Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля

Вторая лекция. <История феноменологического движения (II)>

Прежде чем непосредственно приступить сегодня к изложению отдельных проблем, позвольте мне сообщить еще некоторую информацию о первом периоде феноменологии, точнее, о развитии того кружка, который сформировался вокруг Гуссерля в Геттингене, и, немного позже, также и в Мюнхене. Я позволю себе это, так как знание о ситуации в эти годы, а также знание феноменологической литературы, возникшей в то время, сегодня, вообще говоря, сравнительно ограничено. Дело обстоит так, словно бы весь этот период, который я называю периодом «оригинальной» феноменологии гус-серлевского типа, в некотором смысле исчез из нынешнего сознания. Небольшой пример: когда зимой 1959 года я в течение нескольких месяцев был в Америке, то в Соединенных Штатах было очень мало феноменологов. В Нью-Йорке, например, были Дориан Кэрнс, Дитрих фон Гильдебранд, Арон Гурвич (Альфред Шютц уже скончался). Целиком и полностью господствовал неопозитивизм, или так называемый «логический позитивизм». Приблизительно около двух лет тому назад кто-то писал мне, что ситуация сейчас очень сильно изменилась, феноменология в США процветает в различных университетах. Вот и все, что я тогда узнал, и я был рад этому. Наконец, год назад — после того, как я побывал здесь, в Осло, — я был в Париже. Там я встретился со своей давнишней краковской ученицей, госпожой Тыменецкой-Хаутхаккер (она совершала поездку в Ганновер, на конгресс, посвященный Лейбницу). И она рассказывала мне, что ее специально пригласил один коллега из Питтсбурга, чтобы читать лекции по феноменологии, и при этом особое внимание уделить Гуссерлю. Так как если в Америке говорят «феноменология», то это означает: Хайдеггер — то есть экзистенциализм. Гуссерль почти неизвестен и неизвестны те основные проблемы, которые он поставил в философии.

Почти то же самое имеет место во Франции. Под «феноменологией» сразу после войны там понимали только философию Жана-Поля Сартра и Мерло-Понти. То, что ранее во Франции существовала своя <собственная> феноменология, — об этом почти уже ничего не знают. Однако после окончания первой мировой войны во Франции действовали два прямых ученика Гуссерля: Александр Койре и Ян Геринг. Койре опубликовал ряд сочинений по истории философии и, позднее, по истории естествознания. В тридцатые годы он издавал известный журнал Recherches Philosophiques, который выходил много лет и вокруг которого группировались многие философы, близкие тогда феноменологии. (В этом журнале Ж.-П. Сартр также опубликовал статью о теории трансцендентального Я у Гуссерля.)^[34] Но затем, после второй мировой войны, в этой области воцарился Сартр и Мерло-Понти, а также Жан Валь.

Также и в Германии, начиная с тридцатых годов, философия Хайдеггера и его учеников совершенно вытеснила <философию> Гуссерля и других оригинальных феноменологов, так что Гуссерль и его окружение стали практически неизвестны. Хотя одиннадцать томов Гуссерлианы, вышедшие после окончания войны до настоящего времени, и можно считать в определенном смысле обновлением его философского влияния, но это обновление имеет несколько неожиданных характер. Дело в том, что, развивается, скорее, наука о феноменологии, но не происходит возврата к Гуссерлю в смысле живого философствования. Но я думаю, что сам Гуссерль радикальным образом превосходит всех своих последователей и что научная серьезность и тщательность феноменологических анализов Гуссерля и первого поколения феноменологов стоит настолько выше любой хайдеггеровской и после-хайдеггеровской (или хайдеггерообразной) литературы, что достижения Гуссерля, его друзей и прямых учеников никогда не должны быть забыты.

Поэтому я хотел бы привести здесь некоторую информацию о «Геттингенском» кружке и «Мюнхенской» феноменологии.

Начало феноменологии в Мюнхене достаточно примечательно. В начале столетия там блестяще работал Теодор Липпс. Образовался кружок учеников, и все, по-видимому, указывало на то, что школа Липпса будет иметь заметное влияние. Там же был и Александр Пфендер, который не случайно назвал свою книгу Феноменология воли. Спустя несколько лет в Мюнхен перебрался Макс Шелер и вскоре начал изучать там Логические исследования, которые он обсуждал с несколькими молодыми друзьями. Постепенно там организовалось так называемое «Философское общество», членами которого, помимо названных, были Моритц Гайгер, Йоханес Дауберт, Адольф Райнах, а позже — Дитрих фон Гильдебранд. Однажды Дауберт поехал в Геттинген, пришел на лекцию Гуссерля и завязал с ним философскую беседу. Это было начало прямых отношений между Гуссерлем и «мюнхенцами». Спустя некоторое время Гуссерль ездил в Мюнхен, и, таким образом, отношения со временем становились более тесными и живыми.

Йоханес Дауберт был весьма примечательной фигурой. По мнению всех моих знакомых из Мюнхенского кружка он был там наиболее философски одаренным человеком. Дауберт, однако, не написал ни слова,^[35] поэтому сегодня никто не может сказать, что он, собственно, знал сам и что он создал. Но в определенном смысле он главенствовал во всей этой группе.

В 1911 году вышел юбилейный сборник, посвященный Теодору Липпсу. Сборник назывался Мюнхенские философские работы,^[36] и там были представлены статьи Райнаха, Пфендера, Гайгера и др., так сказать, всего Мюнхенского философского общества. В это время они уже все были феноменологами. Несколько позже Адольф Райнах габилитировался в Геттингене^[37] и в скором времени развил там довольно живую преподавательскую деятельность. Он был совершенно замечательным учителем, намного более одаренным руководителем семинаров и намного более конкретным в прямой беседе, чем сам Гуссерль. Гуссерль был слишком мудр для нас, слишком сложен. Если кто-нибудь ставил ему вопрос, он сперва развивал рассуждение, которое начиналось, так сказать, где-то в трех километрах позади, и лишь отсюда он затем возвращался к поставленному вопросу и рассматривал его в совокупности со всей развитой таким образом проблемой. Райнах, напротив, был краток, и на каждый вопрос у него тотчас был под рукой ответ, часто сопровождающийся метким примером. Вследствие этого его влияние было очень велико, и когда он, будучи еще совсем молодым, в 1917 году погиб в Бельгии, то для его учеников это было скорбным событием.

Когда я весной 1912 года прибыл в Геттинген, философская группа вокруг Гуссерля была уже довольно многочисленной и активной. Мы часто вместе прогуливались или трапезничали, ведя при этом оживленные дискуссии о феноменологических проблемах. В Геттингене было также «Философское общество», на заседаниях которого постоянно на протяжении всего года обсуждались избранные темы. Для этих молодых людей феноменология была более чем духовная атмосфера — это было что-то вроде совместной формы жизни.

Еще несколько слов о наиболее важных представителях и их работах. Пожалуй, я начну с мюнхенской группы, которая хотя и возникла позже,^[38]но, тем не менее, имело свое, совершенно особое лицо, отличное от феноменологии Гуссерля. Здесь есть много своих нюансов, хотя все это вместе есть феноменология.

Самым старшим был Александр Пфендер. После опубликования Феноменологии воли^[39] в 1904 году вышло его Введение в психологию^[40]— учебник, в котором, однако, была отчетливо выражена дескриптивная тенденция. Затем, в упомянутом выше сборнике, посвященном Теодору Липпсу, вышла небольшая, но очень важная работа «Мотивы и мотивация».^[41] Понятия мотива и мотивации — это понятия дескриптивной психологии, и здесь они — как и у Гуссерля — занимают место понятия причины, или причинения. После этого в первом томе Ежегодника выходит еще одна работа по психологии: «Психология чувств и настроений». Позже он заинтересовался вопросами характерологии и несколько лет руководил Ежегодником по характерологии, где он опубликовал работу «Основные проблемы характерологии».^[42] В 1921 году вышла его Логика.^[43] Эта не психологическая, но и не математическая или какая-либо алгебраическая логика. Она в определенной мере имеет аналитически-дескриптивный характер и имеет целью определить логическую структуру и логическую функцию логических форм (понятия, предложения, заключения). Можно было бы сказать, что речь здесь идет, главным образом, о методологической дескрипции логических пред-метностей. Есть места, где эта работа не совсем свободна от определенных психологических мотивов. Говорится, например, о «мысли», но точно не известно, что это такое. Является ли это формой, логической формой? Или же это какие-то операции, сообразующиеся с сознанием? Это сложно сказать. Логика также не написана достаточно строго. Можно во многом упрекать эту работу. Тем не менее, она представляет собой значительный прогресс по сравнению с тем, как «логика» рассматривалась до этого, она проясняет структуры многих логических форм и логических функций. Позже Пфендер вновь обратился к феноменологической психологии и в 30-е годы опубликовал работу Душа человека.^[44] Все сказанное относится не только к характеристике Пфендера, но и мюнхенской группы вообще. Ибо хотя Пфендер и не был здесь самым талантливым — им был, конечно, Макс Шелер, но он был наиболее влиятельным во всей этой среде, и он постоянно делал акцент на психологических проблемах. А именно, речь здесь идет, как вы видите, не о «психологии без души» — что имело место раньше, в 19-м веке, — но о психологии, которая признает у человека душу. Акцент на психологическом был характерен для всей этой группы. Гуссерль позднее часто обвинял мюнхенцев в том, что они не постигли подлинных философских проблем «трансцендентальной» феноменологии.

В Мюнхене, далее, действовал Мориц Гайгер. Он был немного моложе Пфендера. Больше всего он известен своими работами по эстетике, из которых можно назвать несколько работ, посвященных проблеме «вчувствования»,^[45] работу «Феноменология эстетического наслаждения»^[46] и Подступы к эстетике.^[47] В общем и целом речь идет о субъективно ориентированной феноменологической эстетике. Кроме того, — что примечательно — Гайгер занимался еще и совершенно другими вещами. Он написал, например, Систематическую аксиоматику евклидовой геометрии.^[48] Я прочитал эту книгу с большим интересом, и то понимание, которое предложил Гайгер для сущности и роли аксиом в дедуктивных системах, было для меня особенно интересно и симпатично, когда в Геттингене я познакомился с аксиоматикой Гилберта. Я, однако, не способен вынести какое-либо суждение об этой книге.

Но наиболее талантливым мюнхенцем был Макс Шелер, который жил и работал в Мюнхене в течение многих лет. Его философская работа столь обширна и значительна, что потребовался бы, конечно, целый семестр, чтобы обрисовать мир его идей и оценить его роль. На протяжении многих лет он был приват-доцентом и, в сущности, «приват-ученым», и причем в очень тяжелых обстоятельствах. Только в течение последних десяти лет своей преждевременно оборвавшейся жизни он был профессором в Кельне и мог вести нормальную академическую учебную деятельность. Последние 15 лет его жизни были наполнены чрезвычайно плодотворной научной и писательской работой. Его величайшая заслуга состоит в том, что он открыл новый способ рассмотрения этических проблем и заложил основания современной философской антропологии. Его этические исследования позднее были далее развиты Николаем Гартманом. Как итог тех лекций по философской антропологии, что он читал в течение нескольких лет, нам известно лишь сочинение «Положение человека в космосе».^[49] Сами лекции — вопреки первоначальным ожиданиям — до сих пор не были опубликованы.

Теперь я перехожу к геттингенской группе и хотел бы сказать несколько слов о тех людях, которые защищали докторские работы у Гуссерля. Среди них, в первую очередь, нужно назвать Вильгельма Шаппа. В посвящении, которым начинается его докторская работа Феноменология восприятия,^[50]Шапп говорит, что он не знает, кто, собственно говоря, является автором книги — он или Гуссерль. Книга возникла из бесед с Гуссерлем, поэтому он не может точно отделить то, что здесь принадлежит ему самому, а что Гуссерлю. Однако он не писал ничего, что не было бы очевидно для него самого. Я упоминаю здесь об этом с целью указать на то, что по этой книге можно познакомиться с некоторыми тезисами теории восприятия Гуссерля, которые не нашли своего выражения в его собственных публикациях. В Идеях I обращение к внешнему трансцендентному восприятию носит характер предварительного исследования при рассмотрении понятия и роли трансцендентально-феноменологической редукции, что ведет в этом анализе восприятия к новым точкам зрения и к определенным модификациям, которые еще не проблематизируются на уровне исследования Шаппа. У него особое значение уделяется тому, что непосредственно наглядно дано при внешнем восприятии вещей. Здесь впервые показано, что восприятие не сводится исключительно к так называемым «чувственным» качествам (качества цвета, звука, осязания и т.д.), но и дает представление о материальной определенности вещей. Показано также, что, например, в визуальном восприятии наглядно даются и не-визуальные качества, такие, как гладкость, эластичность и т.п., что, таким образом, нет, в принципе, никакого чисто визуального восприятия. Напротив того, в книге Шаппа нет ни слова о данных ощущения, оттенках (перспективах), которые позже, в Идеях I Гуссерля, играют столь важную роль.

Таковым было понимание восприятия у геттингенских учеников Гуссерля до выхода в свет Идей I. Возможно, это отчасти было основанием того, почему Идеи I вызвали у учеников Гуссерля определенное удивление.

Шапп не был профессиональным философом в собственном смысле; помимо своего философского образования он одновременно работал в качестве юриста и адвоката. После своего Геттингенского периода он публиковал относительно мало работ, среди которых, например, книга Новая наука права.^[51] И только в последнее десятилетие его жизни появилась совершенно замечательная книга, а именно Впутавшись в истории.^[52] Под «историями» здесь имеются в виду различные события, которые мы переживаем и в которых мы принимаем участие, то есть истории, которые с различных сторон подступают к нам: «истории» наших родственников и друзей, различных социальных групп, к которым мы принадлежим или которым мы себя противопоставляем, социальные и политические истории, культурные изменения и течения и т.д. Мы живем, вплетаясь в эти истории и изменяя их каким-либо образом. Книга направлена против Гуссерля постольку, поскольку Шапп хотел бы отказаться от гуссерлевского понимания сущности. Ибо, по Шаппу, в истории изменяется все; мы сами также постоянно изменяемся под напором историй, в которые мы «впутались». В нас нет ничего стабильного, никакой константной сущности, по отношению к которой можно или следовало бы постулировать некоторую априорную науку в качестве высшей науки. Прав ли здесь Шапп или нет — это другой вопрос, но его книга очень интересна. Он, разумеется испытал влияние Дильтея и других гегельянцев, а также, пожалуй, Хайдеггера, но книга написана самостоятельно и очень живо. Несколько позже Шапп написал и вторую книгу: Философия истории,^[53] но это книга иного уровня, чем первая: Шапп уже сделал из своих идей систему.

Есть другая работа, написанная членом геттингенского кружка, которая также появилась где-то в 1910 году и может рассматриваться как работа по психологии: докторская работа Генриха Гофмана Исследования понятия ощущения.^[54] Здесь он исходит из понятия ощущения, которое в то время было распространено среди психологов естественнонаучной ориентации. Гофман был связан с Георгом Элиасом Мюллером, который был тогда профессором в Геттингене, руководил Институтом психологии и в своей психологии был очень серьезным естествоиспытателем. Гофман, конечно, многому от него научился. Психология Мюллера была классической экспериментальной психологией элементов; «ощущения» различного рода были главной темой, над которой работал институт. Но Гофман одновременно был учеником Гуссерля. Задача его работы состояла в следующем: сперва различить разные понятия ощущения и затем войти в тот фарватер, который ведет к основаниям теории или феноменологии внешнего восприятия. В отличие от Шаппа, который вообще не хотел признавать никаких ощущений, Гофман дает совершенно замечательный анализ визуального способа явления вещей, особенно тех способов, который Гуссерль называл «видом» («Ansicht»). Книга написана очень убедительно и не просто соответствует тому, что есть в Идеях I, но и в описаниях выходит за пределы известных тогда анализов Гуссерля. В то же время Гофман занимается не тем, что является или не является «реальным (reelles) элементом» внешнего восприятия, — вопрос, который особенно занимал Гуссерля в Идеях I. Поэтому работа Гофмана позволяет нам сделать вывод о том, что говорил Гуссерль о внешнем восприятии до 1912 года в рамках своих лекций. Говоря это, я вовсе не хочу каким-либо образом приуменьшать заслуги Гофмана.

Примечательно также следующее: Гофман дружил тогда с одним психологом, учеником Георга Элиаса Мюллера и тогдашним доцентом института психологии — с Давидом Кацем. В то же время, что и Гофман, Кац, писал книгу, которая затем вышла под названием Способы явления цвета.^[55] Речь идет об «экспериментальной» работе. Оба автора столкнулись с одними и теми же проблемами, но договорились не беседовать друг с другом об этом. В конце концов оказалось, что в книге Давида Каца содержались различные результаты, полученные экспериментальным путем, которые согласовались с тем, что и Генрих Гофман изложил в своей книге об «ощущениях». Давид Кац был психологом, психологом-экспериментатором, но на него оказал влияние и Гуссерль, и та атмосфера, которая окружала последнего. Некоторые вещи рассматриваются у него прямо-таки феноменологически, причем это еще не очень хорошо заметно в упомянутой книге. Это хорошо видно только в его более поздней книге, а именно Строение мира осязания.^[56] Здесь содержится анализ тактильного ощущения и того, что дано при осязании. На мой взгляд, это совершенно замечательный дескриптивный феноменологический анализ, которой выглядит, однако, как специальная психологическая работа. Здесь видно, каким образом феноменологический способ дескрипции усваивается и развивается весьма значительным психологом.

Очень важную роль в Геттингенской феноменологии играл Адольф Райнах. Он опубликовал не много работ, так как еще совсем молодым человеком погиб во время первой мировой войны. После войны вышло его Собрание сочинений. Это книга содержит все его опубликованные работы.^[57] Пожалуй, наиболее известной является его статья «Теория негативного суждения» (1911).^[58] Кроме того, в этом сборнике есть критическая статья, посвященная теории причинности у Юма; наиболее же значительным его сочинением является работа «Об априорных основаниях гражданского права», которая вышла сперва в первом томе Ежегодника в 1913 году.^[59] Фрагментарно здесь представлена также его работа о движении, составленная из записей Райнаха к его последнему семинару 1913/1914 гг. и, отчасти, из протоколов этого семинара. Эта работа связана с парадоксами Зенона и представляет собой попытку преодоления этих парадоксов. Это был, пожалуй, самый лучший семинар, в котором мне приходилось участвовать в своей жизни. К сожалению, война не позволила завершить эти исследования.

Наиболее значительной ученицей Гуссерля была Хедвиг Мартиус (позднее — Хедвиг Конрад-Мартиус), которая весной 1912 года защитила у Гуссерля докторскую работу.^[60] Позже она жила преимущественно в Мюнхене и продолжала работать над своим сочинением. После второй мировой войны она несколько лет преподавала в Мюнхенском университете. В ее докторской работе рассматриваются Гносеологические основания позитивизма (1912).^[61]Ее следующая работа, направленная, по сути, против Гуссерля, называлась К вопросу об онтологии и теории явления реального внешнего мира (1916).^[62]Ядро работы составляет подробный анализ оснований внешнего чувственного восприятия. Здесь была предпринята попытка дескриптивно переработать многообразие данных восприятия в различных чувственных областях, и все это было направлено на защиту особого рода реалистического понимания мира. Конрад-Мартиус не приняла перехода Гуссерля к трансцендентальному идеализму. Это обнаруживается, прежде всего, во вводной части этого сочинения, в которой раскрывается феномен бытийной автономности реального мира. Последующие части посвящены анализу данности явлений и ощущений в чувственном опыте. В целом это одно из наиболее значительных сочинений, в которых рассматривается эта проблемная область. Его автор обладает редкой способностью — раскрывать конкретные феномены очень живым и наглядным образом. К теме бытийного характера мира Конрад-Мартиус возвращается в своем следующем значительном сочинении Онтология реального (1923).^[63] Это, собственно говоря, первое экзистенциально-онтологическое исследование, проведенное с позиции феноменологии, в котором вновь с огромной силой обнаружились некоторые изначальные характеристики бытия и другие онтологические основополагающие обстоятельства. К сожалению, обе эти значительные работы незакончены.^[64]Позже Конрад-Мартиус обратилась к другим, натурфилософским и метафизическим проблемам. Ее последующие многочисленные и, конечно, значительные работы^[65] выходят за круг проблем, которые были характерны для Гуссерля и Геттенгенской феноменологии, и мы не станем их здесь обсуждать. Лишь статья «Время», вышедшая в Философском вестнике (1927),^[66] относится в какой-то мере к раннему периоду феноменологии Конрад-Мартиус.^[67]

Из остальных многочисленных фигур Геттингенской группы я упомяну здесь лишь некоторых. Это, например, Александр Койре — русский из Одессы, — который со времен первой мировой войны поселился в Париже. Он начал учиться у Гуссерля, но не защищал у него докторскую работу, а закончил свое обучение во Франции. Первоначальный интерес к систематическим проблемам сменился у него затем работой над проблемами истории философии, результатом которой был ряд книг, в частности, Философия Якоба Бёме; Декарт и схоластика; Три лекции о Декарте.^[68] Позднее он обратился к истории современного естествознания, начиная с Коперника и Галилея. Койре со временем стал одним из наиболее значительных историков естествознания и очень высоко ценился в таком качестве во Франции и США. Феноменология открыла для него доступ к пониманию таких тенденций современного естествознания, которые остались незамеченными остальной «philosophy of sience».

Ян Геринг, ставший впоследствии профессором теологии в Страсбурге, был ближайшим учеником и другом Гуссерля еще с геттингенских времен. Он начал писать у Гуссерля диссертацию о понятии априори у Лотце, но первая мировая война прервала его обучение. После 1918 года он — как эльзасец — стал гражданином Франции и после этого писал только по-французски. Но часть его работы о Лотце вышла в четвертом номере Ежегодника (1921) под названием «Заметки о сущности, сущностности и идее».^[69] Фрагмент имеет объем всего около 40 страниц, но заслуживает самого пристального внимания, так как здесь предпринят первый шаг в разработке понятия сущности, выходящий за пределы разработок Гуссерля. Как я уже сказал, Гуссерль в Логических исследования рассматривал «виды» («Species») как особую предметность, но это понятие (как и «идеация» — акт, в котором постигается вид) далее не разрабатывалось. В Идеях I Гуссерль ввел затем выражение «сущность» (и коррелятивное ему понятие «сущностного усмотрения»), но то, что есть «сущность» некоторого предмета, далее не разрабатывается. При чтении Идей I в 1913 году мы все ощутимо чувствовали незрелость учения о сущности. Поэтому естественно, что Ян Геринг — как только оказался перед проблемой «априори» у Лотце — сразу же попытался несколько развить учение о «сущности». В соотнесении с некоторыми аристотелевскими понятиями он отличает «сущность» индивидуального предмета от «сущностности» (идеального качества) и от «идеи» и пытается более точно определить сущность некоторого индивидуального предмета. Вместе с тем он открывал путь ко всей проблемной взаимосвязи, которая позже рассматривалась другими. По отношению к гуссерлевскому учению о феноменологической редукции и по отношению к трансцендентальному идеализму он, как и Койре, был настроен негативно.

Наконец, я хотел бы упомянуть здесь еще Эдит Штайн. Я не знаю, известна ли она здесь, в Норвегии, но в Германии, Франции, а также в Америке после второй мировой войны ее знают очень хорошо. Неожиданно она сделалась очень известной, хотя и не благодаря своей философской деятельности. Будучи еврейского происхождения, она, приблизительно в 1920 году, перешла в католицизм, а 1933 году стала монахиней. Как монахиня она была арестована в Голландии фашистами и была уничтожена в концентрационном лагере Освенцим (Аушвиц). Несколько лет назад был начат процесс ее канонизации.^[70] Эдит Штайн была ученицей Гуссерля и в 1916 году защитила у него докторскую диссертацию «Проблема вчувствования».^[71] С осени 1916 года она была ассистенткой Гуссерля и несколько лет работала над его рукописями, занимаясь их подготовкой к печати. Идеи II и Идеи III, а также Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени вышли в свет (после второй мировой войны) на основании ее редакторской работы. В своей диссертации она рассматривает проблему, над которой работал и Гуссерль и которая имела для него большое значение, что можно ясно видеть, в частности, из его Meditations Cartesiennes, основные мысли которых были изложены в 1929 году на докладе в Париже, но которые вышли только в 1931 году. Проблема вчувствования проходит здесь через всю проблематику трансцендентального идеализма. В Идеях I кажется, на первый взгляд, что после феноменологической редукции остается одно лишь чистое Ego, а именно «мое» — философствующего Я — Ego, другие же Ego «заключаются в скобки», подпадают под условие редукции, относясь, якобы, к реальному миру. Трансцендентальный идеализм вместе с тем приобретает характер солипсизма, который ставит под вопрос достоверность идеалистического решения. Поэтому проблема «вчувствования» как способа постижения других Я и постижения чужих переживаний сознания имела для Гуссерля величайшее значение. Как мы знаем, в четвертом и пятом размышлении он обращается к пониманию мира как коррелята множества живущих в согласии чистых сознаний-Я. Прояснение «вчувствования» было здесь, конечно, неизбежной проблемой. Над этой проблемой работал также Макс Шелер.^[72] Тема диссертации Эдит Штайн находилась, таким образом, в центре тогдашней феноменологии (в то же время эта тема рассматривалась также в немецкой эстетике — Теодором Липпсом и Йоханесом Фолькельтом). Позднее Эдит Штайн провела ряд ценных исследований по проблеме философских оснований психологии.^[73] Уже будучи монахиней она написала значительную книгу «Конечное и вечное бытие»,^[74] но стиль подхода к рассмотрению проблем здесь отличается от того, что был принят в геттингенской феноменологии.

Интерес Эдит Штайн к философским основаниям психологии чрезвычайно показателен. Первая из феноменологов она имела доступ к рукописям Гуссерля и уже тогда могла видеть, какое значение должно было иметь для Гуссерля отграничение психологии от трансцендентальной феноменологии. Психология, впрочем, имела у Гуссерля весьма примечательную судьбу. Поначалу он, как ученик Брентано, был дескриптивным психологом. Затем он, уже не будучи больше психологом, называет свою феноменологию «дескриптивной психологией» да еще и в то время, когда уже была написана его книга, содержащая резкую критику «психологизма в логике». После этого в течение долгого времени кажется, что он резко настроен против психологии как таковой. В течение многих лет он снова и снова повторял: феноменология — не психология, она не имеет ничего общего с психологией. Психология — это мирская, эмпирическая наука, которая занимается определенной предметной областью в мире, а именно человеком. Феноменология же — не мирская наука, это чисто трансцендентальный способ рассмотрения, при котором должно обнаружиться, что реальный мир конституируется как коррелят чистого сознания. И так называемая рациональная психология как эйдетическая наука должна, по Гуссерлю, отличаться от чистой феноменологии, так как она имеет и должна иметь дело с эйдосом реальных психических индивидов, а не с эйдосом чистого сознания и чистого Я.

Хотя Эдит Штайн в своей диссертации близка Гуссерлю и его Идеям I, некоторые тенденции ее работы расходятся с гуссерлевскими. Наряду с философией она изучала также историю, германистику и психологию и очень интересовалась основаниями наук о духе, как они излагались Вильгельмом Дильтеем в годы ее ученичества. Поэтому проблема вчувствования с самого начала рассматривалась в тесной взаимосвязи с проблемой оснований понимающей психологии и наук о духе. Поэтому она развивает в своей работе, как она говорит, «конститутивное» рассмотрение строения человека как телесно-душевно-духовного существа. В принципе, эта тема составляет главную часть ее диссертации; это только и дает ей возможность осмыслить, что собственно может быть познано при так называемом «вчувствовании». А именно, вчувствование позволяет нам открыть телесно-душевную сущность человека, в то время как надстраивающееся над вчувствованием понимание открывает доступ к духовному бытию человека. Таким именно образом должны были закладываться основания понимающей психологии (в смысле Дильтея) и в целом наук о духе, а именно такой психологии, которая должна была существовать и развиваться рядом с чистой трансцендентальной феноменологией как особая наука. При этом следует подчеркнуть, что Эдит Штайн во время написания своей работы еще не была знакома с теми рукописями Гуссерля, которые должны были составить основное содержание Идей II и над которыми она позднее сама работала. Но затем в 1916/1918 гг. она узнала из этих рукописей, сколь близко к гуссерлевскому было ее рассмотрение проблемы тела и человеческой души. Однако ее работа над основаниями «понимающей» психологии в родственном Дильтею смысле все же далека от позиции Гуссерля в период создания Идей I. Лишь много лет спустя после первой мировой войны Гуссерль нашел путь, который вел его к пониманию «феноменологической» психологии как дисциплины, действующей рядом с чистой трансцендентальной феноменологией. Таким образом, в этом вопросе точка зрения Гуссерля сблизилась с позицией Эдит Штайн.

В сочинениях, опубликованных самим Гуссерлем, видны усилия, направленные на то, чтобы включить психологию (в указанном смысле) в сферу рассматриваемых вопросов, в первую очередь — в его статье для «Британики», которую он — как всегда в нескольких редакциях — написал в 1927 году.^[75] В его докладах и, особенно, в его университетских лекциях эта тенденция обнаруживается уже довольно рано, что мы можем видеть сегодня из тех рукописей, которые были в последние годы опубликованы в Гуссерлиане. В этих рукописях он хотя и придерживается негативной позиции по отношению к дильтеевской концепции понимающей психологии, но в то же время развивает концепцию феноменологической психологии, которая в определенной мере близка феноменологии.

В статье для «Британики» Гуссерль выражает свою позицию таким образом, словно бы феноменология и психология развиваются друг подле друга и даже что феноменология сперва и изначально была психологией. Создается впечатление, что достаточно совершить лишь некоторый поворот или модификацию смысла, чтобы от психологии перейти к чистой, трансцендентальной феноменологии. Был ли это лишь дидактический прием, обеспечивающий английской публике более легкий доступ к феноменологии? Или же это была попытка Гуссерля — после выхода Бытия и времени Хайдеггера^[76] и начала динамического воздействия этой работы — создать в виде феноменологической психологии противовес хайдеггеровскому анализу «человеческой экзистенции»?

И в последней книги Гуссерля, часть которой он сам опубликовал, — в Кризисе — рассуждение достаточно долго движется так, словно бы в случае феноменологии речь идет о психологии. И лишь почти в самом конце обнаруживается, что нужно провести радикальную трансцендентально-феноменологическую редукцию, чтобы, покидая тем самым область психологии, достичь проблемного поля чистой, трансцендентальной феноменологии. Создается впечатление, что феноменологическая психология является не только облегченным доступом, но и, так сказать, естественной предварительной ступенью феноменологии, сколь бы ни отличалась последняя по своему трансцендентальному, «абсолютному» основанию от любой психологии.

Как ни параллельны были в начале двадцатых годов пути Гуссерля и Эдит Штайн в указанном пункте, тем не менее, начиная с середины двадцатых годов, Эдит Штайн все в большей мере отдалялась от Гуссерля. Ибо, с одной стороны, она с течением времени вся более дистанцировалась от гуссерлевского трансцендентального идеализма, с другой же стороны, она — в связи со своим переходом в католичество — столкнулась с огромными метафизическими проблемами, которые дала ей философия Фомы Аквинского и Аристотеля. Сперва это обнаружилось в ее небольшом сочинении «Феноменология Гуссерля и философия св. Фомы Аквинского» и приобрело свою законченную и отчетливую форму в книге Конечное и вечное бытие, которая была опубликована только после ее смерти, но написана уже в 1933-1936 гг.

Из геттингенцев можно, наконец, назвать еще Франца Кауфмана и Ганса Липпса, который стал профессором в Геттингене и погиб во время второй мировой войны в России. Таков был в общих чертах состав «Геттингенского кружка», близость к которому я сам чувствую, хотя мои сочинения начали выходить в свет лишь тогда, когда время Геттингенской фазы феноменологии уже миновало. Кроме упомянутых лиц в Гетгингенский кружок входили еще многие одаренные молодые люди, которые погибли на фронтах первой мировой войны.

Теперь я хотел бы перейти к обсуждению отдельных феноменологических проблем.

Когда я говорил, что феноменология Гуссерля, а именно начиная с Логических исследований, была реакцией на ту философскую атмосферу, которая господствовала в Германии во времена его юности, т.е. в 90-е годы, — то это, разумеется, некоторое упрощение. Это упрощение, так как то, что Гуссерль выразил и реализовал в течение нескольких десятилетий работы, далеко выходит за пределы того, что может рассматриваться лишь в качестве реакции на существующую философию. Гуссерль был самостоятельным мыслителем. И руководствовался он своими собственными «прозрениями» (как он не раз выражался), своими интуициями; неудовлетворенность существующей философией была для него лишь внешним импульсом для самостоятельного мышления. И все же для нас целесообразно осознать те точки зрения и направления, против которых была направлена его работа. Ибо понимая эти противоположные позиции, мы легче поймем его собственные устремления. В этой атмосфере было два фактора, которые для Гуссерля — да и не только для него — были, пожалуй, самыми важными. При этом, конечно, не следует забывать, что он был математиком. Первый фактор, который я хотел бы упомянуть, — это ситуация, сложившаяся в Германии после смерти Гегеля: возникновение эмпирической экспериментальной психологии, а также дескриптивной психологии и всего того, что связано с психологией — развивающийся на этой почве психологизм. Второй фактор — это та манера, в какой работали философы, которые не хотели отказываться от философии <в традиционном смысле>. Ибо психологи в некотором смысле отрицали философию, в лучшем случае они хотели бы создать вместо нее суррогат: психологию, но которая была бы основной наукой философии, но не философией в традиционном смысле. Но наряду с этими психологами были также и философы в традиционном смысле.

Кто вообще продолжал развивать философию после падения философии Гегеля и немецкого идеализма? И откуда возникло первое новое философское направление? Итак, это была наука о философии. И что же это за наука? Это была история философии; в то время ей ревностно занимались. Учения различных философов, отдельные философские направления помещались, так сказать, под лупу, и анализировалось содержание этих учений. Самым значительным историком начала этого периода во второй половине 19-го века был Куно Фишер. Он написал множество очень интересных книг и особенно много занимался философией Нового времени, было большое число и других историков. Особую группу составляли специалисты по классической филологии, которые усердно изучали греческую философию и содействовали поддержанию старой традиции. Так возникала наука, грандиозное учение о существовавшей философии, вся более и более отдалявшаяся от самой философии, т.е. от проблем и от мира, который рассматривает сама философия; это учение, привязанное только к сочинениям, к философским книгам. Здесь всегда работали над чужими мыслями и чужими понятиями, над чужими теоремами. Возникал в каком-то смысле особый способ философствования, род понятийной философии, где чужие понятия препарировались, перерабатывались, комбинировались и т.д. При этом заметно и все более и более удалялись от самой действительности и от тех философских проблем, которые она ставит.

Среди этих историков было два исследователя, которые хотя и работали в той же манере понятийной философии, но в то же время восприняли ситуацию, существовавшую в то время, как побуждение к собственному философствованию и тем самым положили начало новому философскому течению. Я имею в виду, во-первых, Альберта Ланге, который написал Историю материализма^[77] — возможно, наиболее значительную работу по этой теме. Но он же был и первым неокантианцем.

Вторым был Отто Либман. Георг Зиммель однажды остроумно сказал о нем: «Отто Либман был столь неординарен, что мог стать только неординарным профессором». Первой работой Отто Либмана, которая дала толчок дальнейшим исследованиям, была книга «Кант и эпигоны».^[78] Кант — это означает здесь «Критика чистого разума» и другие критики; эпигоны — это Фихте, Шеллинг, Гегель. Речь идет, таким образом, об истории этого движения от Канта до высшей точки немецкого идеализма. Но речь идет не просто об истории, ибо каждый эпигон Канта помещается здесь под лупу и резко критикуется. И каждая глава оканчивается известным положением «Назад к Канту!» Эпигоны — это ничто. Эта книга положила начало неокантианству.

Особый вариант неокантианства представляет собой так называемая Марбургская школа, в которой Либман, если не считать первого импульса, больше ничего не совершил. Хотя в 1876 году он опубликовал еще одну интересную работу, а именно Анализ действительности,^[79] но это уже нечто совершенно иное. Марбургская же школа, как известно, была основана Германом Когеном, который в возрасте семидесяти лет опубликовал работу Кантовская теория опыта^[80] и развивал свою точку зрения в ряде последующих многочисленных книг. Наряду с ним главным представителем школы был Пауль Наторп. Имеется целая плеяда других мыслителей, хотя и не «чистых» марбуржцев. Например, Эрнст Кассирер, который проявил себя поначалу как историк в своей обширной книге Проблема познания (1906-1920).^[81] Затем книгой Понятие субстанции и понятие функции (1910)^[82] он открыл ряд своих систематических сочинений. В конце концов он разработал новую концепцию — философию символических форм,^[83] где по некоторым позициям он сближается с феноменологией. За несколько лет до первой мировой войны к марбуржцам относился и Николай Гартман. Он учился в Марбурге и защищал там докторскую диссертацию, но позднее отошел от неокантианства. И когда Райнах весной 1914 года ездил в Марбург, чтобы рассказывать там о феноменологии,^[84] он говорил нам после этого: «Теперь можно говорить с Гартманом, с ним мы можем достичь взаимопонимания». Гартман пошел и далее в этом направлении и развил примечательный вариант феноменологии, но продолжал испытывать сильное влияние Канта, а также неокантианства, но и многие годы спустя он оставался под значительным влиянием немецкого идеализма (ср. Проблема духовного бытия^[85]). Позже (под влиянием Макса Шелера) особенно в своей этике и онтологии, вышедшей в четырех томах, он развивал собственный вариант феноменологии.

К тому времени, когда Гуссерль написал и опубликовал свои Логические исследования, то есть около 1900 года, и в последующие годы Марбургская школа и неокантианство — по крайней мере в Германии — уже были господствующим направлением. Но Гуссерль был учеником Брентано, а Брентано был очень сильно настроен против Канта и еще больше против немецкого идеализма. То же самое отношение разделяли и ученики Брентано: Гуссерль, Твардовский, Майнонг и др. Поэтому неокантианство было| тогда той величиной, которую Гуссерль сперва оставил без внимания. Пожалуй, лишь с Наторпом он разделял близкую философскую позицию, но по отношению к неокантианству он поначалу не высказывался ни за, ни против. Он просто миновал его.

В то же время то, против чего был настроен Гуссерль и в 90-е годы, и позднее, — это, с одной стороны, понятийная философия — наука о философии, и, с другой стороны, не психология собственно, а психологизм, с его естественно-научным методом познания. Гуссерль его терпеть не мог, с ним он должен был полемизировать.

Почему Гуссерль был столь критически настроен по отношению к понятийной философии? Гуссерль употреблял особое выражение чтобы уничижительно охарактеризовать состояние тогдашней философии. Однажды он сказал, что его больше всего возмущает в тогдашней философии, — это «распря», то есть спор, перебранка между различными направлениями и философскими школами. Не могут иметь одну философию, все лишь бранятся друг с другом, позитивисты — с кантианцами, кантианцы — с позитивистами и т.д. И все это на огромном расстоянии от самих вещей, лишь посредством подходящих понятий и т.д.! — «Это же невыносимо; должна быть одна наука, одна философия!» В это время была одна математика — не так ли? (Существует ли сегодня одна математика, т.е. одна интерпретация математики — этого я не знаю, но в этом можно сомневаться. Но есть, конечно, сама математика как некоторое единство!). Таким образом, идея одной философии, а не многих направлений — этой идеей Гуссерль руководствовался в своей работе на протяжении всей жизни. Все снова и снова он предпринимал попытку основать одну философию, и делал он это на протяжении своей жизни различным образом. До последних лет своей жизни он занимался этим с большим усердием и энтузиазмом. Но что это за философия? — Это вопрос.

Но что не нравилось ему в психологии и, соответственно, в психологизме? Когда Гуссерль понял, что в Философии арифметики он пошел неверным путем, он вынес отсюда, что психологизм ведет к искусственному истолкованию предметности, о которой идет речь, что здесь некоторым образом закрывается доступ к предмету рассмотрения. Под влиянием чего это происходит? Из-за господства психологии, конечно. Возможно, в меньшей степени здесь сыграла свою роль экспериментальная психология, но, скорее влияние дескриптивной психологии, которой много занимались в современной философии, отчасти это произошло также и под давлением генетической психологии.

И второе: почему столь многое закрыто для психологического рассмотрения? Дело было в тогдашней исторической ситуации. Какая философия потерпела тогда крушение? — Та, которая шла от Канта и полагала, что единственная возможность создания ответственной философии — это априорная (в кантовском смысле) философия, причем «априори» было связано с кантовской теорией априорных форм созерцания и мышления. У Канта это привело, к сожалению, к тому, что между нами и действительностью встала стена категорий и форм созерцания, а вещь сама по себе осталась недоступной. Но эта стена должна была быть каким-то образом сломлена.

Существует, как известно, две различных интерпретации Канта. Одна, так сказать, антропологическая интерпретация (некоторые говорят, что она обнаруживает специфический кантовский психологизм), в соответствии с которой категории и формы созерцания суть особые, необходимые лишь для человека формы рассудка и созерцания. Речь здесь, таким образом, идет лишь о человеческом познании. Необходимое применение этих форм созерцания и категорий делает нас столь же счастливыми, сколь и несчастными. Счастливыми, так как мы, по Канту, лишь этим путем можем достичь объективного познания; «объективное познание» означает здесь, что мы можем обосновать в субъективно обусловленном человеческом познании общезначимое или, лучше сказать, интерсубъективно значимое познание (математику и т.д.). Несчастными, так как необходимые формы созерцания и мышления изолируют нас от реального мира: мы заключены в мир явлений, для нас, людей, которые должны применять эти формы созерцания и категории, вещи сами по себе недоступны. Между тем, многие полагают, что Критика чистого разума может быть прочитана не в смысле антропологической теории, но может быть понята в смысле, так сказать, «чистой» теории познания — критики познания, которая связана с трансцендентальным Я. Трансцендентальное Я не тождественно человеческому Я, но познающему Я как таковому. И если категории и формы созерцания должны применяться необходимым образом, то не только мы, люди, но и любое познающее Я вообще отрезано от реального мира, от мира вещей самих по себе.

Позднее, многие годы спустя после того, как были предложены эти два подхода к интерпретации Канта, Хайдеггер указал на то, что в Критике чистого разума говорится также об Intellectus Archetypus,^[86] т.е. о Боге, который свободен от категорий: лишь конечный, а не архетипический интеллект не имеет доступа к реальным вещам, к вещам самим по себе. Таков результат книги Хайдеггера.^[87]

Вы знаете, как вся эта проблематика развивалась в 19-м столетии. Здесь был предпринят ряд попыток (Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр) сломать ту стену, которая должна отделять нас от реального мира. Позже возникла еще одна интерпретация: уберем вещь саму по себе! Речь идет лишь о граничном понятии, в котором мы не нуждаемся. Такой интерпретации придерживались марбургские неокантианцы: трансцендентальный идеализм без вещи самой по себе.

Во всяком случае философия после Канта, в которой была предпринята попытка вновь обрести какой-то доступ к абсолютной действительности, к вещам самим по себе, была также «априорной», хотя и сопровождалась устранением некоторых кантовских теорий об априори. И эта «априорная» философия немецкого идеализма потерпела крушение в середине 19-го века. Что же осталось после этого. Понимание, что есть только эмпирическое познание. Какого рода?

Ясно какого — того, что имеет характер эмпирического опыта. Что с победой вышло из всего этого кризиса? — Эмпирическое естествознание. Именно оно стало победителем и остается таковым уже на протяжении более чем ста лет — философия лишь время от времени оборонялась и не хотела сразу сдаваться. Что же тогда остается для философии, если она все еще должна существовать? Либо философия — как часто утверждалось — должна осуществлять синтез результатов, полученных в естественных науках, в науке вообще — как это, например, имеет место в «philosophy of science». Либо же философия должна каким-то образом изыскать собственную область познания. Естествознание — то есть физика, химия, биология — имеет в своем распоряжении весь материальный мир. Остается, таким образом, лишь область психического, которым должна заниматься психология. Ибо в это время, после 1850 года, господствовало мнение, что есть лишь два типа бытия: физическое и психическое. Примечательный дуализм: если нечто не является физическим и все же каким-то образом есть, то оно является психическим. Таким образом, если человек хотел оставаться «философом», то он мог заниматься только психологией. Но каким образом можно заниматься психологией? Как априорным сущностным учением? — «Ни в коем случае! Поскольку действовать можно только эмпирически, то ко всему следует подходить эмпирически!» Вывод: психология — будь то у Брентано, будь то у физиологов — это эмпирическая наука, которая применяет, естественно, естественнонаучный метод. Это считалось само собой разумеющимся особенно у психологов-экспериментаторов, в частности у Георга Элиаса Мюллера. Он был настоящим естествоиспытателем, он очень строго применял эмпирические методы, эксперименты, статистические методы и т.д., был очень честен в своей работе, и для него было само собой разумеющимся, что психология есть естественная наука.

Что же представлял собой этот естественнонаучный метод? — Здесь надо указать на некоторые аспекты, с которыми затем боролся и Гуссерль, когда он обратился против психологизма. Дело в том, что он, на первый взгляд, отчасти перенял нечто очень важное от эмпирико-позитивистского метода естественных наук. Но как скоро обнаружится, то, что он перенял, все же было определенным образом переосмыслено и понято совершенно иначе. Итак, каков основной принцип эмпиризма? Он состоит в том, что опыт является высшим родом любого познания. Без опыта нет науки. Но что такое «опыт»? Под этим понимается чувственный, «внешний» опыт: видение, слышание и т.д. В крайнем случае признается еще один вид опыта, а именно так называемая «рефлексия» или, если угодно, «внутреннее» восприятие. Я говорю «в крайнем случае», так как вы знаете, что Огюст Конт, создатель позитивизма во Франции, очень решительно высказывался против этого. Если же в расчет принимается «внутреннее» восприятие, «reflection of ideas», то это восходит к более отдаленному прошлому — по крайней мере к Локку. Несмотря на это, и в 19-м веке, и позднее — вплоть до настоящего времени — было множество нападок на этот вид опыта.

Второй важный принцип естественнонаучного метода заключается в эксперименте, а именно в таком, который проводится на манер физического эксперимента, причем результаты, полученные экспериментальным путем, обрабатываются с применением статистических методов: вычисляется средняя величина, разброс значений и т.д. И психология не является здесь исключением. Разумеется, я — как ученик Георга Элиаса Мюллера — также занимался всем этим в Институте психологии в Геттингене.

Далее следует упомянуть индукцию. Любая эмпирическая наука есть наука индуктивная, т.е. она действует путем индуктивного обобщения. И каков его результат? Правдоподобные, т.е. более или менее правдоподобные утверждения, которые никогда не могут быть полностью доказаны. Это проистекает из структуры самой индукции.

И наконец еще одно: любая естественная наука (физика, химия, биохимия и т.д.) занимается поиском причин. Если для какого-нибудь факта, который каким-то образом дан в некотором опыте, не найдены каузальные факторы, то констатация этого факта не является собственно научным утверждением. Следует искать именно эти каузальные факторы. При этом, обычно, к появлению одного факта ведет множество различных каузальных факторов, которые лишь в совокупности образуют достаточную причину и, соответственно, ведут к некоторому определенному последствию. Если эти каузальные факторы не обнаруживаются, то нет еще собственно никакой «науки». Ядро естественнонаучного подхода заключается в генетической постановке проблемы, исходя из которой из индуктивного базиса должны быть получены всеобщие, «каузальные» законы.

Таким образом, непосредственный опыт и, особенно, чувственное восприятие образует, так сказать, лишь начало чего-то иного, начало, где игнорируется полная данность того, что здесь собственно является. <Естествоиспытатель> всегда концентрируется на отдельных моментах, отдельных сторонах данного, которые находятся здесь в текучем потоке, в то время как другие факторы искусственно подвергаются относительной стабилизации благодаря экспериментальному упорядочиванию. При этом не требуется рассматривать все, что происходит, в целом, но следует обращать внимание лишь на то, каким образом изменяются соответствующие моменты при появлении определенных каузальных факторов. Можно было бы вообще отказаться от восприятия: достаточно было бы иметь аппараты, которые делают то же самое — констатируют, что изменяется при появлении определенного фактора, например, электрического тока определенного напряжения. Изобрели приборы, которые обладают такой точностью и чувствительностью, которую не может иметь ни один человек. Теперь машины в определенном смысле делают все; человек существует только затем, чтобы все это наладить. Затем все происходит само собой — и результаты уже готовы. Они могут быть тотчас просчитаны и закон — каузальный, физический закон — уже найден.

Роль непосредственного опыта медленно, но верно теряла свое значение. Живой человек и его непосредственное сношение с действительностью становятся побочной вещью. Главное — это причинные законы, это та действительность, которая замещает место видимой, ощущаемой, слышимой действительности и которая не имеет никакой качественной определенности. Это лишь понятийно определимый мир, так сказать «облако» атомов, электронов или иных элементарных частиц, которые с разной скоростью движутся в евклидовом или неевклидовом пространстве. А то, что мы видим, не играет, в принципе, никакой роли, то же самое можно установить и с помощью машины. И поскольку машины так замечательны, физика ушла сегодня столь далеко, а роль непосредственного опыта все более сокращается. И наконец спрашивается: «Что такое мир?» — Мир таков, каким его определяет теоретическая физика. А она определила мир так, что он в собственном смысле не только не воспринимаем, но и вообще не может быть представлен.

Во времена молодости Гуссерля дело еще не зашло так далеко, но все же ценность непосредственного опыта в естествознании значительно сократилась. Он не был чем-то важным в себе, он был лишь средством, переходом к чему-то другому. И, кроме того, совокупность того, что дано, в определенном смысле сокращалась и искажалась. Сокращалась потому, что — как я уже сказал — для познания причинных законов не представляет интереса целое, но лишь выборочные, именно теперь рассматриваемые моменты вещи или процесса. Прочее может быть отброшено и не должно приниматься во внимание.

Но в каком смысле совокупность данного «искажалась»? Это длинная история. Здесь следует, с одной стороны, подумать над результатами науки, естествознания и, особенно, физики, которая, как вы знаете, все далее и далее продвигается в разработке теории атома, электрона, элементарных частиц и т.д. Мир получается все более раздробленным на минимальные «entia». Все, что является на первый взгляд одной вещью, в действительности должно быть многообразием атомных ядер и электронов, которые движутся немыслимо быстро и — если мы теперь вернемся к наглядности — не могут быть каким-то образом качественно определены. Это, с одной стороны, следствие все далее продвигающегося анализа и, с другой стороны, следствие элиминации качеств. И то и другое имеет давнюю традицию. В новое время она восходит к Декарту и Локку.

Если Вы читается Декарта, то находите там и так называемый «анализ» как очень важный подход к рассмотрению как чувств, так и сознания (cogitationes). И у Локка есть, прежде всего, два вида идей: «ideas of sensation» и «ideas of reflection». Есть, далее, «простые идеи» и «составные идеи» — других идей нет. И все составные идеи могут быть редуцированы к «простым». Если читать Локка внимательно, то «простые» идеи, в принципе, абстрактны, так как конкретные идеи всегда составлены из нескольких элементов. Эта традиция продолжала жить по крайней мере до Джона Стюарта Милля. А с Миллем она в 19-м веке пришла, в свою очередь, на континент. Ибо Джон Стюарт Милль долгое время играл действительно значительную роль в развитии современного естествознания и, разумеется, современной философии. Здесь, таким образом, постоянно употребляются одни и те же основные понятия: «простые» и «составные» идеи, а также «ассоциации» между ними.

Затем появился Эрнст Мах, который (как вы знаете) не верил в существование атомов в физике, он полагал, что речь идет о научной конструкции. Но вскоре было, однако, показано, что «атомы» все же не являются конструкцией, но им нечто соответствует в действительности. Тем не менее, в своей философии, или психологии, Эрнст Мах был, убежденным «атомистом». Но о каких «атомах» идет здесь речь? О так называемых «элементах» или, иначе говоря, об ощущениях («простых идеях»). А что же есть помимо этого? Есть комплексы элементов, есть, таким образом, простые и составные идеи — не так ли? За всем этим видится Беркли и его идеализм. В определенном смысле Мах также идеалист.

Здесь мы видим типичное для тогдашних позитивистов понимание сознания. Сознание в соответствии с таким пониманием есть особая комбинация элементов, а также особая комбинация комплексов элементов. А что такое (материальный) мир? Это другая комбинация комплексов, составленная, в конце концов, из элементов. «Сознание» — это, таким образом, прежде всего элементы или, другими словами, «ощущения», «sensations», элементарные, далее не дифференцируемые единства. Имеются, затем, многообразные комплексы, состоящие из «элементов, которые, со своей стороны, каким-то образом склеиваются или объединяются друг с другом и т.д. Но <полностью> определенных комплексов быть не должно; они могут быть иными, могут образовываться другие комплексы. Комплексы не вечны, они могут быть составлены так или иначе. У Маха не остается ничего от сознания, которое мы имеем об этих элементах и комплексах. Остается неясным, как оно может приходить к созданию комплексов или как оно их создает. От живого сознания как течения, как потока здесь не остается ничего. Есть только разложенное на фрагменты, на элементы «сознание». Но это, в принципе, вообще никакое не «сознание», <в конце концов> суть лишь ощущения — «элементы» и даже комплексы в какой-то мере «иллюзорны».

Итак, вот та ситуация, которую застал Гуссерль и против которой он должен был выступать. Но против нее протестовали и раньше. Одна такая попытка, как я вам уже говорил раньше, была известна Гуссерлю: Вильям Джеймс в своей психологии выступил против ассоциативной психологии. Достоверно, что Гуссерль читал его книгу в немецком переводе до Логических исследований. Нам он также часто повторял: «Читайте Джеймса. Джеймс совершенно прав».^[88]

Второй протест имеет место в книге Бергсона Essai sur les donnees im-mediates de la conscience, которая была написана за год или два до Философии арифметики. Это резкое выступление против ассоциативной психологии. Правда, на первый взгляд, она направлена против англичан, но она направлена и против Ипполита Тэна, который написал Философию искусства.^[89]

По Бергсону, у сознания есть два аспекта: так называемый статический аспект <и аспект чистой длительности>. Статический аспект означает «опространствленное» сознание; «опространствленное» потому, что, как говорит Бергсон, «I'espace homogene et le temps, c'est la meme chose»^[90]. Речь при этом идет об одно- или более мерном гомогенном многообразии. Но статический аспект сознания есть функция интеллекта. Реальное, действительное сознание — «c'est la duree pure», чистая длительность, текучее сознание, сознание, в котором нет никаких, элементов. Элементы суть фикции анализа. То, что конкретно переживается, есть единство, есть одно целое. В другом смысле сознание, в свою очередь, не есть целое, но лишь переход, возникновение и исчезновение: оно именно течет.

Правда «Essai» не были известны Гуссерлю. Но он двигался в том же направлении, что и Джеймс, и Бергсон, — против психологии и философии элементов, распространенной в то время.^[91] Но его протест против тогдашней философии идет намного дальше. Но стоит обратить внимание на одну вещь. Есть много различных методических принципов, которые были выдвинуты в то время <позитивистской философией>. Первый принцип, который Гуссерль позднее назвал «принципом всех принципов»,^[92] и который был им выдвинут, гласит: Нет никакого знания без опыта! Испытываемое на опыте прежде всего должно быть постигнуто в опыте, и все остальное должно быть получено и развито из опыта, предельные основания должны быть обоснованы в опыте. Но на это позитивисты отвечают: «Мы стремимся к тому же. Здесь нет ничего нового!» И позже в Идеях I Гуссерль говорит: «Мы позитивисты, подлинные позитивисты».^[93] — Конечно, этот принцип может иметь множество смыслов, если он заявляется обеими борющимися партиями и выдвигается в качестве лозунга. В то время как для психологов и позитивистов того времени был лишь один опыт или, в крайнем случае, они признавали еще внутренний опыт, то у Гуссерля этот принцип означает, что есть множество различных типов опыта или, лучше сказать, есть непосредственное познание. Но и понятие опыта, непосредственного познания, следует понимать совершенно так, как понятие опыта, которое было распространено в психологии и философии того времени. Что собственно понимали под «опытом» позитивисты, естествоиспытатели, которые занимались философией? Опыт означал для них наличие ощущений, проще говоря, «испытывать на опыте» означало для них «ощущать». Именно против этого и будет выступать Гуссерль.

Но сам принцип остается: опыт как действительно непосредственное познание есть последнее основание любого знания и должен признаваться в своих правах. Но об этом в следующей лекции.