Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля

Пятая лекция. <Элементы феноменологической теории восприятия (II): Структура восприятия>

Дамы и господа, начиная сегодняшнюю лекцию, я хотел бы в нескольких кратких утверждениях, касающихся внешнего восприятия, резюмировать то, что было изложено в прошлый раз, чтобы затем продолжить <анализ внешнего восприятия>; при этом дальнейшее я буду формулировать уже несколько подробнее.

Вот эти утверждения. Во-первых: каждое восприятие и, в частности, каждое внешнее восприятие есть — как говорит Гуссерль — «тетический» акт. «Тетический» акт — это акт, в осуществлении которого происходит признание бытия того, что в нем воспринимается.

Во-вторых: каждое внешнее восприятие и каждое восприятие вообще есть акт, в котором нечто не «репрезентируется», но «презентируется», в котором нечто само дано как самоприсутствующее, причем в некой совершенно особой разновидности созерцания [Auschaulichkeit], не имеющей ничего общего ни с каким иным созерцанием.

В-третьих: [каждый акт восприятия, в частности, каждое внешнее восприятие] есть член некоего множества актов, содержательно связанных друг с другом. Все они, коль скоро они образуют это множество, относятся к одной определенной вещи, одной определенной предметной ситуации или одному определенному процессу. То, что они взаимосвязаны, что, таким образом, по своему содержанию отдельное восприятие в этом смысле не вполне самостоятельно или независимо от других восприятий, — это проявляется в том, что каждое актуальное восприятие разнообразными способами мотивировано другими, более ранними восприятиями¹⁰⁰. Каждое внешнее восприятие, принадлежащее такому множеству, указывает и на последующие восприятия и по-своему мотивирует их. В целостном протекании такого множества актуальные восприятия могут быть либо подтверждены, подкреплены, либо отменены последующими восприятиями. Во втором случае происходит, так сказать, неожиданное «распадение» того, что дано или заявлено в данный момент.

В-четвертых: каждый акт восприятия структурно несамостоятелен еще и в ином отношении. Дело в том, что с одной стороны он обрамлен так называемой ретенцией, которая отнесена к тому, что только что было или как раз сейчас уходит в прошлое; а с другой стороны — протенцией, которая отнесена к тому, что наступает, выходит на первый план или появляется в данный момент. И то, и другое, но в первую очередь ретенция, есть необходимое условие того, что в восприятии мне непрерывно дана тождественная вещь, что ее тождество в данности не распадается, что я могу задержать свое внимание на одной и той же вещи. Но если эта тождественность прекращает свое существование, мы оказываемся в неожиданной ситуации, и как следствие на некоторое время возникает определенная дезориентация.

В-пятых: каждое восприятие, каждое внешнее восприятие является, как я уже говорил, «частичным» или, как выражается Гуссерль, «неадекватным». Это значит: не все определенности воспринятой вещи даны в соответствующем восприятии, не все они наглядно присутствуют в нем. Обычно дело обстоит так, что в отдельных восприятиях становятся данными всё новые и новые стороны соответствующей вещи, в то время как те, что были даны ранее, частично исчезают из поля зрения. И это не случайность. Поскольку существует необходимо истинное положение: материальная вещь не может быть схвачена и дана всесторонне и во всех ее определенностях в один и тот же момент. Здесь мы сталкиваемся с первым понятием трансценденции, согласно которому воспринятая вещь «трансцендирует» соответствующее восприятие, т.е. определенности этой вещи выходят за пределы данного в тот или иной момент.

В-шестых: и в пределах того, что дано сейчас как принадлежащее некой вещи, т.е. находится в поле данного, следует провести еще одно различие — относительно того, как нечто дано. Дело в том, что некоторые определенности вещи даны, как я формулировал это, в многообразии «исполненных качеств» и тем самым даны «эффективно» в узком смысле. Другие [определенности] даны лишь «наряду с», они лишь «сополагаются», причем не в исполненных, но в особых наглядно интенциональных моментах, которые хотя и выходят за пределы исполненного, однако так, что мы схватываем определенное в них как самоданное. В являющейся вещи [налично] нечто феноменальное, но качественно <оно дано> не в совершенной полноте.

В ином смысле здесь можно сказать, что внешнее восприятие, каждое отдельное восприятие, которое входит в соответствующее множество восприятий, «трансцендирует» то, что становится данностью в совершенной исполненности. Здесь, таким образом, имеются две различные трансценденции, и каждая из них может считаться трансценденцией с точки зрения теории познания.

<Рассмотрим приведенную ниже схему:>

К1: полное качественное определение вещи;

К2: то, что дано в актуальном восприятии;

КЗ: то, что дано в эффективных, исполненных качествах.

Поле, заштрихованное вокруг круга, обозначает недоступную восприятию физическую действительность.

Кольцо R обозначает то, что не дано в актуальном восприятии, но может быть дано в других восприятиях.

Например, если я говорю, что круг К1 репрезентирует полное определение вещи, то в соответствующее восприятие входит только его часть. Внутренний круг К2 репрезентирует то, что дано в соответствующем восприятии, а внешнее кольцо R — то, что вообще не дано в соответствующем восприятии. Если я, например, в визуальном восприятии вижу некую вещь, увидено будет, конечно же, не просто множество чисто визуальных качеств. Потому что видимы не только цвета и форма вещи. Как показал В. Шапп¹⁰¹, мы также видим гладкость или шероховатость поверхности вещи, а кроме того, характер материала, например, что эта вещь сделана из дерева, а та — из ткани и т.д. Но есть и другие определенности вещи, как, например, ее акустические определенности, которые здесь вообще не воспринимаются. Они, естественно, наличны вместе с самой вещью, но ими она трансцендирует поле или состав определенностей, которые воспринимаются в данный момент. Разумеется, так дело обстоит в случае с визуальным восприятием, который мы сейчас и рассматриваем. С любым иным восприятием, например, слышанием, осязанием, вкусовым восприятием, все может быть и по-другому. В этом проявляется изменение <того, что каждый раз фактически дано в восприятии>. Но в любом случае сохраняется кольцо R, <т.е. всегда есть то,> что «выходит за пределы» того или иного восприятия. Рассмотренное со стороны вещи, оно трансцендентно по отношению к восприятию: вещь наполнена многими качествами, она богаче того, что сейчас дано в восприятии как относящееся к ней. Но в пределах того, что дано, мы снова проводим различия. А именно, различия между тем, что дано в эффективных, исполненных качествах (= КЗ) и тем, что еще остается в круге К2, например, задней стороной вещи, которая, однако, предполагается [mitvermeint] как задняя часть и дана как предполагаемая [mitgegeben]. Вещи, к примеру, эта скамья или вот этот стол — это ведь не «кулисы», но полные вещи, имеющие свое «внутреннее» и т.д. Обратная сторона вещи, конечно, может быть дана как предполагаемая [mitgegeben] и «ложно». Если я, например, посмотрю сейчас на коллегу, сидящего вон там в зале, то в определенном смысле я вижу и ту его сторону, которая сейчас ко мне не обращена, и я думаю, что плечи его пиджака — серого цвета. Может быть, на самом деле этот пиджак в этом месте не так сер, как спереди. Но от того, что я сейчас вижу, исходит созерцательная интенция к тому, что здесь может быть, к тому, что тоже здесь дано, дано как предполагаемое, к присутствующему здесь феноменально. Ведь мы видим этого человека не лишенным спины и без большой дыры в пиджаке сзади, мы видим его как имеющего спину и в пиджаке, который на плечах столь же «сер», как и спереди. Восприятие словно заявляет притязание на то, чтобы дать всю вещь. Оно как бы говорит о вещи больше того, за что оно может нести ответственность. Потому что «нести ответственность» оно может только за то, что [можно увидеть] в исполненных качествах на передней стороне вещи, а задняя сторона, как и внутренние части, уже только предполагаются, они даны лишь как предполагаемые. А следовательно, восприятие выходит за пределы действительно данного, то есть данного в узком смысле полно, оно трансцендирует то, что в данный момент дано так-то и так-то. Мы, таким образом, имеем дело с двумя различными понятиями трансценденции восприятия, и оба этих понятия имеют теоретико-познавательное значение.

Но есть и еще кое-что, о чем нам необходимо здесь упомянуть, и что для Гуссерля было очень важным. Критический реализм и физика, вся сегодняшняя физика, точно так же как и биология, да и все естествознание вообще — все это написано и истолковано в одном определенном духе, в духе одной определенной теоретико-познавательной концепции. Обычно говорят: все, что здесь <в восприятии> дано, и все, что предполагается данным и, <следовательно,> тоже налично для нас, и даже то, что мы обозначили как трансцендентное, — все это «субъективно». Все это — качественный мир, и только за ним находится «действительная» реальность, материальная реальность. Что такое эта реальность или чем она считается — это зависит от того, в какую эпоху мы об этом говорим. Мах еще не верил, что существуют атомы, он думал, что атомы — это просто научная конструкция, которая по тем или иным соображениям введена в науку. Одним из моих старших коллег в Гёттингене был Бор из Копенгагена. Он считал, что атомы действительно существуют как некая реальность и что они имеют совершенно определенную структуру. У атома есть ядро, которое окружает несколько электронов, движущихся по таким-то орбитам и т.д. Для Бора это и была реальность. Потом пришли те великие люди, которые расщепили атомное ядро. Согласно сегодняшней точки зрения существует, не знаю уже сколько, примерно 30 или больше «элементарных частиц», которые по-разному движутся имеют большую или меньшую продолжительность жизни, так что предельная реальность с нынешней точки зрения и есть это множество движущихся в пустом пространстве элементарных частиц. Они — «действительное», а то, что воспринимается — «субъективно»; так говорит физикалистский «критический» реализм.

Поэтому возникает проблема: что есть сама так называемая «физическая вещь»? Гуссерль, конечно, должен был разрешить эту проблему исходя из своей точки зрения. И он говорит: эта физическая «действительность» есть новая трансценденция; она — расширенная трансценденция. Я обозначил ее на схеме только штрихами вокруг К1, поскольку «трансцендентное» в этом новом смысле — это то, что вообще не доступно в каком-либо чувственном восприятии. То, что символизирует кольцо, находящееся между К1 и K2, и что было обозначено как «трансцендентное», есть то, что не дано в соответствующем восприятии или в восприятии определенного вида (например, в визуальном восприятии), но все же могло бы быть дано в других восприятиях. Но физическая вещь, то есть, скажем, множество элементарных частиц, не только принципиально невоспринимаема, но и никаким образом не может быть наглядно представлена. Таков тезис современной физики. «Трансцендентное» в этом смысле определено только математическими формулами; по-другому оно <в познании> определено быть не может. Спрашивать о нем не имеет никакого смысла. Но, согласно современной физике, «трансцендентное» в этом смысле и есть действительность, в то время как весь воспринятый, качественно определенный мир считается «субъективным». Так, по крайней мере, на это смотрят в научной практике естествознания. Тем не менее, среди философствующих (теоретических) физиков XX столетия взгляды по этому вопросу разделились. Существуют «реалистически» настроенные физики (скажем. Макс Планк), которые придерживаются обрисованных нами взглядов. Но есть также — если так можно сказать — «идеалистическое» истолкование физических предметностей (к примеру, идеи Эддингтона), согласно которому они представляют собой всего лишь понятийные конструкции. Если бы Гуссерлю пришлось принять первую точку зрения, то можно было бы распрощаться со всей его теорией, ведущей к трансцендентальному идеализму. И вот Гуссерль говорит: разумеется, я принимаю во внимание «физическую» вещь. Она есть более высокого уровня интенциональный коррелят различных восприятий, которые подвергаются интерпретации с помощью различных мыслительных операций. Уровень созерцаемых вещей представляет собой <уже> чрезвычайно высокий уровень конституирования. А физическое представляет собой лишь еще более высокий уровень конституирования, доведенную до еще большей высоты абстракцию, синтез чистых коррелятов мысли, которые не могут найти уже никакого исполнения в данностях внешнего восприятия. Тем не менее, существуют между первым и вторым уровнями отношения, которые определенным способом формируются и открываются мыслью. Физическое — это не предельная материальная реальность, которая посредством причинно упорядоченных воздействий на человеческое тело приводит к {появлению} «субъективного» аспекта качественно определенных вещей, но лишь еще одна фаза конституирования реального мира, осуществляющегося в познавательных операциях. Примечательно, что, согласно этому взгляду, физическое должно быть такой предметностью, которая «подведена» под качественно определенную, данную в созерцании вещь или множество вещей. Трансцендентная материальная вещь вначале определена так, как она дана в восприятии и как она выступает в повседневной жизни. Но затем, когда мы принимаем во внимание результаты физики (и физической химии), она теряет эту определенность. Теперь она определена только так, как ее определяет математическая физика. Трансцендентность физических вещей приобретает тем самым характер [трансцендентности, понятой в теоретико-познавательном смысле]. Ибо речь здесь идет {уже} о трансцендентности по отношению к восприятию.

Сегодня у меня еще будет случай сопоставить несколько других понятий трансценденции. Все они для меня очень важны, поскольку далее я буду использовать их в описании тех путей, которые привели Гуссерля к трансцендентальному идеализму. Итак, это примерно все, что я сказал на прошлой лекции. Сейчас же я хотел бы продвинуться в анализе внешнего восприятия немного дальше.

Следующий шаг заключается в выдвижении тезиса, который я тоже могу сформулировать очень кратко: «Каждое внешнее восприятие есть вычленение данного из большого поля, поля восприятия, в котором оно дано». Так, если я, к примеру, смотрю на моего визави, находящегося вон там, господина имярек, то я воспринял его и, например, его очки. Господин имярек вычленяется при этом из всего поля восприятия, которое я осуществляю. Для [каждой] воспринятой вещи есть некое поле других вещей и процессов. Это поле постоянно расширяется, как говорит Гуссерль¹⁰², расширяется, становясь горизонтом, и в этом поле есть весьма различные формы данности. С одной стороны, данности того, что при этом вычленяется в восприятии, а с другой стороны, данности того, что имеется в поле кроме этого. Гуссерль в этом контексте вводит два понятия, которые обычно понимают немного неправильно. Он говорит об «актуальности» и об «инактуальности» сознания как о двух различных формах сознания¹⁰³. То, что происходит в акте восприятия и ведет к схватыванию вещи, называется «актуальным сознанием». Я бы лучше сказал «сознание-акт» (Aktbewusstsein), т.е. сознание, представляющее собой акт, осуществляющее себя в акте. А тот модус <сознания>, благодаря которому для меня помимо этого каким-то образом присутствует еще все поле, хотя к нему я совсем и не обращаюсь, называется «инактуальностью», инактуальным сознанием. Я бы говорил скорее о «сознании-не-акте». Такое сознание-не-акт в качестве своего коррелята имеет это поле со своим горизонтом, который распространяется все дальше и дальше, как говорит Гуссерль, и, тем не менее, все-таки присутствует для воспринимающего во все более неопределенных данностях или полагаемых единствах (Vermeintheiten). Я вижу, что передо мной сидит некий господин; его, однако, окружают другие сидящие здесь дамы и господа, на которых я уже не обращаю внимания, {окружают} вплоть до границы зала, вплоть до стен, которые сейчас закрывают от меня остальной мир. Видеть сквозь стены я не могу. Но тем не менее этот зал — не все, что присутствует для меня в данный момент. Там, за этой стеной, есть свободное пространство, открытая площадь университета; кроме того, там есть фонтаны и монумент; вокруг площади стоит несколько университетских зданий, здание администрации и т.д., за ними — какие-то поля, а дальше — город Осло. И так — вплоть до моря. И, если угодно, так же — и дальше, на море и за морем, так что присутствующие становятся все менее и менее определенным, всего лишь данным-наряду-с или <даже> не данным, но превращается в пустое пред-положение. Итак, именно в этом смысле то, что сейчас воспринимается и, конечно же, схватывается вниманием, вычленяется из всего поля восприятия, всего горизонта. Горизонт этот бесконечен. Это и есть наш мир, совместный или окружающий или просто мир, принадлежащий каждому восприятию. Согласно Гуссерлю, такое положение дел относится к сущности внешнего восприятия, т.е. что это поле, это окружение и горизонт распространяются все дальше и дальше, до бесконечности, до других галактик, если угодно. Это часть его теории¹⁰⁴. И я, конечно, обязан ее здесь изложить. Но то, что я говорю — это, естественно, определенная реконструкция того, что — как мне кажется — фактически написано у Гуссерля. И если здесь я так подробно рассматриваю данный вопрос, то это потому, что, — как Вы знаете — спустя 14 лет после выхода в свет первого тома «Идей» появилась книга Хайдеггера «Бытие и время». В ней есть одно довольно сложное слово, которое, однако, в немецком языке все же приемлемо, а именно, «бытие-в-мире». Хайдеггер и, в особенности, его ученики преподносят это «бытие-в-мире» как какое-то особое открытие, которое до некоторой степени направлено против Гуссерля и которое будто бы должно проторить путь к реалистическому решению. Между тем, для Гуссерля это «бытие-в-мире», если отвлечься от нового слова, — довольно старая история. Дело здесь идет именно о том, что каждое восприятие есть вычленение из некоего перцептивного поля, и что оно имеет некий горизонт и некий окружающий мир. Иначе и быть не может, воспринимающий с самого начала, как воспринимающий заключен в эту сферу. Итак, во-первых, [«Бытие-в-мире»] с точки зрения Гуссерля совсем не новость; это способ бытия воспринимающего человека. И, во-вторых, у Гуссерля оно не рассматривается в качестве какого-то выхода, в качестве средства, позволяющего сойти с пути к идеализму. Естественно, у него есть свои аргументы. Гуссерль говорит: очень хорошо, все это я признаю. И все же моя мысль идет дальше. Это <«бытие-в-мире»> тоже есть лишь одна из фаз конституирования, это лишь более высокий тип интенциональной предметности, а именно, мир, в котором я как воспринимающий всегда <уже> есть. И тем не менее, я, как чистое Я, есть тот, кто полагает (setzt) все это в многообразии опытов. «Бытие-в-мире» — это просто другая формулировка именно этого факта, факта, что внешнее восприятие, всякое восприятие есть вычленение <какого-либо нечто> из мира, данного вместе <этим нечто>.

И вот теперь мы подходим к одному трудному вопросу, на котором мне придется остановиться несколько подробнее. Вначале у Гуссерля он звучит как парадокс, как нечто противоречащее его первоначальному тезису. Исходным пунктом в анализе внешнего восприятия является констатация того, что в восприятии дана сама вещь, дана «лично». Дана «сама» — это среди прочего означает и вот что: дана непосредственно. Она присутствует, она налицо. Но потом в первом томе «Идей» Гуссерль вдруг говорит: каждая вещь или, если угодно, каждый вещный процесс, будучи воспринимаемым, дан в явлениях, обликах, оттенках или — так тоже можно сказать — через явления, через облики, оттенки [Abschattungen]¹⁰⁵. Проводится различие между воспринятой вещью, воспринятым предметом, с одной стороны, и оттенками, с другой — так называемыми оттенками, которые раньше назывались у Гуссерля «аспектами». «Обликами» и «явлениями» они тоже называются в первом томе «Идей». Создается впечатление, что здесь, как будто бы, вновь делается шаг назад от «открытого» к «закрытому» сознанию. То, что есть здесь непосредственно — это явления, аспекты, оттенки. И через этот мир оттенков предъявляется созерцанию и делается данным нечто другое, воспринятая вещь. Напрашивается мысль: то, что есть непосредственно,— это аспекты; непосредственно данное, то есть схваченное — это аспекты. Они, следовательно, — то же самое, что и старые локковские идеи. А то, что есть вещь, то есть воспринятая вещь, — это только репрезентировано явлениями, «обликами», «оттенками». Короче говоря, тогда неверно, что в восприятии нечто предметное дано само, в особенности, что даны сами материальные вещи. Гуссерль, конечно, стал бы протестовать: нет, нет и еще раз нет, вещи действительно даны телесно, даны сами, даны in persona, я настаиваю на этом. Аспекты, оттенки вообще не даны, <или> они не приводятся к данности, как вещи. [Когда я вижу какую-то вещь, то я ничего не знаю об оттенках, об аспектах, т.е. не имеющих в опыте — в том смысле, в каком я знаю или имею нечто в опыте нечто об этой вещи].

Некоторые младшие друзья Гуссерля, бывшие в то же время были моими старшими коллегами, выдвинули такое возражение: «Но это же снова какое-то психологическое измышление. «Аспекты», «оттенки», «явления», а потом еще и эти «ощущения» (о них я еще буду говорить позднее) — ведь всего этого просто не существует!» И Гуссерль ответил бы на это: «Все верно, когда Вы видите вещь, для Вас, конечно, нет ничего такого, как оттенки или ощущения. Но это не значит, что их нет вообще!»

Здесь, в Осло у меня как-то произошел разговор, в котором один коллега спросил меня: «Вы обнаружили в литературном искусстве нечто подобное аспектам. Но что же это такое? Как такое можно обнаружить?» После этого в лекции, прочитанной здесь, в Осло, я попытался рассказать об аспектах, например, о том локомотиве, который все ближе и ближе подходит ко мне, в то время, как <в восприятии> переживается смена все более «объемных» и дифференцированных аспектов. И вслед за этим тот же самый коллега вновь заговорил со мной и сказал: «Теперь я знаю, что Вы понимаете под «аспектом» но на этот раз я не могу разобраться, где же теперь вещи; вещи словно исчезли, они стали почти трансцендентными; вещей нет, остались только аспекты». Поэтому я хочу еще раз прояснить этот вопрос на нескольких примерах, прежде всего для того, чтобы показать различие между воспринятой вещью и аспектом или оттенком. Это можно сделать в двух различных ситуациях. Если я делаю это сейчас, то я уже рефлектирующий философ, в определенном смысле деконструирующий то, что при восприятии normaliter происходит спонтанно. Действительно, если я вижу, к примеру, вот эту скамью, сделанную из дерева, имеющую желтоватый цвет и занимающую в пространстве это место, то мне и в самом деле не дан аспект этой скамьи, т.е. его я совсем не воспринимаю. Что же мне дано, когда я вижу эту скамью? Ограничимся самыми простыми подробностями! Форма сиденья этой скамьи представляет собой прямоугольник, причем прямоугольник, расположенный несколько наискось. Сиденье, естественно, имеет и объем, оно довольно массивно; но его поверхность прямоугольная. Но вот ко мне подходит художник и говорит: «Вы и в самом деле видите ее «прямоугольной»?» Я говорю: «Да» — «Тогда нарисуйте ее». Когда это делает моя внучка, которой четыре года, то она действительно рисует на бумаге прямоугольник. А потом приходит учитель и спрашивает: «Разве так ты это видишь?» «Так» — говорит она, ведь потому она и нарисовала это именно так. «Где же ты на рисунке видишь скамью в комнате? Это же невозможно!» Конечно, для того, чтобы на рисунке была видна прямоугольная скамья, занимающая определенное положение в пространстве, на бумаге нужно нарисовать трапецоид или трапецию или же ромбоид или ромб. Именно об этом нам говорит теория перспективы, сформированная в европейском искусстве XIV, XV и XVI веков. Сегодня есть готовая, математическая теория перспективы, есть законы, точно объясняющие соответствующие принципы. И сегодня говорят: «Если ты хочешь видеть сверху прямоугольную скамью, занимающую данное положение в пространстве, то ты одновременно, не обращая на это внимания, должен иметь в переживании не прямоугольную форму, но именно эту трапецию или этот ромб или ромбоид». Гуссерль же говорит: я переживаю это, оно тем самым как-то присутствует здесь, но пока я вижу вещь, оно в высшей степени скрыто от меня. И если я аналитик, то я обнаруживаю пережитую трапецию, я ее, так сказать, открываю; но тогда эта прямоугольная скамья по сути уже не дана мне в восприятии так просто. Тогда я могу как бы перевернуть всю эту ситуацию. От восприятия скамьи я возвращаюсь к ее пережитому аспекту, а затем — от осознанного аспекта назад к восприятию скамьи. Тогда я снова вижу прямоугольную скамью. [Всю эту ситуацию пока можно описать так: мы видим не прямоугольную <скамью>, но косую линию и т.д.; это форма аспекта, которая содержит в себе не-прямоугольную форму; но <сама> воспринятая вещь имеет прямоугольную форму]. Возьмем другой пример! Вот перед нами красивый, красный, гладкий шар. Например, если мы играем в бильярд, то у нас есть три шара на зеленом поле, два из них белые, а третий красный; и мы должны проделать кое-какие движения, чтобы соединить их и т.д. При восприятии мы должны видеть красный шар, причем именно как красный шар. И вот снова приходит моя внучка и начинает его рисовать. Что же она рисует? Она рисует тем же самым красным карандашом круг и однотонно закрашивает им же его внутреннее пространство. Итак, это то, что мы действительно здесь видим. Но ведь шар-то на рисунке плоский, однотонный по цвету и словно лежит на бумаге. Тут снова появляется учитель и говорит: «Ну, разве ты видишь это таким? Разве он действительно такой красный?» «Да, да, я это увидела и нарисовала!» — отвечает малышка. «Но на бумаге совсем не видно шара, это просто какой-то стоп-сигнал у дороги; красное поле с белым кольцом». Чтобы прояснить ситуацию, мы снова возвращаемся к пережитому аспекту, который вначале не был ясно осознан. И тогда мы, естественно, обнаруживаем, что мнимый круг внутри многоцветен, т.е. что он хотя и красный, но в то же время «оттенен» разнообразными способами; с этой стороны он темно-красный, а с той стороны он не оттенен, а наоборот, освещен, и здесь он светло-красный; красный цвет {как бы} пробивается сквозь тени и через свет. Здесь есть и еще кое-что: отблеск; этот шар гладкий и поэтому одна из его точек блестит; и, кроме того, это красный шар, говорим мы, он имеет совершенно определенную трехмерную форму, а если он лежит, к примеру, на каком-то поле, где есть желтые или зеленые предметы, то снова появляется нечто новое; так называемые «рефлексы»; то есть «зеленоватое», «фиолетовое» и т.д. И если мы захотим реконструировать это на картине, то нам нужно будет использовать множество цветов и соответствующим образом расположить на бумаге цветовые пятна; и тогда мы увидим не красный плоский круг, но именно шар; на бумаге, конечно, можно увидеть и этот круг, но теперь он многоцветен. По отношению к рисунку на бумаге мы можем принять две различные установки: мы видим или круг, плоский круг, искусно покрытый различными цветами, или же шарообразную форму, окрашенную одним цветом. Кроме того, мы снова можем противопоставить аспекты красного шара и данный в восприятии шар, одноцветный и шарообразный. Но однотонный красный шар с одной стороны освещен и воспринимается в качестве гладкого, в то время как с другой стороны он затенен. Это тоже дано в восприятии. И тут нужно отметить еще кое-что! Когда этот шар катится по бильярдному столу, он от меня отдаляется, но, тем не менее, воспринимая его, я все время вижу один и тот же сохраняющий постоянную величину шар. Но если бы я снял его на пленку с помощью камеры, то оказалось бы, что на более поздних кадрах величина шара становится все меньше и меньше. И если я перехожу от восприятия отдаляющегося шара к непрерывно переживаемым при этом аспектам, то я обнаруживаю, что в них величина шара постоянно изменяется; она становится все меньше и меньше, а если он лежит на расстоянии нескольких метров от меня, то она становится совсем небольшой. Фотография же с помощью технических средств реконструирует моментальные аспекты. Этому научила нас живопись, в особенности, импрессионизм; он показал, сколь многообразным по цвету, интенсивности, свету, подвижности и т.д. является все то, что мы при визуальном восприятии вещи переживаем как ее изменчивые аспекты. Примечательно при этом то, что импрессионистскую картину можно интерпретировать двумя различными способами. Ее можно рассматривать как простую поверхность с различными «пятнами», не видя при этом «предметов», или эти же самые «пятна» можно принять в качестве своеобразных опорных пунктов для особого восприятия, чтобы затем через это многообразие различных цветов увидеть «вещи». Старые живописцы так сказать сразу рисовали вещи в их объективных свойствах, хотя при этом они, естественно, были вынуждены реконструировать на картине и некоторые аспекты; но импрессионисты реконструируют на картине в первую очередь не вещи, но аспекты, и даже нечто еще более глубокое, то есть не аспекты, уже имеющие предметный смысл, но цветовые данные, соответствующие пережитым нами «данным ощущений». Они, таким образом, реконструируют даже не что-то вроде вот этой формы, которая не прямоугольна, а трапецоидна или ромбоидна. То, что они реконструируют с помощью технических средств, что они создают посредством цветовых пигментов на физической вещи, т.е. холсте, — это делается с той целью, чтобы мы как и наблюдатели схватили то, что еще, так сказать, скрыто под или за аспектами, и что мы еще не осознали, а именно, то, что сегодня вслед за Гуссерлем называют «данными ощущений». Но это совсем не пятна, которые объективно находятся на бумаге, отнюдь не эти цветовые пятна; нет, это, так сказать, глубинное, непосредственно переживаемое, само по себе как бы скрытое, текучее многообразие цветовых данных, которое, насколько мне известно впервые после импрессионистов описал Анри Бергсон, «donnees immediаtes de la conscience», как он сказал в 1889 году. Позднее, в книге «Matiеre et memoire» он описал его как «continuite heterogene». Иногда он говорит и о «sensation». Он называет его «continuite», но в то же время и «continuite heterogene». Дело в том, что между отдельными данными, цветами, «оттенками», как позднее скажет Гуссерль, нет никаких границ. Все как бы смазано, т.е. все сливается. Здесь есть только то, что Гуссерль называет «скачком в качестве»; но здесь нет никаких контуров, никаких множественностей, отграниченных друг от друга элементов. Это нечто целое, поле, состоящее, к примеру, из переживаемых мною в данный момент данных ощущения, о которых explicite (тематически) я не знаю ровным счетом ничего, пока вижу Вас и весь этот зал. На них я не обращаю своего внимания; и если я, захочу схватить это целое, то для меня исчезнет весь этот зал, все присутствующие здесь люди, исчезнут и аспекты с присущим им особым <предметным> смыслом. Для каждого акта, в каждом аспекте имеется такая предельная качественная форма, и это так называемые данные ощущений, которые непрерывно изменяются. Каким же тогда способом я смогу найти их, если я не собираюсь проводить какого-то особенного анализа? Способ этот таков: если сейчас я совершенно спокойно посмотрю в зал и увижу в нем присутствующих, и если это продлится некоторое время, то произойдет нечто весьма примечательное. То, что я сейчас переживаю, становится неустойчивым; в каждый новый момент что-то уже изменилось, и прежде всего меняется интенсивность переживаемых теперь данных; кроме того, постоянно происходит то или иное качественное изменение в поле данных; все это время я могу держать мои глаза и мою голову неподвижными, но переживаемое находится в непрерывном движении, и в ходе восприятия оно более или менее затрагивает меня. Время от времени оно исчезает совершенно, но иногда все же привлекает мое внимание. Например, если я сижу у руля автомашины и справа неожиданно происходит какая-то вспышка и что-то начинает двигаться, то я, конечно, присматриваюсь. Но это как раз и значит: уже до того в поле моих данных ощущения что-то изменилось, и это «привлекло мое внимание»; если я следую за ним, то теперь я должен воспринять то, что прежде меня только затронуло — весьма своеобразным способом. Теперь я замечаю, что это светофор, который уже в течение некоторого времени «приближался» ко мне. Как только я увидел ту или иную вещь, она стала для меня некой отграниченной целостностью. Например, в этом зале есть такое-то количество скамей, такое-то количество мужчин и женщин и т.д. Правда, здесь мне нет нужды как-то особо это разделять; все это само по себе дается мне отграниченным друг от друга, господин такой-то и госпожа такая-то, скамья, стулья, лист бумаги... И даже если я возвращаюсь к аспектам, то и они тоже как-то ограничены. Ну, например, эта форма, которая не прямоугольна, а ромбовидна или даже почти круглая. Если мы хотим реконструировать это на картине, то сделать это можно по-разному: например, я могу прорисовать контуры, но могу этого и не делать, а создать качественные контрасты, чтобы одно стало отграниченным от другого и тем самым для меня конституировалась новая форма, данная в переживании. Но когда я пытаюсь проникнуть в поле моих изначальных данных, пробиться к ощущениям, чтобы как-то схватить их, тогда выясняется, что все они вместе образуют поле, что все это — нечто целое. Это именно «continu»: здесь нет никаких границ и нет ничего постоянного; все словно течет, все всегда ново, непрерывно движется и изменяется.

В этой ситуации и возникают те великие вопросы, которые в Новое время по сути дела впервые поднял Кант. Ведь и Кант тоже открыл эти многообразия ощущений. Но он остановился на утверждении, что нас аффицируют вещи, и вследствие этого аффицирования мы получаем многообразия ощущений. И тогда в игру вступает наш любезный человеческий дух, который располагает особыми формами, чтобы вставить в них многообразия ощущений. Эти формы — пространство и время, две формы созерцания, в которые и должны быть залиты данные ощущений. Кроме того, существует система категорий, которые осуществляют дополнительное формирование предоставленного материала. Так мы переходим от простых изначальных данных к «явлениям» в смысле Канта. Эти «явления» у Канта — просто данные в созерцании вещи. В соответствии со своей теорией Кант должен бы сказать: в изначальном поле ощущений (в кантовском смысле этого слова) нет ни пространственной, ни временной структуры, отсутствует в нем и категориальное оформление. И когда Кант проводил трансцендентальную дедукцию категорий, ему следовало бы возвратиться к этой области, где данные ощущений еще «чисты», где еще нет ни категорий, ни пространства ни времени, потому что все это, по Канту, «субъективно», априорно. И только отсюда следовало бы начать «дедуцировать» «категории». Но этого Кант сделать не может, он не может проникнуть в эту бесформенную область ощущений, потому что его собственная теория необходимости априорных форм запрещает ему это. Он не может найти никакого доступа к изначальным данным, поскольку необходимый характер априорных форм делает это невозможным. Мы как бы сразу же должны заключать материал ощущений в пространственно-временную форму и в категории; невозможно получить этот материал в чистом виде. В чем же заключается сделанный Бергсоном шаг к освобождению из этой клетки? Бергсон говорит: этот шаг я могу сделать без особых трудностей. И причина этого — в том, что категории суть совсем не какие-то «априорные» формы, необходимо связанные с акта познания. Не существует и каких-то необходимых «априорных» форм созерцания — пространства и времени. Я вполне могу проникнуть к изнчальным данным, к текучей «continuite heterogene», я могу достичь «donnees immediates de la conscience». И все остальное, что может быть обнаружено при этом, — это совсем не какие-то априорные формы. Это просто структуры интеллекта, интеллект же по своей природе относителен. Он относителен к действию. «Интеллект» — это та сила во мне, которая весь мир, с которым я изначально имею дело, то есть мир «donnees immediates», определенным образом превращает и извращает посредством относительного к действию оформления. Действительная, подлинная действительность — это поток чистых данных, изначальных данных в чистой длительности. Итак, существует эта теория интеллекта, которую Бергсон развил в «Matiere et memoire», причем еще безо всякой метафизики, появившейся позднее в «L'evolution creatrice». Среди прочего у Бергсона есть очень остроумные анализы перехода от «perception pure» к «perception concrete». «Perception pure» — это то [состояние], в котором я имею только текучие «sensations» и не заинтересован ни в каком действии. Я прекращаю быть центром действия, возвращаюсь к изначальной действительности (в смысле Бергсона) и могу теперь переживать «donnees immediates», а потом даже прослеживать, как от них я перехожу к конкретному восприятию и к воспринятым вещам. «Вещи» — это, по Бергсону, ничто иное как некие образования, сформированные схемами действия. Эти схемы, в особенности, гомогенное пространство и категории — всего лишь интеллектуальные формы, относительные к действию. Они набрасываются на изначальную текучую действительность и тем самым деформируют ее. Но поскольку они не априорны, а относительны к возможному действию, постольку в принципе они могут быть устранены. Если кто-то хочет иметь чистое, незаинтересованное знание, он должен отбросить эти схемы. И тогда он возвращается к чистой длительности, к «continuite heterogene» изначальных данных.

Теория интеллекта и относительности «категорий» к действию, развитая Бергсоном, конечно же, несостоятельна, что я и попытался показать в моем исследовании «Интуиция и интеллекту Бергсона». Но открытие «donnees immediates» — подлинное открытие, а их описания, которые дает Бергсон, имеют несомненное значение. И здесь возникает важная проблема: действительно ли изначальные данные ощущений, прежде всего, в области визуального восприятия, в любом смысле полностью непротяженны, какими они и должны были бы быть, если бы был прав Кант, утверждая, что пространство есть априорная форма созерцания? Все те, кто так называемые «ощущения» считают чем-то «относящимся к сознанию» и в то же время рассматривают всякое сознание как совершенно непротяженное, тоже вынуждены признать непротяженность изначальных «непосредственных» данных. Но Бергсон говорит нечто противоположное, и такое утверждение полностью согласуется с духом теории Гуссерля, у которого эта проблема всего лишь освещена по-иному; он говорит: существует «une etendue concrete de ia sensation»; существует конкретное протяжение, некое самопротяжение изначальных, конкретных данных. Но пространство — «c'est l'espace», гомогенное пространство — это интеллектуальная математическая конструкция, абстрактное образование, возникающее из основных тенденций интеллектуального познания. Его (пространства) просто нет в изначальных «donnees immediates». И, несмотря на это, действительно пережитое, эти <непосредственные> данные все же «etendues», все же протяженны, обладают неким изначальным протяжением. И Гуссерль говорит примерно то же, хотя Бергсона он совсем не знал, [и, следовательно, описал изначальные данные ощущений независимо от него.]

Итак, два разных философа сделали одно и то же открытие. Ну, а каково отношение изначальных данных ощущения ко времени? — Конечно, ясно, сказал бы Бергсон (как и Гуссерль), что эти данные не находятся во времени (le temps), если понимать под ним конституированное гомогенное время. Впрочем, по Бергсону, гомогенное время — то же самое, что и гомогенное пространство, просто время — это одномерный continuum, в то время как пространство (l'espace) — многомерный, математически определенный continuum. В [изначально переживаемых данных] этого математически определенного, гомогенного времени нет. Тем не менее, изначальные данные «длятся»; и то, что здесь имеет место — это изначальная длительность, «la duree pure» Бергсона. Изначальные данные словно протягиваются в длительности. И если я говорю «протягиваются» в длительности, то, с точки зрения Бергсона, это уже определенное извращение <непосредственного опыта>. Поскольку там, где идет речь о протяжении, уже, по его мнению, вводится так или иначе некий пространственный момент, в то время как «lа duree pure» вообще не «экстенсивна». И у Гуссерля изначальное, внутреннее сознание времени, как он говорит, тоже не «etendu»; оно не «экстенсивно», здесь нет никакого «измерения». Но там, где Бергсон рядом с чистой длительностью видит только «время» (le temps) в смысле одномерного гомогенного континуума и отождествляет его с «пространством» (l'espace), там Гуссерль кроме изначального внутреннего сознания времени различает еще и «конституированное», наполненное, качественно определенное время, с одной стороны, и «физическое», математически определенное, континуальное и пустое время, время физических процессов, с другой¹⁰⁶. «Наполненное», качественно определенное время — это время конституированных переживаний, а также конкретных данных во внешнем восприятии физических процессов в реальном мире. Только изначальные данные ощущения, которые лежат в основе всякого конституирования внутренних и внешних процессов, свободны от конституированного, «исполненного» времени. И тем не менее они «длятся» — именно так, как это описывал Бергсон. Но есть некое изначальное, примитивное «etendue», «самопротяжение». Вполне осмысленно говорить о нем при описании, скажем, изначальных визуальных данных. Можно говорить об определенном «растяжении» и в случае с акустическими данными. И даже тактильные данные не лишены всякого следа протяженности. Таким образом, мы вполне можем утверждать, что эти данные именно «длятся» и в длении совершенно определенным образом постоянно изменяются, возникают, становятся актуальными и пропадают. К этому я еще вернусь¹⁰⁷.

А как в области изначальных данных ощущения дело обстоит с категориями? — Не все двенадцать кантовских категорий действительно являются формальными структурами. В «Таблице» категорий не все в порядке. Здесь названы различные предполагаемые «категории», которые совсем не являются категориями, т.е. изначальными предметными формами. Так, например, реальность — совсем не «категория». Она, скорее, есть определенный способ бытия, который следует прояснять в экзистенциальной онтологии, а не какая-то формальная структура. И «необходимость» тоже не «категория», не изначальная предметная форма. Но оставим это!

Может быть, в области изначальных данных ощущения вообще нет никакой «формы»? То есть, к примеру, никакой формы «субъект чего-либо», или «определенность чего-либо», никакого «тождества»? Так сказал бы Бергсон, поскольку он отрицает наличие какой бы то ни было «формы» в сфере чистой длительности. Сейчас я не хотел бы разбираться с этим дальше <и излагать> то, что я об этом думаю. Этот вопрос мне уже приходилось обсуждать в моей книге о Бергсоне, и там я утверждал, что в конечном счете Бергсон все же противоречит сам себе, а кроме того, совершает petitio principii. Невозможно отрицать наличие категорий в этом поле изначальных данных. Если мы все же делаем это, то мы просто совершаем ошибку. Но это, может быть, только мое личное мнение. Как дело обстоит в действительности — это, <таким образом,> открытая проблема. Гуссерль не высказал своего мнения о том, каково отношение данных ощущений к категориям. С одной стороны, он не возражал против тезиса моего исследования и принял мою книгу в качестве докторской работы. Но, возможно, он поступил просто как учитель, который предоставляет ученику свободу действий. Поэтому пусть категориальное оформление изначальных данных ощущений останется проблемой.

Но есть еще одна, принципиально важная проблема. А именно, встает вопрос о том, в каком отношении находятся эти изначально переживаемые данные ощущения, которые так или иначе все же присутствуют для меня позади или в подпочве текучих аспектов, к моим актам сознания и ко мне самому. Что касается Канта, то для него дело было ясно: ощущения — это эффекты аффицирования вещами в себе. Они субъективны, и так или иначе <содержатся> в сознании в смысле Канта. Как этот вопрос решал Бергсон, сказать очень трудно. Конечно, «la continuite heterogene des sensations» — это предельная изначальная действительность, причем, по-видимому, действительность «de la conscience». Но Бергсон, по сути дела, не имел представления об интенциональности сознания, он ничего не знал ни об одном тех актов, о которых я буду говорить сейчас. Поэтому невозможно сказать, как же, собственно, он решает этот вопрос: является ли эта «continuite heterogene des donnees immediates», то есть все многообразие «ощущаемого» моей жизни, именно тем, что есмь я сам? Или же это нечто, что я только обнаруживаю, с чем я как бы встречаюсь, что я «ощущаю», в то время как сам я не есмь это многообразие «donnees immediates»?

Чтобы сформулировать этот вопрос немного конкретнее, вначале мне нужно сказать пару слов об актах. Если Вы позволите, я сделаю это, разъясняя данную схему.

(6) «Проживание» акта, содержащееся в самом акте

[у Канта: «самосознание»; у Брентано: «внутреннее сознание»?]

(5) «Данные ощущений»; (8) «ощущение» «данных ощущений»;

Особая структура акта: (2) + (6).

Вещь (3) «дана»; аспекты (4) «переживаются» (5); акты «проживаются» (6) со стороны Я.

Это, конечно, только образное представление того, что действительно здесь присутствует и что совсем не «образно» — изначальной структуры восприятия. Когда я воспринимаю, для меня присутствует, мне дана вещь. Я осуществляю акт <восприятия>, но я не обращаю на мое восприятие внимания, я только осуществляю его. Но для того, чтобы иметь возможность видеть вещи, я должен пережить некий оттенок, т.е. некий аспект (4), который мне не дан, когда дана вещь, но который для меня все-таки не полностью исчезает. Я все же должен иметь какой-то доступ к аспектам. Итак, я провожу следующее различение: вещь (3) дана, а оттенок (4) переживается. Такое переживание (5) — это, так сказать, вторая форма, второй модус сознания при восприятии. Это не мишень интенции. Мишень интенции — это вещь, возможно, одно из свойств вещи и т.д. Но «аспект» («оттенок») все же как-то присутствует, наличен для меня; он как-то затрагивает меня. Здесь имеется в виду, например, та ромбовидная форма, о которой я говорил раньше, которая появляется, когда я вижу прямоугольник в пространстве. И за ними есть еще та текучая множественность данных (7), которые я уже не «переживаю» в том же смысле, в каком я «переживаю» аспекты, но которые я — если Вы позволите мне это выражение — «ощущаю» (8). При этом — как говорил Гуссерль — эти данные совершенно определенным образом «аффицируют», «затрагивают» меня. Меня «аффицируют», вследствие этого я обращаюсь к ним, и тогда я тотчас же совершаю акт восприятия. И вот для меня уже конституировался какой-то аспект, и теперь я уже вижу вещь и постигаю ее в ее свойствах, а не данные ощущений <и не аспекты>. Если я хочу достичь данности данных ощущений, тогда я должен осуществить рефлексию или провести анализ, как я это делаю сейчас. Но тогда я до определенной степени деформирую изначальный поток ощущаемых данных. Ощущение (8) изначальных данных — не то же самое, что интенция (2), в которой дан интенциональный предмет. Интенциональный предмет — это данное, <вещь>; а то, что здесь просто «ощущается», для меня в некотором смысле ново, именно потому, что оно ощущается совершенно определенным образом и не полагается (vermeint) в качестве воспринятого. Хорошо — могут мне возразить — но какое мы тогда имеем право говорить, что здесь есть какой-то акт восприятия, акт внимания, обращения-себя-к-чему-либо? <Ведь> это снова какая-то конструкция, не подтверждаемая никакой интуицией. На это я могу ответить так: этот акт и даже это ощущение есть тоже нечто такое, о чем я могу знать, не рефлексируя! Конечно, я могу рефлексировать на это, я могу обратить на этот акт некий новый, второй акт, то есть осуществить «рефлексию», или, если угодно, «интроспекцию». Эта «рефлексия» есть то «имманентное восприятие», о котором говорит Гуссерль, и мы сейчас им займемся. Но тогда все это, то есть акт, мишенью которому служит так-то и так-то определенная вещь, акт, который, в то же время, переживает аспекты и ощущает изначальные данные, — все это в целом теперь выступает как коррелят нового акта, который называется «внутренним» или, точнее говоря, «имманентным» восприятием. Тогда, как говорит сам Гуссерль, возникает совершенно определенный раскол между осуществленным актом, который постигает вещь, и рефлексирующим актом имманентного восприятия. И вот тут-то, в этом пункте разгорается спор между неокантианством и Гуссерлем. Что здесь происходит с Я? Когда я осуществляю рефлексию, Я, осуществляющее акт, на который направлена рефлексия, как бы исчезает для меня; тогда я уже нахожусь как бы на другом уровне, и другое Я в рефлексии обращается к этому Я, хотя стремление Я заключается в том, чтобы в рефлексии постичь самого себя. Перед лицом этого факта неокантианцы говорят: Я, чистое Я вообще не может быть постигнуто. Всякий раз, когда мы пытаемся рефлексивно постичь его, оно ускользает. В рефлексии, поэтому, может быть дано не (рефлексирующее) Я, а только особый предмет: бывшее Я, которое, к примеру, осуществило то внешнее восприятие, на которое направлена рефлексия. Подлинное чистое Я, то, которое и осуществляет сейчас рефлексию, можно только принять как предпосылку; но его самого, его особое положение и функцию нельзя будет постичь никогда.

Противоположную концепцию предлагает Гуссерль во втором издании «Логических исследований» (и позже), где он утверждает, что вполне возможно постичь чистое Я, не лишая его особой присущей ему функции и положения¹⁰⁸. Но как это можно знать? Конечно, можно сказать, и в свое время это уже предложил Брентано, что есть, мол, так называемое «внутреннее сознание», которое могло бы помочь нам в нашем положении. Однако не совсем понятно, что Брентано понимал под этим¹⁰⁹. Но пока это не прояснено, остается открытым вопрос, откуда же я знаю, что сейчас я веду такую вот двойную жизнь, что, с одной стороны, я осуществляю этот акт и воспринимаю вещь, а, с другой стороны, одновременно рефлексирую на это. Откуда я это знаю? «Но ведь могу же я осуществить еще одно, новое имманентное восприятие, которое схватывает, так сказать, всю ситуацию в целом» — отвечают нам. И если после этого у меня все-таки остаются сомнения, действительно ли я осуществляю это мое восприятие, тогда я призываю на помощь еще одно имманентное восприятие, которое направлено на восприятие восприятия восприятия и т.д. Так мы получаем прелестный регресс в бесконечность. И тогда я уже и в самом деле не могу сказать, действительно ли я знаю все это на основе восприятия, или же я просто <теоретически> сконструировал это.

Я признаю, что существует такая вещь, как «имманентное восприятие». Этого я совсем не отрицаю; его можно осуществить, с трудом, но можно. Но только нуждаюсь ли я в нем? Нуждаюсь ли я в нем, чтобы иметь возможность знать, что я что-то переживаю? Прежде чем я начну осуществлять это «внутреннее», это «имманентное» восприятие, я уже живу сознательно; мое имманентное восприятие как бы запаздывает, оно ухватывает то, что уже принадлежит прошлому. В определенном смысле оно всего лишь отзвук. Да, но откуда я знаю, что я и до того момента, как я начал рефлексировать, уже жил осознанно, [хотя и не обращался к себе]? Мне совсем не нужно рефлексировать на себя, мне не нужно совершать вообще никакого имманентного восприятия, я вполне могу от этого отказаться. Потому что вот этот акт, первый акт восприятия, уже есть некий совершенно особый способ жизни, некое проникновение в себя. Простая осознанная жизнь, к примеру, внешнее восприятие, сама по себе — если отвлечься от того, что она является постижением некой вещи, переживанием некоего аспекта <и ощущением данных> — не есть <только> «переживание», но уже и некое «проживание» (Durchleben)(6). В этой себя саму проживающей жизни не содержится никакой двойственности. Она — сознание в самом подлинном смысле слова: ведь «быть сознательным» — это значит «сознательно жить», это не значит «рефлексировать», это значит просто «жить со знанием». Интересно, что в немецком языке для этой идеи есть одно выражение, которое в этом смысле употреблял уже Кант, хотя никто не заметил, что здесь помыслено нечто новое. Кант говорит об этом как в первом, так во втором, причем в особенности во втором, издании «Критики чистого разума». Он употребляет слово «самосознание». И в виду здесь имеется именно то, что я называю «проживанием». Во втором издании дедукции чистых понятий рассудка Кант говорит следующее: «’Я мыслю’ должно быть в состоянии сопровождать каждое из моих представлений»¹¹⁰. [Это картезианское выражение; у Канта вместо «cogito» стоит «Я мыслю». «Я мыслю», «cogito» — это не значит, что я рефлексирую, что я высказываюсь о себе, но просто «cogito». A «cogito» значит «иметь самосознание» — и ничего больше. Это «самосознание», которое всплывает у Канта и в связи с Декартом заменяется выражением «я мыслю», и есть этот изначальный способ бытия сознательной жизни, и есть знающее «проникновение в себя самого». И нет ни одного акта, который не был бы самосознательным в этом смысле; если бы он был лишен этого, то его бы просто не существовало. Конечно, есть более и менее ясно прожитые акты, более и менее просветленные акты самосознания. Но нет совершенно «темных» актов. Таких не бывает, это совершенно невозможно, поскольку тогда [для меня вообще ничего не существовало бы]].

Если Вы позволите мне еще раз бросить взгляд на философскую литературу, то мы найдем у Бергсона прекрасное слово «l'intuition». «Интуиция» — это по-немецки «Ein-sicht» или «Ein-blick» (у-смотрение, у-зрение). К сожалению, это выражение очень многозначно и это можно даже доказать. Но у Бергсона оно имеет весьма четкий, узкий смысл. Оно обозначает тот тип «de la conscience», который погружен в «чистую длительность» и не схватывает себя «извне» в «статическом аспекте». Интуиция в этом очень узком смысле и есть ничто иное как вышеописанное проживание собственных актов.

Наряду с этим «intuition» у Бергсона имеет и другой смысл, согласно которому она обозначает обладание «continuite heterogene des donnees immediates de la conscience», т.е. переживание «оттенков» или ощущение предельных изначальных данных. Но в основе всего этого лежит «la conscience», то самое проживающее себя, проникающее себя сознание, «cogito» Декарта. Ибо Декарту тоже нет нужды осуществлять какую-то рефлексию на «cogitationes», «cogito» — это все. Поэтому он и может сказать: «cogito, ergo sum», поскольку [в этом «cogito»] содержится предельное тождество спонтанной сознательной жизни¹¹¹.

Но тогда что же такое сознание? Как определить понятие сознания? Что такое изначальное единство «cogito»? Ведь единство «cogito» имеется только в моментальных фазах. Тем самым возникает новая и трудная проблема: что есть единство «cogito» (и «ego cogito») во времени, причем в изначальном времени? Здесь я не могу заниматься ею. Но поставим {вопрос} в отношении к одному из актуальных моментов: что есть изначальное единство, целое, что здесь взаимосвязано? Возможны различные решения. Например, говорят: целое — это есть ничто иное как то, что содержится в «интуиции» в самом узком смысле этого слова, в проживании, а именно, акт. Но тогда вне сферы сознания остается поток данных ощущения, то есть то, что уже как-то ощущалось, а также аспекты, то есть нечто пережитое, и, конечно, воспринятые вещи. Все это, естественно, тоже есть, но оно уже не содержится в изначальном единстве «cogito». Можно сказать и так: вещи это вещи, это нечто вне моего сознания, они трансцендентны сознанию. А как дело обстоит с данными ощущения и с аспектами? Обычно говорят: конечно они — нечто субъективное, во всяком случае — не вещное. Вещь со своими свойствами остается вне того, что относится к сознанию; она трансцендентна ему именно в более узком смысле слова, она по отношению к сознанию — второе единство, второе бытие. Пусть так, но куда же причислить данные ощущения? Гуссерль говорит, что они относятся к сознанию, они — «реальная (reeller) часть», «реальная составная часть» сознания¹¹². Поэтому, по Гуссерлю, данные ощущения вместе с актом образуют некое единство, изначальное единство. Ну а аспекты (оттенки)? Они, естественно, тоже относятся к сознанию. Это следует уже из того, что данные ощущения мы имеем «в» сознании. Ибо аспекты — это всего лишь то, что на основе данных ощущения в ходе опыта или непрерывного восприятия конституируется как <предметный> смысл, как некое «качество». Аспекты как бы вырастают из данных ощущения. Если данные ощущения соединены в изначальное единство с актом, но тогда и аспекты суть нечто такое, что относится к сознанию. Пусть так, ну а что же вещь? Реалисты, а также находящиеся в естественной установке люди говорят: вещь находится вне сознания. И Гуссерль говорит, что она — «cogitatum», она, таким образом, «трансцендентна» по отношению к сознанию. Но в то же время Гуссерль говорит: «cogitatum» как «cogitatum» принадлежит к «cogito», оно неразрывно с ним «связано». Оно необходимо присутствует, как тень, как следствие того, что мы имеем такие-то и такие-то аспекты чего-либо. Оно есть предметный полюс тождества моих опытов, то, к чему они отнесены; оно — только новый слой конституированного смысла. Это вещь «в кавычках», как Гуссерль часто говорит в первом томе «Идей»¹¹³. Как «cogitatum» оно есть вещная ноэма, оно хотя и трансцендентно по отношению к сознанию, хотя и не есть реальная (reell) его часть, но оно есть необходимый его «ПАНДАН». От него избавиться нельзя, как нельзя отрезать тень. Если опыт протекает по-иному и становится рассогласованным, если в протекании непрерывного опыта не все согласуется друг с другом <или если вообще ничего не согласуется>, тогда происходит «взрыв», как выражается Гуссерль¹¹⁴. Тогда, конечно, нет никакой вещи. Но значит ли это, что нет и вещной ноэмы? Если бы это было так, то она хотя и была бы несколько несогласованной, но все же была бы.

В дальнейшем мне, конечно, придется сопоставить различные понятия трансценденции и поставить вопрос, в каком смысле здесь (т.е. в случае с воспринятой вещью) говорится о «трансценденции». И как Гуссерль может оставаться идеалистом, — несмотря на то, что он признает, что есть то, что трансцендентно чистому сознанию, а именно, вещи, культурные объекты, мир и т.д. И тем не менее он остается идеалистом. Значит, получается, для того, чтобы быть «идеалистом», совсем нет нужды быть философом-имманентистом, каких было немало. Гуссерль — не имманентист, и тем не менее, — идеалист, поскольку он, с одной стороны, признает трансцендентные вещи как корреляты, как интенциональные корреляты многообразий переживаний, но, с другой стороны, объявляет их «неотделимыми от сознания».

Когда в 1916 году я писал мое исследование о Бергсоне, я, после учебы у Гуссерля и после чтения книг Бергсона, уже нашел доступ к изначальным данным ощущения. Я знал, что они такое, и знал, что Гуссерль считает их «реальными [reelle] составными частями» сознания. Почти в течение целого года, 1916 года, мы дискутировали об этом с Гуссерлем и я постоянно ставил один и тот же вопрос: как нужно понимать изначальные данные? Действительно ли они — «реальные части» сознания? И то, в чем Гуссерль мне тогда уступил, сводилось лишь к следующему: да, нужно признать, что данные чужды Я, они не относятся к Я, не принадлежат ему. Акты принадлежат Я, то есть они возникают из Я, они берут начало во мне, в моем Я. Акт - словно фонтан, бьющий из Я. Напротив, данные ощущения не имеют структуры того, что принадлежит Я, они «чужды Я». Они суть нечто такое, что, так сказать, навязано мне, возможно, они то, что вообще не проживается — так как проживается акт. Нет, структуры изначального сознания у данных ощущения нет. В этом смысле данное — не акт. Но все же оно — реальная (reell) часть сознания: «это я имею». Примерно на этом мы и остановились в наших беседах. На это мне возразить уже было нечего. Но в самом ли деле Гуссерль здесь прав?