Вепсы. Очерки этнической истории и генезиса культуры

Глава третья. ПРЕДАНИЯ О ЧУДИ

Разрешение вопроса о том, как в дальнейшем протекал процесс этнического развития вепсского народа, сопряжено с большими затруднениями. Наиболее существенным возражением из числа тех, которые могут быть выставлены против поддерживаемой нами концепции прямого генетического родства древней Веси и современных вепсов, следует считать тот ничем не устранимый факт, что письменные источники содержат очень немного сведений о ранних (XIII—XV вв.) этапах рассматриваемого процесса, а те данные, которыми мы принуждены оперировать, далеко не всегда поддаются достаточно определенному истолкованию. Рассчитывать на скорое приращение этих данных было бы слишком оптимистично. Из сказанного следует, что выход из затруднения надо искать в расширении круга используемых источников, привлекая по возможности материалы смежных дисциплин.

К сожалению, ни археологическими, ни антропологическими материалами, дающими основания для относительно точных суждений, мы пока еще в достаточной мере не располагаем. С тем большим вниманием нужно отнестись к сведениям, которые можно извлечь из анализа некоторых жанров фольклора: мы имеем в виду местные исторические предания, а среди них в особенности так называемые предания о Чуди.

Этническое имя Чудь — одно из наиболее широко распространенных древних названий ряда народов, обитавших на западе, севере и северо-востоке европейской части нашей страны. Оно известно начиная с отдаленного прошлого и отзвуки его слышны кое-где до сих пор. «Чудь белоглазая», таинственный народ, предания о котором воспринимались как захватывающие волшебные сказки, попала в художественную литературу, в поэзию:

— писал Ф. Н. Глинка о южных карелах, с которыми познакомила его судьба политического ссыльного.

Термин «Чудь», по-видимому, впервые упомянут в уже цитированном сочинении готского историка Иордана «De Gelarum sive Gothorum origine et rebus gestis», написанном в середине VI в. н. э. Существует несколько вариантов транскрипции имени Чудь в разных списках — Thiudos, Tuidos, Thiudi. Что скрывается за этим этнонимом — отдельный народ или же группа народов, где следует локализовать иорданову Чудь, на каком языке (или языках) она говорила и т. д. — это все вопросы, на которые историческая наука еще не дала окончательного ответа. Впрочем, упоминание Чуди в одном ряду с другими финскими этническими образованиями (Весью, Мерей, Мордвой) достаточно прозрачно намекает на ее языковую принадлежность. В прошлом имела место попытка более точно определить место обитания этой Чуди, учитывая, что касательно нее Иордан как будто бы сделал дополнительное указание, именуя ее Thuidos in Aunxis. К.-В. Мюлленгоф расшифровал это in Aunxis как Aunuksessa ’в Олонце’ (инессив от финск. Aunus, карельск.-ливвик. Anus). Эта мысль была поддержана Ю. Коскиненом, В. Томашеком, Ф. А. Брауном и другими исследователями.

Догадка К.-В. Мюлленгофа, окажись она верной, открыла бы чрезвычайно заманчивую перспективу видеть в этой «Олонецкой Чуди» первых наиболее ранних прибалтийско-финских насельников указанной территории и согласовать данное обстоятельство с известным из археологии фактом обитания вепсов— Веси в восточном Приладожье в X-XI в. Однако такая гипотеза встречает энергичные возражения со стороны языковедов, не без основания указывающих на некоторые свидетельства исторической фонетики прибалтийско-финских языков, согласно которым переход al < ай совершился довольно поздно и в VI-X вв. не мог иметь места. Таким образом, вопрос об иордановой Чуди продолжает оставаться невыясненным.

Чудь фигурирует уже на первых страницах «Повести временных лет», где это название также употреблено в значении этнического имени, но применительно к двум различным географическим районам: в одних случаях Чудью называется население, обитавшее на более или менее точно определяемом пространстве, примыкающем к юго-восточному побережью Балтийского моря (впрочем, и здесь еще имеются неясности, требующие тщательных специальных исследований); в других — речь идет о Заволочской Чуди, жившей к востоку и северо-востоку от Онежского озера, область расселения которой очерчивается еще более приблизительно.

Несмотря на то что вообще имя Чудь в русских источниках, по-видимому, имело собирательный оттенок, уже теперь можно в ряде случаев с большой долей вероятия высказать суждения о том, какие народы под ним скрываются. Несомненно прежде всего, что Чудь (безразлично, в Прибалтике или в Заволочье) говорила на языках финской ветви финно-угорской семьи языков. Несомненно, далее, что основная масса Прибалтийской Чуди — это предки эстов. Кроме того, очень вероятно, что определенная часть Чуди, жившей в некотором отдалении от Финского залива и примыкавшей к Чудскому озеру, может быть отожествлена с Водью. По поводу Заволочской Чуди большинство авторов так или иначе солидаризировалось с Н. П. Барсовым, который в данном случае придавал этому имени исключительно собирательное значение.

С течением времени, от столетия к столетию, Чудь все реже фигурирует на страницах письменных источников. Изредка мы встречаемся с нею в житийной литературе и в отдельных сочинениях средневековых иностранных писателей и путешественников (Джемс); отрывочные упоминания ее могут быть извлечены из некоторых писцовых книг.

Этими относительно ранними документальными свидетельствами о Чуди мы займемся в четвертой главе настоящей работы. Теперь же обратим внимание на то, что хотя традиция употребления данного названия и обнаруживала тенденцию к угасанию, однако она не исчезла полностью. Имя Чудь сохранилось в живом бытовании в качестве этнических названий, присвоенных одними народами другим. Название «чудья» еще в прошлом веке применялось русскими к Води. Русское население называло Чудью, чухнами, чухной эстонцев и финнов-ингерманландцев (последние наименования воспринимались, правда, как обидные, пренебрежительные). Очень сходным именем называли русские и вепсов (Чудью, чухарями). Официальное название вепсов до революции — также Чудь. Оно едва ли привнесено в административную практику книжной традицией. Русская книжная традиция (В. Н. Татищев, М. В. Ломоносов, П. И. Челищев и др.) разумеет под Чудью северных финно-угров вообще, а не именно вепсов, которых она еще не знала и даже путала с карелами (Н. Я. Озерецковский). Напротив, администрация Олонецкой губернии (в XIX в., например) знает и называет этим именем конкретный народ, что вряд ли объясняется простой случайностью. Сохранившийся до сих пор этноним чухари с достаточной определенностью свидетельствует в пользу того мнения, что название Чудь восходит не к письменной, книжной, а к устной, бытовой традиции, сложившейся у смежно живущего с вепсами северновеликорусского населения.

Название Чудь, как уже было сказано, фигурирует, кроме того, в исторических преданиях ряда народов, обитающих преимущественно на Севере европейской части нашей страны. Предания о Чуди широко бытуют у коми-зырян и занимают значительное место в их фольклоре. У саамов (лопарей) имеется большое количество преданий о борьбе с воинственным племенем Чудь (Cutbe, Cude, Cudde), которое нападало на мирные саамские поселения. Своеобразный отзвук этого этнонима констатировал M. М. Пришвин, записывавший фольклорные тексты на оз. Имандра: его информатор назвал «верой в Чудь» все лопарские верования и поверья. В саамском фольклоре (сказках и преданиях) и теперь еще исследователи фиксируют упоминания Чуди. Однако больше всего предания о Чуди распространены среди русского населения, причем преимущественно (если не исключительно) в двух районах: на севере (Архангельская, частью Вологодская и Ленинградская области и Карельская АССР) и в южной Сибири (преимущественно у русского старожильческого населения Алтая). Таким образом, легенды о Чуди имели широкое распространение. По мнению Д. М. Лебедева, подобная легенда нашла отражение в одном из ранних документов, появление которого относится к XV в., — в известном «Сказании о человецех незнаемых в Восточной стране».[26] Предание о самопогребении Чуди встречается и в сочинении Григория Новицкого.

Что представляет собой эта Чудь в преданиях? Может ли она быть сопоставлена с известиями о Чуди в письменных источниках, скажем, в северной житийной литературе? Скрывается ли за этим названием один народ или несколько? Можно ли, хотя бы предположительно, сказать, какой (или какие) именно? Иными словами: в какой степени предания соответствуют исторической действительности и в каком виде эта действительность вырисовывается в результате их критического разбора?

В самом деле, ссылки на предания о Чуди встречаются во многих работах. Ими пытаются подтвердить весьма различные положения. Настало время заново просмотреть имеющийся материал и постараться определить, для каких целей и в какой мере эти данные могут быть использованы.

Проблема эта усложняется тем, что здесь перед нами в качестве предмета и источника исследования — произведения

фольклора, изучение которого требует своих особых приемов (мы далеки от мысли, будто нам вполне удалось овладеть этими приемами), а прочность выводов в большой степени зависит от обилия материала, чего тоже пока еще не наблюдается. Тем не менее едва ли было бы правильно на этом основании отказаться от такой работы. Это значило бы сознательно лишить себя интересного и малоисследованного источника, внимательное рассмотрение которого, как кажется, может дать результаты, полезные для решения общей задачи этнической истории вепсов.

Понятно, что в данном случае, когда общее количество источников очень невелико, расширение их круга и объема представляется, как уже было сказано, в высшей степени желательным.

Интерес к «чудской проблеме» в целом возник уже к середине XVIII столетия. В трудах В. Н. Татищева* и М. В. Ломоносова, посвященных русской истории, предпринимаются подчас остроумные попытки дать освещение проблемы дославянского населения европейского Севера России. Чудь встречается и в более поздних работах и материалах авторов XVIII в. Упоминания и даже небольшие исследования о ней можно найти в работах В. В. Крестинина, П. Б. Иноходцева, П. И. Челищева, в одной рукописи Г. Р. Державина. Этот интерес, правда, не выходил еще (исключая В. В. Крестинина) за рамки простой любознательности, хотя и названные писатели в какой-то мере пытаются осмыслить свой, пока еще отрывочный и немногочисленный, материал. «Можно ли подумать, чтобы Чудь, разродясь, произвели чухон и Чудское озеро.. ?» — вопрошает П. И. Челищев.

Определенное и все более нарастающее внимание к Чуди, продиктованное постановкой специально научных задач, возникает лишь со второй четверти XIX в. с появлением в России финно-угроведения как особой научной дисциплины. В работах основоположников русского финно-угроведения А. И. Шегрена и М. А. Кастрена имеется довольно много упоминаний о Чуди; материалы о ней используются попутно для подкрепления изве-

стпых концепций, стоящих по преимуществу в стороне от нашей проблемы. Заметим здесь, что Шегрен специально преданиями о Чуди не занимался.

Однако М. А. Кастрен, путешествуя по русскому Северу, обратил внимание на предания о Чуди, которые он поставил в связь с сообщениями скандинавских саг о таинственной Биармии, «богатом» и «сильном» государстве, существовавшем якобы в прошлом на территории Подвинья. Все это вместе взятое Кастрен верно сопоставлял с упоминаемой в русских летописях Заволочской Чудью. М. А. Кастрен одним из первых ввел в науку два важных аргумента, теперь обычно приводимых в пользу признания Заволочской Чуди по языку прибалтийско-финской группировкой: им отмечено наличие финских заимствований в северных (поморских) диалектах русского языка и им же указано на финский характер местной топонимики.

Впрочем, взгляды Кастрена на «чудскую проблему» не отличались устойчивостью. Этим, видимо, объясняется тот выразительный факт, что он, например, с достаточной свободой рисовал себе существенные детали древней этнической карты Севера Руси, иногда отожествляя Чудь с древней Весью, в других случаях говоря о них, как о различных народах, а иной раз даже усматривал в Заволочской Чуди древнюю Корелу.

Одним из первых серьезную попытку исследовать вопрос о Чуди предприняв известный русский этнограф П. С. Ефименко, проделавший большую работу по собиранию народных преданий. Для этой цели П. С. Ефименко поместил даже специальные «Вопросы о Чуди» — этнографическую анкету — в № 18 «Архангельских Губернских Ведомостей» за 1867 г. Спустя два года отдельной книжкой были изданы две его статьи, в которых суммирован собранный полевой и литературный материал. Не будет преувеличением сказать, что по богатству собранного материала небольшая работа П. С. Ефименко не имеет себе равных. Однако, увлеченный модной в то время «угорской теорией» Д. Европеуса (о якобы большом слое угорских названий в топонимике Севера России), автор некритически перенес ее в свою работу и пришел к ложному выводу о будто бы угорской природе большей части названий, фигурирующих в преданиях о Чуди. Ограничивая свою собирательскую деятельность пределами одной лишь Архангельской губернии, П. С. Ефименко резко противопоставлял зафиксированные здесь предания тем, которые бытовали в Обонежье, считая, что они отражают сведения о разных народах.

Почти одновременно публикуется другая работа (с нею был знаком и П. С. Ефименко), автор которой тщательно собрал и изложил предания о Чуди в пределах Олонецкой губернии — «Чудские памятники и предания о ,,панах»». Статья не подписана, и имя автора до сих пор не выяснено. Удачно сопоставляя народные предания с данными житийной литературы, анонимный автор решительно высказался в, пользу того мнения, что Чудь, упоминаемая в них, это предки живого, существующего народа чухарей (Чуди, вепсов). В ту же пору в «Олонецких Губернских Ведомостях» периодически начинают печататься отдельные сообщения с пересказами преданий о Чуди.

Е. В. Барсов, оперировавший примерно теми же данными, что и анонимный автор, хотя и стремился их дополнить ссылками на археологические материалы, относительно этнической природы Чуди пришел к аналогичным выводам. К этому же выводу примкнул и H. Н. Харузин, проводивший нолевые исследования в Пудожском крае и записавший там несколько интересных преданий о Чуди.

В собирании и более или менее удачном интерпретировании таких преданий приняли участие С. Максимов, К. К. Случевский, А. В. Елисеев и др., чьи работы ценны, пожалуй, лйшь с фактической стороны. С этой же точки зрения любопытен документ, хранящийся в архиве Московского общества испытателей природы. Здесь, в фонде бывшего Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете, имеется небольшая недатированная (вероятно, относящаяся к 80—90 годам XIX в.) и безымянная рукопись, содержащая обзор преданий о Чуди в пределах Архангельской губернии.

В начале нашего столетия собиранием преданий о Чуди заинтересовался М. Едемский, напечатавший по этому вопросу небольшую заметку. Опубликованная спустя несколько лет статья И. Калинина важна тем, что в ней описаны факты полевых наблюдений автора. Попытку же его решить проблему «этноса» Чуди преданий, предпринятую к тому же на слишком узком материале, нельзя признать удачной. И. Калинин решительно возражал против признания Чуди преданий по происхождению одним народом. Под именем Чуди, он полагал, скрывается несколько «племен», в частности в Онежском уезде Архангельской губернии — карелы, впоследствии якобы продвинувшиеся далее на запад, где и продолжают жить теперь.

В 1927 г. появилась остро и темпераментно написанная статья А. В. Шмидта «О Чуди и ее гибели», в которой автор выступил с резкой полемикой против признания исторической достоверности преданий. Правда, А. В. Шмидт, как может показаться на первый взгляд, говорит лишь о том, что «народа с именем Чудь никогда не существовало на Урале», и это, невидимому, совершенно справедливо, но смысл его аргументации таков, что в сущности вообще ведет к отказу от поисков в преданиях о Чуди всяких элементов, отразивших действительные факты истории, к какому бы району они ни относились. Еще более негативную позицию занял В. Подоров, отрицавший достоверность не только преданий, но и вообще всяких сообщений о Чуди.

Долгое время но вопросу о Чуди не появлялось сколько-нибудь замечательных публикаций. Лишь в, 1947 г. Д. В. Бубрих в очень сжатом виде печатно изложил свою концепцию по этому предмету. Владея лингвистическим материалом, привлекая данные письменных источников, Д. В. Бубрих сумел по-новому подойти к проблеме, приведя новые доказательства в пользу отожествления средневековой Чуди с древцей Весью, найдя в этой Чуди посредствующее звено между древней Весью и современными вепсамп. Правда, Д. В. Бубрих в своих работах не использовал народных преданий, ограничившись лишь указанием на их существование. Тем не менее его меткие и глубокие замечания, как увидим, хорошо согласуются с данными, получаемыми в результате исследования этих преданий. Заметим здесь же, что Д. В. Бубрихом дана интересная этимология слова «Чудь», которое объясняется из древнегерманского языка.

Как видно из нашего краткого историографического обзора, вокруг «чудской проблемы» создалась значительная литература и развернулась довольно острая полемика. Главным пунктом разногласий ученых, обращавшихся к исследованию преданий, стал вопрос об оценке достоверности отражения преданиями исторической действительности. Первоначальное романтически-некритическое восприятие свидетельств преданий о Чуди как вполне истинных (Кастреп) постепенно сменилось чрезмерно осторожным отношением к ним и, наконец, вылилось в глубокий скептицизм (Шмидт, Подоров), долгое время препятствовавший плодотворной работе над фактическим материалом. Только после появления авторитетных высказываний Д. В. Бубриха, подчеркнувшего важность и актуальность изучения этой проблемы, интерес к ней вновь оживился.

Уже прежними исследователями был поставлен ряд вопросов, от верного разрешения которых зависит и правильное понимание всей «чудской проблемы» в целом. Это вопросы о времени возникновения преданий, об их этническом происхождении, географическом распространении и проч. Однако в конечном счете большая часть их сводится к разрешению задачи о соотношении устных преданий, записанных в XIX—первой половине XX в., и тех свидетельств о Чуди, которые донесли до нас письменные источники от более ранних эпох.

Допустимо предположить, что и фольклорная и письменная традиции отразили приблизительно одни и те же исторические реалии, но рассказали о них по-своему, присущими каждой из них изобразительными средствами. Для такого предположения, как увидим, имеются достаточно веские причины. Естественно, наше предположение вовсе не устраняет возможности и даже вероятности того, что в процессе бытования те или иные мотивы и детали сюжетов могли переходить из фольклорных преданий в письменную традицию и обратно. Важно другое: обе категории источников взаимно дополняют друг друга, позволяя выбрать из них наиболее реалистические элементы и, пользуясь ими, попытаться реконструировать отраженную в них историческую действительность.

С общей проблемой достоверности данных преданий о Чуди как исторического источника тесно смыкается и вопрос о качестве фиксации этих преданий.

Следует иметь в виду, что прежние собиратели преданий о Чуди не заботились о дословной передаче текста, поэтому мы почти всегда в этом смысле имеем дело не с самими преданиями, а с их пересказами. В этой связи представляется очень желательным экспедиционное обследование всех тех территорий на Севере, где эти предания были раньше отмечены. Однако мы имели возможность проделать это лишь в очень ограниченной мере. Существенно тем не менее отметить, что во время наших поездок по следам записей, сделанных в прошлом веке (например, в Пудожском районе КАССР), повсеместно наблюдалось такое сильное выветривание традиции, что о многочисленных записях не могло быть и речи. В связи с этим мы здесь вынуждены пользоваться старыми пересказами. К счастью, их количество все же достаточно для проведения перекрестной поверки. Понятно, что указанные обстоятельства в определенной степени усложняют решение поставленных вопросов.

Известный путешественник и этнограф А. В. Елисеев считал предания о Чуди «однообразными», хотя и высказывался в пользу их специального рассмотрения. Однако однообразие это только кажущееся. Специально рассматривая их, легко заметить, что различные предания о Чуди рознятся не только особенностями мотивов, деталей по отдельным вариантам, но и несут на себе неодинаковую идейную и смысловую нагрузку.

Большую группу составляют предания о военных столкновениях Чуди с окружающим населением (русскими и лопарями). При известных вариантных особенностях предания этого цикла включают в себя как обязательные следующие элементы: упоминание термина «Чудь» в значении этнического имени народа, представление об^ ее архаичности, четкое противопоставление ее современному населению; в основе сюжета лежит повествование о том, что Чудь и предки местного населения в далеком прошлом вступали между собой в вооруженные столкновения.

Такая характеристика, естественно, является самой общей. Более близкое знакомство с преданиями наводит на мысль, что весь цикл преданий о военных столкновениях с Чудью распадается на два подцикла. Разграничение зиждется на том, что Чудь в разных преданиях предстает перед нами в двух обличьях: то в виде активно действующей, подвижной, энергичной силы — народа-победителя, то в роли страдательной — в роли подверженного нападениям, побеждаемого народа.

Приведем примеры того, как рисуется в преданиях активная, побеждающая Чудь. «В Лимском приходе (Каргополыцина, — В. П.) до сих пор живы рассказы о том, как Чудь нападала на здешние селения, грабила их, жгла и предавала жителей мучительной смерти». Другой пример: «Предание, сохранившееся в Ряговском приходе. Здесь, на р. Волошке, говорят, были когда-то деревни — Поляшиха, Осташевская, Гагарино и Кириловская; печища всех этих деревень видны и по настоящее время. Разорение и истребление их народная молва приписывает Чуди, которая, проходя здесь, грабила имущество и «пожирала " народ».

В приведенных, а также в других подобного рода преданиях образ Чуди вырисовывается достаточно определенно: ей приписывается беспощадность, жестокость, даже пожирание людей. Это и понятно, поскольку предания дошли до нас в передаче русского населения, той среды, которая отнюдь не была заинтересована в обелении и идеализации образа. Чудь — злодеи, и сочувствие рассказчиков не на их стороне. Впрочем, из этого общего правила в некоторых случаях (а именно тогда, когда речь идет о преданиях, бытовавших не на русской, а на вепсской почве) можно сделать очень любопытные исключения, которых мы коснемся ниже.

Еще одна отличительная особенность преданий об активной, нападающей Чуди, — предания этого подцикла, будучи обычно связаны с каким-либо конкретным археологическим памятником, в народном сознании соотнесены чаще всего с курганами, реже — с поселениями. Указание (в цитированном отрывке) на «печища» якобы разрушенных Чудью деревень — скорее исключение, чем общее правило.

Как сказано, у саамов (лопарей) также имеются предания о нападениях Чуди на их предков. В лопарских преданиях Чудь также активная, энергичная, нападающая, без каких бы то ни было признаков изменения или нарушения этой основной идеи. Напротив, пожалуй, именно здесь Чудь получает наиболее полную характеристику с этой стороны: активность и беспощадность в нападениях, сыроядство (в полном смысле слова) и т. п. Страдающей стороной являются сами лопари. Впрочем, в сказках лопари в конце концов одолевают разбойников Чудь. Во всем остальном наблюдается много общего.

Другой подцикл преданий о военных столкновениях мы назвали сказаниями о побежденной -Чуди. Эта группа преданий значительно более многочисленная. В сюжетах этих преданий больше вариаций, деталей; они сложнее по построению и содержанию. Чудь здесь рисуется совершенно иначе. Основу сюжета составляет рассказ о том, как на мирно живущую Чудь совершают нападения новгородцы и в конечном счете подчиняют или даже уничтожают ее.

«...Типическое предание, — сообщает С. Максимов, — удалось мне встретить в деревне Чучепале. Повыше деревни (хотя и самая деревня стоит на довольно возвышенном месте), по берегу реки Мезени, на высокой горе в лиственничных рощах, стоял

некогда город, населенный Чудью. Новгородцы, расселяясь по реке, выбрали у соседки предгорье, как место удобное и картинное. Первые годы соседи жили в миру, да строптива была Чудь... Задумали люди свободные, люди торговые и корыстные избыть лихих белоглазых соседей и для этого дождались зимы морозной и крепкой. Прямо против городка Чудского, на реке Мезени прорубили они лед поперек всей реки и сделали таким путем широкую полынью. И погнали они Чудь из города в ту сторону, где лежала эта полынья; провалилась вся Чудь от мала до велика, потонула. Стало то место реки называться Кровяным плесом (называется оно этим именем и до сегодня), и прослыла деревушка новгородская Чудьпалой за тем, что тут последняя-де Чудь пала». Аналогичных преданий весьма много. Очевидно, что Чудь здесь выступает в страдательной роли, она подвергается нападению, насилию, даже уничтожению.

Любопытно отметить, что отношения русского, саамского и коми-зырянского населения к Чуди преданий отмечено рядом таких черт, которые важно оттенить. Прежде всего Чудь мыслится в качестве народа, реальность существования которого в прошлом почти не вызывает сомнений (особенно в тех районах, где «культура преданий» наиболее интенсивна, где они раньше широко бытовали). Элемент недоверия, иронии по отношению к рассказываемому, взгляд на него как на сказку, если и чувствуется, то не в оценке факта существования Чуди (это, повторяем, в фольклорной традиции не подвергается сомнению), а скорее в понимании обстоятельств конкретных деяний Чуди. С другой стороны, Чудь этих же преданий является в сознании их носителей как нечто такое, что по своей природе в одно и то же время и священно, и греховно.

Это последнее наблюдение, впервые, как кажется, сделанное H. Н. Харузиным, полностью подтверждается всей суммой имеющихся материалов. Указанная двойственность, противоречивость образа Чуди, возникновение которой вполне объяснимо историческими причинами, не может не подкрепить тот общий вывод, что в целом предания носят характер не только сказочно-поэтический, но и исторический, хотя историчность, может быть, на первый взгляд, кажется сокрытой известной дымкой легендарности.

Двойственность отношения к фольклорному наследию свойственна всякому устнопоэтическому творчеству. Но в конечном счете любое фольклорное произведение содержит в себе отражение исторической действительности. В. Я. Пропп в одной из своих работ убедительно доказал, что даже волшебные сказки своими корнями связаны с определенными историческими условиями и этапами развития общества. Весь вопрос в том, какова степень этой историчности, зависящая в свою очередь от того, с каким фольклорным жанром мы имеем дело: мера историзма, присущая волшебной сказке, несомненно, неодинакова со степенью его, свойственной былинам, рунам или историческим преданиям.

Чтобы нагляднее продемонстрировать историчность преданий о Чуди, приведем текст, записанный в дер. Вехручей во время поездки к северным вепсам (рассказчик вепс, сообщивший этот вариант, слышал его от слепого; другой вариант записан в той же деревне, но происхождение его неизвестно). «Давно, еще во времена Василия Темного и княжеских междоусобиц, вепсы — «Чудь белоглазая» — жили в пределах Новгородского княжества. Князья взымалп с них большую дань. Тогда вепсы решили уйти из-под их влияния. Они пошли на Андомское побережье.[27] Князья Новгорода поняли, что вепсы будут им мешать теперь, когда они ушли из-под их влияния. И с помощью обещаний они сделали так, что вепсы решили вернуться на старые места. Под Каргополем их встретила княжеская дружина, чтобы полностью разгромить вепсов. На месте этого сражения остались многочисленные могильники. После этой княжеской милости вепсы пошли в леса Карелии. Они разгромили монастырь на Муромских островах, захватили их ладьи и переправились на зап[адный] берег Онежского озера, где они теперь живут».[28]

Приведенное вепсское предание о Чуди представляет несомненный интерес, и этот интерес троякого рода. Раньше всего бросается в глаза ч определенное книжное влияние на данный вариант, заметное и в стиле изложения, и в самом характере повествования. Упоминание столкновения под Каргополем, подавление самостоятельности Чуди и проч. — все это, быть может, отражает источники, подобные житию Кирилла Челмогорского,

если не само житие.[29] Эпизод с разгромом Муромского монастыря находит себе подтверждение в сообщении о Чуде «жития» Лазаря Муромского, происходящем из Пудожского края. Вместе с тем перед нами все же устное предание, в котором идейные акценты смещены в пользу действующей в нем Чуди, что весьма существенным образом отличает его от упомянутых книжных вариаций. Наконец, что теперь нас более всего интересует, вепсский вариант совершенно лишен фантастического элемента и, напротив, сплошь наполнен историческим содержанием. Мы видим «княжеские междоусобицы», «времена Василия Темного», воспоминание о жительстве вепсов — Чуди в «пределах Новгородского княжества», довольно точную топографию событий. Конечно, историческая действительность рисуется здесь очень свободно, но мы и не вправе ожидать от фольклорного произведения воссоздания совершенно точной картины прошлого. Как бы то ни было, характер повествования, по-видимому, едва ли вызовет какие-нибудь сомнения: это именно историческое предание, и в данном отношении оно нисколько не выделяется из всей массы фольклорных преданий о Чуди.

Приглядываясь к фольклорному материалу, нетрудно заметить, что сюжетная разработка, особенно в сказаниях об активной Чуди, остается здесь еще на сравнительно невысоком уровне. Как правило, повествование очень эпично, изложение лапидарно. Берется лишь самый факт, событие, и передается с предельным минимумом сопутствующих и оттеняющих обстоятельств. Художественная мотивировка тех или иных коллизий либо отсутствует вовсе, либо выражена в самом эмбрирнальном виде. Ее зачатки настолько еще слабо разработаны, что по существу не оторвались от своей реальной исторической основы. События и факты почти вовсе не персонифицированы в каком-нибудь определенном действующем лице, лишь в предании, пересказанном Е. В. Барсовым, фигурирует имя героя. «Первые народные предания о Чуди слышатся в Тихманском приходе Вытегорского уезда. Здесь крестьяне указывают Аминтову дорогу, по которой бежали в пределы каргопольские толпы Чуди под предводительством своего вождя Аминта, будучи преследуемы жителями Вытегорского уезда; они были догнаны у озера Лача и вконец разбиты».

Однако этот факт — редчайшее исключение. Мы уже имели случай однажды заметить, что в вепсских преданиях о Чуди речь идет о народе в целом, а не об отдельных героях.Здесь же следует добавить, что в преданиях, записанных у русских, саамов и коми-зырян, это явление наблюдается столь же отчетливо.

Если имена героев преданиями не сохранены, то тем более в них отсутствует (как общее правило) разработка образов конкретных персонажей. По одному этому признаку легко отличить типичное предание о Чуди в его «чистом» виде от встречающихся, хотя и немногочисленных, контаминаций их с произведениями устного народного творчества, имеющими несколько иную историю формирования и структуру, — с так называемыми чудскими преданиями о «панах» в их наиболее поздней разновидности.

Такие контаминации очень интересны и сами по себе как образец и доказательство сложности и многогранности процесса развития данного фольклорного жанра, как выражение творческой активности народа, как показатель многообразия форм его исторического мышления. В контаминированных преданиях наблюдается обстоятельная разработка сюжета в новеллистическом духе, довольно полная обрисовка образов отдельных действующих лиц, художественная мотивировка конфликта. В качестве примера приведем предание, записанное в с. Валдиево Каргопольского уезда.

Как видим, предание хорошо иллюстрирует сказанное выше. Но для нас оно представляет еще и особый интерес, связанный с историческим истолкованием содержащихся в преданиях о Чуди сведений вообще. Благодаря соединению в одном предании чудских мотивов (упоминание Чуди, чудского начальника, конечной гибели ^уди) с моментами, в целом чуждыми чудскому циклу (поездка в Литву, возвращение на родину во главе шайки разбойников — «панов» и проч.), открывается возможность прежде всего поставить вопрос о последовательности вхождения в него составляющих его разнородных мотивов. Если, с одной стороны, ясно, что их соединение могло состояться лишь в такую эпоху, когда и те и другие предания реально бытовали, т. е. не ранее начала XVII в., когда мог появиться включенный в повествование тип преданий о «панах», то, с другой стороны, самая логика развития рассматриваемого сюжета, ставящая Чудь в экспозицию и с ее помощью мотивирующая дальнейшее действие, помогает сделать заключение об относительно большей архаичности преданий о Чуди. Этот вывод подкрепляется еще и тем соображением, что именно с Чудью в данном случае связывается такой архаический обычай, органично вплетенный в рассказ, как гадание на бараньей печонке. Это во-первых. Во-вторых, хотя таких контаминированных преданий известно немного, все они, насколько можно судить по имеющимся данным, в качестве составного элемента содержат предания, отнесенные нами ко второму подциклу — о пассивной, страдающей и гибнущей Чуди, которые, как было замечено, отличаются большей сложностью построения, чем предания первого подцикла. Возникает подозрение, что это также не может быть случайностью. Чтобы в этом убедиться, рассмотрим некоторые особенности второго подцикла преданий о Чуди.

Большая осложненность сюжетов подцикла о гибели Чуди сказывается в том, что трагический конец ее может рисоваться по-разному. В одних случаях она убивала себя оружием, не желая попасть в неволю. «По народным преданиям, существующим в Шенкурском уезде, тамошние коренные жители, Чудь, защищая отчаянно свою землю от вторжений новгородцев, ни за что не хотели покориться пришельцам... Однако же им трудно было противостоять стремлению новгородцев, и они должны были уступать одно место за другим. При явной неудаче отпора некоторые из Чуди бежали в леса, другие добровольно умерщвляли себя копьями и луками...» В других случаях самоубийство Чуди осложнено мотивом закапывания в землю. «В качестве последней защиты Чудь выкапывала ямы, укрывалась в них настилками на подпорках, и если, отбиваясь в этих ямах, видели они неминуемость поражения, то разрушали подпорки и гибли».

Полностью аналогичные предания отмечены в окрестностях Каргополя и в бывшем Каргопольском уезде. Другой наблюдатель заметил в той же Каргополыцине характерные «присловья»: «Чудь в землю ушла», «Чудь под землю пропала», «Чудь живьем закопалась».

В преданиях лопарей также рассказывается о глубоких (до двух метров глубиною) ямах, в которых лопари сами скрывались от завоевателей Чуди. Этим лопарские предания резко отличаются от приведенных выше: вспомним, что лопари знакомы только с нападающей Чудью. Напротив, предания коми-пермяков и коми-зырян обнаруживают больше сходства с теми, которые записаны в русской среде на Севере: в них рассказывается «о древнем вымершем " чудском " народе, жившем в землянках»; мотив закапывания выражен вполне отчетливо.

В связи с позднейшими влияниями в преданиях о Чуди появились и некоторые сравнительно более новые, поздние, элементы. Так, например, в ряде случаев предания рассматриваемого подцикла о страдающей Чуди контаминировали с широко распространенными народными рассказами о кладах. Подобная

контаминация выглядит как вполне естественная и закономерная, и включенный рассказ, как правило, функционирует в качестве концовки: «В Золотой Горе, говорят, скрыты многие клады и сокровища Чуди, и можно слышать даже, как звенит золото, которое рассыпают духи горы в часы полуночной тишины».

Другой относительно поздней чертой следует, видимо, считать христианский элемент в преданиях. Его возникновение (конечно, предположительно) может датироваться XI в. Но и в последующие века историческая обстановка давала обильный материал для того, чтобы языческо-христианский конфликт нашел отображение в преданиях. Это касается в особенности мотивировки причины гибели Чуди, которая выглядит в некоторых преданиях выдержанной точно в традициях православного христианства с его культом «святых» и чудесами: Чудь разбегается, узнавши о миссионерской деятельности того или иного «подвижника»; Чудь, не пожелавшая креститься и насмехавшаяся над церковью, чудесным образом ослепла и перебила друг друга. Аналогичные мотивы прослеживаются как в письменной традиции, так и в упоминавшихся преданиях о «панах».

Особенно интересно и важно отметить еще один мотив в подцикле о страдающей, побежденной Чуди, мотив, служащий в ряде случаев как бы эпилогом предания. Впрочем, иногда он бытовал и отдельно. Этому мотиву мы склонны придавать принципиальное значение, видя в нем один из очень существенных моментов отраженной в фольклоре исторической концепции, созданной самим народом. Речь идет о том, что население, среди которого имели хождение предания, хранило представления о родстве с Чудью преданий. Смысл этого мотива-концовки в стремлении подчеркнуть ту мысль, что не вся Чудь погибла, часть ее сохранилась, слилась с русскими (или вообще современным населением). «Предание Дмитриевской волости говорит о Маныпинском городище, будто там нашли себе смерть последние представители. Чуди, обрушившие на себя землю в глубоком погребе. Сохранилась даже деталь об одной чудской девке, вырвавшейся из погреба и убежавшей к осадившим городище русским».

Можно установить две разновидности такой концовки. Впервой разновидности повествуется о происхождении от уцелевшей части Чуди населения целой деревни, даже нескольких деревень.

Так, одно предание, происходящее из Вытегорского уезда, имеет следующий эпилог: «Только два-три человека уцелели от этой шайки и поселились в деревне Никифоровой, от которых жители последней и теперь называются «каюрами черноухими»...«В Пудожском и Каргопольском уездах, в Поонежье и Подвинье весьма часты указания на то, что жители соседних русских деревень заявляли, будто бы население одних из них произошло от новгородцев, других — от шведов (так чаще всего называли финнов-суоми) , третьих — от Чуди.

Другая разновидность эпилога-концовки рассказывает о происхождении от древней Чуди конкретных семей, фамилий, поколений. «Некоторые крестьяне, — сообщает П. С. Ефименко, — производят свои фамилии от новгородских предков, другие от чудских: например, Чугаевы».

Это последнее обстоятельство, а именно стойкость представлений, исторических воспоминаний среди населения о родстве с древней Чудью, о которой сложены и передавались из поколения в поколение предания, возможно, объяснит в определенной мере и отмеченное ранее двойственное отношение (как к священному и в то же время — греховному) к этой Чуди Чудь — это предки, и память о них священна для потомков; вероятно, указанные представления усиливались и довольно развитым культом предков. Осмысление Чуди как чего-то греховного, нечистого, надо думать, связано с поздними христианскими напластованиями.

Вот что, коротко говоря, представляют собою широко распространенные на Севере предания о Чуди. Приведенное (по необходимости очень, конечно, схематичное) их описание создает предпосылки для более детального изучения собранного фактического материала. Основанием к тому, как кажется, могут служить установление классификации преданий о Чуди, наличие определенных доводов в пользу признания исторической достоверности (в известных, разумеется, пределах и до известной степени) содержащихся в них сведений, возможность пока что, правда, еще предположительно выяснить хронологическое соотношение двух выделенных подциклов.

С одной стороны, уже сама большая стертость, невнятность преданий об активной Чуди, по-видимому, должна свидетельствовать и об их большей архаичности. Характерно, что предания этой группы не встречаются в контаминации с сюжетами относительно позднего происхождения (поздними вариантами преданий о «панах», кладах и проч.). Однако связь двух подциклов едва ли может быть поставлена под сомнение. Вероятнее всего, характер связи между обоими подциклами исторический, последовательно хронологический и, как увидим дальше, определяется также условиями и особенностями расселения создателей и носителей преданий, выявляющимися в территориальном распределении последних.

С другой стороны, имеется ряд фактов, указывающих на относительно более позднее формирование преданий второго подцикла (о пассивной, гибнущей Чуди). Если сами по себе предания этой группы отличаются «лучшей сохранностью», большей разработанностью сюжетов, их известной осложненностыо; если они контаминируют с другими преданиями заведомо сравнительно позднего происхождения («паны», клады, христианские мотивы); если, рассказывая эти предания, рассказчики не забывали упомянуть о разнообразных местных «достопримечательностях» («чудских пещерах», «чудских городках», «городищах», «печищах»), осмысляемых как места жительства Чуди (любопытно, что даже могильники в народном представлении становятся обрушившимися жилищами); если, наконец, в преданиях заложена идея родства древней Чуди с какими-то группами современного населения, — то все это, как нам кажется, может быть объяснено лишь при том допущении, что предания второго подцикла складывались несколько позднее, чем первого.

Как широко распространены предания о Чуди? Насколько возможно проследить их географию, например, составив карту их размещения?

Метод картографирования тех или иных явлений быта и культуры получил уже широкое распространение в этнографических исследованиях. Накопленный опыт выявил несомненную целесообразность и полезность этого приема, если, разумеется, его рассматривать не как самоцель, а как способ группировки, обработки и формирования однородного эмпирического материала, как вспомогательное средство, пригодное для более наглядного выявления его локальных особенностей. Можно, следовательно, ожидать, что и в нашем случае такая попытка даст желаемый эффект и наблюдение за одним только географическим распределением преданий определенно должно помочь вывести некоторые существенные заключения.

В то же время мы здесь сталкиваемся с рядом вполне реальных трудностей, характер которых может (на первый взгляд и до известной степени) поставить под сомнение целесообразность такой работы. Здесь перед нами встают трудности как чисто количественного свойства, так и относящиеся к качеству самого материала. Вопрос стоит так: насколько полно и географически точно зафиксированы предания? Насколько хорошо в этом отношении обследована территория хотя бы русского Севера? Наконец, в какой мере приемы фиксации материала (пересказы вместо точных фольклористических записей и т. д.) могут оказать влияние на достоверность проектируемой карты? Как видим, все это достаточно важные вопросы и ответы на них должны быть даны до составления самой карты.

Действительно, мы совершенно не можем быть уверены в том, что прежними собирателями зафиксированы все случаи бытования преданий о Чуди. Скорее напротив, большое число их осталось вне поля зрения ученых. Планомерных и систематических поисков преданий в широком масштабе, в сущности, не проводилось. Это обстоятельство отрицательно сказывается на степени точности общих выводов. Но в нем заключен и один положительный момент. Если обнаружение преданий в том или ином пункте, тем или иным исследователем является случайным, то в сумме, в целом эти случайности становятся выражением определенной закономерности, проявляя, как на не вполне удачно снятой фотопластинке, не всю картину со свойственными ей подробностями, а лишь размытые контуры изображения, лишенного четкости, однако все-таки верного, идентичного объекту. Продолжая это сравнение, заметим, что в наших силах попытаться, так сказать, подобрать наиболее подходящий сорт фотобумаги, чтобы на фотографии проступили такие детали, которые не были заметны при изучении негатива. Именно этому и должно способствовать составление карты.

Далее, если мы не располагаем точными сведениями, которые могли бы возникнуть при сплошном обследовании всех «подозреваемых» территорий, где вероятно наличие преданий, то все же в тех пунктах, где предания отмечены, нет оснований предполагать ошибку или предвзятое сообщение. Дело не только в том, что у нас нет повода ставить под сомнение добросовестность данных отдельных собирателей (хотя и можно себе представить появление тех или иных сообщений по аналогии с подлинными преданиями), но главным образом в том, что указанная случайность каждого отдельного сообщения и обусловленность их в массе практически исключают возможность грубых ошибок. Кроме того, об одних пунктах имеются два и более указаний разных авторов, а о других — известия о бытовании преданий в ближайшем соседстве. Сама по себе приуроченность преданий к определенным географическим пунктам несомненна.

Как ни важен реальный учет и анализ содержания имеющегося в наличии фактического материала, для нашей цели теперь существенно решить формальный вопрос о том, какое сообщение мы будем считать преданием о Чуди, исходя, разумеется, из минимального количества содержащейся в нем информации. В самом деле: полностью записано не так уж много преданий, несколько больше их зафиксировано в очень общем виде, самую крупную группу составляют краткие изложения, а в значительной части случаев путешественники лишь отмечали наличие преданий. Если подсчитать все эти случаи, то общее количество сообщений, известных нам в настоящее время, перевалит за сто.

Надо, впрочем, иметь в виду, что очень часто одно упоминание о бытовании предания скрывает довольно широкую его известность среди населения: так, если местные жители какой-либо округи (погоста, прихода, волости и т. п.) знали определенное предание, то путешественник, отмечавший этот факт, называл лишь центр этой округи. Это обстоятельство значительно сократило нам абсолютное число и записей, и упоминаний. Вот типичный тому пример: «Судя по преданиям, сохранившимся в Каргопольском уезде, — писал Е. В. Барсов, — главное гнездо Чуди было в восточной его части; наибольшее число этих преданий (разрядка наша,— В. П.) сохранилось в погостах Вохтомском, Валдиевском, Шожемском и Лелемском».

В итоге видно, что каждое из имеющихся в нашем распоряжении сообщений несет различное количество информации. Однако с точки зрения потребностей составления карты эти различия не столь уж велики. Ведь в каждом содержится упоминание предания о Чуди и назван пункт, к которому этот факт приурочивается. Разница же — в полноте, подробности, развернутости сюжета и т. п., т. е. в тех признаках, которые для карты размещения преданий имеют второстепенное значение. Отсюда вытекает полная допустимость с формальной стороны считать преданиями все наличные сообщения.

Все перечисленные затруднения, таким образом, не могут составить непреодолимого препятствия. Общие контуры топографии преданий, следовательно, вырисовываются и при настоящем уровне знаний (тем более, что почти нет надежды на то, что количество зафиксированных преданий в скором времени резко возрастет).

Но трудность, вытекающая из различного содержания информации в каждом сообщении, все же есть, и она заключается в том, как наносить на карту предания, разные по характеру (например, об активной и пассивной Чуди), предания, записанные полностью, более или менее подробно пересказанные, наконец, просто упоминания о бытующих или бытовавших преданиях. Мы решились, учитывая вышесказанное, во всех случаях пользоваться одним и тем же условным обозначением. Конечно, могут быть и возражения против такого способа картографирования, однако при теперешнем состоянии наших источников этот прием представляется наиболее подходящим не только в силу своей

простоты, но и по причине желания избегнуть излишней детализации, дробности, вполне уместной при обилии картографируемого материала и лишь затемняющей картину при его относительном недостатке.

Очень важно при этом сделать одну существенную оговорку, вносящую довольно решительное ограничение в представление о размерах предпринимаемого теперь эксперимента. На карту наносится далеко не весь тот материал о преданиях, который вообще известен. Картографируются предания в пределах расселения северных великоруссов в Архангельской, частью Вологодской и Ленинградской областях и в Карелии, а также в районе обитания вепсов. Области размещения коми-зырян, коми-пермяков и лопарей, где, как известно, также распространены предания о Чуди, подробно в данном отношении нами не изучены, и мы не решаемся наносить на карту происходящий оттуда материал. Вместе с тем эти данные достаточно широко привлекаются к исследованию и мы считаем необходимым отметить суммарно их наличие и в указанных районах.

Принимая, наконец, во внимание весьма важное значение, которое должно приобрести сопоставление всей зоны и отдельных районов распространения преданий о Чуди с фактами упоминаний Чуди в средневековых письменных источниках (отдельные соображения о взаимоотношениях этих двух категорий источников были уже высказаны ранее), мы сочли полезным нанести на карту и эти сведения.

Перейдем теперь к рассмотрению фактических данных в их новой группировке (рис. 10).

Интересно прежде всего, пользуясь картой и другими источниками, проследить область распространения преданий. Южная граница его не заходит слишком далеко за 60° с. ш. и ни в коем случае не выходит за пределы 58°.[30] При этом почти все случаи, когда речь может идти о таком исключении, относятся к юго-западной части изучаемой территории и расположены вблизи расселения вепсов. Правда, здесь предания к моменту фиксирования уже почти стерлись. В одном случае, по сообщению В. Н. Перетца, в дер. Будогоща, бывшей Кукуйской волости Тихвинского уезда Новгородской губернии, по обоим берегам р. Пчевжи «в народе есть предание о борьбе с «Корелой»». Не исключено, конечно, что основой предания могли послужить события, связанные с переселением карел на русские земли в XVII в., однако вероятнее подозревать здесь замену ставшего абстрактным понятия «Чудь» более понятным и новым именем «Корела».

Черные кружки — пункты, к которым приурочиваются средневековые письменные упоминания о Чуди. Черные ромбы— бытование фольклорных преданий о Чуди среди коми и лопарей. Цифры в кружках — населенные пункты, где зафиксированы фольклорные предания о Чуди. 1 — Будогоща, 2 — Городище, 5— Тихвин, 4 — Чудская, 5 — Чайгино, 6 — Пожарище, 7 — сказочные варианты преданий Белозерского края, 8 — Вехручей, 9 — Шуньга, 10 — Канзанаволок, 11 — Колгостров, 12 — Куганаволок, 13 — Тамбичозеро, 14 — Корбозеро, 15 — Окштальский погост, 16 — Чудболото, 17 — Тихманский погост, 18 — Ухотская волость, 19 — Шильдский погост, 20 — Устьвольский погост, 21 — Вохтомский погост, 22 — Валдиево, 23 — Ряговский погост, 24 — Нименга, 25 — Шожемский погост, 26 — Надпорожский погост, 27 — Лелемский погост, 28 — Шлякужский погост, 29 — Бережная Дуброва, 30 — Подкарельская, 31 — Красновский, 32 — Лимский погост, 33 — Городецкий, 34 — Турчасово, 35 — Бияльский, 36 — Вязенцы, 37 — Чекуево, 38 — Шелеха, 39 — Ваймозеро, 40 — Пачепелда, 41 — Нижмозеро, 42 — Ненокса, 43 — Лисестров, 44 — Зимняя Золотица, 45 — Койдокурья, 46 — Куростров, 47 — Задворская, 48 — Холмогоры, 49 — Вавчуга, 50 — Пингиша, 51 — Хаврогоры, 52 — Емецк, 53 — Ракульский, 54 — Боровиковский, 55 — Ратов наволок, 56 — бывш. Церковнический приход, 57 —>Бросачиха, 58 — Моржегоры, 59 — Мехренга, 60 — Чарозеро, 61 — Карпогоры, 62 — Кевроль, 63 — Шардонемье, 64 — Покшенга, 65 — Ваймуга, 66 — Чухченемье, 67 — Шилиньга, 68 — Усть-Ваеньга, 69 — Ваеньга, 70 — Усть-Вага, 71 — Махновск, 72 — Усть-Паденьга, 73 — Мартушевская, 74 — Шабановская, 75 — Шеньга, 76 — Нижне-Борецкая, 77 — Райбольский, 78 — Концегорья, 79 — Топса, 80 — Слудск, 81 — Фадееве, 82 — Верхне-Борецкая, 83 — Троицкий, 84 — Пуйский, 85 — Заостровский, 86 — Благовещенское, 87 — Дмитриевская, 88 — Чучепала, 89 — Березниха, 90 — Усть-Цильма, 91 — Ижма, 92 — Пустозерск, 93 — Андехская, 94 — Куя, 95 — Кандалакша.

Столь же спорные случаи встречаются в южном Белозерье. Быть может, очень глухое воспоминание о вражде с каким-то нехристианским («чудским») народом сохранилось в Белозерском предании — сказке об Остафии Плакиде. Нельзя исключить и той возможности, что под именами «Поганое чудо», «Чудова деревня», «Чудов мужик», которые встречаются в сказках Белозерского края, может скрываться Чудь наших преданий, но уже совершенно лишенная всех тех характерных признаков, о которых шла речь выше. «А вот, говорит, чудо: есть Чудова деревня и Чудов мужик». (Чудов мужик превращен злой женой и ее любовником последовательно в жеребца, собаку, воробья и вновь в человека). Однако вологодский край знает предания о Чуди и из некоторых других местностей.

Несомненными на юго-западе всего ареала являются: упоминание, совпадающее с названием деревни Чудская, и предание о родстве с Чудью, записанное нами в 1958 г. у ефимовских (южных) вепсов в деревне Пожарище.

На юго-востоке из границ ареала исключаются волжские тюрки и финны. У марийцев (черемисов) преданий о Чуди не встречается, равно как нет их также у мордвы; существовало мнение (И. Н. Смирнова), едва ли справедливое, будто кое-какие чудские следы в топонимике встречаются у удмуртов (вотяков).Впрочем, и сам И. Н. Смирнов дал и другое толкование этим географическим названиям, не связывая их с Чудью.

Если проследить западные границы ареала, то приходится констатировать отсутствие преданий у всех прибалтийско-финских народов (за исключением только вепсов и лопарей). Среди русского населения западнее 36-го меридиана упоминания о Чуди встречены дважды: сомнительное в районе Шуньги (Заонежский полуостров) и вполне точное в Кандалакше. Все западное побережье Белого моря (Карельский берег) как будто свободно от преданий. У саамов (лопарей) Кольского полуострова предания о Чуди, как уже было сказано, широко распространены.

Определяя, наконец, восточную границу ареала, следует учесть, что предания о Чуди известны также коми-зырянам и коми-пермякам, причем наиболее интенсивно они слышатся как будто в западных районах расселения коми-зырян. Впрочем, восточная граница распространения преданий — самая расплывчатая. Точных данных о ней очень немного. Сообщения о преданиях из этих районов чаще всего приблизительны. Приведем одно для примера. «Собирая разные сведения о древностях и преимущественно о чудских могильниках и пещерах края, я узнал в Чердыни, что большею частью эти последние встречаются по рекам Вишере, Колве и Сосьве».

Определив общий контур размещения преданий, обратимся к рассмотрению некоторых его особенностей. Даже беглый взгляд на составленную таким образом карту дает возможность сказать, что предания, хотя и размещаются на огромном пространстве, все же могут быть приурочены к определенным территориям. Бросается в глаза то обстоятельство, что предания оказываются не равномерно разбросанными по всему пространству ареала, а сгруппированными в несколько довольно компактных сгущений или «гнезд». При этом плотность (насыщенность) гнезда не всегда одинакова. В его рамках нетрудно видеть зоны максимальных сгущений и зоны разрежений. Напомним еще раз, что для заметного числа случаев плотность насыщения зависит от того, что путешественники не называли всех мелких пунктов, где они фиксировали предание, а упоминали только центр округи. Впрочем, эта поправка вносится лишь мысленно и на карте, естественно, никак не отражена; гнезда и без того вырисовываются достаточно четко.

Наиболее ярко ^выделяются четыре гнезда: два из них расположены в ближнем Заволочье, на Каргополыцине и в некоторых примыкающих к ней местностях, а также в низовьях р. Онеги, два других — в дальнем Заволочье, в нижнем течении р. Ваги и в нижнем Подвинье. Обращает на себя внимание тот факт, что по большей части предания локализуются не в таежной глухомани, а в исстари обжитых районах, пунктах сосредоточения хозяйственной деятельности и культуры.

Попытаемся ближе рассмотреть вопрос об этнической природе Чуди, фигурирующей в преданиях, особенности размещения которых нам теперь более или менее ясны. Конечно, решение здесь едва ли может претендовать на абсолютную точность, однако попытка в известных пределах выяснить этот вопрос вполне допустима и естественна.

Выше уже шла речь о том, что предания о военных столкновениях подразделяются на два подцикла — об активной, нападающей Чуди и о Чуди побеждаемой, пассивной. Рассматривая карту, убеждаемся, что эти подциклы не равномерно распределяются внутри всего ареала. Удается установить, что предания об активной Чуди преимущественно сосредоточены в западных гнездах, отмеченных на карте, тех, что размещаются вблизи Онежского озера и р. Онеги. Второй район, где бытуют исключительно предания об активной Чуди, — лопарский (у саамов Кольского полуострова). Отметим кстати одно интересное обстоятельство. В саамских преданиях о Чуди в двух случаях зафиксирован такой мотив, отсутствующий во всех остальных вариантах, — Чудь нападает на лопарей с целью похищения женщин, однако ни одно лопарское предание не содержит в себе мотива родства с Чудью, рассказа о том, что какая-нибудь группа лопарей произошла от смешения с Чудью.

Чем дальше к востоку движемся мы по нашей карте, тем более меняется характер изображения Чуди в преданиях. В районах, не слишком удаленных от тех, где бытуют предания об активной Чуди, как общее правило встречаются варианты обоих подциклов. Это обстоятельство чувствовал еще П. С. Ефименко (который, правда, не следил за географическим распространением выделенных подциклов), писавший: «Чудь, с одной стороны. .. рисуется племенем сильным, могучим, преисполненным богатырями и чародеями; с другой стороны, слабосильным, не сумевшим выдержать борьбы за существование с новгородцами и в своих потомках оставившим характер нерасторопности и неподвижности».

Еще далее к востоку, в Беломорье и на нижней Ваге, на Печоре, на территориях коми-зырян и коми-пермяков характер преданий совершенно определенный — здесь нет нападающей Чуди: предания изображают Чудь только в качестве пассивной стороны, подвергающейся нападениям, даже уничтожению: «В Никольске рассказывают, что в окрестностях этого города в незапамятные времена жил не русский, поганый народ, который прятался от наших в ямах, прикрытых сверху землею; наши же обрушивали эти крыши на поганых и тем душили их. Остатки таких ям указывали и около нынешнего кладбища близ самого города», — вот типичное предание из бытующих у коми-зырян; встречаются в них, правда, и мотивы обороны Чуди от новгородцев, но чаще всего Чудь, не дожидаясь нападения, спешит спрятаться в вырытые ямы и уже там бывает настигнута пришельцами-новгородцами.

Что же следует из этого наблюдения? Предваряя необходимую аргументацию, которую мы попытаемся развернуть ниже, укажем, что прежде всего напрашивается предположение о том, что предания донесли до нас довольно явственные отзвуки продвижения (перемещения, если угодно, инфильтрации, проникновения)в область Заволочья — в пределах очерченной территории — какого-то народа. Затем, как кажется, довольно легко определяется направление этого движения — с юго-запада на северо-восток. Едва ли, наконец, вызовет серьезные возражения и указание на его наиболее вероятный исходный район: это Межозерье — область, лежащая между Онежским, Белым и Ладожским озерами, что подтверждается всей совокупностью имеющихся фактических данных.

На основании этого можно себе представить и некоторые дополнительные детали, касающиеся относительной датировки событий, нашедших отражение в преданиях. Если, как мы ранее предположили, исходя из факта большей стертости преданий об активной Чуди и анализа контаминаций преданий о гибнущей Чуди с поздними преданиями о «панах», оба подцикла являются разновременными; если, далее, удается осуществить, не нарушая общего единства фактических данных, привязку этих подциклов к определенным географическим районам; если, кроме того, в результате такой привязки обнаруживается, что предания первого подцикла локализуются в западной части всего ареала, а предания второго в восточной, — то это всего естественнее может быть объяснено именно процессом инфильтрации, шедшей в указанном традиционном направлении.

Надо полагать, что предания об активной Чуди рисуют более ранний ее этап, когда события разворачивались еще в непосредственной близости от исходного района, когда в действие вступали сравнительно крупные массы населения, так как плотность последнего была относительно высока; Чудь в этом районе получила в преданиях трактовку как воинственный народ, довольно сильный и опасный противник. С продвижением далее на север и северо-восток происходило рассредоточение Чуди по огромным слабо освоенным, почти не обжитым пространствам северной лесной зоны, рассредоточение маленькими слабыми группами. В одном случае Чуди пришлось преодолеть сопротивление саамов (лопарей) (вспомним еще раз о лопарских преданиях, в которых Чудь выступает как враждебная саамам сила, столкновения с нею рисуются в виде очень острых конфликтов, но где — несмотря на наличие характерного мотива касательно похищения Чудью лопарских женщин —вовсе отсутствует мотив родства с Чудью); в других — и как раз вследствие обширности и необжитости территории — процесс, видимо, носил вполне мирный характер.

Едва успела Чудь распространиться на Севере, как вслед за ней двинулся новый поток колонизации — славянский; с другой стороны, с юго-востока, стали продвигаться коми. Начался процесс ассимиляции, который отложился в народной памяти в виде преданий о пассивной, гибнущей Чуди. Самые предания о ней, видимо, возникали из современных событиям рассказов, а последние складывались, конечно, не повсюду, а на определенных этнографических порубежьях, там, где Чудь соприкасалась с другими народами (русскими, саамами, коми). Однако этнические границы довольно быстро и очень существенно менялись, в соответствии с чем менялась топография рассказов о Чуди. Со временем эти рассказы превратились в предания.

Высказанные соображения помогают приблизиться к разрешению главной загадки — вопроса об этнической природе Чуди. Для этого чрезвычайно важно обратить внимание на ряд совершенно поразительных совпадений в размещении гнезд сосредоточения преданий с районами и пунктами, из которых нам известны письменные известия о Чуди эпохи средневековья. На Каргополыцине, где предания группируются в большом числе, необходимо указать на житие Кирилла Челмогорского (XIV в.); от XIII столетия имеется летописное известие из более южного района о жительстве Чуди в прибрежьях Кубенского озера; из области Белозерья и из южного Обонежья происходят сообщения соответственно Сигизмунда Герберштейна и писцовых книг (XV—XVII вв.). В ближайшем соседстве с Каргополыциной на восточном берегу Онежского озера раскинулся Пудожский край, где в XIV в. также обитала Чудь, сведения о которой содержатся в так называемом житии или завещании Лазаря Муромского, и где также широко представлены фольклорные о ней предания. Важское гнездо преданий точно совпадает с сообщением жития Варлаама Важского об обитании здесь Чуди и т. д. Наконец, на нижней Двине в гнездо преданий точно вписываются такие важные документальные свидетельства, как указания Ричарда Джемса, ладомских грамот и проч.

Совпадения, как видим, абсолютно точные. На карте это хорошо видно. Мы пока что оставляем в стороне анализ и оценку названных письменных источников, к которым мы обратимся в дальнейшем. Для наших целей теперь существенно признать, что выявленное соответствие, при котором карта размещения письменных известий о Чуди при наложении на карту распространения фольклорных преданий выявила столь много общих пунктов соприкосновения, не может быть случайным. Это соответствие не поддается тому объяснению, будто фольклорные предания сложились в целом на основе житийных рассказов: если даже исключить из рассмотрения данные, происходящие из Каргопольщины, Пудоги и Усть-Ваги, то все же останутся Белозерье (Герберштейн), южное Обонежье (писцовые книги) и Холмогоры (Джемс), сведения которых, конечно, не могли лечь в основу преданий, а, напротив того, сами были заимствованы либо из реальной жизни, либо же из современных записям преданий, отразивших в свою очередь факты ральной жизни (синхронные или исто-

рические). Связи здесь, видимо, более глубокие и вполне закономерные, опирающиеся на общие исторические реалии.

Другая линия этих связей идет, так сказать, параллельно. Если обратиться к наиболее ранним сообщениям письменных источников, то легко заметить, что в тех из них, которые происходят из западных районов (Каргополыцина, Пудога, Кубенское прибрежье), Чудь рисуется штрихами, чем-то напоминающими способ изображения ее в преданиях подцикла об активной Чуди. Документальные источники восточных районов, как и происходящие оттуда предания, знают Чудь гибнущую, пассивную, вымирающую.

Третья линия связей выявляется при сближении полученных теперь данных с тем, что известно об отношении фольклора и, следовательно, народной традиции к определенной категории археологических памятников, в частности к курганам приладожского типа, с которыми молва зачастую эти предания связывает. Дело здесь, понятно, не только в открывающейся таким образом возможности объединить показания различных категорий источников, хотя и это, как увидим, чрезвычайно важно, а в том, что указанное сближение дает нить, пока что еще очень тонкую, с помощью которой, как можно надеяться, распутывается весь клубок вопросов. В самом деле, ранее было установлено, что> с одной стороны, курганы приладожского типа принадлежат летописной Веси, но, с другой — Весь имеет своих потомков в современных вепсах. Вместе с тем предания о Чуди прикрепляются к заведомо весским памятникам (курганам). Предания распространились не только в той области, где обнаружены археологические памятники Веси, но и непосредственно на запятой теперь вепсами территории. Отсюда позволительно предположить, что предания каким-то образом соотносятся с Весью и вепсами, а через посредство преданий это соотношение вполне логично распространяется и на письменные известия о Чуди.

Характер этого соотношения мы пока не уточняем. Он выяснится позднее. Но определяя возможные подходы к разрешению проблемы, уже теперь требуется знать (и это достижимо), в какой этнической среде возникли предания о Чуди. И здесь важно избежать односторонности, упрощенной оценки фактов, той ошибки, которая легко может возникнуть из вполне объяснимого увлечения объектом собственного исследования. Как бы, например, ни заманчива была перспектива отожествить искомую среду с Весью, этого сделать нельзя, не искажая истинного положения вещей. Нет никаких, решительно никаких фактов, которые хоть в какой-то мере свидетельствовали бы о том, что рассматриваемые предания созданы Весью—вепсами. Напротив, все имеющиеся данные говорят о том, что предания слагались населенпем, четко отличавшим себя от северных чудско-финских групп. А таким населением могли быть только русские (славянские) поселенцы, обосновывавшиеся на Севере в контакте с аборигенами. Чудь в преданиях резко противопоставлена русским (новгородцам). Самое название Чудь несомненно отражает уже древнерусское фонетическое оформление; лопарский вариант cude, cudde также восходит к русскому (возможно, к новгородскому, словенскому) источнику.

Рассматриваемые предания, таким образом, суть произведения русского фольклора. Но вместе с тем это —предания о Чуди. Следовательно, они не могли появиться прежде, чем произошло соприкосновение русских поселенцев с тем народом, который в них назван Чудью. (Конечно, в процессе таких контактов в возникающие предания вплетались некоторые сюжеты и образы из собственно чудского фольклора, но об этом судить почти невозможно. С отдельными его фрагментами, волею обстоятельств сохранившимися до нашего времени, мы познакомимся в связи с кратким рассмотрением так называемых преданий о «панах»).

Итак, важнейший пункт при решении хронологической стороны вопроса — это дата возникновения более или менее тесных культурных и этнических контактов чудского населения с восточными славянами, дата, которая теперь еще едва ли может быть определена с абсолютной точностью, но во всяком случае, поскольку речь идет об области Межозерья, устанавливается не позднее IX столетия н. э. Она согласуется как с показаниями археологического материала, так и со свидетельствами письменных источников. Косвенным подтверждением такой датировки может служить постоянно встречающийся мотив, прослеживаемый в преданиях, — повествование о попытках крестить Чудь. Чудь — нехристи, язычники. К крещению она относится резко отрицательно, даже враждебно, не только не желает сама креститься, но даже пытается «осквернять» церкви. Язычество Чуди подчеркивается очень явственно самими преданиями и подкрепляется более поздними данными. Понятно, что мотив христианизации Чуди должен был оказаться включенным в предания (он отражает вполне достоверный исторический процесс), но сю включение также нельзя себе представить раньше, чем установились регулярные связи Чуди со славянами.

Конечно, мы указываем на IX столетие в известной мере условно, учитывая, что применительно к данному периоду можно говорить о начале массовых контактов славян с Чудью. Спорадические сношения, видимо, имели место и ранее, они, как и тесные этнокультурные связи, не оборвались к концу IX в., а, наоборот, ширились и укреплялись от столетия к столетию. Верхняя граница датировки эпохи складывания преданий оказывается, естественно, очень расплывчатой.

Если все же оставить в стороне вопрос об этой верхней границе, а опереться на более определенно улавливаемую нижнюю (IX в.), то тем самым — при неизбежности ряда допущении — мы открываем себе путь к выявлению того из финских народов, который мог быть назван в русских преданиях Чудью. И здесь прежде всего следует исходить из конфигурации ареала преданий, из того, как она обозначилась на составленной карте (рис. 10), сличая ее с фактами, извлекаемыми из прочих имеющихся источников.

Восходящая к Иордану и его источникам литературная традиция, по-видимому, связывает упоминания о Чуди с прпбалтийско-финскими народами. Ранние русские письменные памятники в общем продолжают эту традицию. Пожалуй, единственное исключение из правила сделано в отношении Мери (вспомним о «чудском конце» в Ростове Великом, а также, что.в этом городе не было редкостью, когда даже высший христианский священнослужитель «чудский язык добре умеяше»). Однако вряд ли в исследуемых преданиях говорится о Мере: область расселения Мери лежит далеко за пределами ареала их размещения, а несколько «чудских» топонимов еще не дают права видеть за ними предания.

Коми-русские контакты, первые известия о которых датируются, видимо, концом I—началом II тысячелетия н. э., также едва ли послужили поводом для сложения преданий о Чуди. В русских источниках применительно к коми прочно утвердилось название Пермь (Великая и Вычегодская). Русские в быту никогда не называли коми Чудью. Нет этого названия и в письменных источниках. Единственный известный нам случай содержится в труде И. И. Лепёхина, который называет «чуденином» Перю-богатыря — героя пермяцкого народного эпоса, но здесь этот термин явно научного, книжного, а не народного, бытового происхождения. Кроме того, как будет показано ниже, предания о Чуди, распространенные у коми, сами повествуют о Чуди как о силе, враждебной коми, о гибели ее и о борьбе с нею, а не отожествляют Чудь с народами коми, что явно свидетельствует о привнесенности, заимствованности данных сюжетов на почве коми фольклора.

Остаются народы прибалтийско-финской группы. Но хотя самое наименование Чудь в наиболее ранних русских источниках обязано своим возникновением тем разнохарактерным взаимоотношениям, какие сложились у восточных славян с западнофинскими этническими образованиями, и этот термин закрепился в бытовой традиции (припомним такие названия, как чухна, чудья, чухари), большинство западных финнов должно быть все же исключено из круга вероятных объектов, описываемых в преданиях, так как, во-первых, все они, кроме вепсов и лопарей, не знают этих преданий, во-вторых, русское население, живущее с ними по-соседству, также остается вне пределов выявленного на карте ареала, а, в-третьих, в преданиях не содержится никаких данных, возводимых к эпохе первоначальных контактов восточных славян с указанной группой прибалтийских финнов.

Чудь — это, конечно, и не лопари. Этнографическая характеристика Чуди по преданиям никак не укладывается в рамки того, что известно о лопарях. С другой стороны, образ Чуди в лопарских преданиях, по-видимому, сложился не без русского влияния: уже указывалось на русское оформление лопарского варианта термина «Чудь». Следовательно, лопарские предания, с содержащимися в них чертами самобытности, либо возникли независимо от русских как результат столкновений с этой Чудью (и тогда в лопарских преданиях должно было прежде присутствовать иное ее название, позднее замененное русским), либо они сложились под воздействием русских преданий и отчасти по аналогии с ними (в этом случае этническое имя Чудь прямо и непосредственно вошло в предания лопарей). Есть основания думать, что первое предположение ближе к истине.

В итоге всего рассуждения остается единственная возможность — признать, что в основе рассматриваемых преданий лежат какие-то факты и события ранних русско-вепсских отношений. Это признание диктуется, понятно, не тем в конечном счете субъективным соображением, что Весь—вепсы избраны нами в качестве единственного подходящего для сопоставления объекта. Само избрание Веси-вепсов обусловлено совокупностью показаний, говорящих в его пользу. Оно согласуется с датой возникновения более или менее массовых контактов Веси с восточными славянами; оно находит опору в факте бытования преданий о Чуди у самих вепсов; оно подтверждается наличием связи преданий с археологическими памятниками Веси.

Вот тот главный вывод, как он нам рисуется в первом приближении, определяющий, если и не решение проблемы, то во всяком случае направление дальнейших поисков.

Эти поиски удобнее всего продолжить путем анализа самих преданий. Учитывая их общую историчность, можно попытаться составить определенную этнографическую характеристику Чуди, которая должна пролить дополнительный свет и на ее этническую природу.

Образ жизни, уровень культуры Чуди ни в коем случае нельзя себе представить так, как это казалось Е. В. Барсову, который полагал, будто Чудь «жила... в подземных норах и пещерах, боготворила все, чего боялась и что ей нравилось, и питалась сырым

мясом диких зверей, рыб и птиц». Такое предвзятое и глубоко неверное представление укоренилось довольно прочно. Однако более пристальное исследование данных преданий, в частности того, как в них отразились элементы материальной культуры, полностью его разрушает. Можно, например, с большой долей вероятия говорить, что Чудь жила в укрепленных и неукрепленных поселениях, тяготеющих к крупным водным магистралям Севера — рекам Онеге, Двине, Мезени, а также мелким рекам и озерам (последнее преимущественно в западных районах). В преданиях постоянно упоминаются то «город, населенный Чудью», то «городище» Чуди, то «Чудова деревня» и т. д. и т. п.

Характер жилищ Чуди также вырисовывается более или менее определенно. Ясно, что она обитала в жилищах, несколько углубленных в землю, так что в народной памяти это отложилось в виде представлений о том, будто Чудь жила в ямах. Путешественники, собиравшие на Севере сведения о Чуди, постоянно упоминают рассказы местного населения о ямах, служивших прежде жилищами Чуди. Это обстоятельство несомненно нужно поставить в связь с тем, что у вепсов и южных карел-ливвиков еще в прошлом веке широко бытовала любопытная примитивная постройка — промысловая лесная избушка (muapertiine), которая устраивалась, как полуземлянка, углубленная в землю на 50—70 см.

Как уже было^отмечено ранее, срубная техника в строительстве жилищ не является исконной на Севере. Например, в эпоху неолита и раннего металла она еще, по-видимому, не сложилась. Не исключено поэтому, что более архаичной здесь следует считать столбовую технику строительства. Определенные намеки на это можно видеть в упоминаниях «столбов», «подпорок» и проч, как постоянных атрибутов мотива о гибели Чуди под землей. Столь же постоянно присутствует в этих преданиях и упоминание земляных крыш, чему также соответствуют некоторые факты современной этнографии Севера: крыши с земляной подсыпкой на лесных избушках и станах известны у северных и оятских вепсов, а также у южных карел.

Вообще уровень культуры Чуди не следует себе представлять как слишком низкий и примитивный. Указания преданий на наличие постоянных жилищ у Чуди — хорошее подтверждение этой мысли, однако не единственное. В литературе довольно прочно установилось мнение, будто бы Чудь, изображенная в преданиях, вела «жизнь бродячую». Упоминания о «сыроядстве» Чуди (связанном, вероятно, с развитием охотничьих промыслов), понятые слишком буквально, использовались для подкрепления этого мнения, в результате чего образ жизни ее рисовался чуть ли не как кочевой. Такое представление является в основе своей ошибочным. Лучшим опровержением этому служат данные самих преданий, сообщающие о примитивном земледелии, существовавшем у Чуди, при наличии которого как одного из главных занятий (а так оно и выглядит в преданиях) никакое систематическое кочевание невозможно. Из орудий, связанных с земледелием, предания знают серп, топор. Кроме того, известны шило, нож, а из оружия — копья и луки со стрелами.

Таковы те немногочисленные бытовые подробности, извлеченные из преданий о Чуди и составляющие этнографическую ее характеристику, которая, заметим кстати, почти совершенно одна и та же по разным районам всего ареала. Однако и эти данные представляют собой несомненную ценность. Они интересны не только сами по себе, но в особенности в сопоставлении с этнографическими наблюдениями значительно более позднего времени. Уже было указано на любопытные совпадения тех данных, которые мы черпаем из преданий о Чуди относительно их жилищ, с лесными промысловыми избушками-полуземлянками вепсов и южных карел. С другой стороны, уровень хозяйства Чуди, как он вырисовывается по преданиям, вполне согласуется с тем, что мы узнаем на этот счет по материалам археологии курганов приладожского типа. Важно, далее, продолжая сопоставления в плоскости микроэтнонимики, отметить, что определенные группы русских, например жители Каргопольщины, до сравнительно недавнего времени окрестным русским же населением назывались «сыроедами, Чудью белоглазой». Последнее обстоятельство наводит на мысль, что отдельные мелкие группы Чуди, теперь уже обрусевшие, сохранялись довольно долго, а вследствие того появляется возможность поставить это обстоятельство в связь с фактами поздней вепсской этногеографии (например, с фактом расселения вепсов в Исаевской волости — на границе Вытегорщины и Каргопольщины), к чему мы еще вернемся позднее.

Существенно обратить внимание также и на то, как рисуется в преданиях антропологический облик Чуди. Почти во всех преданиях, где об этом идет речь, наши источники употребляют выражение «Чудь белоглазая». В топонимической номенклатуре указанное обстоятельство также нашло отражение. «В Надпорожском приходе (Каргопольского уезда,— В. П.), недалеко от церкви есть ровное место, которое и теперь называется Белоглазово, потому что здесь жила «белоглазая Чудь». Этот эпитет употреблялся прежде местным русским населением применительно к вепсам и некоторым близким им группам южных карел. А. В. Елисеев, например, писал о карелах-людиках: «Русские зовут его (кареляка, — В. II.) белоглазым, как настоящего потомка некогда обитавшей здесь белоглазой Чуди». Таким образом, предания говорят о народе, одна из антропологических особенностей которого — очень слабая пигментация радужины глаз — бросалась в глаза современникам так же, как эту же черту замечают теперешние наблюдатели, которые посещают вепсов или карел. Важно отметить, что светлопигментированные антропологические типы балтийского круга как раз и встречаются в значительной мере в пределах области распространения преданий о Чуди. Даже наблюдатели, не являющиеся специалистами-антропологами, отмечают в районах бытования преданий наличие среди местного населения целых групп, антропологически резко отличающихся от своего окружения и естественно сближаемых с более западными прибалтийскими народами.

П. С. Ефименко пытался, правда, выделить по данным преданий другой тип Чуди, о котором будто бы сообщается, что эта Чудь то «имела темный цвет кожи и черные волосы и глаза», то «красный цвет кожи», то еще что-нибудь столь же неправдоподобное. Дело объясняется просто. П. С. Ефименко, сообщая предания о Чуди, ошибочно включил в их число другие фольклорные произведения, не имеющие к предмету отношения. Так, он приводит коми-пермяцкую сказку о Яг-морте (лешем), где говорится: «Яг-морт высок, как добрая ель,... черен, как печной уголь».Само собой понятно, что эти данные здесь не следует принимать в расчет.

Допустимо высказать несколько предположений и о языке Чуди, исходя из данных самих преданий. Интересно отметить, что коми не понимали языка Чуди, равно как и русские. Предания четко отмечают это обстоятельство. С другой стороны, в лопарских преданиях ясно чувствуется, что Чудь и лопари понимали друг друга, так как говорили на родственных языках. Отсюда, по-видимому, должно следовать, что язык Чуди принадлежал к числу прибалтийско-финских.

Конечно, мы не имеем, к сожалению, ни одного памятника чудского языка. Люди, знавшие близко Д. В. Бубриха, рассказывают, что он в последние годы жизни очень интересовался проблемой Чуди и мечтал отыскать хотя бы десяток чудских слов. Возможно, что это и окажется осуществимым. В некоторых преданиях приводятся «чудские слова». Так, в одном из них рассказывается о том, как Чудь, плывшая в лодках по реке, увидела на берегу деревню и закричала: «Кути! Кути!» (ср. финск. koti; вепсск. kodi дом’).

Не менее важно оттенить и тот чрезвычайно показательный факт, что народная традиция почти никогда не допускает путаницы в этнических наименованиях: Чудь преданий не смешивается ни с одним другим народом («шведами», как иногда называют в Пудожском крае финнов-суоми, карелами, саамами, коми-зырянами или ненцами).

Следует, наконец, сказать и об отношении к родству с Чудью (как фольклорной традиции, так и самого населения — носителей этой традиции). Выше уже говорилось, что предания часто имеют концовку, в которой сообщается о том, что хотя сама-то Чудь исчезла, но она имеет и теперь свое продолжение либо в лице отдельных семей, либо даже целых селений, ведущих от нее свое происхождение. Некоторые семьи носили характерные фамилии (или прозвища), приобретающие особую выразительность в сопоставлении с некоторыми другими фактами. Так, в Пильегорской волости Пинежского уезда существовала фамилия местных крестьян Чухаревых (ср. с прозвищем, которое раньше давалось вепсам, — «чухари»). Другой пример: «В некоторых пермяцких селениях жители считают своими предками Чудь и в отдельных семьях помнят даже имена своих древних родоначальников. Так, в одной деревне крестьяне носят в поминальные дни на древние чудские могильники яства в берестяных коробочках и вешают эти яства на сосну со словами «Помяни, господи, Чудака NN» и называют имя, переходящее из рода в род. В другой деревне дети носят в семик на чудские курганы блины и оставляют там, говоря: «Помяни, господи, чудского дедушку, чудскую бабушку».

Однако не все народы, в фольклоре которых имеются предания о Чуди, признают свое родство с ней: саамы, как было сказано, не знают этого мотива, столь характерного для других народов. Предания о родстве с Чудью имеются на севере у четырех народов — у вепсов, русских, коми-пермяков и коми-зырян, и это обстоятельство не может не вызвать интереса. Все дело в том, что степень этого родства не у всех у них мыслится одинаково. Русское население, коми-зыряне и пермяки рассказывают в преданиях именно о родстве, о происхождении отдельных групп или семей от Чуди, себя же в целом как отдельный народ считают отличными от Чуди, даже противоположными ей. Поэтому хочется возразить В. Н. Белицер, которая, видимо, приняв рассказы преданий о родстве отдельных групп и семей с Чудью за отражение этнического самосознания обоих коми народов, пишет, что будто бы «в этих легендах Чудь выступает предками современных коми».

Есть только один народ, который в целом считает себя идентичным Чуди, отожествляет себя с Чудью, говорит о Чуди как о своих собственных предках. Это — вепсы. Выше был приведен текст предания, записанного у вепсов, где такое отожествление чувствуется вполне отчетливо. Расспрашивая наших информаторов вепсов во время этнографических обследований в районах их расселения, мы могли в этом убедиться. И хотя фольклорная традиция у вепсов значительно слабее, чем, скажем, у русских, тем не менее в этом вопросе там, где удавалось установить бытование в прошлом этих преданий, нам твердо говорили: «Чудь это мы, вепсы». Так было у северных шелтозерских вепсов, так было и у южных ефимовских вепсов, где нам показывали «чудские могилища», говоря, что «здесь похоронены наши вепсы».

Итак, учитывая все данные в их совокупности (этнографическая характеристика, некоторые детали антропологического облика, самое этническое имя, отношение современных народов к Чуди преданий), мы, по-видимому, как и прежде, должны будем прийти к заключению о том, что основным реальным этническим субстратом этой легендарной Чуди были вепсские или чрезвычайно близко родственные им этнические образования, совершавшие свое движение из мест первоначального обитания на север и северо-восток. Очень осторожный в выводах H. Н. Харузин высказывал предположение о прямом генетическом родстве той Чуди, предания о которой он записывал в Пудожском крае, именно с вепсами, хотя он и не распространял этого вывода на остальные районы бытования преданий. Краеведы более решительно высказывали мысль о том, что Чудь, предания о которой широко бытовали в Обонежье, это и есть предки

Чуди—вепсов. Но этот вывод касается, разумеется, не только упомянутых ограниченных районов. Он должен быть распространен на значительные части территории бытования преданий (за вычетом, пожалуй, Приуралья в самом тесном значении этого понятия, где предания о Чуди кажутся привнесенными из более западных местностей), включая также и лопарский район.

Заметим здесь, кстати, что по этому последнему вопросу долгое время господствовало ошибочное представление. Д. Н. Островский придерживался того мнения, что Чудь лопарских преданий — это финны-суоми. Его точку зрения поддержал С. Гадзяцкий. Однако это неверно. Уже М. А. Кастреном было записано предание, в котором нападавший на лопарей народ рассматривался им как карелы. Это уже гораздо ближе к истине, так как южные группы карел — это установлено твердо — являются в основе вепсами. Но и это не самое главное. Финнов-суоми ни саамы, ни русские никогда не называли Чудью (в точном оформлении термина). Финны-суоми — это не Чудь преданий. Против этого свидетельствуют как данные самих преданий, так и ясное указание на то, что «лопари... врага или подозрительного человека называют tjude и wassjolats», т. е. Весь, вепсы.

Однако уловить общую этническую подоснову преданий и установить действительные этнографические черты, расселение, особенности быта и культуры народа — это, разумеется, далеко не одно и то же. Не следует, конечно, думать, что реальный исторический прототип, о котором сложились предания, — Весь (вепсы) непременно обитала всюду, где мы фиксируем бытование преданий о Чуди. Раз возникнув, предания в дальнейшем жили своей собственной жизнью, отличной от жизни породившей их основы. Их развитие и распространение подчинялось своим, далеко не всегда ясно распознаваемым законам.

Поэтому выявление вепсского этнического субстрата, опознание под покровом образовавшихся наслоений в слабо очерченном контуре знакомых примет уже известной этнической общности вовсе не означает того, что проблема уже решена и что между Чудью преданий и Весью—вепсами следует просто поставить знак равенства. Необходимо помнить, что предания о Чуди русского происхождения, что среди коми-зырян и коми-пермяков они распространились, видимо, в значительной мере под влиянием последующих контактов с русскими колонистами, что, следовательно, не исключена возможность прикрепления заимствованных русских преданий к памятникам и событиям, не имеющим прямого отношения к вепсам, но отличающимся некоторым типологическим сходством с памятниками и ситуациями вепсской этнической истории.

Все эти соображения в конечном итоге приводят к постановке задачи более точного выделения (в рамках всего района распространения преданий) особой зоны, в пределах которой с наибольшей вероятностью можно подозревать действительное пребывание Веси-вепсов. Сделать это, опираясь только на данные преданий, по-видимому, невозможно. Здесь необходимо привлечь ряд дополнительных материалов и свидетельства иных источников.

Среди материалов, сопоставление с которыми позволяет вывести искомые ограничения ареала преданий о Чуди до размеров зоны, отвечающей действительному расселению вепсов в Заволочье, несомненно первое место — при нынешнем состоянии ранних письменных источников и до проведения массовых археологических исследований памятников позднего железа в Архангельской области — принадлежит языковым данным. Исследование севернорусских диалектов и говоров в пределах зоны вероятного расселения в прошлом Чуди—вепсов может дать в высшей степени ценные свидетельства, проливающие свет и на пути разрешения поставленной задачи.

Уже А. А. Шахматов в итоге своих поездок в Олонецкую губернию в 80-х годах прошлого столетия пришел к убеждению, что в здешнем русском населении, в частности по западному побережью Онежского озера, а также и в его северо-восточном прибрежье от Повенца до устья р. Шалы (Водлы), нужно видеть впоследствии обрусевших коренных жителей прибалтийско-финского происхождения. Вслед за А. А. Шахматовым и в значительной мере на основе собранных им лингвистических данных Н. П. Гринкова, анализируя ряд особенностей русских диалектов Заонежского полуострова и некоторых смежных территорий, предположила, что их «вернее всего следует поставить в тесную связь с местными карельскими диалектами», с чем вполне можно согласиться при условии, что под «местными карельскими диалектами» подразумеваются в первую очередь южные (людиковский и ливвиковский), отражающие в основе вепсскую речь.

Впрочем, присутствие прибалтийско-финских (вепсских или южнокарельских — безразлично) включений в русских диалектах

Заонежского полуострова и западного Прионежья настолько естественно, что о них едва лп надо говорить подробнее. Возможность прямых контактов русских с вепсами и южными карелами очевидна и не требует доказательств. Гораздо интереснее и важнее было бы установить обсуждаемые явления в местностях, расположенных далее к востоку от Онежского озера. Хотя этот аспект русской диалектологии Севера исследован недостаточно, все же есть отдельные указания на факты, которые могут быть отнесены к их числу.

Не говоря уже о лексической стороне вопроса (к ней мы вернемся ниже), укажем ряд примеров морфологического и фонетического порядка. Так, характерный для диалектов Заонежского полуострова перенос ударения в начало слова, происхождение которого справедливо признается связанным с местным прибалтийско-финским субстратом, выходит, как установлено В. Мансикка, из узких пределов полуострова и зафиксирован в Пудожском крае, где мы имеем: тишина, сосна, спина, гора, дрова, руцей, цйплята, пбтолоки, статьи, ужасной, опасно, сцёсливои т. д. Аналогичные факты, но выраженные, как и на Пудоге, заметно слабее, чем на Заонежском полуострове, отчетливо прослеживаются в Посвирье, в Вытегорском крае и, надо полагать, заходят на Каргополыцину. Тот же В. Мансикка отметил их в бывш. Никольском уезде на границе Вологодской и Костромской губерний.

Не лишено, далее, интереса довольно широко распространенное в местностях, сопредельных с современной территорией расселения вепсов, употребление генитива в случаях, когда по общему правилу требуется творительный падеж (выражения типа «рядом дома» вм. «рядом с домом»). Данное явление было фиксировано М. И. Муллонен и нами в Лодейнопольском, Виницком и Капшинском районах Ленинградской, а также Бабаевском и Вытегорском районах Вологодской областей. В. Мансикка отметил его в Пудожском крае. Не настаивая категорически на своем предположении, укажем все же, что и в этом случае, видимо, не обойти вопроса о вепсском влиянии, ибо в вепсском языке подобная конструкция вполне закономерна (ср. вепсск. pertin rindou).

В юго-западном прибрежье оз. Лача в бывш. волостях Ухотской, Тихмангской и Шильдской, представляющих собою одно целое как по этнографическому облику, так и по географическому положению, особенно в деревне Никифоровой, жители которой ведут свое происхождение от легендарной Чуди, отмечено любопытное фонетическое явление — «тяпанье», т. е. оглушение звонкой согласной в абсолютном начале слова («теньги» вм. «деньги» и т. д.). Установивший этот факт А. Мельницкий справедливо увидел в нем «чудское влияние».

Обратимся к лексике. Материал здесь довольно обширный, и мы, не ставя, разумеется, перед собой задачи исследовать вопрос во всем его объеме, ограничимся сравнительно небольшим числом примеров, которые, как кажется, довольно типичны. Лексические включения прибалтийско-финского происхождения в севернорусских диалектах наиболее мощно представлены на территориях, прилегающих к области расселения современных вепсов и южных карел. Так, в русских деревнях Вытегорского края могут быть отмечены следующие слова: арандатъ или барандатъ ’ворчать’ (ср. вепсск. äraita ‘сердито рычать’); габук ‘ястреб’ (ср. вепсск. habuk в том же знач.); гурандатъ греметь вдали’ (ср. вепсск. guraita, juraita, d’uraita в том же знач.); кйландатъ позванивать чашками’ (ср. вепсск. kolaita побрякивать’); кбкач ‘ржаной пирог’ (ср. вепсск. kokat’ в том же знач.); кярза челюсть’ (ср. вепсск. kärza ‘морда животного’, ‘рыло’); кярба лестница из древесного ствола с сучками для влезания на скирду’ (ср. вепсск. kärbu^ сосновая жердь с сучьями’ — часть вешала для сушки овсяных снопов); лайда середина озера’ (ср. вепсск. laid пространство озера в некотором отдалении от берега’); лёгандатъ ‘ярко гореть’, ‘трястись’, колыхаться’ (ср. вепсск. lebaita ‘полыхать’, ‘колыхаться’); лухта ‘мелкое место в озере, заросшее травой’ (ср. вепсск. luht ‘лужа’); пйстега ‘свисток из гусиного пера для приманки рябчика’ (ср. вепсск. pisttä ‘свистеть’); пйхка ‘мелкая еловая чаща’ (ср. вепсск. pibk ‘чаща леса’); райдина ивовое дерево’ (ср. вепсск. raid ива’); рбчкнутъ ‘хрустнуть’ (ср. вепсск. rockutada хрустеть зубами’), и мн. др. Аналогичные факты можно без особенных затруднений отыскать в местностях, лежащих по обоим берегам Свири (любопытно, что даже в тайном «масовском языке» Ладвинской волости имеются такие вепсские слова, как койрач ‘собака’ от вепсск. koir в том же знач.) и даже в окрестностях Череповца, где встречены слова вроде чупа ‘залив на реке, берега которого поросли лесом’ (ср. вепсск. сир ‘угол’) и т. д.

По имеющимся данным создается впечатление, что интенсивность прибалтийско-финских заимствований в русских диалектах

по мере продвижения к востоку и северо-востоку постепенно ослабевает. Это естественно. Но этот спад интенсивности, по-видимому, не носит равномерного характера, а сопровождается в отдельных районах ее резкими подъемами. Один из таких районов, где наблюдается усиление влияния прибалтийско-финской лексики, приходится на Каргопольщину. Здесь мы встречаемся с такими словами, как вйранда ’куча хвороста на подсеке’ (ср. вепсск. verand ’место на подсеке для сжигания несгоревших головешек’); кёхтать ’иметь охоту’, ’желать’ (от вепсск. kehtta ’не лениться’); кбрзать ’рубить еловую хвою для подстилки скоту’ (ср. вепсск. karstfä ’обрубать сучья’); мёлтатъ или махтать ’уметь’, ’понимать’, ’знать’ (от вепсск. mahtta, ливвпк. и людиковск. maitta в том же знач.); макса ’рыбьи молоки, особенно у налима’ (ср. вепсск. maks ’печень’); сорога ’плотица’ (от вепсск. särg’ в том же знач.); шалги ’два колышка, употребляемые вместо веревок на качелях’ (ср. собств. карельск. salgo, финск. salko ’стожар’) и мн. др., не говоря уже о множестве слов с неясной этимологией, имеющих, однако, типичное прибалтийско-финское оформление, а также о большом числе дескриптивных слов (наподобие амиштаться, буляндать, бунгать, вяжандать, торбать и т. п.).

Другой район повышенной интенсивности прибалтийско-финских включений в русскую диалектную лексику расположен в низовьях Двины и смежных местностях Поморья. Новейшие исследования языка документов XV—XVII вв., происходящих, в частности, отсюда, убедительно показывают, что в севернорусских говорах уже в то время имелось много заимствований из прибалтийско-финских языков, в том числе и из вепсского.И. А. Елизаровский, исследовавший ладомские грамоты, приводит довольно большое количество слов, которые возможно этимологизировать с помощью данных финской, карельской и вепсской лексики; некоторые из них хочется назвать: рюжа ’рыболовный снаряд’ (ср. финск. rysä ’мережа’, верша’); мяндач от финск. и карельск. mänty ’еловый лес на болоте’; салма ’залив’ (ср. финск. salmi, вепсск. весьма редкое soiim в том же знач.); морда ’рыболовная снасть’ (ср. вепсск. merd в том же знач.; возможно обратное заимствование); тайбола от вепсск. taipale путь’, дорога’ и т. п.

Продвижение далее к востоку как будто бы выявляет картину относительно «спокойного» и постепенного сокращения числа прибалтийско-финских лексем. На обширных пространствах Северного Урала А. К. Матвеев обнаружил всего около 30 заимствований из языков этой группы.

Особый интерес к себе вызывают прибалтийско-финские заимствования в коми-зырянском языке. Вопрос о них в последнее время исследован В. И. Лыткиным, установившим около 40 вепсско-карельских заимствований преимущественно в западных (в частности, в удорском) диалектах коми языка. Впрочем, В. И. Лыткин предполагает, что на самом деле их «значительно больше». Дальнейшее изучение конкретного материала, невидимому, позволит вскоре добавить к списку В. И. Лыткина еще около десятка слов. Это немало, особенно если учесть, что вепсско-карельские заимствования группируются на относительно ограниченных территориях, образуя, можно думать, еще один район с повышенной интенсивностью прибалтийско-финских языковых включений, но только в язык коми-зырян.

Важным, подчас решающим, подспорьем при решении задач, аналогичных нашей, могут служить данные изучения топонимики. К сожалению, эта область языкознания, ближе всего стоящая к этнографии и истории, еще не выработала вполне объективных методов этнического (языкового) опознания местных названий, в силу чего ее выводы не всегда настолько определенны, чтобы в них искать прочную опору для этноисторических построений. Историческая многослойность северной топонимики, наличие в ней какого-то ййсьма архаического, если так можно сказать, палеоевропейского пласта, далее, множество неясностей, касающихся протосаамского и собственно саамского слоев, трудности выделения прибалтийско-финских топонимов из общей массы финно-угорских названий, наконец, утрата вепсским и карельским языками ряда элементов древней лексики, вероятно, сохранившихся в топонимике, вследствие чего сужаются пределы этимологизации топонимов, — все это ставит труднопреодолимые преграды на указанном пути.

За последнее время топонимисты пытаются изыскивать, опираясь на уже достигнутые результаты, новые приемы группировки и анализа материала. Среди этих попыток пристального внимания заслуживают работы А. К. Матвеева, практикующего так называемый формантно-типологический метод. Исследование севернорусской топонимики с помощью этого метода привело его к выводу, что 1) гидронимы на -нъга восходят к вымершему языку Чуди Заволочской, языку, который, по-видимому, в ряде отношений сближается с вепсским, эстонским и саамским языками; что 2) нельзя исключать той возможности, что «Заволочская Чудь представляла собою древнейшее саамское население, ассимилированное вепсами». Очень любопытно отметить на карте-схеме, составленной А. К. Матвеевым, примерное совпадение района распространения топонимов на -нга, -ньга с областью бытования преданий о Чуди. Разумеется, это совпадение не может быть абсолютно точным, если учитывать, с одной стороны, относительную стабильность топонимов и, с другой — подвижность преданий. Все же сопоставление карты А. К. Матвеева с составленной нами картой размещения преданий наводит на мысль о существовании связи между самими отраженными на них явлениями.

Языковые данные в ряде отношений хорошо согласуются с выводами этнической антропологии. Согласно классификации, предложенной H. Н. Чебоксаровым, вепсы являются типичными представителями восточнобалтийского антропологического типа, для которого в целом характерно сочетание таких признаков, как слабая пигментация волос и глаз (вспомним о «белоглазии» Чуди), по большей части прямые волосы, умеренное развитие третичного волосяного покрова на теле и на лице, значительная горизонтальная профилировка лица, хотя у представителей этого типа иногда встречаются и заметно уплощенные лица, значительное развитие складки верхнего века, средней высоты переносье при частом наличии вогнутых спинок носа, умеренная брахикефалия, рост средний или чуть выше среднего.

Данная группировка расовых признаков типична, разумеется, не только для вепсов, а распространена в пределах весьма широкого, но все же достаточно строго очерчиваемого ареала, в который включаются также эстонцы, южные группы карел, по-видимому, русское население в Межозерье, западные и южные коми-зыряне. Кроме того, ряд популяций соседнего беломорского антропологического типа по целому комплексу показателей сближается с восточнобалтийским настолько, что, быть может, в них должно видеть переходные группы между обоими типами (например, Шенкурская группа). С другой стороны, ни северные карелы, более напоминающие в антропологическом отношении русских поморов, ни коми-пермяки, обнаруживающие примесь либо уральской расы, либо влияние каких-то южноевропейских мезокефальных типов, не входят в указанный ареал. А из этого следует, что никак не может быть отвергаема вероятность того, что складывание восточнобалтийского типа в областях Заволочья находится в зависимости от распространения здесь каких-то «вепсоидных» групп населения.[31]

Таким образом, как языковые, так и антропологические данные позволяют выделить более узкую сравнительно с обширным ареалом размещения преданий о Чуди зону, которая, хотя и с известными оговорками, довольно точно приурочивается к «гнездам» или скоплениям преданий, хорошо заметным на нашей карте. Больше того, что касается показаний лингвистического материала, то мы имеем примеры абсолютно точных совпадений, с одной стороны, скоплений преданий, а с другой стороны — районов с повышенной интенсивностью прибалтийско-финских включений в русские диалекты (Каргополыцина, Нижнее Подвинье).

Конечно, нельзя не видеть здесь той трудности, что ни лингвистические, ни Антропологические данные не поддаются пока совершенно точной датировке. Очень вероятно, что проникновение заимствований из языка чудско-вепсского аборигенного населения в русские диалекты имело место на протяжении всей эпохи русской колонизации Севера — от ее первых шагов до полной ассимиляции Чуди в Заволочье. Однако начало процесса, по всей видимости, надо относить к периоду первоначального освоения русскими колонистами слабо заселенных пространств Заволочья, т. е. к тому же времени, к которому мы приурочили появление условий, способствовавших возникновению преданий.

Все собранные здесь соображения вновь возвращают нас к летописному известию о Заволочской Чуди. Заволочская Чудь, упомянутая Начальной летописью только один раз, возбуждала многочисленные догадки исследователей. Большинство из них приходило обычно, как было сказано, к выводу, будто Заволочская

Чудь есть исключительно собирательное наименование нескольких финноязычных народов. Эту точку зрения поддерживали не только авторы общих работ, но и специалисты по Северу. С. Гадзяцкий, например, писал: «Насколько можно судить, термин «Заволочская Чудь» являлся чисто географическим названием и имел в этническом отношении собирательное значение, т. е. термином «Заволочская Чудь» называлось население «Заволочья», различное по племенному составу».

Между тем есть серьезное основание для того, чтобы в этом усомниться. Прежде всего, помимо аргументов языковедческого и антропологического плана, приходит на ум кажущееся знаменательным совпадение этнического имени Чудь в летописи, в средневековых письменных источниках и в преданиях. Это само по себе уже не мало. Столь прочная устойчивость традиции употребления одного этнического имени на протяжении восьми-десяти столетий не может считаться случайностью. Далее, совпадает и территория расселения Чуди, как она нам известна по летописи и по преданиям: это — Заволочье, т. е. местности, лежащие к востоку и северо-востоку от Онежского озера. Кроме того, связь между Чудью летописи и Чудью преданий подтверждается ссылкой на уже упоминавшийся мотив, отразившийся в преданиях, относительно признания отдельными коллективами и семьями своего происхождения от Чуди. Это объясняется, видимо, тем, что Чудь, обитавшая в Заволочье, не представляла собою единого этнического массива, а жила небольшими гнездами, тяготевшими к водным путям сообщения, что хорошо видно на нашей карте.[32] Наконец, одним из существенных обстоятельств, говорящих в пользу отожествления Заволочской Чуди с Чудью наших преданий, а также отожествления их в свою очередь с Весью-вепсами, можно считать почти совершенно одинаковую, до деталей совпадающую, этнографическую характеристику Чуди, как она нам рисуется по преданиям, на всей огромной территории, входящей в их ареал. Все это как будто бы дает право и основание отвергнуть гипотезу о якобы чисто собирательном значении названия Чудь (и в летописи, имея в виду Заволочскую Чудь, и в преданиях), заменив ее представлением о происхождении Чуди от одного этнического корня — древней Веси (вепсов).

В свете разобранных выше материалов становится ясно, что данные преданий не без пользы могут быть привлечены к решению еще одной «загадочной проблемы», а именно проблемы Биармии. В науке давно уже обсуждается вопрос об этнической, социальной и историко-культурной сущности Биармии (Beormas англо-саксонских известий, Bjarmaland скандинавских саг). Долгое время Биармию отожествляли с Пермью, считая ее жителей предками современных народов коми (пермяков и зырян). Эта точка зрения около 60 лет тому назад была подвергнута очень основательной критике К. С. Кузнецовым, и в настоящее время никто из исследователей, по-видимому, ее не поддерживает.

К. С. Кузнецов справедливо возражал против отожествления Биармии с древней Пермью, однако, увлекшись своими возражениями, он вообще пытался исключить возможность локализации Биармии в Подвинье, а отыскивал ее где-то на Кольском полуострове, в районе Колы, что уже вовсе неправдоподобно. Несомненно то, что скандинавские сказочные саги о Биармии содержат в себе много фантастического: действительные исторические факты и события скрыты от читателей мощным слоем поэтической выдумки. И тем не менее на этом основании даже саги-сказки нельзя попросту отбросить как источник сведений о древней этнографии нашего Севера. Но есть группа сказаний исторического характера, которые сообщают вполне достоверные сведения; они-то в первую очередь и должны быть использованы в данном случае.

Мысль о вероятности того, что жители Биармии в языковом отношении были близки к западным финнам, выдвинута давно. В начале нашего столетия она уже оживленно обсуждалась даже в краеведческой литературе.

За последнее время попытку подойти к этому вопросу по-новому сделал Д. В. Бубрих, который, изучая языковый материал, пришел к заключению, что «Заволоцкая Чудь — нечто созерцаемое со стороны западного и юго-западного входа в Заволочье, Bjarmaland, Beormas — то же самое, созерцаемое со стороны Белого моря». Эту точку зрения Д. В. Бубриха активно поддержал и В. И. Лыткин.

Конкретные исследования саг в качестве исторических источников показали большую плодотворность подобной работы.Есть все основания полагать, что саги, как это удалось показать еще К. Ф. Тиандеру, содержат богатый материал, отражающий реальные исторические факты. Так, названный автор, тщательно изучивший, например, Орвар-Одд-сагу, пришел к заключению, что в отличие от ряда включенных в нее фантастических эпизодов «в рассказе о Биармии ни одна черта не отзывается фантастичностью, все сообщаемые подробности не противоречат действительным условиям жизни, бытовая обстановка сохранена вполне исторически, и поведение действующих лиц определяется естественно их характером и ситуацией». Точно то же следует сказать о ряде эпизодов, имеющихся и в других сагах (нападение на Биармию Торира Собаки и т. д.).

Никакой иной этнической основы в составе жителей, населявших Биармию, кроме чудской, предположить невозможно. Хотя норвежец Отер, посетивший местности в низовьях Двины около 875 г., говорит также и о лопарях (терфиннах), но по смыслу рассказа из этого вовсе не следует, будто биармийцы занимали один берег реки, а лопари — противоположный. Отер лишь противопоставляет пустынность Лапландии, рыболовецко-охотничий тип хозяйства лопарей населенности и высокой культуре хозяйства биармийцев, сильно, впрочем, преувеличенным. Такое противопоставление нам, однако, кажется естественным: долгое время наблюдая примитивный быт лопарей, Отер должен был оттенить заметное отличие от него быта биармийцев, достигших уже более высокого уровня развития культуры. Но даже в том случае, если сообщение Отера трактовать в смысле признания тесного соседства биармийцев с лопарями, это не нарушает общего построения (выше уже говорилось, что вообще контакты Чуди— вепсов с лопарями несомненно имели место).

В самом деле, имеются существенные факты, которые могут быть приведены в защиту обсуждаемого взгляда. Начать с того, что название Bjarmaland, Beormas хорошо этимологизируется на почве прибалтийско-финских языков — Perämaa ’Задняя земля, земля за рубежом’, т. е. Заволочье. Далее, насколько можно судить, язык, на котором говорили биармийцы, был именно прибалтийско-финский, а не пермский или какой-нибудь другой. Дело здесь не только в том, что нам известно биармийско-чудское слово Joomali (бог), упомянутое в сагах, а также что на территории бывшего Заволочья, как установлено, богато представлена вепсская топонимика. Интересно другое. Саги подразумевают, что скандинавы, приезжавшие в Биармию, понимали язык аборигенов, так как хорошо знали язык лопарей (саамов), которых они называли финнами. В известии Отера о Биармии прямо говорится, что язык биармийцев очень схож с языком лопарей. Отер сообщил, будто «ему показалось, что финны (т. е. лопари, — В. П.) и жители Биармии говорят на одном и том же языке». С другой стороны, в лопарских преданиях о Чуди также имеются прямые указания на то, что лопари понимали язык нападавшей на них Чуди. В. В. Гудкова-Сенкевич, занимавшаяся собиранием лопарских преданий, убедилась в том, что чудские воины этих преданий были прибалтийскими финнами, соседями саамов, которые понимали их язык. Такое двухстороннее подтверждение факта, видимо, можно считать убедительным.

В пользу высказанного Д. В. Бубрихом взгляда говорят, далее, и некоторые этнографические детали, присутствующие в сагах, если их сопоставить с аналогичными деталями, извлекаемыми из преданий о Чуди. Конечно, в сагах, как было сказано, много фантастики. Но все же указания на наличие у биармийцев земледелия (надо полагать, примитивного), животноводства, бревенчатых построек (упоминается «хижина»), а из оружия — дротиков, меча и щита Шэгут быть безбоязненно привлечены в качестве общего материала для этнографической характеристики Чуди— биармийцев.

Наконец, несколько слов касательно локализации Биармии. В этом отношении наша карта распространения преданий о Чуди, возможно, также окажет свое содействие. Уже было обращено внимание на то, что на карте предания группируются в гнезда. Одно из таких гнезд как раз имеется в низовье р. Двины (саги называют реку Vina) в окрестностях Холмогор (саги упоминают Holmgard). Еще у В. В. Крестинина имелись какие-то не известного нам теперь происхождения сведения, не оставленные без внимания И. А. Елизаровским, о том, что город Холмогоры образовался на месте трех чудских селений. Именно сюда и приезжали скандинавы для торговли и — в случае удачи — грабежа. Здесь они и встретились с населением, которое они сами назвали биармийцами, которому Русь дала имя Заволочской Чуди, но которое в сущности было ответвлением древних вепсов (Веси).

В свете всего сказанного целесообразно, наконец, вернуться и к вопросу о времени и путях появления древневепсских насельников на территории Заволочья. Обратимся сначала к первой задаче — хронологической. Единственная твердая дата, около которой возможно группировать имеющиеся на этот счет сведения, — это 70-е годы IX столетия; она извлекается из известия Отера о Биармии. Сообщение летописи о Заволочской Чуди, как известно, находится в ее недатированной вводной части, но оно не вступает в противоречие с данными Отера. Датировка известных археологических материалов (ранние курганы с трупосожжениями в Приладожье, Белозерье и на р. Суде исследователи относят к IX в.) также не отрицает указанной хронологической привязки. Таким образом, весьма вероятно, что древневепсское население во второй половине IX в. — во всяком случае в отдельных районах Заволочья — уже имелось, а следовательно, его появление там можно предположительно датировать еще более ранним периодом — не позднее, надо полагать, рубежа VIII—IX вв.

Касательно второго вопроса — о путях проникновения древних вепсов в Заволочье — мы можем опереться на следующий ряд соображений. Биармийцы (Заволочская Чудь) говорили, несомненно, на языке, принадлежавшем к прибалтийско-финской группе. Больше того, есть все основания полагать, что это был диалект вепсского (древневесского) языка: его большая близость к собственно вепсскому и южным диалектам карельского неоспорима. Очевидно, что морфологическое и фонетическое сходство вепсско-карельских заимствованных слов в коми-зырянских и северновеликорусских диалектах со своими аналогиями в вепсском и карельском языках таково, что едва ли поддается объяснению на основе автохтонизма и конвергенции. Слишком большие пространства отделяют Заволочскую Чудь от остальных прибалтов финнов и слишком хорошо виден на отмеченных заимствованиях отпечаток «свежести» и «новизны» их включения в иную языковую среду, чтобы, не считаясь с этим, предполагать, будто все указанные факты возможно понять, не прибегая к гипотезе о перемещении (проникновении, инфильтрации) в Заволочье заметных (хотя и немногочисленных) коллективов древневепсского происхождения. Распространение в пределах Заволочья восточно-балтийского («вепсоидного») антропологического типа если и не подтверждает прямо факт передвижения, то во всяком случае не противоречит ему. Наконец, общая историческая тенденция к продвижению в восточном и северо-восточном направлениях, выявленная на материале письменных свидетельств и археологических данных о Веси, совпадающая с показаниями как средневековых источников, так и преданий, повествующих о Чуди, по-видимому, должна оцениваться в качестве реально существовавшего фактора, действие которого сказывалось в течение длительного времени. В свете сказанного, можно думать, заслуживают большего доверия содержащиеся в преданиях первого подцикла моменты, касающиеся «находничества» Чуди, ее подвижности и активности. Отражение их в преданиях есть, на наш взгляд, свидетельство того, что предания о Чуди даже в своих наиболее ранних вариантах (в подцикле об активной, нападающей Чуди) воспроизводят не начальный период проникновения Веси-вепсов в Заволочье, а лишь один из последующих этапов этого процесса, а именно тот, когда самый процесс осложнился первыми контактами со славянскими колонистами.

Суммируем наши наблюдения.

Русские предания о Чуди представляют собою в сочетании с другими данными важный исторический источник, анализ которого позволяет проследить отдельные стороны этнической истории вепсов. Цикл преданий естественно делится на два разновременных по происхождению подцикла — более ранний (об активной Чуди) и более поздний (о гибнущей Чуди). Будучи картографированы, предания выявляют несколько групп или сгущений (по меньшей мере четыре), совпадающих с районами повышенной интенсивности вепсско-карельских языковых включений. В рамках всего района распространения преданий о Чуди предания первого подцикла локализуются преимущественно в его западной части, предания второго подцикла — в восточной. Среди всех народов, у которых в том или ином виде бытуют предания о Чуди (русские, коми-зыряне, коми-пермяки, саамы и вепсы), только вепсы считают себя в целом — как народ — происходящими от нее. Единство этнографической характеристики, этнического имени и достаточно ясная отграниченность ареала бытования преданий заставляют считать Чудь преданий единым народом. Относительное совпадение таких функционально между собою несвязанных признаков, как район распространения топонимов, содержащих формант -ньга, -нга, область размещения восточнобалтийского антропологического типа, локализация сообщений средневековых источников о Чуди, известий Отера и саг о Биармии и летописей о Заволочской Чуди повышает вероятность вывода о том, что такое совпадение является не случайным, а закономерным. Предания о Чуди возникли в условиях контакта первых русских колонистов на Севере с древними вепсами (Весью) приблизительно в IX-X вв., они отразили, таким образом, в своих наиболее ранних вариантах один из этапов проникновения Веси-вепсов в Заволочье, проникновения, начало которого, по-видимому, следует относить к еще более раннему периоду (не позднее рубежа VIII-IX вв). Предания второго подцпкла по своему содержанию, конечно, отражают более поздний — можно сказать заключительный — этап развития русско-чудских отношений, но самое размещение преданий сохранило следы глубокого архаизма, воспроизводя контуры расселения тех гнезд древневесских пришельцев в Заволочье, выявление которых другими средствами пока неосуществимо. Окончательно этот вопрос может решить археология путем проведения исследований в границах указанных гнезд.

Рассмотренные данные создают немаловажный дополнительный аргумент против известной «емской концепции» А. И. Шегрена. Согласно ей, как известно, вепсы — это прямые потомки Еми, обитавшей будто бы где-то в районе рр. Вычегды и Северной Двины, откуда она продвигалась постепенно на запад, где основала ядро вепсской народности и вошла в состав финского (суоми) и карельского народов, играя в их формировании ведущую роль.

Мы не станем здесь повторять исторические, языковые и другие факты, свидетельствующие против взгляда Шегрена, который был подвергнут глубокой критике Д. В. Бубрихом и другими исследователями. Обратим внимание на другую сторону дела, открывающуюся в результате изучения преданий о Чуди. Ведь у Шегрена речь идет о миграции в X—-XI вв. целого народа и указывается направление этой миграции — с северо-востока на юго-запад. В преданиях тоже отражены события, связанные с передвижением, но только шедшим в противоположном направлении — с юго-запада на северо-восток. Совершенно ясно, что эти два потока должны были бы, двигаясь навстречу друг другу, где-то встретиться, как-то взаимодействовать, что безусловно нашло бы отражение в письменных или фольклорных источниках. Между тем об этом нет и помина. Нигде мы не находим ни малейшего намека на что-либо подобное. Все дело в том, что миграции Еми вовсе не было. Емь и древние вепсы вообще прямого отношения друг к другу не имеют. В действительности имело место только одно движение — проникновение Чуди—вепсов из мест их первоначального обитания на северо-восток лесной зоны европейской части СССР — в Заволочье.

В таких очертаниях рисуется нам картина этнического развития древних вепсов, насколько она поддается выяснению путем изучения преданий о Чуди. Разумеется, эта картина набросана очень силуэтно, в ней многие детали неясны. Ведь даже самый тонкий анализ фольклорного материала не в состоянии дать изображения такой же степени четкости, какой удается достичь при исследовании письменных источников или археологических материалов. Но в качестве первого приближения она, несомненно, полезна. С ее помощью удается перекинуть мост, наметить линии связи между ранними сообщениями письменных источников и археологическими памятниками Веси в Межозерье, с одной стороны, и позднесредневековыми известиями о Чуди, с другой. На этом фоне и письменные источники, содержащие сведения о Чуди, начинают говорить более внятно.