Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля

Третья лекция. <Три принципа (гуссерлевой) феноменологии>

Сегодня я хочу вступить in medias res феноменологии. На предыдущих лекциях я несколькими чертами обрисовал духовную атмосферу, в которой вначале жил Гуссерль и против которой он затем восстал со своей программой феноменологии. Конечно, моя реконструкция духовной ситуации тех дней содержит в себе определенное упрощение, и сделано это намеренно. Ведь цель моя состояла не в том, чтобы описать всю философскую ситуацию того времени или же ситуацию, сложившуюся в немецкой философии; все, к чему я стремился, — это только как-то обозначить то, чем жил сам Гуссерль, что было [важно для него].

В конце последней лекции меня кто-то спросил: «Ну, а как же дело обстояло с Дильтеем, разве он в то время не был влиятельной фигурой?» — Безусловно, но в то время Гуссерль, вообще-то говоря, был не особенно восприимчив к идеям Дильтея. Дильтея тогда для него словно не существовало, хотя именно Дильтей оказал существенное содействие назначению Гуссерля на профессорскую должность. Дильтей слышал Гуссерля, но Гуссерль как бы не слышал Дильтея. Да и те проблемы, над которыми работал Дильтей — как в понимающей психологии, так и в его способе понимания истории, который несомненно определен понимающей психологией, — эти проблемы для Гуссерля на протяжении многих лет по сути вообще не существовали. Наиболее ранние фрагменты, в которых он выражает свое — негативное — отношение к ним, содержатся в работе «Философия как строгая наука» (1911). Там Гуссерль выступил против мировоззренческой философии, и подразумевался здесь, конечно же, в первую очередь Дильтей. К специфическим дильтеевским проблемам Гуссерль стал восприимчив уже сравнительно поздно. Хотя уже в конце двадцатых годов он проводит разбор психологической позиции Дильтея^[94], но лишь очень поздно, в тридцатых годах (точнее говоря, после 1933 г.) у него оживляется интерес к проблемам философии культуры и философии истории. Немногочисленные критические фрагменты в 1-м томе «Идей» направлены не против Дильтея и не против Канта или неокантианства, но против позитивистских заблуждений, в связи с проблемами сущности и познания сущности.

Между тем, из атмосферы, которая существовала во времена молодости Гуссерля, да, впрочем, и после опубликования «Философии арифметики», и которой он хотел тогда оказать противодействие, из нее-то и возникли [основные принципы] феноменологического метода. Здесь выдвигается программа, в которой находят свое выражение определенные основополагающие принципы — принципы, которые потом были последовательно реализованы Гуссерлем и его учениками в Гёттингенский период, а затем и во Фрайбурге.

Прежде всего, я бы хотел назвать здесь три основных принципа или тенденции, из которых выросла феноменологическая философия как особый метод. Прежде всего — так называемый «принцип всех принципов». Этот «принцип всех принципов» точно формулируется уже в начале 1-го тома «Идей». В популярной форме его можно выразить с помощью довольно часто упоминаемого лозунга «Назад к <самим> вещам!» По-иному он может быть передан в таких словах: «Назад к изначальному, непосредственному опыту!», причем <смысл> слова «опыт» еще предстоит уточнить. Я вскоре приведу вам гуссерлевскую формулировку «принципа всех принципов». Второй постулат, или принцип, касается реализации непосредственного познания в сфере так называемых идеальных предметностей [(например, математических предметов)], то есть реализации непосредственного априорного познания. И третий принцип требует реализации «имманентного» познания. Второй <принцип> ведет у Гуссерля и его друзей к онтологическим проблемам, к различного рода рассмотрениям во всевозможных <предметных> сферах, а третий принцип ведет к трансцендентальной редукции и т.д., из чего возникает некое совершенно определенное миросозерцание или мировоззрение, которое в двадцатых и в начале тридцатых годов перерастает у Гуссерля в так называемый трансцендентальный идеализм.

Что же означает этот «принцип всех принципов»? В первом томе «Идей» мы читаем: «Ни одна мыслимая теория не может убедить нас в ложности принципа всех принципов: всякое изначально дающее созерцание есть правовой источник познания, и все, что изначально (так сказать, в своей телесной действительности) предлагает нам себя, следует просто принять, так, как оно себя дает, но и только в тех границах, в которых оно себя дает»^[95].

Это «изначально дающее созерцание» и есть именно то, что я ранее обозначил выражением «непосредственный опыт». Я думаю, что употребление этого оборота будет полезным, поскольку тем самым становится ясной противоположность между «опытом» в гуссерлевском смысле (изначально дающим созерцанием или интуицией) и понятием «опыта» у эмпиристов или позитивистов.

«Опыт» — обычное немецкое слово, «изначально дающий опыт» — уже технический термин, и что в конечном счете должно обозначать это «изначально», трудно сказать с достаточной точностью. Если вспомнить о латинском слове «origo», то можно подумать, что речь здесь, должно быть, идет о таком «дающем» созерцании, которое должно стать «источником», «началом» чего-то, истоком познания. И это созерцание, это дающее, изначально дающее созерцание, кроме того, должно, как говорит Гуссерль, быть «правовым источником». Что же это за правовой источник? Источник права. Какого права? Права познания. Гуссерль целую группу основополагающих проблем, которые обычно причисляют к теории познания, обозначал как «правовые проблемы». Итак, в этом изначальном, подлинном опыте подтверждается «право» определенных познавательных результатов; здесь «право» на истину, на значимость должно получить свое правовое обоснование из предельного, изначально дающего созерцания. Оно есть источник значимости или истины. О том, существует ли вообще такой источник, дискутировать уже не следует, это уже не следует обсуждать, так сказать, диалектическим способом. Это следует просто принять как данность. То, что изначально дано, следует принять, говорит Гуссерль; здесь не о чем больше спрашивать и тем более не в чем сомневаться. То есть имеется по меньшей мере одна область [предметностей, о которых Гуссерль позднее скажет, что задавать вопросы или сомневаться здесь невозможно в том смысле, что сомнение абсурдно. Речь здесь идет о том источнике познания, который позднее получит название «имманентное восприятие»].

Но в гуссерлевской формулировке «принципа всех принципов» есть еще одно чрезвычайно примечательное дополнение. Изначально данное следует просто принять, правда, лишь «в тех границах, в которых оно себя дает». «В границах!» — Что же это такое, эти «границы» данного? Точное объяснение этого станет возможным лишь позднее, пока же мы ограничимся следующим указанием: здесь содержится намек на то, что в этой данности, в этом предельном источнике все еще имеются определенные познавательные различия, что данность не везде обладает одними и теми же правами, одной и той же силой подтверждения. И в этом выявляет себя, если присмотреться внимательнее, первое различие между <гуссерлевским> понятием опыта или изначально дающего созерцания и традиционным эмпиристским понятием. Существует целый ряд различий между опытными актами, а также между [степенями] их познавательной силы. Это я еще буду разбирать. Но сейчас я начну вот с чего:

Для эмпиристов и, в особенности, для позитивистов существовало в лучшем случае два различных типа или вида опыта. «В лучшем случае» — поскольку для Конта, например, существовал по сути дела лишь один вид опыта, и это было внешнее или, точнее говоря, чувственное восприятие. Даже так называемое «внутреннее восприятие», рефлексию или интроспекцию Конт (мы это еще рассмотрим) поставил под сомнение: он сомневался в том, возможна ли она вообще, и не является ли она таким способом познавательного отношения, который разрушает сам познаваемый предмет, то есть собственные переживания <познающего>. Здесь вырастают все те сомнения, которые позднее были выдвинуты в психологии против так называемой интроспекции. Все это закладывает основы психологии бихевиоризма, а также так называемой «объективной» психологии или рефлексологии и т.п. и т.п., в которых отрицается не только всякая возможность непосредственной опытной данности [Erfahrung] собственных переживаний, но — в некоторых направлениях — и наличие сознания вообще. Эта крайняя граница достигается в следствиях, извлекаемых из [физиологии Павлова]. Между тем, этот подход все же не нашел полного признания. Так, например, Франц Брентано был убежден, что внутреннее восприятие существует, и невозможно лишь наблюдать за собственными переживаниями. Он тем самым проводит четкое различие между восприятием и наблюдением. Если бы опора на наблюдения за собственными переживаниями была неизбежной при построении дескриптивной психологии, то тогда эта психология, согласно Брентано, была бы невозможна. Брентано, однако, полагает, что <в действительности> [такое наблюдение] необходимым не является. Напротив, по его мнению, возможно найти средства, чтобы вначале как-то непосредственно зафиксировать собственные переживания, а затем определить их в других методических процедурах, и <тем самым> сделать возможной дескриптивную психологию. Но для Гуссерля и для феноменологов, причем как раннего, так и позднего периодов, существует не один и не два, а целый ряд различных основных видов непосредственного познания, изначально дающего созерцания. Я сказал «целый ряд». Но сколько же их точно? Это, конечно, зависит от того, сколько вообще основных типов предметов познания следует [принять], существование скольких типов следует признать. Их, однако, можно признать в том и только в том случае, если к ним имеется непосредственный доступ, непосредственный опыт, в котором они даны. Но способы, которыми возможно схватить или получить опытный доступ к этим предметностям [различных областей бытия], весьма различны. Основное убеждение, которого придерживались как Гуссерль, так и его сотрудники, состояло в том, что между познанием, то есть изначальным, первоначально дающим познанием, с одной стороны, и структурой и модусом бытия познаваемых предметов, с другой, есть совершенно особое и примечательное отношение. Здесь имеется особая коррелятивность, соответствие между формальными и материальными свойствами, а также модусом бытия познаваемых предметов <с одной стороны> и характером постигающего отношения, <с другой стороны>, которое необходимо принять, чтобы найти познавательный доступ к этим предметам. [Если же мы не пытаемся относиться по-разному к разнородно организованным, имеющим разные свойства предметностям, когда пытаемся постичь их], то мы перетолковываем эти предметности, или же вообще не имеем к ним никакого доступа. И тогда мы строим теории, основанные единственно на слепоте, теории, которые вообще не относятся к тому, что в действительности необходимо здесь понять.

Но если Вы спросите меня, [о каких областях бытия здесь идет речь,] какие различные типы предметностей возможны, то я смогу лишь привести Вам некоторые примеры. Дело в том, что я не думаю, будто мы уже настолько продвинулись в познании, что можем с определенностью сказать, какие вообще области бытия и какие разновидности предметной структуры возможны как таковые. Мы, поэтому, должны удовольствоваться примерами. Так, например, существуют предметности так называемого «внешнего» мира, в частности, материального мира. Это не только вещи, это, конечно, и процессы, и события, это и особые отношения, как, например, каузальное отношение, и другое. Затем у нас есть второй регион бытия, а именно, так называемое психическое, прежде всего собственное психическое, которое как раз и постигается во «внутреннем» восприятии. «Собственное психическое» — это нечто такое, что не тождественно собственным переживаниям сознания. Это различие подчеркивает и сам Гуссерль. Я как физически-телесно-душевное существо, и в особенности как душевное существо, есмь нечто иное, чем мои текучие переживания, которые тем или иным способом развиваются, достигают своей полноты и исчезают. Через эти особые переживания являют себя психические факты, психические процессы, психические структуры, как, например, моя имеющая особую структуру личность. [Таким образом, познавательный доступ и здесь достигается через внутреннее восприятие. Но опоры на него недостаточно для постижения собственного психического; ее недостаточно даже для того, чтобы схватить сами переживания.] Здесь Гуссерль употребляет другое, немного странное выражение. Он говорит об «имманентно направленных» актах, в частности, об «имманентном» восприятии^[96]. Это нечто совершенно иное, чем «внутреннее» восприятие. Внутреннее восприятие имеет место, например, тогда, когда я в связи с каким-то событием ловлю себя на том, что «по сути», — несмотря на все внешнее впечатление — я «трус». Или я внезапно понимаю, что во мне происходит что-то такое, о чем я раньше не знал; или оно уже произошло, оно уже в прошлом, а я только теперь узнаю об этом. При этом речь идет не о моих переживаниях <сознания>, но об определенных фактах «во» мне, которые словно скрываются «за» моими переживаниями. Например, я любил кого-то, так, как любят людей, мужчин и женщин. И это чувство полностью захватило меня и подчинило своей власти: я под его влиянием сильно изменился. Это так или иначе отразилось и в моей жизни, так что это могли заметить другие: я еще не знал, что люблю, но она уже знала, что я люблю ее; она заметила это, прежде чем я сам узнал, что люблю. Но вот в один прекрасный день я переживаю нечто, словно какое-то озарение: я прихожу к убеждению, что все уже давно в прошлом. Теперь я остаюсь холодным, этот человек не трогает меня больше. Я не могу с этим ничего поделать, не могу этому ничем помочь. Так уж это случилось со мной, все это во мне словно вымерло. Когда? Где? Давно уже. Я об этом не знал. Внешне моя жизнь не изменилась. Новые переживания появлялись и исчезали, но «за ними» уже не было этой былой любви. Эта любовь — совсем не представление о переживаниях любви, [она не тождественна и каким-то другим переживаниям]; она — нечто совсем другое. Есть она или ее нет — это означает глубокое преобразование во мне как психическом существе. [Дело здесь идет о неком особом] познавательном доступе к тому, что происходит во мне как личности: долгое время я вообще не осознаю этого; лишь время от времени оно пробивается к поверхности сознания и показывает себя как то, что во мне на самом деле происходит — хочу я этого или нет. В каком смысле я могу и в каком не могу оказывать влияние на свою любовь, — это уже другой вопрос, однако в любом случае она есть нечто большее, чем мои осознанные переживания. Но, кроме того, имеется и некий познавательный доступ к самим осознанным переживаниям. Этот познавательный доступ Гуссерль назвал «имманентным» восприятием. Его, конечно, нужно описать более подробно. Я еще вернусь к тому, как Гуссерль определил его в 1-м томе «Идей». Помимо названных, есть и различные иные типы предметностей, которые также могут быть познаны в непосредственном опыте. [Но что это за опыт, какова его видовая специфика?] Это, конечно, такой вопрос, на который сейчас нельзя дать удовлетворительного ответа. Но можно указать на различные основные виды этого опыта. Вот, например, чужое психическое, — то психическое, которое, по-видимому, имеется или присутствует у другого человека, с которым я общаюсь. Как я приобретаю знание о нем? То, что я его приобретаю, по-видимому, несомненно, ведь иначе, например, была бы невозможна совместная деятельность, которая, однако, имеет место фактически. Психологи и, в особенности, психологи, разделяющие эмпиристски-позитивистские установки, конечно, говорят, что непосредственного доступа к чужому психическому (которое они, впрочем, обычно понимают как «чужие» переживания <сознания>) вообще не существует. Как следствие, выдвигают известную «теорию умозаключений по аналогии». Идея, будто люди строят умозаключения по аналогии, чтобы узнать, что переживает или думает другой, по меньшей мере чрезвычайно сомнительна. Но без этих умозаключений каждый из нас был бы словно замкнут в себе самом. Я тогда был бы закрыт в своей самотождественности, и другие точно так же были бы замкнуты в себе. Как выглядела бы наша жизнь, если бы это было правдой? В действительности же (и это весьма примечательно) вопреки этой теории такое умозаключение по аналогии, которое якобы должно использоваться в этом случае, вообще не может быть реализовано. Однако, без взаимного понимания невозможен и совместный труд. Довольно часто совершенно необходимо «моментально» понять, что нужно делать. Например, там, где большое число людей вместе должно выполнить одну и ту же сложную работу. [Без взаимного понимания все это] развалилось бы как карточный домик. Точно так же — и в минуты большой опасности, когда все мгновенно должны разобраться в ситуации и предпринять совместные действия. Здесь нет времени для размышлений, построения умозаключений по аналогии и т.п. Тем не менее, в этой обстановке люди сразу же понимают, что чувствуют или хотят другие, и тотчас же вместе делают необходимое. [Подобным же образом] все происходит и в эмоциональной жизни людей, например, в любовной жизни. Например, тогда, когда я обнаруживаю что-то такое, о чем другой мне не может, а часто и не хочет сказать, например, если он стыдится. Я знаю об этом уже до того, как он сам это осознал. Что-то уже произошло. Что-то изменилось, хотя сам этот человек еще не вполне понимает, что же в нем изменилось. Она меня любит, это знаю я. Здесь, таким образом, снова имеется некий [особый] и поддающийся более точному анализу процесс непосредственного, изначального опыта, который делает возможным мое знание. В начале нашего века, но, впрочем, и раньше (это начинается уже по крайней мере с романтиков) в этой связи говорили о так называемом «вчувствовании». Этот процесс пытались интерпретировать различными, хорошими и дурными, способами. [Здесь, конечно, невозможно обсуждать все это и решать, кто и с какой интерпретацией «вчувствования» прав, и удачен ли был сам выбор слова «вчувствование»]. Как бы то ни было, здесь также имеется особая сфера бытия, чужое психическое, и коррелятивный ей способ постигающего отношения, который делает непосредственно доступными нам предметности этой сферы. Если бы ничего подобного не было, мы жили бы друг подле друга словно слепые или глухие.

Но есть и совсем другие <типы> предметностей, как, например, математические предметности, знание о которых мы тоже можем приобрести. Как дело обстоит здесь? Что делать с этим? — Все мы знаем: есть одно весьма замечательное познание, называемое «априорным». Есть и весьма замечательные формальные, дедуктивные системы: у вас есть система аксиом. вы пускаете машину дедукции в ход и — вперед, все дальше и дальше, сколь угодно далеко. Хотя, насколько я знаю, пока еще не была построена ни одна единая, полная [формальная система всей математики]. Работа ведется на очень многочисленных отдельных участках этой системы, выстраиваются в высшей степени замечательные фрагменты, но что кто-то смог [на основе одной системы аксиом до конца дедуктивно выстроить все целое,] — этого сказать нельзя. Однако весь этот дедуктивный способ познания, — это уже совсем не изначальное созерцание, хотя Декарт и дедукцию хотел свести к интуиции. Как бы то ни было и при всем восхищении дедуктивным способом познания, а также [построенными с его помощью формальными системами, во всяком случае нужно прояснить их базис, то есть аксиомы]. Что же делать с аксиомами? Вам хорошо известно, что с ними сделали, в особенности в XX веке. Вспомните только спор об обосновании математики, который вам хорошо знаком, вспомните обо всех этих попытках, например, попытках Гильберта понять аксиомы как конвенции и т.д., и т.п., которые, конечно же, привели к разнообразным трудностям. На этой формалистической точке зрения остановиться нельзя. Здесь есть одна проблема, обойти которую невозможно: имеется ли здесь, в случае с аксиомами, некое познание, или же они — результат какой-то конвенции? [Являются ли они результатом оперирования с бессмысленными знаками, результатом соединения бессмысленных знаков?] Если это так, то это было бы очень странным. Само начало, <основа> этой чудесной математики была бы в некотором смысле лишена познания: эти «знаки», которые математики соединяют друг с другом, были бы по сути дела простыми рисунками, поскольку они ничего не обозначают и не имеют никакого значения. Нам говорят, что они приобретают смысл благодаря тому, что они определенным образом расположены друг рядом с другом — скажем, так, как шахматные фигуры на шахматной доске. Но действительно ли тем самым возникают определенные правила оперирования, [так что появляется возможность «играть» этими знаками, подобно тому, как играют в шахматы?] Но ведь в шахматах «фигуры» уже заранее имеют определенные оперативные определения, благодаря которым как раз и возникает возможность играть по определенным правилам. Они не «бессмысленны» и не просто стоят на шахматной доске как простые «фигуры»! [Откуда же тогда берется смысл отдельных, вначале «бессмысленных», просто встречающихся в определенных аксиомах «знаков», если при этом — в противоположность шахматной игре! — невозможно обрести ни малейшей идеи о том, что за игра здесь имеет место? Относительно аксиом дедуктивных систем и относительного того способа, которым эти аксиомы могут быть образованы, я, таким образом, придерживаюсь мнения, отличающегося от тех, которые довольно часто высказываются сегодня.] Конечно, если я имею особое мнение, то это, в общем-то, мое личное дело. Но кое-что я все же имею право сказать, а именно, что здесь имеется особая проблема, вот какая: каков предельный познавательный доступ к аксиомам той или иной дедуктивной теории, в частности, эвклидовой или же неэвклидовой, например, римановской геометрии? [Какого-то опосредованного познания здесь, конечно же, быть не может;] но тогда имеется ли какое-то прямое, непосредственное познание определенных изначальных фактов, которые лишь адекватно выражаются в аксиомах? Нужно полагать, что [такое познание должно-таки существовать, если только математика действительно есть познание.]

Но есть и совсем другие, чрезвычайно интересные предметности, как, например, произведения искусства — литературные произведения, картины, скульптуры, симфонии и т.д. Могут ли эти произведения быть идентифицированы с определенными материальными, данными в чувственном опыте вещами или с материальными, чувственно постигаемыми процессами, или же они суть нечто совершенно <от них> отличное, хотя они — если Вы позволите употребить это слово — как-то «сцеплены» с другими чувственными предметами, выстраиваются на неком чувственно воспринимаемом основании? Если же они не тождественны с этим основанием и в своих определениях далеко выходят за его пределы, тогда вновь встает вопрос: имеется ли некое изначально дающее созерцание, непосредственный опыт художественных произведений разного рода, причем [всякий раз коррелятивный, определенным образом] оформленный опыт, один — для симфоний, другой — для картин, третий, скажем, для архитектуры и т.д., — хотя все они могут иметь нечто общее, поскольку в них всякий раз дано именно произведение искусства, каким бы они ни было?

Различные основные типы предметов можно перечислять и дальше. Есть [и такие примечательные предметности, как социальные образования, правовые образования,] например, университет в городе Осло. Что это такое, университет города Осло? Может быть, это что-то такое, что может быть чувственно воспринято? Конечно, здания университета и люди, которые здесь учатся и преподают — все это может быть воспринято, чувственно воспринято. Имеется здесь и немалый объем чужого психического, душевные процессы студентов и профессоров. Можно сказать, что познание чужой психической жизни здесь тоже как будто бы должно быть принято в расчет. Но все это, конечно же, еще не университет. Ведь однажды может произойти ужасное землетрясение и все эти прекрасные здания разлетятся на куски, а все люди, все студенты и профессора, погибнут, но университет города Осло и тогда будет существовать как и прежде. С другой стороны, возможна ситуация, когда какая-то группа людей приходит к такому соглашению: «Мы будем учиться вместе. Те, кто знает больше нас, помогут нам, а мы окажем им поддержку и т.д. Мы станем свободным сообществом учащихся. Мы будем учить друг друга!» Могли бы мы в таком случае сказать, что перед нами уже университет? Нет, поскольку университет должен быть «основан» в правовом смысле, должно иметь место чье-то формальное решение, причем не вообще чье-то, но решение того, кто имеет на это полномочие, того, кто является юридическим лицом. Им может быть король или ландтаг, им, в конце концов, может быть и какой-то узурпатор, который сумел стать правителем страны, ибо тогда он уже не только частное, но и юридическое лицо. Кроме того, есть определенные признанные предписания, согласно которым может быть основана такая вещь, как университет, есть законы, то есть юридические образования, которые позволяют или дают полномочие соответствующему человеку или государственному институту основать университет. И если кто-то хочет ликвидировать университет, то должно существовать отменяющее решение того же самого института, того же короля, того же ландтага, которое обладает силой, необходимой для того, чтобы, так сказать, превратить в ничто уже существующий университет. Иначе университет продолжает существовать как и прежде, хотя людей, которые основали его, уже нет.

Итак, есть такие примечательные предметности, как университет, ландтаг, окружной суд, академия Наук и т.д. Я не знаю, как их следует назвать: «социальные» предметности или «юридические» предметности? Есть впрочем, и многие лица, которых невозможно идентифицировать с реальными людьми. Например, если я — {просто} Роман Ингарден, то я еще не профессор. Я не профессор даже тогда, когда я, скажем, практически выполняю функции профессора, т.е. когда я преподаю и читаю лекции. Скорее, я только тогда становлюсь профессором, когда я назначен на эту должность. Подобно этому, если я хочу стать, к примеру, врачом или членом парламента, или, как судья, — членом суда, то в каждом из этих случаев я должен становиться ими юридически определенным образом. Но как только это происходит, я <уже не просто частное лицо, тогда я есмь уже нечто иное. Англичане ясно демонстрируют это, когда они, выполняя функции судьи, члена парламента и т.д., носят особое одеяние. Это знак того, что соответствующий человек — не просто господин имярек, но, к примеру, судья. Теперь он обладает полномочием производить те или иные действия, заранее определенные законом. Например, как врач он имеет право оперировать, а как судья — осуществлять определенные юридические действия и т.д. Как же дело обстоит к непосредственным познанием таких предметностей? Ясно, что оно не может быть тождественным чувственному восприятию. Но, как говорит Гуссерль, мы тогда и только тогда имеем право признать, что имеется или может иметься нечто такое как вышеназванные различные <типы> предметностей, если мы имеем непосредственное, изначально дающее созерцание, которое позволяет нам постичь или, если хотите, просто схватить эти разнообразные предметности. Здесь, таким образом, абсолютно иное понимание «непосредственного опыта», чем у эмпириков. Есть множество различных способов постигающего отношения, которые дают нам доступ к самым разнообразным предметностям, которые были здесь в общих чертах описаны, и позволяют нам прямо постичь их. Так дело обстоит уже со всеми [артефактами]. Это начинается, к примеру, уже со стола. Стол — это и некий полезный предмет, это не просто физический объект, не чисто физическая вещь, хотя он и фундирован в физической вещи.

Теперь, однако, мы должны указать еще на один момент, который образует собой следующее различие в том, как понимают это «непосредственное» изначальное созерцание, «опыт», феноменологи и в особенности Гуссерль <с одной стороны, и эмпирики — с другой>. [Мы можем схватить этот момент, прояснив смысл присоединенного к слову «опыт» прилагательного «непосредственный».] Что это значит, «(непосредственный» опыт>? Prima facie это, как будто бы, пустое слово. Чтобы сделать его смысл более отчетливым, я для контраста должен обратиться к тому, что под «опытом» понимают эмпирики. [В истории философии Нового времени «типично эмпиристское понимание «опыта>» появляется уже, по крайней мере, у Локка.] Интересно, что он говорит об «ideas of sensation». Он, таким образом, говорит не просто «sensation», но именно «ideas of sensation». Это «of sensation» совсем не тоже самое — как это часто предполагается в переводах, — что и «чувственное ощущение», под «sensation» нужно понимать совершенно особый способ отношения [Verhaltungsweise], некое «ощущение» [Empfinden], обладание идеями, <то есть нечто такое,> что дает нам нечто <другое>. Это {постигающее} отношение дает нам особые «идеи», которые Локк проясняет на примерах. Здесь имеются в виду чувственные качества, например, красное, синее и т.д. Но часто забывают, что здесь мы имеем дело со сложным выражением — «ideas of sensation» — и начинают говорить просто о «sensations», то есть об «ощущениях». Тогда тот, кто это делает, лишается всякой возможности отделить эти «ощущения» от других «ideas». Между тем, феноменологи вполне могут сделать это. Они проводят описание, чтобы раскрыть различие между тем, что называется данными ощущения (sense data), и тем, что по своему основному характеру, а также по способу присутствия феноменально выделяется среди других «данных» или <также и> среди других переживаний. Феноменологи могли бы попытаться сделать это различие наглядным, и они действительно это сделали. Сам Гуссерль и многие его друзья уже после него проводили эти исследования. Феноменальный характер того, что дано в чувственном восприятии, отличается, как говорят феноменологи, от того, что только «представлено». «Представление» в немецком языке обозначает уже не изначально дающее созерцание, но определенную (как иногда говорят) «наглядную» [bildliche] реконструкцию. Например, сейчас я представляю себе квартиру, в которой я живу, причем весьма наглядно: я представляю себе стол, за которым я сижу, моя рабочая лампа рисуется перед моим мысленным взором и т.д. Я представляю себе, что я сижу там, хотя сейчас я здесь. Все это приводится к наглядности, делается созерцаемым совершенно по-иному, чем при восприятии, но эта созерцательная наглядность все же неспособна сделать созерцаемое присутствующим [gegenwartig]. Эмпирики полагают, что отделить так называемые «ощущения» от представлений довольно легко. К моей коже прикасаются проволокой и я кричу: «Ай!». Это значит: мне больно. Или я говорю «тепло» или «холодно». То, что каузально порождается «внешним стимулом» — то есть физическим процессом, который достигает поверхности моей телесности, — это определенные изменения моей телесности, и эти изменения сами представляют собой так называемый «физиологический стимул», следствием или действием которого как раз и является то, что обычно называют «sensation» или «ощущением». Там, где имеет место такого рода каузальное появление определенных «содержаний» или переживаний, там и должно возникнуть то, что является «ощущением» или чувственным опытом. Там, где этот каузальный процесс отсутствует, речь может идти уже только о «простом представлении», а не об «ощущении». Такова концепция эмпириков. Но интересно, что вопреки этому довольно часто применяемому определению у психологов мы обнаруживаем другое понятие опыта. С одной стороны, под «опытом» понимали не что иное, как обладание «ощущениями», которые каузально порождаются физическими стимулами. Но, с другой стороны, то, что конкретно дано в чувственном восприятии, но при этом не может быть идентифицировано с «ощущениями», обозначали как то, что происходит из «опыта». Например, когда мы в Психологическом институте рассматривали освещенные различным светом пластины, мы не имели право описывать, как они конкретно нам являются. Мы лишь имели право констатировать, что нечто «увидено»: красное, синее, зеленое и т.д. Если же кто-то позволял себе какие-либо другие конкретные описания, как, например: «Я вижу гладкую, белую, но освещенную красным светом бумагу», — то ему тотчас же поучительно указывали на то, что этого вообще нельзя видеть, что мы только «знаем» из опыта, что это бумага и что она гладкая. Ибо, согласно словоупотреблению, принятому в эмпиристской психологии, «видение» — это всего лишь «простое обладание (данными) ощущений».

Согласно этой концепции, качественно определенная вещь, гладкий и белый лист бумаги, такой, каким он себя феноменально демонстрирует, не может быть «увиден», он не воспринимается; конкретный феномен бумаги сам [понимается как некое в определенном смысле синтетическое образование,] как какая-то смесь «ощущений» и «знания», происходящего «из (прошлого) опыта». Это знание, происходящее из «опыта», само, таким образом, не есть нечто «воспринимаемое», данное, но лишь «то, что знают», нечто примысленное-к-данному, то, от чего следует «очистить» то, что появляется как актуальный феномен, чтобы достичь чистого «опыта», «ощущений». Оно, однако, происходит из прежнего «опыта» (из того, что когда-то ощущалось) и «ассоциируется» с ощущаемым (испытываемым) теперь. Конкретный опыт, конкретное восприятие в обыденном смысле слова — это, согласно данной концепции, некая смесь «ощущений», которые считаются опытными данностями, поскольку они (якобы) могут быть каузально редуцированы к стимулам, — и некоторых наглядных, надстраивающихся над ощущениями фантомов, которые как бы сами собой на основе воспоминания возникают из прошлого опыта, и благодаря которым мы считаем, будто видим, к примеру, стол из желтого полированного дерева, в то время как в действительности мы лишь имеем данные ощущения. Таким «опыт» предстает, например, у Маха и Авенариуса — «опыт», который «очищен» от (якобы) только ассоциативно связанных с ним и происходящих из прежнего опыта моментов и редуцирован или сведен к чистым данным ощущения (элементам), которые, в свою очередь, (якобы) порождены определенными стимулами. И вот, вся эта эмпирически-психологическая теория чувственного восприятия вместе с соответствующим каузально-генетическим объяснением полностью отвергается феноменологами как конструкция и заменяется другим пониманием восприятия, т.е. «внешнего» опыта. Основания для этого отвержения разнообразны, и я не могу их разобрать здесь полностью. Достаточно упомянуть, что эта психологическая теория, с одной стороны, опирается на давно укоренившийся предрассудок, согласно которому у нас есть только так называемые «ощущения», а к реальной действительности физических вещей и процессов у нас нет вообще никакого прямого доступа, и мы, таким образом, замкнуты в неком многообразии «ощущений» (иногда в этой связи говорят о «сознании в клетке»). С другой стороны, представители сенсуалистически-психологической теории познания (которую некоторые психофизиологи развивают и сегодня) ссылаются на существование «физических» стимулов (например, световых волн), так, как будто они не просто раскрываются на основе опыта, но, в некотором смысле, даны нам. Предполагают и существование причинного отношения между этими стимулами и «ощущениями», чтобы получить возможность каузально-физиологически вывести «ощущения» из физических процессов. Хотя на деле эти физические процессы лишь в том случае могут быть признаны «действительными», если независимо [от этой предпосылки] доказано, что «опыт», (якобы) состоящий из ощущений, дает нам истинную информацию о физическом мире, — а [как раз это и] является проблемой в рамках данной концепции. Наконец, эта теория представляет в ложном свете конкретное протекание и содержание переживания восприятия, которое нельзя свести к какой-то смеси, состоящей из ощущений и фантомов воспоминания. Утверждение, что мы «воспринимаем» «наши» ощущения, просто ложно. То, что мы воспринимаем, видим, слышим, осязаем, чувствуем, — это совсем не «ощущения». Это вещи и вещные процессы. Причем даны нам в восприятии они сами. Гуссерль здесь говорит о «телесном самоприсутствии» вещей и личностей. Если я вижу какого-то знакомого мне профессора так-то и так-то и говорю с ним, то мне дан он сам, причем как своим телом, так и в качестве личности. Понимание того, как это происходит, представляет собой особую проблему, но характерно в этой связи прежде всего то, что здесь я имею дело не с репрезентацией, не с представителем, но с ним самим, <так сказать,> в подлиннике. С представителями я обычно общаться не хочу, мне нужно говорить с самим человеком, и встречаюсь я с ним именно в восприятии. Самоприсутствия можно достичь <только> благодаря встрече или — как говорят французы — благодаря «rencontre» во взаимном восприятии, но не благодаря сколь угодно наглядному «представлению» или информированию посредством языка.

Итак, существует феномен «личного присутствия» [«in eigener Person-da-sein»]. Идет ли речь о столе или же о человеке, — это здесь не играет никакой роли; в обоих случаях имеется феномен самоданности, самопроявления. А если он имеется, то имеется и какое-то изначально дающее созерцание, некое непосредственное познание. Этим я не хочу сказать, что мы каким-то другим путем приобретаем те или иные опосредованные доказательства того, что при «rencontre» в восприятии нас и в самом деле двое, например, знакомый мне господин имярек и я сам. Я лишь хочу сказать, что в том случае, если появляется феномен самоприсутствия, имеется некий совершенно особый способ познания. Он является источником познания для всех иных способов познания, которые еще могут добавиться и которые уже не имеют этого характера самоприсутствия. И Гуссерль говорит: этот характер самоприсутствия есть исток последнего права, значимости, сколь бы ни было это право ограничено способом данности. То, что при этом могут быть границы, причем, в зависимости от способов данности, — различные границы, — это диктует сам способ данности; но внутри этих границ все же имеется право значимости приобретенного на этом пути познания.

Вы, верно, будете думать: ну, хорошо, все это, конечно, так, но ведь есть же, в конце концов, и галлюцинации. Иногда мы бываем убеждены, что рядом с нами есть кто-то еще, причем кто-то <определенный>, то есть человек во всей его телесности. Мы даже заговариваем с ним, подходим поближе и вдруг все это «взрывается», как говорит Гуссерль. Выясняется, что здесь ничего нет, что все это было всего лишь иллюзией или заблуждением. Конечно, в таких случаях всегда имеются особые причины, почему это произошло и почему это вообще стало возможным, причем как в содержании самой иллюзии, так и в обстоятельствах, при которых она возникла. Но означает это только следующее: для того, чтобы разоблачить переживание иллюзии именно как иллюзию, его нельзя изолировать от всего перцептивного процесса. И совсем не такое изолированное «иллюзорное восприятие» имеет свое безусловное право значимости; скорее, только как член сложного перцептивного процесса оно имеет некое обусловленное определенными границами право. Кроме того, существуют причины, по которым в восприятии, в котором нам даны собственные свойства и структуры вещей, все же могут иметь место и заблуждения. Различные случаи заблуждений известны и разработаны. Вот самый известный пример: мы погружаем палку под острым углом в прозрачную воду и видим палку сломленной. Видим мы это очень ясно. С некоторым удивлением мы погружаем палку глубже или же вытаскиваем ее из воды, и тут выясняется, что то место, в котором палка была «сломлена» или «согнута», передвигается. Мы это ясно видим, хотя такое не встречается больше нигде. Тогда мы ощупываем палку в том месте, где она, как нам кажется, сломлена, и вот выясняется, что на самом деле она совсем не сломана. Эти два опыта здесь противоречат друг другу, но тактильное восприятие берет верх. Гуссерль об этом говорит так: каждое из этих восприятий имеет свой ограниченный вес, свое право на значимость, и они взаимно уравновешивают друг друга. Здесь происходит уравнивание, в котором, несмотря ни на что, появляется самоданность, за которой в этой когнитивной ситуации остается последнее слово. В каждом (чувственном) восприятии имеются отдельные моменты способов данности, которые ограничивают его права на значимость. Например, сейчас я вижу моих коллег, которые сидят вон там. И вижу я их, конечно же, спереди. И вижу я их, конечно же, так, что у них есть спины, которые закрыты теми же самыми серыми пиджаками, которые я воспринимаю спереди. Но мое визуальное восприятие все же всегда остается частичным. Я вижу ту или иную вещь <только> с одной стороны, в определенном ракурсе и т.д. Когда я обхожу ее вокруг, то часто происходит подтверждение. К примеру, часто подтверждается, что мои коллеги и сзади одеты так-то и так-то, что их пиджаки и там серого цвета. Может быть, окажется, что «сзади на этом прекрасном пиджаке есть пятно или дыра, наличия которых я, так сказать, не предполагал». Но «воспринимать» и, в особенности, «иметь опыт» — это значит, что тебе что-то дано, и дано не только в течение одного мгновения, не только в быстротечном настоящем. «Воспринимать» — это значит пройти весь процесс восприятия какой-то вещи, с этой стороны, с той стороны, снизу, сверху, издали, вблизи и т.д. Это поток, течение особым образом упорядоченных модусов познавательного отношения, а также особых взаимосвязанных феноменов, которые даны в этом потоке. И в процессе восприятий, которые относятся к одному и тому же предмету, может произойти или подтверждение того, например, что этот господин действительно одет так-то и так-то и что на его пиджаке сзади нет дырки, или же все окажется простой «иллюзией», фантомом. Таков смысл этого добавления в формулировке «принципа всех принципов»: изначально данное должно быть принято, таким, каким оно себя дает, но только в тех «границах», в которых оно себя дает.

По возможности при этом еще следует различать разные «границы»; «границы» визуальных восприятий, другие — при тактильных восприятиях, третьи — при слуховых восприятиях и т.д. Примечательно при этом то, что по сути дела не существует чисто визуального, тактильного или слухового восприятия. Скорее, все они до определенной степени взаимно модифицируют друг друга. Это в свое время разработал В. Шапп^[97], показав, что мы видим структуру материала вещи. Например, я вижу, что нечто есть стол, причем стол из гладко отполированного дерева. Я могу это видеть. Видимый феномен дерева доступен мне точно так же, как и его гладкость — как при видении, так и при осязании. Давид Кац позднее разрабатывал проблему осязаемого мира^[98]. В частности, он проанализировал тактильное восприятие и тоже показал, что в нем даны не просто гладкость и не-гладкость, и не только то, что нечто является более или менее теплым или холодным, но что даны, например, также твердость и мягкость. И если мы упражняемся в познании вещей с помощью осязания, то мы осязанием можем различать, к примеру, сделано ли нечто из шерсти или из шелка. Но можно и видеть, сделано ли нечто из шерсти, из шелка или же из жести. Таким образом, множество различных, даже разнообразных восприятий одного и того же предмета тесно взаимосвязано. И только в целостном процессе этих различных, непосредственных доступов к одной и той же вещи осуществляется познание. Тем самым право и отсутствие права этого рода непосредственного познания выстраивается все дальше и дальше. Но здесь и заключен исток, начало: то, что происходит здесь, является решающим для всего остального, всего, что мы можем еще предпринять в ходе познания. Мы, к примеру, будем сравнивать то или иное друг с другом, затем извлекать те или другие умозаключения, находить те или иные законы. Но все это уже лишь отзвук того, что происходит в непосредственном, изначальном опыте, который изначально дает [нам определения] действительности и в-себе-бытия.

Итак, феноменологическое понимание «непосредственного» познания и, в особенности, чувственного восприятия в корне отлично от соответствующих взглядов эмпириков. В этой связи следует подчеркнуть еще один момент. В первоначальном понимании «ideas of sensantion» y Лoккa или, позднее, в концепции «чистого» опыта у Авенариуса или же в понимании «ощущений», т.е. элементов у Эрнста Маха остался полностью незамеченным и исчез из поля зрения исследователей один элемент восприятия, а именно, то, что Брентано заново ввел в современную философию после того, как в эпоху средневековья уже были проведены некоторые его исследования. Я имею в виду тот факт, что со всякой данностью связан некий акт, акт сознания, в котором сущностно содержится так называемая «интенция». Любое восприятие, например, восприятие этого листа бумаги, относится к чему-то, например, к этому листу. Существует особый акт чувственного восприятия. Если вернуться к Локку, то у него есть «ideas of sensation»; «sensation» — это один из случаев «perception» вообще. У Локка, впрочем, это не разработано. «Perception» — это примерно то же самое, что и простое обладание данными ощущения. Локк, конечно, видит, что здесь открываются сложные проблемы. Но потом направление исследований было сориентировано на анализ самих «ideas», на сами данные, а другое, т.е. акт, так сказать, исчез из сознания, как, впрочем, исчезло и «сознание» того, что здесь есть что-то еще <помимо ощущений>. Брентано, а за ним Твардовский и в особенности Гуссерль попытались исследовать эти способы постигающего отношения, эти акты, которые, как говорит Гуссерль, всегда «интенциональны». Сам я предложил говорить не об «интенциональных» актах, но об «актах-интенциях», поскольку имеются и «интенциональные» предметы. Это акты, в которых содержится направленная на что-то интенция, отношение к чему-либо, схватывание чего-либо, то есть тот особый способ обращения, в котором я, к примеру, в восприятии, в мышлении, обращаю свое внимание на что-то. И когда я к чему-то обращаюсь, я что-то нахожу или же по меньшей мере предполагаю найти. Интенция или интенциональность — это момент, который должен быть учтен при анализе непосредственного познания; и если он учтен, то это полностью изменяет сам анализ. Теперь необходимо не только рассматривать данное, предмет, и анализировать тот способ, каким он дан, но исследовать также и тот способ, каким он здесь полагается, имеется в виду, то, как его схватывают и т.д. Как и вообще способ интенционального обращения к чему-то, что дается в акте. В этом рассмотрении открывается упомянутая ранее коррелятивность между предметом и способом познания. Изменения способа обращения, исполнения акта, связаны с коррелятивными явлениями в том, что при этом дано и как оно дано. В процессе видения играют, конечно, свою роль и различные обстоятельства, связанные с физиологическими фактами и рядами событий (в особенности, в глазах). Могу ли я правильно настроить свои глаза или нет, не «близоруки» ли мои глаза, вполне ли прозрачна жидкость в хрусталике, — все это имеет значение для того, вижу я ту или иную вещь ясно или нет. Кроме того, есть и такая вещь, как концентрация на том или другом элементе увиденной вещи, выделение некоторого элемента, представляющего интерес для видящего. Меня, к примеру, интересует цвет галстука, который я хочу купить. Интересует меня и то, сделан ли он из натурального или только из искусственного шелка, или же из шерсти. Это я могу увидеть, но это я, конечно же, могу узнать и на ощупь. И напротив, меня, например, не интересует, достаточно ли широк или длинен этот галстук. Так возникают различные изменения в моем {постигающем} отношении, в моих интенциях. Каковы они — просты или сложны, имеют они однозначную направленность и четко отделены от других или же размыты и многозначны? В качестве коррелятов имеются изменения в феномене, в том, как дан предмет: появляется он в центре или только на периферии, имеет он четкие контуры и границы или же смазан и размыт? Так здесь открывается широкое поле для различных исследований, которые необходимо проводить.

Но как только был выдвинут «принцип всех принципов», согласно которому изначально дающее созерцание есть последний источник права всякого познания, как только решились признать, что есть такие познавательные акты, которые дают нам и делают для нас присутствующим сам предмет, который мы стремимся познать, как только поняли, что модусы явления, в которых нам дан предмет, могут быть различными и в зависимости от этих различий могут сказать нам о предмете больше или меньше, с большим или меньшим основанием, с большим или меньшим правом и т.д., — сразу же стало ясно, что тем самым происходит существенный сдвиг в проблематике познания мира. Теперь выдвигается постулат о необходимости достижения в каждом случае этого непосредственного, изначально дающего созерцания. Его, однако, можно не только достигать, в нем можно упражняться. Заниматься этим чрезвычайно важно, поскольку оно открывает нам мир, такой, какой он есть, его облик, его самость. Акцент теперь делается на непосредственное познание в каждом регионе бытия. Напротив, то, на чем делается ударение в естественных науках (и даже у эмпириков) — это лишь более поздняя забота, более поздняя задача познания, это — вопрос о том, каков каузальный путь, приведший к тому, что в данный момент предмет имеет такие-то и такие-то определения. Каузальные проблемы, конечно, не отвергаются феноменологами, и ценность их совсем не преуменьшается. Феноменологи просто говорят, что вначале должен быть обретен непосредственный опыт интересующего нас предмета. Вначале следует предпринять попытку точного описания того, что в том или ином случае дано в опыте, что осознается, и лишь затем происходит понятийное постижение того, что уже было схвачено созерцательно. И только когда мы уже знаем, что здесь дано, следует отвечать на вопрос, откуда или из чего оно появляется, каков каузальный путь, приведший к тому, что оно является таким-то и таким-то.

И вот еще что. Как только дескриптивные проблемы, в узком смысле феноменологические проблемы, выдвигаются на первый план, в общем составе задач познания меняется и еще кое-что весьма существенное. С точки зрения, которая обычна в естественных науках, и согласно которой познание всегда есть именно причинное познание, конкретные феномены, конкретные данности сразу же предстают как точки пересечения многообразных взаимодействующих процессов, т.е. частичных причин. То, что здесь дано, понимается как эффект, как действие, причем действие многих причин. Данное в восприятии, если это восприятие осуществляется только в целях каузального объяснения, тотчас же истолковывается особым образом. Гельмгольц, возможно, сформулировал это наиболее отчетливо. По его словам, данное в восприятии не представляет собой какого-то самоданного факта, каких-то подлинных определенностей вещей, но является только «знаком» [Anzeichen] чего-то другого, того, что в опыте вообще не находит проявления. Например, если у меня есть экран, на котором я вижу особые световые явления, возникающие в ходе эксперимента Френеля, то я вижу — как обычно говорят — «полосы интерференции». Речь здесь идет не просто о светлых и темных полосах на самом экране, но о спроецированном свете, который на пути от источника света к экрану прошел определенный процесс. Здесь произошло, — как говорят физики, — пересечение двух рядов волн. Так это интерпретируют, и созерцаемые данности, истолкованные таким образом, не представляют собой результатов чистого, простого опыта. Данности некоторого опыта истолковываются здесь в свете некоторой физической теории, которую придумали для того, чтобы понять данное таким способом, который не дает оснований для возникновения противоречий. Дюгем в этой связи совершенно правильно замечает: факты, которые мы обнаруживаем в естественных науках, всегда уже предполагают ту или иную теорию; они — не действительные факты, не те факты, которые просто даны в чистом изначальном опыте, напротив, они всегда суть данные опыта, уже истолкованные в рамках некой теории. Данное всегда понимается, так сказать, атомистически; его разлагают на множество элементов, которые — как это себе представлял Мах — появляются связанными в комплексы. Но если говорят: «Да, к теории мы приходим позднее, вначале мы хотим увидеть, что здесь в действительности дано, что здесь в действительности происходит», — тогда отпадает и этот аспект раздробления данного целого на множество элементов и их комплексов. Тогда происходит возвращение к изначальному и, если угодно, наивному опыту, в котором мы имеем дело с целостностями. Если при этом появляются различные качества, то они по большей части показывают себя сплавленными особым образом. Это и есть то, что Бергсон как-то назвал, в противоположность «статическому аспекту» сознания, который, по его мнению, характерен для способа постижения интеллекта, «continuite heterogene». «Continuite» — это не какой-то комплекс элементов, но целостность. После Бергсона эту изначальную целостность увидели и феноменологи, а затем примерно в 1912 году, появились и гештальтпсихологи и разработали теорию «гештальта» еще подробнее. Изначально данное образует отнюдь не множество отграниченных, неизменных элементов, но внутренне сплавленные целостности, которые и извне не всегда так уж четко отграничены от своего окружения. Здесь имеются весьма примечательные переходы, вплоть до пограничных случаев, когда Гуссерль говорит о «скачке в качестве». Приняв эту установку, мы возвращаемся назад, к действительному, конкретному облику непосредственно данного внешнего мира, с которым мы фактически имеем дело в повседневной жизни.

Если выдвигают «принцип всех принципов», то, помимо двух других принципов, которые я упомянул сегодня в начале лекции, возникают и различные иные следствия. Что в познании является в конечном счете решающим? Изначальное созерцание. И если для особым образом оформленного предмета достигается соответствующий и особенно достоверный способ данности, то он несомненен и дает основание для окончательного решения. И наоборот, все, что не находит подтверждения в этой предельной сфере, является сомнительным: в нем можно усомниться, оно может быть ложным даже в большей мере, чем те заблуждения, о которых я говорил ранее. [Ибо эти] заблуждения сами выказывают себя заблуждениями и потом уже не опасны.

Наряду с «позитивным» постулатом, вытекающим из «принципа всех принципов», из него, поэтому, вытекает и «негативный» постулат: как бы красиво нечто ни было выстроено и обосновано в научном отношении, не следует ничего принимать, ни во что нельзя верить, если ему нельзя найти подтверждения в изначальном созерцании, из источников предельной достоверности! Коль скоро какая-то концепция представляет собой некую хотя и красивую, но абстрактную теорию, основания которой были почерпнуты только из повседневного опыта, она для наших исследований не может служить в качестве предпосылки, исходного пункта рассуждения. На первый взгляд кажется, что это — не что иное, как эмпиристский принцип. Ведь эмпирики тоже говорят: всякая теория должна иметь основу в опыте. Между тем, у Гуссерля смысл «опыта» стал другим, что проявляется среди прочего и в том, что стали другими результаты философского исследования. Каково же следующее методологическое следствие из того факта, что мы говорим: «Положим конец тысячам философских направлений, систем, спорящих друг с другом; построим наконец-то одну философию, причем именно с помощью "принципа всех принципов"»? Это следствие заключается в том, что мы ничего не говорим о том, чему мы не нашли подтверждения в предельном, изначальном опыте. Заветное желание и самое главное стремление Гуссерля на протяжении всей его жизни в том и состояло, чтобы построить единую философию. Это стремление разделяли и другие феноменологи. Эта философия, хотя она не забывает, что были и другие философии, и не отрицает, что были сделаны гениальные открытия, все же должна быть построена полностью заново, для нее должно быть заложено новое основание. В определенном смысле можно сказать: забудьте все, что вы знаете, и начните действительно разрабатывать непосредственный опыт! Представители частных наук говорят, что философия — это история человеческих заблуждений. Феноменологи этого совсем не утверждают. Но философия, понятая в феноменологическом смысле, не должна быть продолжением ни прежней философии, ни позитивной науки. Сколь бы ценной ни была наука сама по себе, — а в этом нет ни малейшего сомнения! — ее утверждения, ее предложения, принципы и аксиомы все же не могут считаться предпосылками в философии. Их нужно как-то лишить силы. Как станет ясно позднее, из такого подхода развивается проблематика так называемой «трансцендентальной редукции». Но пока следует зафиксировать только следующее: позитивная наука не должна приниматься как предпосылка, и следует сделать попытку заложить новый фундамент философского рассмотрения. Это не исключает, что в определенных областях мы можем прийти к тем же результатам, которые дает нам наука. Но сначала нужно проделать путь от изначальных перводанностей к определенным теоретическим идеям. Конечно, этот постулат и эта попытка все начать заново в глазах представителей наук выступают как самое ужасное, что только могли постулировать Гуссерль и феноменологи. Ведь математики и физики, конечно же, спрашивают: Боже мой, к чему нам такая философия, совсем не признающая науку и ее заслуживающие всяческого восхищения результаты. Что же, феноменологи хотят быть мудрее нас? Зачем? Да и как это вообще возможно? А позднее, в двадцатых и тридцатых годах, возникло одно очень живое течение, неопозитивизм — философия, которая постулировала «единую науку» и сама хотела быть только продолжением различных наук, то есть физики, биологии и т.д. Все науки должны служить в качестве фундамента, на котором только и можно основать неопозитивистскую философию. Но поскольку эта философия по принципиальным причинам не имела права вмешиваться в позитивную работу наук, ей не оставалось ничего другого, как ограничиться языком науки и его логическим анализом. Так возник так называемый «логический» позитивизм (а сегодня говорят об «аналитической философии»).

Здесь проявляется принципиальная и наиболее глубокая противоположность в философии современности. Феноменологи говорят: мы испытываем глубокое уважение к науке, но мы не принимаем ее как предпосылку, мы сами все начинаем заново. Позитивисты же говорят: нет, философию мы можем развивать только как продолжение наук, иначе все становится полной бессмыслицей, ненаучной болтовней. А Гуссерль говорит: ну, конечно, всякое начало познания ненаучно. Оно даже должно быть заложено «ненаучным образом»; если же его хотят заложить «научно», то оно будет уже не началом, а продолжением; но тогда это уже совсем не философия. Это убеждение на протяжении многих лет стоило Гуссерлю тяжкой борьбы со всем его университетским окружением. Вначале — в Гёттингене, поскольку все знали, что он действительно и с полной серьезностью придерживается этого мнения. И это всем нам, тоже верившим в это, очень усложнило жизнь. Но вполне можно понять, что иначе и быть не могло. Если ты ясно осознал необходимость нового начала в философии, то ситуация философствующих представляется совершенно катастрофической и безнадежной. С чего и как здесь начинать? Как следует начинать философствование в новых областях и в совершенно новой манере? Как освободиться ото всей, имеющей очень высокую ценность научной культуры? И как, наконец, можно освободиться от того знания, которое содержится уже в нашем языке? Ведь в философии есть не только созерцание, в ней есть и язык, которым мы должны пользоваться. Как же мы можем просто отодвинуть в сторону все богатство традиционного знания, которое содержится в нашем повседневном языке? Быть может, нам следует вообще отказаться от использования <повседневного> языка — и создать язык совершенно новый? Именно эта трудная проблема — «проблема начала» — и была тем, над чем Гуссерль работал по сути дела 20 лет; работа, результаты которой после его смерти собрали в двух томах «Первой философии». Как здесь начать? Это самая сложная проблема. Я здесь не стану этого развивать, потому что этой проблеме я был бы вынужден посвятить все мои лекции. Но нам все же представится возможность сказать кое-что о так называемом «феноменологическом методе», о том, какие процедуры могут быть использованы для того, чтобы продвинуться вперед. И все же одно следует подчеркнуть особо: мы — феноменологи — не хотим отказываться от знания всей философской и научной культуры прошлого. Совсем напротив, мы хотим, по крайней мере в общих чертах, знать все, что было открыто и создано в этих областях. Я сам изучал математику и физику, биологию и медицину, в той мере, в какой это было важно для меня, для моей духовной культуры. Но знать все это еще на значит принимать это как предпосылку, как значимую, неоспоримую истину. Нужно постараться обойтись без предпосылок. Но как? Далее я попытаюсь несколькими штрихами обрисовать вам это.