Возникновение и развитие рабства в Риме в VIII—III вв. до н.э.

Глава вторая. Влияние социальных отношений в Карфагене, Сицилии и Великой Греции на характер раннего рабовладения в древней Италии

Рабовладельческие отношения были достаточно широко развиты на о–ве Крите и в микенской Греции. Об этом свидетельствуют как письменные документы, содержащие списки рабов (doero или zoero) и рабынь[1], занятых на различного вида сельскохозяйственных, ремесленных и домашних работах, так и археологические данные. Погребения в дромосах родовых усыпальниц в Микенах, Просимне и Калькани по своему положению вполне соответствуют отмеченным нами ранее сицилийским и южноиталийским дромосным погребениям и отличаются от основных трупоположений в камерах обрядом захоронения и составом инвентаря. В этих микенских захоронениях в дромосах Г. Милонас с известными колебаниями предполагает погребения рабов[2]. Несомненное же их сходство с рассмотренными выше древнеиталийскими захоронениями позволяет и нам присоединиться к этой точке зрения; кроме того, оно говорит, вероятно, и об определенных аналогиях в общественном и бытовом положении микенских рабов, являвшихся, скорее всего, коллективной собственностью рода и занимавших в нем положение, в какой–то степени соответствующее положению италийских рабов и клиентов в этрусских, латинских и сабинских родах в VII—V вв. до н.э. [68]

Власть как над домашними, так, в особенности, и над занятыми сельским хозяйством и скотоводством рабами сосредоточивалась в руках главы рода (или большой семьи) или даже главы племени, если дело шло о порабощенном племени, сохранившем внутреннюю организацию и обязанном своим поработителям определенной долей урожая или вообще труда, как это имело место в отношениях между этрусками и подчиненными им племенами (Dion. Hal., VII, 3), а также между сабелльскими и южноиталийскими племенами (Strab. Geogr., VI, 1, 4).

Критяне и микенские греки в своих сицилийских и южноиталийских связях воздействовали, разумеется, не только на местную материальную культуру, доказательством чего служат находки эгейских и микенских изделий в Сицилии и Италии и местных им подражаний (керамики, изделий из металла и др.). Они, несомненно, оказывали известное влияние и на социальное развитие древних сикулов, италов и сардов, ускоряя происходивший у них процесс перехода от родового к классовому обществу. Подтверждающие этот процесс явления (накопление богатств, создание монументальной архитектуры и т. д.) в конце II тысячелетия до н.э. наблюдаются в Италии лишь там, где население ее приходило в непосредственное соприкосновение с крито–микенским миром, т.е. в Сицилии и Сардинии и на южной оконечности Апеннинского полуострова.

Несколькими столетиями позже соответствующие явления распространились уже по всей Италии, свидетельствуя о том, что с наступлением эпохи железа подчинение одних племен другими и возникновение классовых отношений шагнуло далеко вперед. Одновременно с этими процессами и, разумеется, не без определенного влияния на них происходило соприкосновение сицилийцев и италийцев с более развитыми морскими народами — пунийцами и греками. Те и другие прочно обосновались в Сицилии и Сардинии, а греки также и на самом Апеннинском полуострове. В Южной Италии возникло множество чисто греческих полисов, получивших в целом наименование Великой Греции, а в средней и северо–восточной части полуострова образовались смешанные греко–этрусские общины, оказавшие мощное влияние на культурное развитие внутренних областей Италии. Финикийцы же и пунийцы хотя и не создали на италийской почве своих торговых факторий, но [69] инвентари этрусских могил VII—VI вв. до н.э. непреложно свидетельствуют о весьма интенсивных итало–пунических связях в эту отдаленную эпоху. Пунийцы не только привозили в Италию предметы роскоши и увозили из нее разного рода сырой материал, и прежде всего этрусский металл, они, так же как и греки, были контрагентами этрусков в области работорговли. Несомненно, что известная часть рабов, продававшихся римлянами в VI—V вв. до н.э. trans Tiberim, т.е. в Этрурию, вывозилась оттуда на пунических и греческих кораблях. Подтверждением этого может служить наличие италийцев в числе карфагенских рабов и наемников (вербованных в принудительном порядке), оперировавших в Сицилии в 480 г. до н.э.[3] Сицилийские греки, в частности сиракузяне, также использовали италийцев для аналогичных целей, о чем сохранились сведения, относящиеся, правда, к несколько более позднему времени[4]. Но карфагеняне и греки способствовали не только развитию италийской работорговли. Они влияли в культурном и политическом отношении на передовые италийские общины примером своей общественной организации, которую этруски и римляне, несомненно, принимали во многих отношениях за образец.

Если мы обратимся к данным, относящимся к истории рабовладения и социальной роли низших слоев населения в Карфагене и в греческих полисах Сицилии и Великой Греции, то убедимся, что между явлениями социальной истории ранней Италии и развитых рабовладельческих государств Западного Средиземноморья весьма много общего. Этруски и римляне не раз, вероятно, руководствовались в своих политических начинаниях примерами, заимствованными в Карфагене и в Сиракузах, а их идеология формировалась также не без влияния пунической и греческой политической мысли.

В Северной Африке, как и в Италии, помимо рабов в собственном смысле слова, карфагенянам было подвластно значительное количество местного ливийского населения (Afri у Юстина и Ливия[5]), занимавшегося сельским хозяйством на территории, принадлежавшей Карфагену и управляемой его магистратами. Судя по данным, [70] относящимся к III в. до н.э.[6] и к более позднему времени, положение этого ливийского населения мало чем отличалось от подвластных греческим полисам местных сельских жителей или италийского сельского населения на территориях, принадлежавших Этрурии и Риму. Население это подвергалось жестокой эксплуатации, было обязано военной службой и, помимо значительной доли урожая, которую оно отдавало Карфагену, несло на себе тяготы экстраординарных поборов[7]. Древнейшие писатели–иностранцы, когда они, не входя в детали, характеризовали социальный строй Карфагена, нередко причисляли ливийцев к карфагенским рабам. Войны и внутренние неурядицы, поскольку они бывали связаны с усилением материального гнета и ослаблением политического режима, приводили низшие слои карфагенского общества в движение. При этом и рабы и закрепощенное ливийское население выступали обычно совместно, чем еще больше подтверждается близость их социального положения и общность интересов. Ввиду отсутствия у тех и других какой–либо политической организации они бывали приводимы в движение какими–нибудь посторонними силами. Так, в середине III в. до н.э. по окончании I Пунической войны произошла знаменитая Ливийская война — восстание, поднятое карфагенскими наемниками, в составе которых был большой процент италийцев (поэтому данное событие явится в дальнейшем предметом нашего внимания). В предварении к рассказу о ней Полибий глухо упоминает о еще более грозном восстании карфагенских наемников, происшедшем в IV в. до н.э., в эпоху борьбы Карфагена за Сицилию (ср. Diod., XV, 24). К использованию революционной энергии низших классов прибегали также карфагенские политические деятели, стремившиеся к ниспровержению аристократической республики и установлению демократической тирании. По сообщению Диодора[8], пытавшийся захватить в свои руки власть в Карфагене в середине IV в. до н.э. Ганнон[9] поднял [71] восстание 20 тыс. рабов. Лаконичный рассказ Диодора не позволяет судить о том, что это были за рабы и откуда они были собраны. Вряд ли это были рабы, принадлежавшие самому Ганнону[10]. Вероятней всего, это были представители различных категорий угнетенного населения: собственно рабы, вольноотпущенники и ливийские крестьяне, объединенные под именем рабов для краткости и простоты у Юстина или уже у его источника[11]. Существенным для нас является то, что Ганнон в своем стремлении к единовластию опирался на низшие слои населения, очевидно, надеясь в случае успеха своего предприятия на привлечение каких–либо их категорий к политической жизни. В Карфагене, видимо, так же как в греческих полисах и в Риме, при определенных условиях порабощенные и лишенные гражданских прав элементы могли присоединиться к политической жизни государственной общины и оказывать на нее то или иное влияние:

Явления, подобные вышеописанным, наблюдаются и в крупнейшем греческом центре о–ва Сицилия — в Сиракузах. Связанная с полисом сельскохозяйственная территория находилась в руках сиракузанской землевладельческой аристократии — гаморов; на их землях работало порабощенное местное население, племенное наименование которого в греческой этимологизации звучало как киллирии (килликирии — FHG, I, 104). Аристотель (fr. 544 Rose2) сравнивает киллириев со спартанскими гелотами, критскими кларотами и фессалийскими пенестами. Геродот называет их просто рабами гаморов[12]. Из его не совсем внятного рассказа о сиракузских событиях в 80–е годы V в. до н.э., происшедших в связи с войной с Гелой и утверждением тирании Гелона, однако, явствует, что Гелона в качестве победителя и правителя приветствовали демократические слои сиракузских граждан, соединившихся с киллириями и изгнавших из города гаморов, принужденных бежать в Кнемены — одну из сиракузских колоний. Гаморов, по словам Геродота, возвратил в Сиракузы Гелон, после того как [72] он утвердился в городе при поддержке демократов и Киллириев[13]. Следует думать, что общественное равновесие в Сиракузах было восстановлено Гелоном за счет отказа гаморов от власти над киллириями, включенными в состав гражданства и усилившими его демократическую часть. Действия Гелона в данном случае, вероятно, мало чем отличались от политики Терона, тирана Акраганта, пришедшего к власти, по сообщению Полнена[14], примерно в те же годы, что и Гелон в Сиракузах, с помощью селинунтских рабов, работавших под его руководством на постройке храма Афины, которых он вооружил и поднял против акрагантских олигархов. Поскольку схожие обстоятельства привели к власти, по рассказу того же Полиена, и более раннего тирана Акраганта Фалариса[15], рассказ этот, быть может, не следует считать вполне историчным, хотя упорная связь его в обоих случаях именно с Акрагантом не позволяет оторвать содержащиеся в нем факты от истории этого города. Но он важен в данной связи тем, что показывает, как порабощенные элементы в Сицилии и в Карфагене использовались опиравшимися на демократические элементы политическими деятелями, которые находили в народе неизменную поддержку.

Хотели того эти политические деятели или нет, но они вовлекали в активную политическую борьбу социальные контингенты, идеология которых довольно резко отличалась от идеологии греческого городского гражданства. Это не могло, по крайней мере на первых порах, не влиять на характер религиозных и иных социальных представлений общины, возвращая ее членов к идеалам прошлого, поскольку общественные элементы в идеологии низших слоев бывали еще достаточно тесно связаны с социальными учреждениями и реминисценциями родового строя.

Так же как несколько позже и в Риме, низшие и неполноправные слои населения в Сиракузах чувствовали себя политической силой и добивались в известных случаях прав гражданства, а приобретя их, стремились к демократизации общественного устройства и к изменению имущественных — в первую очередь аграрных — отношений в свою пользу. [73]

Во время Пелопоннесской войны при осаде афинянами Сиракуз в городе произошло восстание низших слоев населения, среди которых сообщающий об этом Полиен называет также рабов, добивавшихся гражданских прав[16]. Некоторая часть этих рабов перебежала на сторону афинян. Интересно, что у Фукидида[17] в рассказе об этом же происшествии упоминание о рабах отсутствует. Фукидид говорит лишь о сикулах, пришедших на помощь осаждавшим Сиракузы афинянам, а до того занимавших выжидательную позицию. Весьма вероятно, что о рабах Фукидид не упоминает именно потому, что не считает людей, принимавших участие в демократическом движении и добивавшихся сиракузского гражданства, рабами, а те же самые контингенты, которые у Полиена фигурируют под именем рабов, у него названы сикулами, находившимися под властью сиракузян.

Описанные явления весьма напоминают некоторые перипетии борьбы между аристократией и демократическими элементами в Риме и Этрурии в то же самое или в несколько более позднее время. Особенно характерна та же неопределенность, с которой источники именуют представителей сицилийского и италийского крестьянства то рабами, то по их племенным наименованиям, иногда с пояснением, что они были подданными такой–то греческой, этрусской или римской общины. С такого рода неопределенностью приходится сталкиваться, когда речь идет, например, о событиях в Риме и Лации, связанных с именем Гердониев и относящихся к концу VI — началу V в. до н.э., или в Этрурии, в Вольсиниях, в начале III в. до н.э., где всякий раз фигурируют неполноправные, стремившиеся к демократическому перевороту контингенты, приведенные в движение политическими деятелями.

Не следует забывать, что итало–римские демократические круги или использовавшие их политическую активность демагогические элементы имели перед своими глазами весьма красноречивый пример деятельности куманского тирана Аристодема, о котором в литературе сохранилось весьма подробное сообщение Дионисия Галикарнасского[18] и отличный от него в деталях рассказ Плутарха[19], основанный, [74] видимо, на другом, чем у Дионисия, источнике, почерпнутом из какого–либо риторического компендия[20]. Аристодем сын Аристократа, по прозванию Малак[21], еще до того, как он получил командование над куманскими силами против сына клузинского царя Порсены Арунта, которого он и победил в сражении при Ариции в 505 г. до н.э., был знаменит в Кумах как их защитник от этрусских войск, нападавших на город при поддержке зависимых от них умбров и дауниев в 525 г. до н.э.[22] И тогда уже он считался в Кумах народным вождем и противником аристократов. По возвращении же во главе войска после победы при Ариции Аристодем подготовил свою армию, а также многочисленных этрусских пленников к нападению на куманскую аристократию. Во время речи Аристодема, обращенной к булевтам, его сообщники кинулись на членов совета и всех перебили[23], после чего в городе началась резня аристократов по домам и разграбление их имущества. [75] Сторонники Аристодема захватили акрополь, гавань и укрепленные места города. Аристодем выпустил на волю всех содержавшихся под стражей, объявил о всеобщем равенстве граждан и свободе слова, о переделе земель и об отмене долговых обязательств[24]. Он дал свободу и вознаграждение рабам аристократов, убившим своих владельцев, и женил их затем на женах или дочерях убитых[25]. Стража, которой окружил себя Аристодем, состояла из его сторонников, набранных из граждан, отпущенных на волю рабов и наемников из числа варваров, т.е., видимо, из тех италийцев, которые были захвачены в плен во время войны с этрусками. Всех же остальных куманских граждан Аристодем разоружил[26], пользуясь в этом случае, вероятно, примером этрусков царя Порсены, воспретивших римлянам употребление железа, кроме как для сельскохозяйственных орудий. Детей низверженных и убитых им аристократов Аристодем обратил в рабство, распределив их между новыми землевладельцами, для использования на сельскохозяйственных работах[27]. Для детей прочих куманских граждан он предложил новую систему воспитания, долженствующую смягчать нравы и отвращать их от занятий, свойственных аристократическому воспитанию, — гимнастических упражнений и употребления оружия[28]. Несмотря на многолетнюю борьбу с этрусками, Аристодем придерживался во многих отношениях этрусской ориентации, в частности, он приютил и поддерживал сторонников Тарквиния Гордого против римской аристократии[29]. Этот период истории италийских Кум еще недостаточно изучен и выяснен в деталях[30], социальный аспект которых представляет чрезвычаиный [76] интерес для истории античной демократии вообще. Несомненно при этом, что идеалы римских и этрусских клиентов–плебеев и пенестов, особенно в области распределения государственных земель и борьбы с рабством–должничеством, о чем речь подробнее будет идти ниже, могли определяться под некоторым влиянием примера куманских греков, добившихся под предводительством Аристодема столь значительных успехов в борьбе с аристократической олигархией. Пример этого мог быть тем разительней и заразительней, что куманские революционные события происходили в непосредственной близости от среднеиталийских общин, раздираемых теми же противоречиями, что и греческие Кумы.

Факты, сообщаемые Диодором о событиях в Кумах в начале V в. до н.э., показывают, что социальная программа Аристодема имела много общего с программой более поздних выступлений римского и этрусского сельского плебса, а также и с другими выступлениями италийских общественных низов во время I Самнитской войны и в эпоху войны с Пирром. Основные требования этой программы заключались в экспроприации богатств, накопленных владыками крупных родов и семей, в переделе их земель и в [77] стремлении к обладанию их жёнами и детьми. Характерны и совместные действия рабов и более свободных низов куманской общины. К тому же рассказ Диодора сохранил такие индивидуальные штрихи в описании практического осуществления программы Аристодема, которые делают ее вполне правдоподобно–историчной, не позволяя подозревать в этом рассказе контаминацию более или менее аналогичных сообщений, относящихся к разным местам и временам (известных, например, из рассказов того же Диодора, и относящихся к Сицилии и Кампании V и IV вв. до н.э.). Общность между куманскими событиями начала V в. до н.э. и более поздними революционными событиями в Риме, Вольсиниях и других местах дает возможность тем более предполагать влияние программы Аристодема и на позднейшие проявления революционно–демократических стремлений италийских общественных низов.

О параллельности этих социальных явлений в истории стран Западного Средиземноморья и о вероятном влиянии событий в Ливии и Сицилии на народные движения в Италии говорят также некоторые сходные черты, наблюдающиеся в области идеологии, а именно в содержании этиологических легенд, связанных с историей Рима, с одной стороны, и великогреческих Локр и Тарента, — с другой.

По местным преданиям, историчность которых удостоверяется Полибием[31], аристократы Локр произошли от союза свободнорожденных спартанских девушек с рабами, так как свободнорожденные мужчины были заняты в это время на Мессенской войне. Это рабское потомство было изгнано из родных мест и основало италийские Локры. Версию эту, широко распространенную в древней литературе, видимо, ранее других изложил в своей Политии Аристотель[32], подвергшийся за это весьма резким нападкам со стороны Тимея. Последнего весьма осуждает Полибий, не раскрывая, однако, причины столь различного отношения к этой довольно обычной в древности легенде, которую приходилось слышать в связи с историей финикийского Тира[33], в связи с происхождением скифского племени сатархеев (садаравков)[34] и, наконец, в связи с ранней историей Рима. Возможно, что спор двух древних ученых [78] отражает какие–либо реальные политические противоречия между демократией и аристократией Локр, использовавших в борьбе также и древние легенды, однако, надо иметь в виду; что ни Аристотель, ни Полибий не могут быть заподозрены в симпатиях к крайним демократическим элементам. Впрочем, если римская аристократия не опровергала соответствующих преданий в отношении происхождения Ромула и Сервия Туллия, то вполне вероятно, что и локрские аристократы могли придерживаться схожей легенды об основании их города, не видя в рабском происхождении своих предков ничего для себя зазорного. Ольдфазер[35] выражает удивление тому, что многие видные историки, касавшиеся этой темы, пытаются постичь исторические корни подобного «несуразного» рассказа. Однако, быть может, их следует усматривать не только в том, что легенда эта объясняет матриархальные пережитки, сохранившиеся в быту у локров, и, в частности, ведение счета родства по материнской линии. Очевидно, она имеет под собой и более серьезные социально–исторические обстоятельства, а именно — отношения локров с местным сикульским населением в раннюю пору существования полиса. Из Полиена[36] мы узнаем, что локры вытеснили и подчинили себе сикулов, живших на месте их города. Полибий при этом сообщает легенду о договоре между локрами и сикулами на предмет совместного владения землей, нарушенном локрами посредством хитрости[37]. Весьма вероятно, что как эта последняя легенда, так и легенда о рабском происхождении основателей локрской общины отображают реальные отношения между греками и местным эллинизированным населением, вначале порабощенным, а позднее включенным в состав общины, подобно тому, как это происходило в Сиракузах, Акраганте и многих других греческих и италийских гражданских общинах[38]. [79]

Влияние же греческих и пунических общественных порядков на развитие италийских общин может быть прослежено не только в распространении по Италии приемов рабовладельческого хозяйствования путем вовлечения передовых италийских племен и общин в работорговлю и рабовладельческое производство, но также и в использовании италиками мифологического, культового и литературного материала, порожденного на греческой и африканской почве развитием рабовладельческих отношений. Если легенды, подобные легенде об основании Локр и Тарента[39], отражают [80] моменты социальной борьбы, сопровождавшей формирование рабовладельческих полисов в Великой Греции, то сообщения позднейших римских аграрных писателей об использовании ими трудов карфагенских ученых Гамилькара и Магона[40] свидетельствуют о заимствовании организационного опыта развитой рабовладельческой общины Карфагена в одной из важнейших отраслей рабовладельческой экономики — в области сельского хозяйства. Время жизни этих карфагенских агрономов в точности неизвестно, но все же их следует относить к эпохе расцвета карфагенского государства, т.е. не позднее чем к IV—III вв. до н.э. В несколько более позднее время (в середине II в. до н.э.) труд Магона, оказавший особенное влияние на сочинения римских аграрных писателей, существовал уже в латинском переводе. Но надо думать, что до этого он уже был известен в Италии через посредство греческой литературы. Разумеется, подобные сочинения приобрели особенное значение в эпоху развития рабовладельческих латифундий, хозяйство которых было основано на труде покупных рабов, с высоким коэффициентом их эксплуатации.

Интенсивная работорговля, ведшаяся в Западном Средиземноморье карфагенянами и сицилийскими греками, несомненно, тоже сказывалась на социальной эволюции италийских общин. Апеннинский полуостров долгое время исполнял роль существенного резервуара, откуда черпались контингенты покупных или приобретенных пиратским порядком рабов, используемых в качестве рабочей силы или в качестве наемников в войске в Сицилии и Карфагене. Однако использование Италии в этом отношении происходило преимущественно за счет южноиталийского населения. Средняя Италия участвовала в раннее время в средиземноморской работорговле преимущественно через посредство [81] этрусков, распространившихся в VII—VI вв. до н.э. по значительной части побережья Тирренского моря. Если судить по данным сохранившихся римско–карфагенских договоров, то следует констатировать, что Рим на рубеже VI—V вв. до н.э. не производил работорговли непосредственно с Карфагеном. Древнейший договор свидетельствует лишь о том, что Рим стремился охранить от пунических пиратов находившиеся под его защитой береговые латинские пункты[41]. И лишь второй договор, относящийся к середине IV в. до н.э., содержит указание на торговлю рабами, производившуюся между Римом и Карфагеном, и представляет собой попытку ее регламентации в том смысле, что Рим отказывался приобретать у карфагенян рабов италийского происхождения и наоборот. Эти договорные условия были направлены на известное ограничение пиратской работорговли[42]. Вероятно, эти тенденции в отношениях между Карфагеном и среднеиталийскими общинами были бы еще отчетливей, если бы сохранился текст карфагено–этрусского договора, о котором имеется скупое упоминание у Аристотеля[43].

Легенды о рабском происхождении основателей италийских Локр и Тарента[44], как мы видели, не только не остались без влияния общего характера на соответствующие легенды Рима и некоторых других среднеиталийских городов, но между ними может быть отмечен и известный параллелизм, вряд ли объяснимый одними лишь сходными обстоятельствами возникновения самих легенд, допускающий, следовательно, и предположение о непосредственном влиянии. Наиболее существенным в этом смысле является момент завуалированно–рабского происхождения самих легендарных первооснователей общин: локрского Эванта, [82] тарентицских партениев, пренестинского Цекула, этрусского Мастарны, Ромула и Рема. Эта легендарная черта пришла в Италию скорее всего вместе с греческим способом основания новых поселений посредством привлечения угнетенных элементов из метрополии, а также и из других мест и вместе с явным уже и у греков стремлением всячески завуалировать при этом реальные обстоятельства[45].

О влиянии социальных порядков греческих полисов, в частности социальных условий их возникновения, должна свидетельствовать отчасти легенда о древнем римском asylum'e, якобы учрежденном Ромулом у Капитолия (inter duos lucos)[46]. Реальность исторических корней этой легенды может быть подтверждена тем, что на греческой почве священное право убежища в храмах различных божеств было распространено весьма широко. Известны даже случаи существования городов–убежищ для рабов и других, лишенных оседлости элементов, возникших, видимо, ввиду необходимости обеспечения их быстрого роста и [83] многолюдия, таких, как, например, Навкратис в Египте или Эфес в Малой Азии[47].

Правда, нет прямых данных о том, чтобы подобные азили были когда–либо учреждаемы в сицилийских или великогреческих городах, но об этом, помимо легенд о «рабском» происхождении основателей общин, косвенным образом, может быть, свидетельствует также и то, что многие западносредиземноморские греческие общины возникли под протекторатом Аполлона[48] — божества, храмы которого были особенно популярны в качестве убежищ, бога–покровителя колонизации по преимуществу.

Связь же легендарного римского азиля с культом Аполлона обнаруживается, тоже косвенным образом, из того, что азиль, по свидетельству Сервия (Ad Aen., II, 761), находился под покровительством бога Лукория (Lucoris), имя которого, связанное с понятием lucus, перекликается также с греческим именем Αυκωρεύς, засвидетельствованным в качестве эпитета Зевса и с именем дельфийского героя Ликория — предшественника и ипостаси Аполлона[49]. Пункт Ликорея на горе Парнас, из которого будто бы были основаны Дельфы и эпонимом которого является названный герой Ликорий, тоже служил местом убежища (Paus. X, 6, 2 сл.). Посредствующим звеном при переносе из Дельф на римскую почву соответствующих имен и связанных с ними представлений скорее всего могли послужить греко–кампанские Кумы.

Что же касается историчности самого древнеримского азиля, то в пользу нее, несомненно, свидетельствует еще одно место у Ливия, не связанное с легендой об азиле, но сообщающее о причине войны римлян при Тулле Гостилии с сабинянами, многие из коих воспользовались правом убежища в Риме[50].

Римские Сатурналии настолько повторяют не только в отношении ритуала, но и в отношении связанных с ним идей греческие Кронии, Дионисии и другие общенародные празднества, что вряд ли можно думать о вполне независимом развитии тех или других социально–религиозных [84] установлений без какого–либо влияния греческих представлений на италийские. Когда греки в VIII—VII вв. до н.э. пришли в Италию, среди них уже была распространена вполне сформировавшаяся легенда о «золотом веке» и счастливой «жизни при Кроносе» (από Κρόνου βίος), которая, несомненно, повлияла на формирование итало–римских представлений о царстве Сатурна, Януса, Фавна и других царей–богов «золотого века». Этрусское учение о saecula — смене «веков» человеческой истории, воспринятое и претворенное в культе и легенде римлянами, безусловно, является отражением и повторением идей, выраженных в Гесиодовой картине смены металлических веков — от золотого до железного — с постепенным ухудшением социальных условий человеческой жизни; картина эта является одним из наиболее древних образчиков античной философии истории. Подобные идеи с особой силой и остротой должны были возникать среди переселенцев и основателей новых поселений в чужих странах, в соседстве племен, пребывавших в первобытных условиях золотого века. Учредители этих новых поселений испытали на себе все тяготы железного века, изгнавшие их на чужбину из родных мест. Эти же идеи отраженным светом светили и для основателей италийских полисов, среди которых был значителен греческий этнический компонент и потому были достаточно сильны элементы греческой культуры и социальной организации. О дальнейшей и более глубокой эллинизации этих представлений и связанных с ними культов можно следить по совершенно конкретным данным на протяжении истории Римской республики. Учреждение культов и храмов греческих, а позднее и эллинизированных восточных божеств происходило особенно интенсивно в связи с продовольственными затруднениями и социальными непорядками, имевшими место в Риме на протяжении первого столетия республики и в эпоху (Пунических войн. В особенности в этом отношении существенно введение в Рим элементов культа Деметры (в культе Цереры и других божеств), Кроноса и Баала (в культе Сатурна), Диоскуров (Кастора и Поллукса), Геракла и Мелькарта (Геркулеса), Диониса (Либера и Юпитера–Либера — Зевса Элевтерия) и Кибелы. Культы этих богов были весьма популярны среди низших слоев населения, они сопровождались массовыми празднествами нередко оргиастического характера возбуждавшими чувства свободы, независимости и общности [85] интересов принимающих участие в этих культах людей, охваченных жаждой социальных перемен в духе идей «золотого века».

Мы можем проследить, как Сатурналии из сельского праздника урожая, праздновавшегося один день в году всем родом совместно с его клиентами и рабами, постепенно к концу республиканской эпохи обратились в массовые празднества подчеркнуто демократического характера, на которых рабы заступали за пиршественным столом место своих господ, а последние им прислуживали. Эти позднереспубликанские Сатурналии были связаны с чисто греческими обрядами, такими, как лектистернии, карнавальными шествиями на манер аттических Дионисий, а продолжительность их достигала шести–семи дней.

Вероятно, уже достаточно рано влияние соответствующих греческих и восточных идей стало распространяться в Риме через религиозную и художественную литературу. Наиболее древним примером такого влияния могут быть признаны Сивиллины прорицания, воспринятые Римом из Кум еще в царскую эпоху. С их значением в истории заимствования греческих культов и обрядов в эпоху республики приходится сталкиваться неоднократно.

Если трудно говорить о прямом идейном влиянии греческой эпической и лирической поэзии на соответствующую поэзию Рима, ввиду утраты древнейших образцов римской литературы, то этрусская и римская комедия III—II вв. до н.э. восприняла в лице Невия, Теренция и Плавта весьма много от идей греческой комедии, очень охотно выводившей на сцену не только демократические персонажи, но и обращавшейся непосредственно к идеям и легендам, связанным с представлениями о «золотом веке».

К числу исторических сюжетов, почерпнутых из истории Великой Греции и трактовавшихся в полулегендарном плане в исторической и политической литературе далеко за ее пределами, принадлежит рассказ о «коммунистическом» строе на Липарских островах, наиболее подробно сохранившийся в пересказе Диодора, заимствовавшего его у Тимея. Краткие упоминания о коммунистических липарцах у Аристотеля свидетельствуют о том, что сюжет этот был весьма популярен в греческой политической литературе уже и в классическую эпоху. Им весьма интересовались также многие новейшие историки и социологи, из которых одни [86] признавали его начисто легендарным, другие же находили, что он достаточно точно отражает реально существовавшие некогда общественные отношения. Так, Р. Пёльман, например, вообще отрицавший коммунистические начала в первобытном быту греков и римлян, на сей раз вслед за М. Вебером склонен был признать в рассказе о липарцах, живших на началах военного коммунизма на протяжении всего того времени, покуда они боролись с этрусками, подлинно исторические черты, вытекающие, с одной стороны, из обстоятельств военного времени и из обычаев пиратского равноправия, — с другой[51]. В недавнее время Р. Бак снова постарался обосновать историчность сообщений о липарском «коммунизме», именно как о явлении военного времени (ибо до начала борьбы с этрусками липарцы, по его мнению, владели землей в индивидуальном порядке), созданном обстоятельствами затяжной осады острова[52].

Однако в данной связи нас может интересовать не столько вопрос об историчности тех липарских порядков, которые так интересно описал Диодор, сколько именно вопрос о самом интересе и внимании со стороны античных историков и философов к факту существования «коммунистических» порядков на Липарских островах. Что же касается исторических обстоятельств, вызвавших в греческой публицистике соответствующие социальные ассоциации, то, например, сисситии (совместные трапезы), практиковавшиеся на Липарах[53], известны в качестве пережитка совместных родовых трапез не только в Спарте, но и в Италии, где празднества подобные Сатурналиям или Компиталиям, т.е. демократическим празднествам, связанным с древними родовыми культами, также сопровождались совместными трапезами, при этом именно «коммунистического» толка, поскольку в них принимали равное участие все слои населения. Что касается равного раздела земель у липарцев и последующего их передела через каждые 20 лет[54], то аналогичные порядки, соответствующие принципам существования поземельной общины и наблюдаемые [87] в разных странах и в разное время вплоть до недавнего прошлого, в античности засвидетельствованы Цезарем для свевов[55] и Горацием для фракийцев (гетов)[56]. Названные параллели вполне подтверждают историчность Диодорова рассказа, но они не вполне объясняют его упор на коммунистический характер липарских общественных отношений, так как сами по себе аналогичные факты, известные в отношении других общин и из других источников, подобного истолкования в древности не вызывали, по крайней мере в столь же категоричной форме. Следовательно, Диодор, или вернее его источник, специально связывал соответствующие факты из истории липарской общины с ходячими представлениями о «коммунистическом» быте в духе легенд о равноправном и справедливом распределении достатков в далеком прошлом, во времена «золотого века». Не лишено интереса, может быть, и то обстоятельство, что липарское общество, по рассказу Диодора, не являлось чисто греческим, но смешанным — греко–италийским, — поскольку переселенцы с о–ва Родоса и из города Книда соединились на о–ве Липаре с местным населением, имевшим своих легендарных вождей–царей, имена которых (Липар, Эол, Астиох) звучат как имена эпонимов и позволяют их трактовать опять–таки в духе соответствующих социальноутопических легенд. Хотя Диодор и не говорит этого прямо в данной связи, но можно представить себе, что легендарные представления о справедливой жизни не испорченных цивилизацией варваров, которые пользовались популярностью у греческих авторов, писавших на социально–исторические темы, подразумеваются и в случае с липарцами. В греческих общинах, полагал он, нечего искать какого–либо подобия коммунистического общественного устройства. Разве что можно было вспомнить иной раз о возникновении той или другой общины через посредство выселенцев–рабов; среди них когда–то могли существовать аналогичные отношения, след которых, однако, совершенно изгладился за давностью времени. Господствовавшие [88] некогда на Липарских островах порядки изменились, по словам Диодора, с тех пор, как прекратилась борьба с этрусками, т.е. с IV—III вв. до н.э., в особенности же с тех пор, как Липары были завоеваны римлянами.

Предания о социальных явлениях, сходного с липарским «коммунизмом» характера, находим также в рассказах, связанных с историей утверждения мамертинцев в Мессане в начале III в. до н.э. Захватившие Мессану италийские (лукано–кампанские) наемники произвели в ней передел земель и некоторые другие уравнительные мероприятия, о которых едва лишь позволяет догадываться глухой и завуалированный пересказ позднейшего мамертинского историка, частично сохранившийся у Феста. Действия мамертинцев в Мессане, объяснявшиеся древнеиталийским обрядом «священной весны», в силу которого посвященная Марсу (Мамерсу) молодежь отправлялась на поиски новых мест поселения для создания свободных и счастливых условий жизни, связываются все с теми же древними легендами, с культами богов–царей — учредителей и блюстителей справедливого порядка и таят в себе объяснение и оправдание всякого рода уравнительных мероприятий.

В заключение нельзя не отметить, что подобные же уравнительные тенденции, питаемые древними представлениями о всеобщей бедности и о равенстве земельных наделов, от культивировавших их низших слоев общества в древнейшей латино–этрусской среде передались позднее также и стремившимся к строгому образу жизни слоям зажиточного плебса и даже аристократии в Риме. Они старались представить своих предков в виде знаменитого Цинцинната или Тита Квинкция, возвращавшимися из сената или из похода к своему heredium'y (наследственной земле), который у них был такого же размера, как и у любого другого рядового римского гражданина, и который они обрабатывали своими собственными руками. Подобная картина при всем ее кричащем противоречии с реальной действительностью настойчиво возникала перед глазами не только бедного, но и «среднего» римлянина. Разного рода сентенциями на тему о строгой и благородной бедности царских и древнереспубликанских предков заполнена была римская морализирующая литература, а равно и поэзия позднереспубликанского времени[57]. Царь Ромул, живший в хижине, [89] крытой соломенной крышей, римский сенатор или консул легендарных времен республики, сам пашущий свою скромную наследственную пашню, — этот идеал, возникший из уравнительных стремлений низших слоев общества, весьма сильно повлиял на мировоззрение плебса, постепенно возвышавшегося и образовавшего нобилитет и всадническое сословие, а также и некоторой части римской аристократии. Свое право господства над рабами, плебеями и завоеванными общинами господствующие сословия Рима оправдывали иногда пуританскими идеалами, заимствованными из мечтаний и чаяний общественных низов. [90]