Во что я верую

Глава II Я — это некая свобода

Я верую неуклонно в то, что я есмь. Я вижу, что я есмь в тот самый миг, когда гляжу на себя: самосознание — страдальческое, от ран, наносимых протекающим временем, которое одновременно делает меня тем, каков я есмь. Да, я верю в то, что я есмь, я неуклонно верую в то, что я есмь в то самое мгновение, которое я сейчас переживаю. Я верую также в то вчерашнее мгновение и во все мгновения, пережитые мной и живые в моей памяти; я верую, что я есмь та самая временная протяженность, которую я вижу, ошущаю и за протеканием которой в моем существе в сторону того мига, который мне, быть может, придется пережить уже завтра, я наблюдаю; я верую в то мгновение, которое еще находится передо мной, предваряя то настоящее и то подталкивающее меня прошлое, которое и в дальнейшем станет меня подталкивать от одного мгновения к другому, от часа к часу, как оно это делает уже более полувека и будет делать, пока я смогу выговаривать слово «сегодня…» Одним словом, я верую неуклонно в то, что я — это то, что я есмь, вопреки всему тому, что давит, и терзает, и толкает меня — свободного. Таким образом, я — это свобода, сознающая себя таковой, созерцающая себя в рамках временной протяженности под взглядом близящейся смерти.

* * *

Так ли уж было необходимо, господин историк, разыгрывать из себя философа? В нашей французской традиции, — и мы не будем забираться вглубь веков, вплоть до магистров схоластики, под которыми следует разуметь христианских сыновей Аристотеля, схоластических вероучителей Средневековья, которых если еще и читают, то одни только отцы-доминиканцы, о чем остается лишь скорбеть, ибо философы схоластического толка могли бы еще научить нас многому из того, что ныне улетучивается из нашей памяти, — Декарт и Бергсон, если ограничиться величайшими ее представителями, высказались на эту тему невпример ярче и талантливее. И, конечно, уж если говорить о Декарте, то, согласен с вами, он сделал это куда лаконичнее: «…И тотчас же после этого я взял в соображение, что уж если я, посему, мыслю, что все — неверно, то мне, который мыслит таким образом, следует по необходимости быть чем-то. Заметив, что эта истина: я мыслю, значит, я существую [I] — столь неуклонна и столь достоверна, что поколебать ее не способны самые невероятные домыслы маловеров, — я счел, что без угрызений совести могу принять ее в качестве первого начала философии, отысканием коей я занимался». — Много было высказано глупостей, основанием которых делали это Cogito[12] и его место в декартовской мысли. Но какое это имеет значение, если в данном случае оказывается четко изложенным принцип очевидности самосознания, непреложной исходной данности в виде мыслящего «я»! Эта очевидность уложилась в одно предложение, делающее ненужными дальнейшие разглагольствования. Эта истина: я мыслю, значит, я существую — столь неуклонна и столь обоснованна, что поколебать её не в состоянии самые невероятные домыслы маловеров. Эту мысль можно выразить еще проще: я думаю, я есмъ; эта истина столь очевидна, что, вместе с подлинностью перекладин на моей детской кроватке, которую я обнаруживаю, углубившись в свою память, она оказывается старейшим воспоминанием, которое мне удается из нее извлечь; подлинность сознания моего бытия оказывается, наряду с подлинностью окружающего меня мира, основополагающей данностью того существа, каким я являюсь. Декарт не прав, не установив достаточно прочной связи между мыслящим «я» и находящимся передо мной объектом, с одной стороны, — и окружающим меня миром, с другой. Декарт, который, ведь, усвоил главное из урока, преподанного античной Грецией и нашими общими учителями, великими схоластами Средневековья во всей его славе, от которых он всячески открещивается, в то время как мы притязаем на родство с их помыслами, — несет ответственность за ту шизофреническую раздвоенность, на излечение от которой нам надлежит обратить все наши силы. Да, я полагаю, что «я у мира, в мире» если и не предшествует принципу «я есмь, я мыслю, я существую», то сопутствует ему, и этот кусок дерева, который не естья, эта перекладина детской кроватки, об которую я стукаюсь, которая сопротивляется мне и делает мне больно, не есть я.

Я есмь, я мыслю и я есмь причина чего-то, я могу делать, действовать, стукаться, делать себе больно, я могу даже заехать по физиономии кулаком тому болвану, который вчера еще упорно отрицал свободу. Артур Кёстлер[13] — ведь есть ещё среди нас несколько приверженцев здравого смысла — со смехом передаёт омоложенный вариант старого «argumentum bacculanum» [ «палочного аргумента» — лат.], привычного в средневековом диспуте: «За почетным столом в одном оксфордском колледже [звучит следующий диалог между] старым профессором-детерминистом строгого толка и юным, пылким австралийским гостем: "Если вы и дальше станете отрицать, что я свободен в своих решениях, я вам морду набью!" — восклицает австралиец. Старик багровеет: "Позор! Это недопустимо!" — "Извините меня, я погорячился". — "Вам следовало бы владеть собой…" — "Спасибо, опыт оказался удачным"»[II].

В самом деле, «недопустимо», «вам следовало бы», «владеть собой» — всё это выражения, предполагающие, что поведение австралийца не определяется его хромосомами и полученным воспитанием и что он свободен в своем выборе между вежливостью и грубостью. И Кёстлер дополняет свою апологию следующим очевидным выводом: «Человек, каковы бы ни были его философские убеждения, не может в повседневной жизни действовать, не опираясь на предполагаемую веру в личную свободу».

Таково, как мне представляется, простое правило истинного здравого смысла. Невозможно класть в основу какой-либо системы мысли утверждение, которому противоречит всё: жизнь, инстинкт, речь, социальное поведение, этика. Раз уж профессиональные философы пренебрегают всем сущностным, поневоле за дело приходится браться любителям. Любитель, по этимологическому смыслу, — это тот, кто любит.

Гениальный любитель, Артур Кёстлер употребляет целую книгу[III] — да ещё с аппетитом, который вызывает у меня радость, — на то, чтобы расправиться с тем, что целые полстолетия выступало в качестве господствующей философии почти всех англосаксонских университетов. В своё время классическая психология уступила место бихевиоризму: сложнейшие формы мысли стали разрезаться на ломтики вроде колбасных и низводиться до поведения подопытной крысы. Артур Кёстлер изящно называет такой подход философским крысоподобничеством. Уотсон[14] и его преемники уподобились в своих деяниях Прокрусту. Но если этот легендарный негодяй довольствовался тем, что растягивал — или укорачивал — тех, кто становился его жертвами, по мерке своего ложа, то бихевиоризм сначала стал отрезать голову пациенту, а затем крошить его на «дольки поведения по схеме стимула и ответа». Мне нравится этот прекрасный гнев нашего прославленного биолога, Пьера Поля ГрассеIV15, набрасывающегося на последнее (или на предпоследнее) воплощение философского крысоподобничества, представляемое Эдуардом Оливером Уилсоном. Мне нравится и здравый смысл моего друга Реми Шовена, нашего выдающегося специалиста в области этологии, который не счёл себя вправе проследовать без всякого перехода от пчёл к человеку; как и нескольким другим прихожанам моего прихода, ему как-то удалось, столкнувшись с вышеописанным убожеством, напомнить во всеуслышание об азах классической психологии, иначе говоря — той, что изучает не крыс, а людей. «Более или менее изложив свои представления о науке, — говорит нам Реми Шовен[V], — я в конце концов выделил несколько принципов, которые едва ли оригинальны». Шовен, разумеется, прав, но оригинальными являются и вторичное открытие, и провозглашение какой-то жизненно важной истины, сущностной в этимологическом смысле слова, если принимать здесь вполне ясное значение связанности с самой сущностью вещей. «Вначале понятие о том, что человек свободен, но не совсем. Точнее говоря, он не будет выступать в поддержку (искренне, от всего сердца, конкретно, делая их частью своей жизни) каких бы то ни было идей — и при этом продолжать жить. Например, он, поистине, не может верить всей душой, что мир и жизнь лишены смысла, — и продолжать жить […]. Он не свободен […] выступать в поддержку некоторых идей и продолжать рассуждать […]. Нельзя допускать возможность быть просто игрушкой некоторых обусловленностей генетики и окружающей среды и продолжать обсуждать и рассуждать…».

Неведомо для себя мы и впрямь представляем собой на деле кучку собравшихся с разных сторон приверженцев одной и той же невидимой церкви, — но всё же ученых и профессионалов, — что-то потихоньку мастерящих каждый в своем углу и однажды осознавших необходимость пройти, при всей своей неотёсанности, тернистым путём простейших философских истин — раз уж нам хотелось продолжать со спокойной душой трудиться своим руками, по-любительски, не желая осрамиться, как и положено тем, кто испытывает необоримую любовь и тягу к сущностной очевидности.

Я — это некая свобода и до какой-то степени — свобода, ответственная за свои мысли и дела. Значит, я — причина чего-то в цепи причин, и в центре той причины, которой я являюсь и не перестаю быть, укореняется в этом сознании память о той временной протяженности, которая движется вперед; одним словом, «я» пускает во мне корни и созидается. Я выстраиваю себя, и моё прошлое, т. е. моя вчерашняя свобода, есть более непреложная данность, единственная непреложная данность той среды, которая окружает меня ныне. Претерпеваемые мной стеснения я создаю себе сам.

Ни одна система цивилизации не была больше, чем наша, основана на очевидности свободы. В нашей семье свободу мы всосали ещё с колыбели. Отцами наших мыслей были марафонские гоплиты, опрокинувшие в море наемников великого Царя, и Сократ был облачен в тяжелые доспехи афинских пехотинцев; ими были бедуины в пустыне, где им слышались голоса, призывавшие их — и в том числе нашего праотца Авраама — устремиться в путь, сняться с насиженных мест. И едва воцарялся добытый оружием мир, как возникала необходимость покинуть Ур Халдейский, Харран, а позднее и сняться с насиженных мест в Египте. У истоков этого странного латинско-христианского сообщества, которое породило Европу, я обнаруживаю сельского труженика, раба, ставшего крестьянином на своём наделе, моего предка, вынужденного по утрам и вечерам определять, обхватив голову руками, свой дневной урок. Уже нет никого, кто мог бы повелевать им, и в этом причина его достоинства и тревоги. За несколько веков нам удалось превратить миллионы людей в хозяев своего промысла, в микропредпринимателей, в работников хозяйства, горестно сознающих убожество своей лачуги и своего клочка земли. И вот почему мы открыли дорогу всем свободам; мы вынудили себя быть главным — если не единственным — лицом, несущим за нас ответственность; мы стали самыми сильными, самыми богатыми, возможно — самыми разумными и наверняка самыми действенными, и вполне естественно, что именно в этом мире, целиком и полностью построенном на бурном высвобождении и распространении свободы, создались эти странные системы, отрицающие нагляднейший психологический опыт человека, знающего, с какой мучительной тревогой ему придется, стоя на распутье, вечно сталкиваться с необходимостью выбора, обрекая себя подчас на полное истощение. Вот и сейчас, занеся перо над бумагой, я знаю, что мне точно так же предстоит совершить выбор слов в попытке выразить возникающую мысль, стараясь убедить вас, мой читатель.

Нет ничего понятнее, чем искушение отрицать очевидность. Можно ли не хотеть отрицать стесняющее меня препятствие? Можно ли быть свободным от искушения отрицать очевидность свободы, которая гнездится во мне и охватывает меня? Не ГУЛАГ — родина философии, отрицающей свободу, а, почти естественно, то общество, для которого использование свободы есть простой хлеб насущный. Отрицание свободы, вполне естественно, возникает из её претворения в жизнь, связанного с такой мучительной тревогой. Отрицать свободу не значит поддаваться искушению, прельщающему раба. Как наркомания — один из способов бежать от ежесекундной обязанности создавать себя и распадаться, так и отрицание свободы творит ещё больше зла, чем обременительное приятие выпавшей на мою долю непрестанной обязанности самосозидания.

В одном из уголков памяти у меня хранится мучительное воспоминание, которое жжет меня ещё и сорок пять лет спустя. Оно — из времен моего учения в третьем классе[16] лицея в Меце. Его источник — неудачный разбор нескольких изречений Ларошфуко[17]. В тексте, право же, не было ничего примечательного, разбор был невыразительный и бесцветный. Мысль Ларошфуко, вся суть которой — злосчастный опыт ущемленного честолюбия, прослеживает самое низменное в жизни общества. С редким талантом выражения и беспощадной жестокостью он разбирает механизм Двора. В искусстве разобрать механизм честолюбия и расчета никому не сравняться с неудачливым политиком. Ни Макиавелли, ни Андре Зигфрид[18] ничего не добились для себя в той области, которую они так хорошо объяснили. Как бы то ни было, мной завладела мысль о полном отсутствии эстетической ценности у наших мыслей и деяний. Дело было в отрицании не свободы, а какой бы то ни было возможности по-настоящему бескорыстных действий, поступков, мыслей и деяний. Я дни и ночи боролся против этой безысходности. Ход моих рассуждений безжалостно приводил к одному и тому же выводу: я действую и мыслю только как эгоист, в полной зависимости от собственного «эго». Нельзя сказать, чтобы во мне утратилась сама основа моих действий; но значимость этих мыслей и действий оказалась запачканной. Совершенно достоверно, что эта мысль загнала меня в страшный тупик, в состояние, которое теперь назвали бы депрессивным. Я оказался, таким образом, запертым в самом себе, пленником собственного «я», своих хитроумных расчетов, застрявшим в моей прежней личности, неспособным на то, чтобы когда-либо вырваться вон из того «я», которое я ненавидел за то, что оно прочно держало меня в своей ловушке, ненавидел, потому что оно не собиралось отпускать меня на волю, надежды на которую мне неоткуда было ждать. Потребовалось по меньшей мере двадцать, а то и двадцать пять лет, пока я уверился в том, что обрел истинный выход из этого лабиринта. Под воздействием злополучного течения моих мыслей моему обращенному на себя взгляду каждодневно открывалось поистине неоспоримое присутствие во мне этого корня моих помыслов и деяний. Усилия, предпринятые мною во имя освобожденния, в конце концов приоткрыли передо мной в качестве какой-то его возможности некую внешнюю причинность, которой предстояло извлечь меня из пут того сомнения, в которое мечтания 14-летнего подростка погрузили самый корень моих помыслов и деяний. Одним словом, это было то самое computo[19] некоего интереса, которому поистине предстояло вырвать меня из этой смерти, из этого замыкания в самом себе.

Прошло некоторое время, пока я не понял, что есть такая точка, за пределы которой лучше не забираться, тогда как ее самое следует воспринимать как данность того существа, которым я являюсь.

Поистине, всё зло проистекает оттого, что мы членим то, что представляет собой поток, вспышку, струю. Перечитайте Декарта: «заметив, что эта истина: я мыслю, значит, я существую, — столь неуклонна и столь достоверна…» Каждый миг моей жизни — это выбор, вытекающий из сути, из моего тайного «я». Я — не только некая свобода, но, более того, с экзистенциальной точки зрения, свобода, которая сама себя выстраивает. Я — и опыт свободы, я — и опыт моей ответственности отлиты из одного металла, того, что образует временную протяженность.

Составляющая нас материя — это время. «Нет, впрочем, материя прочнее и вещественнее. Ведь наша временная протяженность — это не одно мгновение, замещающее какое-то другое мгновение. Будь это так, существовало бы одно только настоящее. Временная протяженность — это непрерывное продвижение вперед прошлого, грызущего будущее»[VI]. Я — это временная протяженность в становлении. И в немалой степени я несу ответственность за то, чем я являюсь.

Но такая свобода — не есть нечто отвлеченное, она — это то многоликое существо, каким я являюсь, с его желаниями, поползновениями, сознанием, а зачастую и беспомощностью и двойственностью. Эту психологическую истину просто и веско выражает св. Павел: «Доброго, которого хочу, не делаю, а зло, которого не хочу, делаю […], когда хочу делать доброе, прилежит мне злое […], в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий маня пленником закона греховного, находящегося в членах моих». И в заключение он восклицает: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим 7: 19–24). Во 2-ом послании к Коринфянам тот же св. Павел поминает «жало в плоти» (2 Кор 12: 7). Я — это то существо, что сражается, терзается, чья свобода — ни легка, ни полна, и кому не всегда удается вырвать из себя то, что велит ему вырвать закон ума его. Вот и получается, что временная протяженность, создавая меня в рамках настоящего, которое есть не что иное как прошлое, грызущее будущее, является не той, какая была бы мне желательна, а такой, какую я воплощаю, какую я сотворил своими деяниями и мечтами, истинной и неизменно слабейшей по отношению к тому, на что я мог только надеяться. Я — это надежда, обманутая в своей надежде, но — надежда непрестанно оживающая, надежда вписанная во время, сохраняющаяся вопреки времени и смерти, истощающей мои силы, но не способной взять верх над моей надеждой.

* * *

Каким же образом классическая философия ушла в тень под напором того, что Кёстлер так мило называет «философским крысоподобничеством»? Не могу сказать, чтобы меня занимал этот вопрос. За свою жизнь мнетаки довелось принять участие в борьбе по этому поводу, и теперь пусть другие задают взбучку слабоумным потрошителям мозгов, ничтожествам, помешанным на стимуле. Ответы в виде бодрящей порки то и дело обрушиваются на приверженцев биосоциологии. Не могу вам сказать, чтобы сколько-нибудь горевал из-за этого. Признаюсь, что не испытываю ни малейшего сострадания к патентованным специалистам в деле смотрения в перевернутый бинокль, выступавшим на последнем или предпоследнем съезде, посвященном психологии поведения; и всё же мне кажется, что это уподобление змее, которая сама жалит себя в хвост, выглядит как часть куда более общего процесса, одной из тех распространенных опасностей, которым подвергается мысль. На память приходит еще и общепризнанный пример здания, под тяжестью которого рушится сам его фундамент.

На деле всё началось — и кто же этого не помнит? — с той изумительной догадки, которая в начале XVII века стала опорой для взлёта механистической философии и, под именем позитивной науки, в конце концов завладела всем пространством знания.

Посредством техники наука привела нас на луну и даже чуть дальше. Возникла же она в начале XVII века из благородной догадки: «Природа записывается языком математики». Автор высказывания, тотчас же подхваченного Декартом, Галилей, говорил «языком геометрии». Всё побуждало к этому несложному упрощению. Путь был свободен; математика, с тех пор как алгебра, упорядоченная Виетой (ум. в 1603 году), освоила территорию геометрии, породив анализ, стала новым и соблазнительным орудием (сам выдающийся математик, Декарт говорит о ней с вожделением Скупого[20], помышляющего о своей милой шкатулке); у всех перед глазами были чудесные машины, плод человеческой сноровки: астрономические часы, гидравлические машины Ломбардии, насосы в шахтах Штирии… До чего же волнующей была возможность мыслить природу по образу и подобию этих артефактов, действующих под давлением и напором через посредство своих шестеренок! Ведь нам, тогдашним честным богословам, исходившим из ошибочных намерений, плохо осведомленным в тайне творения, злосчастным образом ревновавшим, однако, о славе Божьей, представлялось, что вселенная-машина выражает больше послушания Богу, нежели живое мироздание, образ которого последнее поколение алхимической науки на исходе XVI века было склонно заимствовать у возрождающегося античного мировоззрения. Вселенная-машина давала также возможность уберечь статус сотворенного космоса от пантеистических посягательств, самого страшного из искушений, испытанных XVI веком. Менее чем за полвека механистическая философия добилась головокружительных успехов. Если подумать, что одна только человеческая жизнь отделяет первый научный закон — закон Кеплера[21] (1609 г.) от вычисления скорости света (22 ноября 1675 г.), произведенного Олаусом Рёмером[22], и от первой всеобщей математической формулы мироздания (1686 г.) — выведенного Ньютоном закона всемирного тяготения, — то понятны и извинительны головокружение, испытанное несколькими сотнями умов, и гипнотическое воздействие, в плену у которого находились посвященные в эти перемены.

Эта машина, благодаря которой порядок и приличия бывали столь часто соблюдены при условии, что на свалку оказывались выброшенными колоритность и бесконечное структурное разнообразие живых существ и вещей, не могла не вскружить головы и не опьянить незаурядные умы, придумавшие ее. Высшей своей точки эти бредовые идеи о недвижном и ограниченном порядке достигают в естествознании между концом XVIII века и 1870–1880 годами. Никто не превзошёл Лапласа[23], торжественно твердившего, что демон, у которого хватит сноровки для того, чтобы «в некий данный момент обозреть всю вселенную, да ещё зная её законы, мог бы воссоздать все происшедшие в ней события и предсказать те, что произойдут в ней в будущем»[VII], — вплоть до ниток, из которых сплетён кружевной воротник самого прославленного академика, а также количества крупинок соли, которой заправлен его овощной суп.

Раз уж природа, видимо, находилась в подчинении у весьма успокоительной механики; раз уж всё было взаимосвязано, как при взаимодействии колеса и ремня, приводящих в движение ось; раз уж время больше не существовало, коль скоро оно сводилось к сфере повторения раз и навсегда установленных движений этой огромной машины; и если, для понимания всего этого — но каким образом? впрочем, кому бы пришло в голову спохватываться об этом? — наш ум содержал в себе, благодаря учености математиков, код, ключ и инструкцию (хотя Александр Койре[24] и объяснил — благодаря какой уловке инструкция никогда не заставляет задумываться о самом механике); и раз уж мы сами находимся в природе, — то почему бы не применить инструкцию о пользовании этой здоровенной штуковиной к нам самим? Ведь мы представляем собой колесико в этой огромной машине, наш ум — это крошечный часовой механизм, свернувшийся клубочком где-то внутри здоровенной штуковины. Дорогу стимулу! Локк[25], например, — да и Кондийяк[26] — исходил из представлений о единичном, об атоме, об ощущении. Воззвав к ощущению (вариант XVIII века) или к стимулу (вариант XIX–XX веков), воссоздать ум составит для вас не больше труда, чем для сапожника смастерить при помощи кожи и гвоздей новую подмётку. А случись вам по ходу дела запамятовать, что механику эту сварганили вы сами, а сфабрикованный вами мир и своё всячески упрощённое отражение, которое вы усмотрели в зеркале, — это всего лишь очередное воплощение тех пыхтящих и сочащихся влагой машин, которыми мы так прежде гордились, — этого теперь никто уже не заметит.

Бихевиоризм, который так возмущает Артура Кёстлера, крысоподобничество профессоров в сюртуках или в свитерах, вызывающее справедливый гнев моих друзей Пьера Поля Грассе и Реми Шовена, — это всего лишь последнее по времени воплощение начавшегося в первые годы XVII века процесса упрощения — полезного и, в течение времени t, необходимого для развития познания; одним словом, налицо — приведение к простейшему виду, упрощение, в ходе которого материя сводится до пространства, что дало возможность приспособить разработанную на этом первоначальном этапе физику кажущейся действительности к тому простому математическому инструментарию, который мы получаем в своё распоряжение с появлением математического анализа.

Декарту были нужны животные-машины, ибо животная жизнь была для него помехой. Ум он поместил по одну сторону, а материю, которую он свёл к пространству, — по другую. Французский XVII век создал понятие «общества-машины», и этот добрейший г-н Ламеттри[27], скончавшийся у короля Пруссии от расстройства пищеварения, вызванного дыней, выдвинул мысль о человекемашине. Поистине, целая программа. Ламеттри — шут гороховый, по утверждению Вольтера, вызывавший смех; но Жак Моно, трагическим образом попадающий в ряд тех, кто сводит всё к механистической стороне дела, вызывает желание заплакать.

Новорожденной науке — ее подлинное рождение относится к XVII веку — на первых порах потребовалось фантастически сильное умение упрощать, которым были наделены Декарт и Галилей, эти — да-да! — великие богословские умы, каким был и величайший среди них Ньютон, в высшей степени ученый и богослов; возникла же наука из ложных (и частично верных) гипотез, и механистические догадки обеспечили ее продвижение гигантскими шагами в течение двух с половиной веков.

Двигаясь путем, который проложило естествознание, горстка не ведающих покоя фокусников и армия зевак применили эту систему к уму. Никому не приходило в голову, что буквальное понимание их идей приводит к гибели науки и сознательной жизни, отбрасывая человечество далеко назад по сравнению с возникшей за три миллиарда триста миллионов лет до того синей водорослью, сложность которой намного превосходит, как нам начинает открываться, самый действенный из компьютеров, разработанных фирмой Control Data. Намного превзойденным оказывается «передвижение на четырех конечностях», которым Вольтер иронически грозил зевакам, бежавшим за «женевским гражданином»[28]. Впрочем, такая опасность была невелика: ведь в течение долгого времени эти светские забавы всерьез не принимал никто. Неизменно злоязычный Вольтер утверждает, что Мопертюи[29] регулярно молился; да и супруга Литтре — которому не пристало бы жаловаться на это — была набожной христианкой. Тогда как полностью механистический подход к уму становился предметом преподавания, люди, как показывает Кёстлер в своей притче, продолжали действовать в соответствии с требованиями классической психологии и начальной философии ума.

В последней четверти XIX века — от первых предположений Больцмана[30] и Гиббса[31], от гениальных догадок Планка[32] и Эйнштейна и до великого принципа неопределенности, открытого Вернером Гейзенбергом[33], — вся эта прекрасная система рушится[VIII]. На уровне элементарных частиц природа непредсказуема. У Кёстлера, с его здравым смыслом и философской жилкой, я заимствую следующую цитату из Гейзенберга: «То, что мы называем дополнительностью, вполне согласуется с картезианским дуализмом духа природы»[IX]. 3–4 стихи Главы i Книги Бытия гласят: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош…»

Актом творения Бог дал действительно всё: бытие. судьбу, свободу. Первая песчинка неразумия всплывает вместе с теми безумными частицами, которые взрываются в начале мира — если довериться странному космогоническому видению, которое предлагают нам лауреаты Нобелевской премии, разработавшие модель (называемую стандартной, ибо отныне она — общепринятая) космогенеза, восходящего к нулевому времени абсолютного начала[X]. Природа — в непредсказуемости подробностей, ибо время существует на самом деле. Оно не есть место порядка; время — это трагическое измерение мироздания. Временная протяженность — таково измерение моего ума. Я — это та свобода, которая предаётся мучительным воспоминаниям.

Глава III Я — свобода, предающаяся воспоминаниям

Меня всегда неудержимо притягивала к себе память. Память — это цемент ума Память — хранилище нашей самобытности, память обрекает нас на головокружение, вызываемое бытием и временем. У меня, как и у вас, друг-читатель, всегда, с самого раннего детства, возникали кое-какие сложности со временем. С тех пор как первый человек плакал над первой могилой, — а погребальный обряд, с его удивительной сложностью, предполагающей некую исходную философию, возвещающую философию классическую, насчитывает 40–45 тысяч лет, — у людей возникают кое-какие сложности со временем. Других — с тех пор как мы научились охотиться — у нас на деле не возникало.

Эти единственные сложности связаны со смертью. Нам известно, что время — назовём его временной протяженностью — течет только в одном направлении… невозможно подняться вверх по течению времени, в памяти сохраняется бледное отражение пережитого мига, который я силюсь воскресить в своём сознании. Воскресить прежний миг я могу, да и то лишь в какой-то степени, только пытаясь приглушить мгновение, переживаемое мною сейчас. Вот, поистине, ключ к скрытой ненависти, которую память питает к прошлому, парадоксальным образом оказывающемуся смертоносным для настоящего и для будущего. Странную драму переживает тот человек, который может вернуть жизнь отцу и матери, только отняв дыхание у собственного ребёнка. Возможно, именно наша изменчивость заставляет нас так трагически переживать одномерность времени. В пространстве мы располагаем определённой свободой, которую мы разделяем даже с нашими отдалёнными предками, за десять миллионов лет научившимися двигаться стоя в многомерном пространстве: назад, вперёд, налево, направо, вверх, вниз, — повторяя эти движения, ошибаясь и поправляясь, имея возможность идти и возвращаться. Пространство — вид памяти. К тому же, искусства памяти, знакомые по античной риторике, придавали памяти пространственную организацию. Людей учили располагать слова и понятия, нужду в которых можно было при желании удовлетворять немедленно, в воображаемых рамках некоего архитектурного пространства, где колоннам, стенам, камням и углам следовало вызывать в памяти слова и синтаксические группы, чья взаимосвязь должна была улавливаться благодаря широкому обзору местности, общие очертания которой были бы предварительно запечатлены в сознании.

Таким образом, запросто обращаться с пространством — дело для нас всё более привычное с самых давних пор. На борьбу с ним мы призвали свою технологию. К 1522 году восходит, в физическом, конкретном смысле, наше первое путешествие вокруг нашего шарика, а 22 июля 1969 года мы временно преисполнились всяческой гордыни благодаря блошиному прыжку на расстояние 400 тысяч километров, давшему нам возможность прогуляться по Луне. Испытав немалое разочарование от увиденного там, мы с тех пор вновь на Земле. Поистине пространство оставило нам совсем немного места — и чем дальше, тем меньше, с тех пор как благодаря средствам, которыми мы обзавелись для его преодоления, нам всё яснее становится бесконечность всего остального, его неизменная недостижимость, — нам всё яснее то, что пространство не является независимым от времени.

Ещё совсем недавно, в конце XIX века, в пору торжества хронометров, этих машин для круговращения времени, и физики чистого порядка, механики обратимого движения, нам показалось, что мы — у цели, сведя временное измерение к измерению более успокоительному, пространственному; ныне же нам известно, что нет ни одной частицы пространства, которая не была бы прежде всего временной. 22 ноября 1675 года Олаус Рёмер из наблюдений над медицейскими планетами — спутниками Юпитера, в переводе на современный язык — извлёк странную цифру — расстояние, пробегаемое светом за одну нашу секунду. «Сколько-то световых лет» стало вскоре после этого исключительной единицей измерения космического пространства. Если в понятии «пространство-время» пространство утратило свою самостоятельность, то не стоит больше тешить себя иллюзиями: необходимо осознать, что в присутствии времени пространство мало что значит. Как мы увидим, мечта ученых свести очевидным образом время к пространству потерпела столетие назад явный крах. Кто это заметил? С тех пор обратная тенденция ушла далеко вперед. В «пространстве-времени» едва ли есть что-то иное, кроме времени.

Да, поистине, мои сложности — это еще и ваши. Подобно мне, вы тоже являете собой мучительное, тревожное сознание, ведущее безжалостную борьбу со своими воспоминаниями.

* * *

Зачем нужна память? Долгое время я полагал, что она служит для того, чтобы вспоминать. Охотно соглашусь с вами, что главным образом она служит для того, чтобы забывать.

Нам еще плохо известно, как работает мозг. Он дан нам более 40 тысяч лет назад. С тех пор он, кажется, не изменился. Мы едва приближаемся к постижению его возможностей. Складывается впечатление, что наша машинная цивилизация направлена на усовершенствование ортопедических приставок к мозгу. Мы используем счетные устройства, разные виды искусственной памяти, но оставляем нетронутыми некие, вероятно, реальные возможности двигаться путями, проложенными когда-то в других местах, а ныне забытыми вследствие нашей беспечности.

Одним словом, не ждите пока многого от нейрохимии мозга. Она едва начинается. И так как ученые, осваивающие эту супергалактику (10[15] синапсов; в Млечном же пути — 10[11] звезд), — люди серьезные, а значит, и скромные, то они остерегаются трубить о своих победах. Никаких следов, hic et nunc[34], философского крысоподобничества. Как и в случае физики частиц или исследований галактик южного полушария, мозг — этот сад, который успешно возделывает Шарль Ференбах, — не прибавляет непременно ума, но делает скромным. Читайте, стало быть, для памяти Бергсона: «Я учу урок и, чтобы вызубрить его наизусть, сперва читаю его вслух, скандируя каждый стих […] При каждом очередном чтении достигается какой-то успех […] Я пытаюсь выяснить, каким образом урок был выучен. Каждое последующее чтение всплывает в моей памяти с присущим только ему своеобразием…»[XI].

«Если довести это основополагающее различение до крайности, можно было бы вообразить две теоретически независимых друг от друга памяти». Одна запечатлевает всё в виде образа-воспоминания; именно она восстанавливает укрытый фрагмент прошлого у Пруста посредством вкусового ощущения от мадлены[35]; другая же отбирает, выстраивает и сортирует. Именно это заставляет Бергсона сказать, что мы запечатлеваем всё и что мы где-то храним всю совокупность нашего развертывания во временной протяженности. Но наша истинная, разумная память остаётся при этом на страже… С этой точки зрения наша память — это то, что подавляет, загоняет вглубь прошлое, но дает нам при этом возможность продолжать быть. Согласен с вами, что отбор, производимый этим прихотливым демоном — более лукавым, чем демон Максвелла[36], — не всегда выполняет свою работу удовлетворительно. «Мне помнится, что я забыл», — пишет в «Исповеди» блаженный Августин. Признаюсь, что это воспоминание о моей забывчивости стало со времени моего детства главной мукой моей жизни. Я знаю, что вынужден забывать, но я не могу смириться с тем, что забываю, и я умираю от этой забывчивости, без которой мне было бы невозможно жить.

Признаюсь, что восхищаюсь Бергсоном, и присоединяюсь к оценке, данной Реми Шовеном: «единственный философ, которого может читать биолог». Ведь Бергсон — это человек, с которым связаны сами понятия памяти и времени, — а, между тем, моя жизнь не протекает под знаком умиротворенного отношения между человеком и памятью, о котором поведала нам эта страница «Творческой эволюции». Да, Бергсон прав, но я далек от его безмятежного спокойствия и переживаю на куда более трагический лад, испытывая душевные страдания, ведущийся памятью бой — это главное условие любого «упорства в деле существования». «Неизменное заблуждение ассоциационизма[37], — пишет он в 1896 году, — состоит в том, что непрерывность становления, в которую отливается живая деятельность, он подменяет лишенным сплошного развития многообразием различных и случайно соседствующих друг с другом элементов». Припомните эту чарующую меня длинную, прекрасную фразу из введения к «Творческой эволюции».

Время — прочная, сущностная материя, из которой состоим мы, а значит, и наша временная протяженность. «Ведь наша временная протяженность [ведь мы] — это не какое-то мгновение, заменяющее какое-то другое мгновение». При таком положении дел не было бы ничего, кроме настоящего… но мы-то представляем собой то настоящее, что целиком состоит из прошлого, и это настоящее наступает, кусает и теснит будущее. Этому настоящему нужно всё это теснящее нас прошлое, которое мешает мне пребывать в настоящем, но требуется мне, если я хочу понять, куда я иду, — прошлое, чей напор мне приходится всячески сдерживать, если я, как и прежде, хочу в это самое мгновение полностью оставаться самим собой.

Всё это у Бергсона описано так, что видно, что пора бурь давно миновала. «В действительности прошлое сохраняется само собой. Оно неотступно гонится за нами, со всеми нашими мыслями, чувствами и желаниями, пережитыми с самого раннего детства и отбрасывающими свою тень на столь близкое настоящее, толпясь у порога сознания, которое противится их напору.

Механизм мозга устроен как раз так, чтобы почти без изъятия отбрасывать прошлое в бессознательное, впуская в сознание только то, что может пролить свет на нынешнее положение дел, помочь задуманному действию, произвести, наконец, полезную работу».

Мне неизвестно, как работает механизм мозга на службе у моего ума; я знаю, что петельные крюки ставня плохо смазаны и что его неудовлетворительное действие часто вызывает тревогу. Мне редко случается страдать от нахлынувших воспоминаний. Я живу в постоянной тревоге оттого, что могу потерять (потерять предметы), не припомнить именно тогда, когда они могут мне потребоваться, имя, предмет, книгу, бумагу, воспоминание… Мне страшно оттого, что какая-то часть моего «я» может остаться забытой на придорожной обочине, и, возможно, именно поэтому я ненавижу путешествия — а я много путешествовал, тогда как я терпеть не могу перебираться из одного места в другое, потому что эти ненавистные поездки вносят смуту в потребность держать при себе в любое мгновение всю сокрытую и недоступную часть моего «я».

Я знаю, откуда у меня эта черта характера, сделавшая меня историком. Встревоженный недостижимостью прошлого и, еще ребенком, встревоженный тем, что всё забывается, — чувство, порождаемое смертью, — я, вполне естественно, стал ощущать прошлое других людей как свое собственное. Носитель какой-то части прошлого всех людей, я несу и самого себя, неизменно прижимая уток к основе ткани, образующей мое собственное «я», чтобы связать прошлое и настоящее в тревожных поисках будущего. Ясно, что это несколько обостренное отношение к памяти о прошлом напрямую восходит к самым сокровенным уголкам моего детства.

Я родился в 1923 году в доме, заново поднявшемся из развалин, неподалеку от возвышенности Мёзы, в трех километрах от того места, до которого докатился фронт в 1916 году, на подступах к опаснейшему участку битвы, на земле, ни одну пядь которой не пощадили шрапнель и снаряды. В памяти у меня по-прежнему теснятся высокие обугленные деревья, открывавшиеся моему взгляду от Меца до Вердена, когда пыхтящий автомобильчик Не без труда перебирался с Вуаврской равнины туда, где состоялась схватка.

Моё раннее детство счастливо протекало среди взрослых в уже преклонных годах. Потеряв мать, когда мне было девять месяцев, я нашел прибежище у бездетных супругов: сестра моей матери, намного старше ее, была замужем за человеком, у которого не получил выхода изумительный дар отцовского чувства. Этот дядюшка, чей отец был родом из Пиренеев, а мать— из Лотарингии, и которого я потерял, когда мне было девять лет (моё первое страшное горе), — был для меня больше, чем отцом. Он был для меня товарищем — как я для него. Во время наших бесконечных прогулок по мозельским косогорам он говорил со мной обо всём. Два неразлучных спутника, мы целые часы напролет бродили, держась за руку. Дядя прошел карьеру офицера. Мы жили поблизости от Меца. Я часто наезжал в свой родной дом в окрестностях Вердена, у поля битвы. Случалось, нас навещали дед и бабка. В трауре. Они не примирились со смертью моей матери. Бабушка потихоньку всё дальше отходила от мира живых. Дед был резким, хмурым, молчаливым. Со смертью моей матери жизнь для него остановилась. Я служил ему жестоким напоминанием об умершей.

Мы рассматривали фотографии, изображавшие одно и то же: Верден, возвышенность Мёзы, всё тот же Верден во время сражения. Разрушенные дома, обезображенные деревья. Всё это казалось мне вполне обычным. Я жалел, что не участвовал в этих событиях, о которых беседовали взрослые. Что же это было такое близкое и волнующее, общее для всех нас и недостижимое для меня? На снимках я узнавал всех. Этот мужчина — мой отец, он приезжает к нам в гости, и для меня его появление — большая радость. Я встречаю его с восторгом. Несколько часов подряд царят лихорадочная суета и натужное веселье. На этих снимках — высокая, красивая, светловолосая, немного печальная женщина. Я настойчиво — но всегда тщетно — допытываюсь: кто это? Взрослые отводят глаза, чтобы скрыть набежавшую слезу. Где-то в глубине души решено, что мне знать ни к чему. Они, верно, боятся причинить мне боль. Я должен оставаться в неведении, я — сын покойницы. В Бельвиле деревенские говорят: «Сын Элоизы».

О неведомая матушка! Нам не узнать друг друга. Неужели было необходимо уничтожить даже возможность воспоминания? Мне это понятно. Именно из-за тебя забвение и поныне внушает мне страх.

Я безутешен, забывая какое-то имя, лицо, образ, даже знакомый предмет. Хорошо бы знать наверняка, что мне еще представится возможность обнаружить эти фрагменты живых существ и вещей, увидеть и осязать которые мне было дано на миг, ставший частью моего бытия во временной протяженности. Именно из-за тебя, о матушка, я и поныне лелею бессмысленную мечту об остановленном времени, которое всецело оказалось бы в моей — в нашей — власти. Именно из-за этого усилия, направленного на то, чтобы вырвать тебя из пут моей памяти, я так давно уже питаю вполне здравую надежду на ставшее вечным настоящее, отсечь от которого нельзя уже будет ничего и никогда.

* * *

В жизни важен только период самого раннего детства. Но еще важнее — таинство жизни, предшествующей ему, проходящей в материнском лоне. Я знаю об этом интуитивно, я узнал об этом инстинктивно, еще до того, как прочитанное снабдило меня объективными основаниями для такого вывода; первые образы, первые поступки — вот что, в глубине бытия, лепит нас, неотступно следуя в самых потайных уголках нашего существа за теми густыми переплетениями, на основе которых и в соответствии с осевыми линиями складывается всё; направление осевых рисунков можно изменять, но невозможно придать им новый общий рисунок.

Итак, в очень раннем возрасте я пережил личный опыт истории и смерти. Что до смерти, то я знаю, что она — везде: в такой же, по самым скромным меркам, степени до, как и после; она гнездится внутри нас, покушаясь отнять у меня каждое из моих мгновений и даже стремясь изгнать их у меня из памяти, чему я противлюсь изо всех сил. Но она ждет, когда я зазеваюсь. Если данное мгновение я переживаю со всей полнотой, то мне грозит опасность забыть то прежнее мгновение, памятью о котором я дорожил. Я сражаюсь с тенями, пытаюсь удерживать песок, который сыпется у меня между пальцев. Так, видно, идут дела с тех пор, как cogito берет верх над computo[38], a размышление силится возобладать над действием. Сколько тысячелетий длится наш бой с подлежащей сохранению памятью о прошедшем времени? Времени моей самобытности, самобытности группы.

Мне, стало быть, отведена обязанность Терии, рассказчика-хранителя саги из «Незапамятных» Виктора Сегалана[39]. Но сагу, прежде чем встанет вопрос о том, чтобы ее сберечь, надо еще сложить.

Как и всё внутри нас, память может стать чем-то лучшим — и чем-то сквернейшим. Она — это либо несгибаемая ось нашего разума, либо то, что внутри нас подменяет действие мечтой. Еще два высказывания Бергсона: «Человек, промечтавший свое существование вместо того, чтобы прожить его, наверняка во всякое мгновение держал бы под своим взглядом всё бесконечное множество событий своей прошлой истории». — «Необыкновенное развитие самопроявляющейся памяти у большинства детей объясняется как раз тем, что они еще не увязали своей памяти со своим поведением»[XII]. Прошло около двух миллионов лет с тех пор, как один из тех наших отдаленных предков, что внесли свой вклад в наше телесное становление, связал свой ограниченный запас памяти со своим поведением и впервые сознательно расколол камень на куски. После того как в течение миллионов лет он собирал камни с режущими краями, в нем блеснула вспышка действенной памяти, первая вспышка сознания времени, вызвав к жизни, будучи сама ее порождением, первую производственную деятельность. Насколько нам известно, это случилось 1, 8 млн. лет назад, в долине Омо, в Восточной Африке.

Память — это дар, но довольствоваться этим не следует. Для того, чтобы по ее вине от нас не остался утаенный миг, в котором мы пребываем, желательно влиять на ее формирование. Мы, стало быть, будем делать ставку на цивилизованную, а не на стихийно сложившуюся память. В течение двух тысяч лет античная риторика служила для нас образцом воспитания, выступая в качестве одного из искусств памяти, способа дисциплинировать эту силу нашего ума. Уступаю слово Френсис Э. Йейтс:

«На пиру, устроенном одним знатным фессалийцем по имени Скопас, — пишет она[XIII] в начале своего увлекательного эссе, — поэт Симонид Кейский поёт лирическое стихотворение, сложенное в честь хозяина, но включающее и прославление Кастора и Поллукса[40]. Скаредность побуждает Скопаса сказать поэту, что за панегирик тот получит только половину условленной платы; остальное же он должен потребовать у божественных близнецов, которым он посвятил половину стихотворения. Немного погодя Симонида предупреждают, что снаружи его ждут двое пришедших к нему юношей. Покинув пир, он вышел, но никого не нашел. В его отсутствие крыша пиршественного покоя обрушилась, погребя под обломками Скопаса и всех гостей; их тела были настолько изуродованы, что их не смогли опознать даже пришедшие за ними родичи, собиравшиеся предать их земле. Но Симонид помнил, где кто сидел, и смог, таким образом, вывести пришедших из затруднения». Известно, какую первостепенную важность античное мышление придавало точному соблюдению погребальных обрядов для того, чтобы обеспечить покой загробному «двойнику» умершего — а также лишенное тревог существование оставшимся в живых. «Кастор и Поллукс в своё время щедро рассчитались за свою долю панегирика… И всё происшедшее наводит поэта на мысль об основах изобретенного им искусства памяти. Он понял, что главное — это упорядоченное расположение», что память о местах сохраняется лучше и что слова и, добавлю от себя, время, надлежит сочетать с пространством, чтобы добиться той дисциплины памяти,

которая отливается в воспоминание о прошлом, когда оно — результат отбора, сортировки, когда оно включено в распорядок бесконечно развертывающейся мысли, представляющей собой, подобно всему моему бытию, нерасчленимую непрерывность становления, — мысли, которую я могу созерцать посредством раздвоенности моей личности и моего мыслящего «я»: созерцать, замедлять, но не останавливать.

Ещё задолго до того как я узнал о существовании этой античной риторики, я пускал в ход ее искусство. От Меца до Вердена я выстроил для себя историческое пространство там, где прошли мои детские годы. В этом пространстве — и у меня в памяти — находилась война, 1914–1918 годы были повсюду. Между краем подступов к возвышенности Мёзы и Верденом моему взору открывалось огромное поле битвы с его самой страшной частью, с его высокими мёртвыми деревьями, с развалинами стен, с зияющими проломами в соборе. Не столь явными были следы, оставленные 1870 годом: Марс-ля-Тур, Гравлот. Двигаясь от Меца к Вердену, я проходил через войну 1870 года (которую не любил, потому что мы ее проиграли: «Эта свинья Базен!»[41]), — и, прежде чем погрузиться в войну 1914–1918 годов, я пересекал прежнюю, стертую, но всё еще существовавшую невидимо и неназойливо границу, обозначенную на отторгнутом склоне архитектурой времен Вильгельма[42]. При возвращении из Вердена в Мец классическая хронология шла в обратном порядке. Но меня это не смущало. История не исчерпывалась 1914–1918 и 1870 годами. Были еще и римляне. Об их присутствии наглядно свидетельствовали развалины акведука в Жуи-оз-Арш. К римлянам я испытывал гнетущее почтение. Они представляли собой время ноль, начало истории. Меня неотступно притягивали камни Жуи-оз-Арш, с их знаменитым красным цементом, рельефно выделявшим выступы и щербины на разъеденной временем кладке. Отличные каменотесы, эти римляне! — отмечали мои дядюшки. Какой ребенок не месил глину, чтобы попытаться возвести стену? Моему восхищению позднее нанесли урон злоключения Верцингеторикса[43]. Галлы, от которых для моего взгляда не осталось ничего, скрывались в густой тени. Главными вехами моей пространственной хронологии оставались 1914–1918, 1870 годы и римляне. А в промежутке — Людовик XIV, из-за учебного плаца (и Версаля, восхищавшего мою тётю), и Средние века (из-за собора в Меце); но сперва требовалось определить их официальный статус.

Истинная хронология связывалась с войной. В Меце всё напоминало о ее основных этапах. Мой дядя был рыбаком. Мы ходили вверх по течению Мозели до мостов железной дороги. Даже они говорили о войне. Первый, построенный до 1870 года, заброшенный, чем-то притягивающий меня, с метками, по которым можно было проследить распространение трещин. И следующий, построенный до 1914 года. В Меце было два вокзала: один — возведенный до 1870 года, невзрачный, невыразительный, — и другой, колоссальный, сооруженный по приказу императора[44], за те самые пять миллиардов (пять миллиардов Сары Бернар[45]).[46]

Да, война воистину была повсюду. Взрослые между собой говорили только об этом. Случалось, что речь заходила обо мне, о том, чего мне знать не полагалось; тогда они понижали голос. Война, таким образом, была временем близким и недоступным, тайной, откуда начиналось все. Война была этой белой дамой, Элоизой Шарль, моей матерью, умершей в расцвете лет, умершей вскоре после моего рождения.

История начиналась по ту сторону близко пролегающей черты, за которой все путается, переворачивается, теряется. История— это порядок, то «больше света»[47], что люди вышвыривают за пределы смерти. Ведь в начале — смерть, шум, ссора Мишеля Серра[48], а история — это что-то по ту сторону смерти. Я вижу, каким тяжким грузом лёг этот разрыв на уровне моего самого раннего детства на бессознательное начало в моем «я». Рассказы о былом были моей страстью. Подобно Геродоту, я пытался, при помощи своих меток и своего пространства, шероховатого от зарубок, напоминающих следы участия любой сверхъестественной силы[49], упорядочить поле всего того, что не пережил сам и что продолжало жить вокруг меня. Я испытывал потребность проследить до самого ее зарождения находящуюся внутри нас непрерывность становления, продлевая ее при этом за пределы зоны молчания, исходной точки. Я, к примеру, испытывал потребность придать большую протяженность настоящему и завладеть памятью каких-то других людей. Именно оттого, что в детстве, в самом начале жизни, я трагическим, таинственным, экзистенциальным образом повстречался с тем, что приходится называть смертью, во мне зародилась та бессознательная потребность в истории, с которой вновь я столкнулся уже много позже.

* * *

Выстраивать время — не значит вспоминать; выстраивать время — значит переживать ту непрерывность становления, что образует самую материю бытия. Выстраивать время — значит пытаться освободить его от той напряженности, которая остается укрытой в лоне временной протяженности, выстраивать время — значит в той или иной степени рассматривать его как пространство, стараясь, следовательно, хотя бы частично лишить его присущей ему специфичности: непрерывного продвижения вперед прошлого, когда поистине ничто не в состоянии помешать ему грызть будущее, которое неравномерными, но не поддающимися сравнению шагами беспрестанно отступает в неизменно одном и том же направлении. Рассматривать время как пространство — вот к чему, со времён Симонида Кейского, сводится усилие риторики, а с начала XVII века — и механистической философии: усилие, чью бесплодность пришлось констатировать новому научному духу.

Нет, мы не можем вырвать у времени временную протяженность в ее психологическом аспекте. Временная протяженность, опыт, здравый смысл, еще и поныне, и чуть больше, чем прежде, отражают течение времени. И цивилизованная память, та, что придает всему пространственный характер, память полезная, память историков (перечитайте Мишле![50]) нуждается в памяти самопроявляющейся — я предпочитаю сказать: в памяти стихийно сложившейся, в той, что доводит нас до самых крайних, порождающих тревогу пределов всякого начала, где как бы сплетаются вместе жизнь и смерть. И коль скоро такова память детей, то я не испытываю сожаления, чего бы мне это ни стоило, по поводу того, что по сей день сохранил этот дух детства.

Согласен с тем, что есть большая разница между пережитым, ощущением и воспоминанием. Она — не в степени, а в природе. Именно воспоминание, куда больше, чем ощущение, делает нас человеком, поскольку воспоминанию мы обязаны своим знанием смерти, тогда как животное переживает только ощущение того, что можно называть смертью лишь посредством неправомерно расширительного словоупотребления, неверного истолкования смысла.

Поистине человеком нас делает воспоминание. И, еще прежде чем сделать нас человеком, воспоминание делает нас ребенком. Воспоминания, полученные в детстве, неразлучны с нами. И каким бы ни было усилие по разумному упорядочению цивилизованной памяти, в которую отливается наша жизнь человека, мне кажется, что всегда следует тщательно сберегать дикорастущий сад самопроявляющейся памяти, дебри той нашей памяти, что сложилась стихийно.

Ведь именно посредством этой стихийно сложившейся памяти, памяти, присущей детству, памяти тонущего и умирающего, той, наличие которой подтверждают д-р Муди и все проводившие научную работу в узкой пограничной области, охватывающей клиническую смерть; ведь именно через её посредство мы вновь можем обрести интуитивное ощущение вечного настоящего, настолько расширившегося, что ему удалось помешать прошлому грызть будущее, и что оно стало одновременно и прошлым, и настоящим. Мне кажется, что не тронутая культурой память, данная Богом каждому человеку, несёт в себе свидетельство о чем-то, чего мы не можем по-настоящему постигнуть ни через чувство, ни через разум, — и что придёт к нам из совершенно иной области; это что-то заставит нас вечно алкать Чего-то другого, Потустороннего, Того, чьи Слова поистине придают смысл. Благодаря сохранившемуся воспоминанию о детской памяти, мы, через посредство естественного откровения об этом всеобщем, неоспоримом стремлении к области, располагающейся по ту сторону временной протяженности, получаем то сбивчивое, в чем-то бескрасочное приближение к тому, что христианское Писание обозначает как Вечную жизнь.

Если стремление к Вечному, ощутимому в настоящем, соответствует естественному праву, то путь, открывающий доступ к вечной жизни, пролегает через Нечто, находящееся в потусторонности. Достигнуть его не даёт возможности никакое усилие. Доступ к нему не открывают никакие заслуги. Да и нужно ли всё это? Одни только взыскующие духа, только утомленные и усталые соглашаются принимать это единственное и ничем не оплаченное. Достаточно принять это подаяние, не противясь тому прикосновению к вашему плечу, которое указует путь к пиршественному покою.

«Господин сказал рабу: пойди… и убеди придти» (Лк 14: 23).

Глава IV Свобода hic et nunc[51] — Прежде и в иной действительности

Я — это свобода вспоминающая и не ведающая усталости в своей воспоминающей деятельности: непрерывность становления не угасила не тронутой культурой памяти, присущей детству.

У меня такое чувство, будто происшедшее со мной произошло в какой-то степени и со всеми людьми. Будучи неповторимым и неподвластным законам взаимозаменяемости, состоящим из только мне присущих молекул тех тридцати миллиардов быстро обновляющихся клеток, что образуют моё тело, я, тем не менее, представляю собой местонахождение памяти, смыкающейся с памятью всего рода человеческого, а, через посредство внутриматочной фазы моего существования (когда три месяца подытоживают шестьсот миллионов лет эволюции[52]), — и с памятью, свойственной жизни. На деле у нас две родословных. Есть история, «до-история», а за ней — скрытое от глаз врастание в глубинную материю сотворения.

История людей, осознавших смерть, — это краткая родословная, длиной в триста миллиардов судеб, начиная с первой сознательно вырытой могилы, означающей, как мы видели, что где-то 40–45 тысяч лет назад завершилось формирование человека, людей, которые, подобно, стало быть, первому из них — Адаму, а также мне и всем людям, стали осознавать себя живущими — и для которых настоящее никогда не является воистину настоящим, поскольку до самого последнего мгновения, за две систолы до остановки сердца, они пытаются провидеть свою судьбу в будущем, изнашивающемся до полной ветхости под воздействием моего прошлого.

Есть и родословная длинная, намного более длинная; не знаю — важнее она или нет. Это — история человека до человека: 40–45 тысяч лет по одну сторону — и 3-10 миллионов лет по другую.

Когда я склоняюсь над зияющей пропастью моего начала и выпускаю на волю не тронутую культурой память, присущую моему детству, то всплывают какие-то частицы всемирной эпопеи, в которой получает свое выражение та не тронутая культурой история, предшествующая всякой истории вообще, когда в Эдемском саду Бог месил глину, из которой сотворена наша плоть.

Именно они, эти незавершенные существа, жившие до «дыхания жизни» и до приобретения способности к жизни за пределами временной протяженности, смогли приобрести опыт существования в сообществе, узнали, что такое крик, знаки, огонь, и начали осваиваться со временем в достаточной мере для того, чтобы дробить кремень; именно они долго склонялись над моей колыбелью, и первые, неловкие движения ребенка, каким мы были, воспроизводят их долгое ученичество. Не тронутая культурой память моего детства связывает меня с вами, о мои отдаленные, уродливые родичи — предки, еще не ставшие людьми, чьи тяжелые, медленно выпрямляющиеся тела содержат обещание стать такими, какими мы являемся ныне.

Эти незавершенные люди, — мне приходится делать над собой усилие, чтобы включить их в свою генеалогию, — эти пра-люди в стадии становления, тайну которых мне выдала земля; эта человеческая глина, которой еще не хватает завершающего прикосновения мастера и жгучего дыхания, — вызывали отвращение у наших дедов и прадедов. Нам теперь нелегко вообразить себе это отвращение, вызванное открытием звена, связывающего нас с жизнью и природой. В западно-латинском христианском сообществе, превратившемся в Европу-завоевательницу, горстка людей в черных рединготах, в жестких пристегивающихся воротничках, в очках научилась разгадывать тайну подписи, которую в песках, в глине, в известняках наших сложенных из осадочных пород бассейнов оставили кости этих далеких, непрезентабельных родичей, всякая общность с которыми представлялась столь позорной. Нашим дедам они внушали прямо-таки невообразимый страх, — едва ли, как мне кажется, христианский, — ибо они лишали нас присвоенного нами господствующего положения. Самым первым откликом стала попытка отрицать очевидное, засунув, подобно страусу, голову в песок, туда, где так тепло. В последние два десятилетия XIX века этот неудовлетворенный ответ на выпад, совершенный Дарвином, еще заполнял страницы ученейшего и почтеннейшего «Обозрения исторических вопросов». Несколько фундаменталистских церквей американского Запада и поныне продолжают вести в этом направлении вызывающую сочувствие борьбу, щедро пуская в ход свои небогатые возможности. Мне вовсе не хочется иронизировать по поводу этой явно неуклюжей попытки выступить в защиту определенной основополагающей части нашего своеобразия — имея в виду ту доподлинную пропасть, то происшедшее в природе преобразование, которое отдаляет вполне сложившегося человека от тех полу-предков из нашей «до-истории». Такое неприятие какой бы то ни было преемственности — а не только здравые и вполне очевидные богословские доводы — послужило источником бьющего мимо цели осуждения, с которым выступил Пьер Тейяр де Шарден[53], что затруднило распространение его взглядов именно тогда, то есть в тот урочный час, когда от этих взглядов могло бы быть еще больше прока, чем вреда. По миновании же этого часа такое неприятие едва ли пригодится на что-нибудь кроме потворства недобросовестным толкованиям, неприемлемым, ввиду нашей приверженности истине и здравому смыслу, равно для меня и для моих друзей.

Каковы были причины этого неприятия? Не стану долго на них задерживаться. В общем, это причины двоякого рода. Одна связана с весьма жалкой экзегетикой книги Бытия, другая же — с определенным влиянием философской мысли. На деле первое место следует отвести экзегетике, но движет ею философия.

Декарт и начало XVII века. Гений Декарта — в упрощении: с одной стороны, он свел внешний мир к пространству с тем, чтобы открыть широкий выход на поле математического анализа; с другой, он обозначил коренное своеобразие мыслящего «я». Философия схоластики, т. е., как вы помните, философия христианских сыновей Аристотеля, схоластов, была не такой уж упрощенной. Она лучше выделяла промежуточные ступени, разделявшие природу и дух. Но, запутавшись в липкой паутине слов, она, обследовав свое поле, оставила его открытым для искушения пантеизмом, которое вновь отчетливо заявило о себе в конце XVI века. Самое устрашающее упрощение картезианства затронуло область антропологии. На место подчиненной троичному ритму библейской антропологии («…и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока», — говорит ап. Павел, 1 Фес 5: 23) Декарт подставляет дихотомию: «душа — тело», «cogito — протяженность», не оставляя никакой надежды на мостик, который связал бы cogito и протяженность. В этой манихейской вселенной не остается места для жизни, особенно — для жизни организованной. Отсюда — понятие «животного-машины». Схоластика и хранители устоев увидели эту опасность и осудили Декарта. Но в конце XVII века христианская мысль втихомолку помирилась с Декартом. Если учесть, что схоласты, в ходе старого неразрешимого спора о бессмертии души попались в ловушку, расставленную Помпонацци и Аверроэсом[54] и его сторонниками, то Декарт оказал поддержку, за которую ему следует простить всё остальное. В Средние века христианские философы из числа схоластов совершили два промаха, последствия которых оказались неисчислимыми: христианскую надежду на существование после смерти они ограничили частично неадекватной формулировкой «бессмертия души»; они же не противились утверждению, согласно которому очевидность бессмертия души соответствует доводам разума и принадлежит не самой сути откровения (особого откровения, заповеданного Господом людям), а откровению естественному, постижимому для всех на основе естественного порядка, вытекающего, таким образом, из обычного пользования чувствами и разумом. Для человека, который дал завлечь себя в ловушку, необходимым оказывается признать, что мысль — это нечто единое, полностью отделенное от тела, принадлежащего пространству, так что нестерпимой и порождающей соблазн становится мысль о какой бы то ни было включенности человека в природный континуум. Желание препоручить человеческую душу Богу обрекает нас, таким образом, на то, чтобы сделать душу и природу добычей Дьявола. Всякая включенность человека в долгую память природы и жизни порождает страдание, ибо высвечивается тупик, в который, как в ловушку, вследствие пренебрежения существенной гранью подхода, опирающегося на природу, рассматриваемую как данность, и на откровение, постепенно дала себя завлечь христианская мысль.[XIV]

Но необходимо четко уяснить себе, что между христианскими истоками мысли и спиритуалистическим идеализмом, представляющим собой избегающее крайностей крыло идеологии Просвещения, было подписано нечто вроде перемирия. Именно этот с трудом восстановленный порядок нарушают… ископаемые останки людей, которые обнаружили Буше де Перт[55] и аббаты, проводившие раскопки в пещерах Центрального французского массива.

На пути у включения этих нарушителей порядка в безбурную сферу познания встает еще одна трудность: сбивающее с толку креационистское толкование первых восьмидесяти стихов книги Бытия.

Для того чтобы провозглашать превосходство креационистской интерпретации книги Бытия, требуется немалая толика упрямства и предрассудков. Мне кажется, что на примере, скажем, «Комментария» Кальвина я показал[XV], что для этого надо пренебречь частью текста.

Первые стихи «масоретского» извода, который и евреи, и христиане признают за боговдохновенный, — не только предполагают поэтапность сотворения мира, возникновение всего сущего из нулевой точки времени («Веreshith bara Elohim», «В начале сотворил Бог»), но и всеохватность этого процесса, этот дар всего, предполагающий энергичную семикратность[56] провозглашения акта принесения в дар бытия, свободы и судьбы. Но кроме того, — и в такой же степени — начиная с изначального проявления необработанной данности бытия, это повествование называет сотворение мира непрерывным, сопровождающим (символическим образом в течение шести дней из семи). Сотворение требует времени; следовательно, сотворение во времени, скажем мы на более современном языке, — это проявление дополнительной информации в ходе всей временной протяженности мироздания.

Двойственным оказывается повествование и применительно к человеку. Представляется вероятным, что в нем сопрягаются две традиции. Важным является написанное. Но в написанном всё ясно. Первое повествование в окончательной (видимо — самой недавней) редакции недвусмысленно гласит, что о человеке проявлена особая забота. Только о человеке сказано, что он создан по «образу и подобию Своему», «по образу Божьему», и только ему предписано «владычествовать». Но второе повествование возвращается вспять, объясняя и уточняя. Человек, называемый человеком, обладает даром речи, дает имена всякой твари, обладает признаками пола, объединен в очень ярко выраженной взаимосвязанности ish и isha[57], он — это мужчина и женщина; ему дано различать добро и зло; но, прежде чем он обретает дар слова в человеческом состоянии, сказано, что он был сотворен из «праха земного». Таким образом, текст гласит, что еще до завершения разразившейся в саду Эдемском драмы трагического, экзистенциального выбора в связи со стремлением к самопознанию (предложение Змея) — или к смиренному приятию своей судьбы (предложение Бога), повелеванию или подчинению — Бог создавал из праха (непрерывность в природе) и что он «вдунул дыхание жизни, и стал человек душою живою». Но тут речь идет не о той жизни, что у зверей, ибо только у него — у человека — есть одновременно дыхание и жизнь, только он наделен способностью к такой форме жизни, которая никак не отождествляется с computo любой другой живой клетки. Всё это, следовательно, побуждает нас рассматривать медленное формирование человека как длительный формообразующий процесс; и всё подсказывает, что судьбу человека в собственном смысле этого слова надлежит связывать с мгновением и местом внезапного осознания смерти и судьбы; и с исторической точки зрения это происходит во времени — и там, где это взаправду и произошло: 40–50 тысячелетий тому назад, когда появляются, сразу во всей своей полноте, подобно Венере, выходящей из пены морской, вполне оформленные и завершенные погребения, задуманные как таковые.

Наконец, на длительное бездействие экзегетики наслаивается неодарвинизм с его дискуссией о случайности и необходимости[XVI]: «Сочетая данные генетики (Т. Морган[58]) с количественными оценками естественного отбора (Фишер, Сьюэлл, Райт) и проводя параллель между динамикой демографического развития и каким-то этапом эволюции (Фишер, Форд), дарвинисты назвали эту сборную картину синтетической теорией эволюции. Книга, которую посвятил ей Дж. Хаксли[59] (1942 г.), стала «Библией неодарвинизма»[XVII]. Так выражается Пьер Поль Грассе в 1980 году, но обобщающая теория, которую во Франции популяризировал Жак Моно, — это всего лишь последнее по времени воплощение дарвинизма. Однако именно вызванная дарвинизмом полемика сосредоточила на себе в XIX веке все критические усилия христианской мысли. Положения, с которыми выступали Дарвин, а тем более — неодарвинисты, представляют собой возможное объяснение, гипотезу философского порядка: мироздание выстраивается на основе считающегося вечным материала, путем чистой игры произвольной мутации, не прибегая ни к смыслу, ни к осмыслению, ни к замыслу[XVIII]. Дарвина с его хитроумной гипотезой можно еще было как-то извинить; на это уже не могут рассчитывать его позднейшие последователи. В 60-е годы XIX века Дарвин не мог принимать во внимание выводы из только что сформулированного второго принципа термодинамики (1850 год). Ему были неведомы неумолимые последствия квантовой физики, касающиеся quantum-времени[60], — а также то, что скорость света, эта временная протяженность вселенной, не бесконечна. Quantum-время составляет пятнадцать миллиардов лет в рамках почти повсеместно признанной стандартной модели космогенеза. А ведь прямо-таки бросаются в глаза несообразности[XIX] положения о случайности, определяющей становление порядка, этой негэнтропии жизни, при возникновении временной протяженности, и отрезок, измеряемый 3, 3 миллиардами лет, представляет собой бесконечно малую частицу времени в деле становления жизни, а особенно жизни в ее наиболее сложных проявлениях, если ей было нечего ожидать, кроме этого продвижения, осуществлявшегося совершенно вслепую, наощупь. Достаточно припомнить, что при трех миллиардах лет на жизнь, пятнадцати миллиардах лет на космическую временную протяженность (10[10] лет для вселенной), но при 10[30] лет, потребных дня распада протона и нейтрона, что означает 10[20] лет, составляющие временную протяженность вселенной, временная протяженность протона в 10 миллиардов раз превосходит соответствующую величину для вселенной (15 миллиардов лет); становление же человека, с тех пор как он спустился с деревьев в Кении и до Нобелевского лауреата в области физики Стивена Уайнберга, длится не более фотовспышки: 3, 5 миллионов лет, то есть в 10[24] раза меньше, чем временная протяженность протона[XX].

Нет, эволюция не может быть порождением случайности. Ни один биолог теперь не осмелится повторить точку зрения Моно, ставшую лебединой песней полностью ушедшего в прошлое этапа в деле познания; как прекрасно пишет другой Нобелевский лауреат, ПригожинXXI61: «Так была подведена черта под положением дел в биологии в условиях классической физики[62]», — и эта страница была перевернута в конце xix века.

Нет, эволюция не может осуществляться по воле случайности за долю секунды, если считать в космических масштабах. Эволюция — явление дискретное: жизнь выписывает себя и толстыми, и тонкими черточками; ей случается замирать, предаваться вольготному безделью, на что как будто бы намекают, со своей стороны, интонации текста книги Бытия; — замирать, как бы желая придать хотя бы ничтожную степень достоверности смехотворному положению о том, что эволюцией, якобы, движет и в самом деле случайность, характерная для исключительно произвольного хода мутации; но движению жизни случается принимать и скачкообразный характер, как в ходе молниеносного процесса формирования человека (в 10[24] раза короче временной протяженности протона). Значит ли это, что зарождение жизни в качестве направляющего стимула всего движения столь же случайно-произвольно, как того хотел Моно, как хотел бы этого Жакоб[63] и как этого требует неодарвинизм, коротко обозначаемый как обобщающая теория? Послушаем Пьера Поля Грассе:

«Мы поместим бактерии вместе с человекообразными (моими далекими и близкими предками той поры, когда Бог месил глину в саду Эдемском). У человека или у его ближайших предков одно поколение длится 25 лет, у бактерий — полчаса (20 минут при температуре 37 °C)»[XXII]. Иначе говоря, размножение с одной стороны идет в 400 раз быстрее, чем с другой. От древнейших австралопитеков нас отделяют 3, 5 миллиона лет: «В этот период, достаточно долгий, чтобы проявилась длительная эволюция, эволюционные феномены имели место как у бактерий, так и у человекообразных. По данным бактериологов (Станье и его сотрудники, 1966 год), в популяциях бактерий содержится один мутант на 10[9] особей, претерпевающих деление. «Такое соотношение, — замечает Пьер Поль Грассе, — представляется удовлетворительным по сравнению с тем, что наблюдается у клеточных; предполагается, что у ряда естественных популяций бактерий оно является более значительным. Каким бы ни было это соотношение, невероятная многочисленность популяций такова, что огромной оказывается и численность в них мутантов. За 3, 5 миллионов лет она превзошла миллиарды миллиардов. За то же время в малочисленных популяциях человекообразных наберется от силы несколько миллионов мутантов. При темпе в 17520 богатых мутациями поколений в год, распространяющихся в самых различных средах, у бактерий не произошло никаких изменений ни в структуре, ни в образе жизни, с тех пор как их предки перерабатывали в лагунах соли окиси железа». Случайность так же глупа, как и те, кто приписывает ей построение вселенной; в лучшем случае она хорошо сохраняет формы. В течение всего лишь 3, 5 млн. лет, то есть за время в 10[24] раз меньшее, чем долговечность протона, «человекообразные продолжали свою быструю эволюцию, завершили формирование своего мозга, стали вполне двуногими и перешли к прямохождению» — да еще стали пытаться объяснять, «что — к чему». Какими бы многочисленными ни были мутации, они совершенно не в состоянии ввести хоть какой-то элемент эволюции. Не отмечено ни одного случая, когда описки в формуле ADN у отдаленных шизофитов вызвали бы к жизни обитателей Лемурии, крепко сбитых австралопитеков, умерших, не оставив нам потомства, борцов за охрану окружающей среды, авторов стандартной модели, а то и просто водителя автобуса.

Мы напрасно краснеем за своих предков. Я без всякого стыда могу смотреть им в лицо и присоединить к галерее своих семейных портретов всех этих рамапитеков, австралопитеков, «людей искусных, людей прямоходящих» (homines habiles, homines recti), вписавших свои латинские наименования в приходский реестрик, всех этих архантропов[64], вплоть до их двоюродных братьев — sapiens sapiens и sapiens neanderthalensis, одновременно оплакивающих того первого покойника в истории; с которого начинается ее столь непродолжительный человеческий эпизод. Я знаю, что в некое, еще не фиксируемое с точностью мгновение произошел какой-то взрыв. Что-то порвалось, открыв путь неведомо как подготовленным явлениям. Continuum, объединяющий нас с жизнью и природой, членится наподобие гекзаметра у латинского поэта. В какой-то момент временной протяженности происходит, как это уже случилось и с моими предками, и мое появление из общей для всех нас зияющей пропасти предшествования, и ко мне протягивается чья-то рука.

Рука эта нужна мне, ибо я — голый. Более голый, чем все те предки из «до-истории», которых мы только что поместили в своей галерее семейных портретов, ибо пока мой объемистый мозг с его 10[15] синапсами, этими потенциальными связями, принимал свой окончательный вид благодаря оформлению пар нейтронов, обуславливающих появление речи, я утратил свои последние врожденные, диктуемые инстинктами поведенческие навыки. Вследствие чего мне пришлось учиться всему и получать всё от этой руки, от рта, склонившегося над моей колыбелью. Таким образом, у меня на деле две памяти: одна — биологическая, сделавшая, благодаря волоконцу в генетическом коде яйца, построившего мое тело и продолжающее делать его чем-то отдельным от вселенной, всё, вплоть до этого объемистого мозга, бесконечно превосходящего по сложности галактику с ее 10[11] звезд, — и память культурная, благодаря которой за три года я прошел всё то, чему за 10 миллионов лет выучились мои предки из предыдущей эпохи — мои несовершенные предки с их первобытными орудиями, охотой и огнем.

Я научился отличать себя от своей постели, от своей матери, от своей пищи, я научился выпрямляться и ходить, и при ходьбе я постиг и другую исходную данность понимающего разума — пространство, которое оказывается таким простым, после того как стало возможным передвигаться по нему на двух конечностях, — таким успокоительным по сравнению с временной протяженностью, которую я пытаюсь осмыслить; я научился говорить, считать, отвлеченно мыслить и сделал своим достоянием то, что было написано до меня в книгах, уцелевших после того как сгорело столько библиотек.

Вот почему я люблю предаваться раздумьям по поводу не тронутой культурой памяти, свойственной детству: она сообщила мне, что я — это то, что я есть; что я вышел из глубин земных, а значит, — и небесных, из глубины жизни, а значит — и из Провидения, из нежности людской, а значит — и из Любви. Я обладаю памятью, свойственной детству. Надо быть повнимательнее, и тогда она, возможно, научит меня тому, что смерть — не впереди, а позади, и что родиться — это уже значит воскреснуть.