Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля

Восьмая лекция.

Дамы и господа! Прежде всего я бы хотел извиниться перед Вами, если то, что я хотел бы сказать или буду говорить сегодня, будет трудным или не совсем ясным. Поскольку проблемы, о которых будет идти речь, на поле философской проблематики отстоят друг от друга очень далеко, они предполагают проведение различных аналитических исследований; и так как здесь я буду вынужден формулировать суть дела очень кратко, кое-что будет нуждаться в более подробном разъяснении, которого, однако, я в данный момент дать не смогу.

То, что я хочу разобрать сегодня, — это в основном различные вопросы, вопросы к Гуссерлю, к тексту Гуссерля, вкупе с определенными перспективами следствий, вытекающих из ответов на эти вопросы. Речь сейчас, разумеется, пойдет о трансцендентальной редукции, которую Гуссерль считал решающим {шагом} для всей философии. Он знал, что я — совсем не поклонник редукции, и в нашей переписке он многие годы выражал сожаление по поводу того, что я не мог последовать его требованию провести редукцию, хотя он все снова и снова подчеркивал ее значение. В течение нескольких лет, между 1928 и 1933 годами, продолжался этот обмен письмами, его письма, мои ответы, и там он все время пишет примерно так: «Только тогда, когда Вы тоже совершите трансцендентальную редукцию, перед Вами впервые откроется путь к философии. Пока это не сделано. Вы всего лишь стоите у порога философии; это еще не философия».

Для него дело в дискуссии со мной заключалось прежде всего в том, что я — сегодня я еще подробно остановлюсь на этом — как-то сказал: хорошо, я понимаю проблематику, которая открывается, как только мы начинаем продвигаться по этому пути; и я не только понимаю ее, [но и убежден (или был тогда убежден)], что это действительно очень важная вещь, то, что тут происходит. Но в то же время я думал, что эта проблематика, которая открывается, когда мы вступаем на путь трансцендентального рассмотрения чистого сознания (и в особенности когда мы обращаемся к так называемым конститутивным проблемам, которые я еще буду затрагивать) — что эта проблематика еще нуждается в некой иной подготовке. Именно это было тем чувством, которое я испытывал. После сдачи докторского экзамена в 1918 г., когда я уже защитил диссертацию и дальше мог работать самостоятельно, на протяжении многих лет я пытался провести анализ сознания, в особенности внешнего восприятия, а также проработать конститутивные проблемы. С конститутивными проблемами я благодаря Гуссерлю, так сказать, вошел в контакт уже за несколько лет до этого; особенно важным был 1916 год; тогда я почти каждый день разговаривал с Гуссерлем об этих проблемах. Поэтому я и хотел работать именно над ними. Я был убежден, что имеющие идеалистический привкус результаты Гуссерля были сработаны слишком быстро, что некоторые факты нуждаются в дальнейшей разработке, что кое-что тут еще остается неясным. Но если бы мы прояснили все это, если бы вслед за тем мы и вопросы поставили более точно, то тогда мы <— мне казалось — > пришли бы к совершенно другому результату. И вот на протяжении примерно четырех или пяти лет я пытался проводить различные аналитические исследования внешнего восприятия, было это примерно между 1918-м и 1922-м годами. Тогда я пришел к убеждению, что проблематику уже предполагает нечто, а именно, прежде всего, прояснение предметной структуры того, что конституируется, прояснение формальной структуры мира, прояснение смысла существования, бытия, разработку смысла категорий, категорий в кантовском смысле или, если угодно, в аристотелевском.

Итак, я принялся за формально-онтологическую работу. И тогда Гуссерль сказал мне: это-то как раз и неправильно! Вы стали онтологом, а Вам нужно просто осуществить редукцию, нужно сразу броситься в воду, чтобы в потоке конститутивных проблем ухватить действие конституирования. Тогда Вы увидите, что онтология на самом деле — закрытый путь, что в конечном счете все действительно должно быть редуцировано. Лишь тогда станет ясно, что все онтологическое исследование — потерянный труд! — Вот почему он все снова и снова писал мне о важности трансцендентальной редукции. И свидетельствуют об этом не только его письма, но и вообще весь ход его собственной работы после появления первого тома «Идей». Уже второй том «Идей» его не устраивал, после того как его отредактировала Эдит Штайн. Тогда Ландгребе обработал его во второй раз, но и эту редакцию Гуссерль отверг: нет, не готово, плохо! В целой серии докладов (началось это, насколько я знаю, с так называемых «Лондонских докладов», потом были «Амстердамские доклады», а потом «Парижские доклады») он неоднократно, каждый раз заново и с самого начала пытался прояснить смысл и необходимость редукции. По-видимому, Гуссерль считал, что уж теперь-то все должны, наконец, признать важность и функцию трансцендентальной редукции и трансцендентального анализа. Только тогда могла бы открыться совершенно новая, подлинная философская проблематика. Наконец, были завершены и переведены на французский Meditationes Cartesiennes, разработанные на основе «Парижских докладов». Я написал Гуссерлю, что ему следует опубликовать их на немецком, ведь и разработаны они были на этом языке. Но Гуссерль написал только: нет, нет, сейчас я это публиковать не буду. Они еще не готовы, пока их нельзя представить немецкой публике, здесь все нужно проработать заново. И вот с парижского времени — а это был 1929 год — примерно до 1932-33 гг., то есть почти пять лет, он постоянно работал и постоянно писал мне: «Сейчас выйдет мой главный труд!». Я думал, это будет новая редакция Meditationes Cartesiennes. Но она сделана не была. В прошлом году я был в Лувене и хотел откопать бумаги с этой новой редакцией Meditationes Cartesiennes, поскольку был убежден, что она существует. Именно поэтому я был так удивлен, когда в 1952 году опубликовали старую редакцию, которую сам Гуссерль публиковать совсем не хотел. Однако выяснилось, что новой переработки вообще не существует. Я нашел множество манускриптов — примерно 50 или 60, каждый примерно по 20 страниц, — относящихся к разным годам. В каждом из них была начата разработка какой-то проблемы, но до конца она доведена не была. До завершения единой редакции дело не дошло¹³⁵.

Однако зимой 1928-29 гг. из совершенно другой перспективы появилась «Формальная и трансцендентальная логика». Гуссерль вначале прочитал об этом лекцию, которую затем — за несколько месяцев до своего семидесятилетия — он записал. Удачная работа — но не то, чего он хотел, не то, что он с самого начала, со времени «Первой философии» стремился развить [с естественной установкой и проблемами конституирования]. Конечно, новая проблематика конститутивного источника логических образований (которая впервые была раскрыта в одной лекции, прочитанной несколькими годами раньше) получила последовательное развитие и разработку. Единичные подготовительные работы, посвященные систематическому развитию трансцендентального конститутивного рассмотрения и правильному проведению феноменологической редукции, продолжались примерно до 1934 г., но вожделенная систематическая разработка осуществлена не была.

Затем с возникновением «Кризиса», первая часть которого, насчитывающая примерно 100 страниц, вышла еще до смерти Гуссерля, наступила последняя фаза. Проблематика, которая здесь возникает, берет свое начало в одном письме Гуссерля в адрес VIII Международного Конгресса в Праге. Об этом писал мне он сам. И при всех изменениях здесь тоже содержится та же самая основная идея: в конце концов нужно убедительно показать: только тогда, когда мы правильно проделываем трансцендентальную редукцию, получает развитие вся философия, и только тогда мы имеем систему трансцендентальных конститутивных проблем, причем полностью и до конца. Но Гуссерль, к несчастью, заболел, «Кризис» остался незавершенным и при жизни Гуссерля больше не публиковался. Однако предварительные разработки к нему находятся в немалых количествах в Лувене.

Итак, сейчас я бы хотел немного заняться этой трансцендентальной редукцией. Я уже ставил вопрос о том, что это такое. Удалась ли та попытка, которую я предпринял здесь неделю назад, правильно ли и соответствует ли замыслу Гуссерля то, как понимаю дело я — этого я не знаю. К сожалению, я больше не могу с ним говорить. Но это попытка и, возможно, она правильна. Я, со своей стороны, хотел бы сделать все, чтобы правильно понять суть дела, и затем вступить в дискуссию с самим собой, со своими собственными вопросами, которые я должен поставить в этой связи.

И мой первый вопрос таков: как здесь, на этой лекции, мне лучше всего подойти к этой проблеме? Следует ли мне вначале сказать о редукции, о ее функции и ее следствиях? Или же сначала я должен сказать о том, что обозначают как позицию Гуссерля в первом томе «Идей», которую кратко называют «трансцендентальным идеализмом»? Должен ли я начать с редукции и затем перейти к идеализму? Или же вначале мне следует приняться за идеализм и потом вернуться к редукции? Ведь если Вы начнете читать первый том «Идей», Вы обнаружите, что те параграфы, о которых обычно говорят, что они выражают занимаемую Гуссерлем в этот период позицию трансцендентального идеализма, находятся перед параграфами, посвященными редукции! И далее: результаты, отдельные утверждения, содержащиеся в этих параграфах, служат аргументами в пользу того, что редукция может быть проведена. Но самое важное, что делает возможным проведение редукции — это по сути ничто иное, как резкое разделение между чистым сознанием и его сущностью, с одной стороны, и, с другой стороны, тем, что противостоит этому сознанию и является по отношению к нему трансцендентным, то есть, в частности, реальным миром. Следовательно, вначале необходимо постичь сущность чистого сознания, а затем увидеть, что то, что не есть чистое сознание, по отношению к чистому сознанию трансцендентно в онтическом смысле. А из этого вытекает, что возможно провести редукцию и иметь для себя сферу чистого сознания как остаток, как то, что сохраняется. И кроме того, есть также другое, то есть трансцендентное.

Или наоборот? Сначала нужно осуществить редукцию, чтобы она впервые раскрыла нам чистое сознание? Пока мы пребываем в «естественной» установке, мы еще не имеем чистого сознания, но только психическое, человеческое сознание. В чем же, так сказать, состоит надежда Гуссерля, и что составляет цель трансцендентальной редукции? Это именно — об этом Гуссерль совершенно ясно говорит в тексте — раскрытие новой области бытия, причем области индивидуального бытия. Но что это за область бытия? Бытийная область чистого сознания, моего чистого сознания, моего чистого Я. Значит, только редукция вообще впервые открывает мне глаза на то, что такое чистое сознание, она показывает мне сущность чистого сознания. Но если я уже знаю, что это такое, то я знаю и то, что у меня остается после осуществления редукции, и что такое трансцендентное, то, что я теперь еще как-то должен вывести на свет Божий с помощью анализа чистого сознания — этот мир. Но если я этого не знаю, то разве может мне это сказать даже сама редукция?

В ходе данного рассмотрения я поступил так, что вначале стал говорить о редукции. Те параграфы, которые в первом томе «Идей» содержат идеалистическое решение Гуссерля и которые включают в себя также и тезис о чистом сознании, я сначала оставил в стороне. Исказил ли я тем самым мысли Гуссерля? Да, по сравнению с текстом Гуссерля из первого тома «Идей» я кое-что сместил. Но сам Гуссерль сказал мне как-то в одном разговоре: «Разумеется, когда я это писал, я должен был вначале [пройти] путь редукции. В действительности все то, что в тексте «Идей» находится перед редукцией, — о сознании, о сущности, о мире, — все это было сказано, уже опираясь на редукцию». Итак, таково его объяснение действительного хода его рассмотрения, и в определенном смысле я считаю, что это правильно. Так и должно быть, если функция редукции действительно состоит в раскрытии перспективы на некую новую область бытия, — прежде всего, на бытийную область индивидуального бытия, этих так называемых «ирреальностей», которые затем постигаются эйдетически. Значит, такой {порядок} правилен, и, следовательно, я все-таки не исказил {мысль} Гуссерля. Ведь в том и заключается смысл редукции, что она обеспечивает или должна обеспечить это, и говорил мне об этом сам Гуссерль.

Итак, теперь я буду продвигаться дальше таким образом: сначала я займусь редукцией, я кратко поясню для Вас все сомнения, которые возникают у меня в связи с ней. И лишь затем я перейду к идеалистической позиции, к описанию так называемого идеализма Гуссерля — идеализма в том виде, в каком он находит себе выражение в первом томе «Идей». Поскольку позиция гуссерлева идеализма в первом томе «Идей» не тождественна той позиции, которую Гуссерль как трансцендентальный идеалист занял позднее — в Meditationes Cartesiennes, в «Формальной и трансцендентальной логике» и далее. В первом томе «Идей» основные тезисы этого идеализма сформулированы так, что некоторые из них и позднее вновь появляются без изменений. Но другие утверждения даны в такой формулировке, что, принимая ее, все еще можно оставаться на точке зрения так называемого «реализма». [Это остается скрытым отчасти формулировкой аргументации, тезиса, а отчасти и смыслом отдельных понятий, которые использует Гуссерль]. Первое понятие, которое здесь является важным, — это понятие полагания (Setzung), которое я уже упоминал в самом начале и которое означает первоначально «признание бытия». Позднее, то есть в конце двадцатых годов, в Meditationes Cartesiennes и в «Формальной и трансцендентальной логике», уже последовательно проводится другое понимание. Дело идет уже не столько о «полагании», сколько о «созидании» (Stiftung) — мир «создается». И тем самым изменяется теперь смысл функции каждого познавательного акта. В каждом таком акте содержится этот момент созидания. Начиная с 1929 года в силу вступает учение о том, что все трансцендентальные предметы «созидаются», короче говоря, трансцендентально и интенционально творятся.

Когда я говорю здесь о «трансцендентальном идеализме» Гуссерля, то я говорю исключительно о позиции, содержащейся в первом томе «Идей», точнее, только в одной из частей этого первого тома. Потому что если Вы прочтете первый том «Идей» до конца, то Вы увидите, что как только Гуссерль разворачивает конститутивную проблематику, — так называемые вопросы разума, «правовые вопросы», — тут уже раскрывается и та проблематика, которая позднее приводит его к идеалистическим выводам. Этот путь здесь уже предначертан. В тот момент, когда он писал это, он знал, что имеется некая область чистого сознания, которая в первом томе «Идей» еще совершенно не затронута, а именно, изначальное, так называемое «внутреннее» сознание, сознание в потоке, где нет еще никаких — как же это сказать? — конституированных переживаний. Но в первом томе «Идей» это еще представлено таким образом: в сознании есть акты, которые все являются единствами, единствами сознания. Рассматривается совсем не этот предельный поток сознания; он намеренно оттесняется на задний план. Анализ этого изначального потока лишь позднее, в «Лекциях о феноменологии внутреннего сознания времени», найдет свое литературное выражение.

Но сейчас вернемся к вопросам, которые я хотел поставить! Для меня здесь имеется прежде всего следующая проблема: что такое редукция — в структурном отношении? Является ли она отдельным актом, причем тем актом, в котором она <актуально> осуществляется — и одновременно некое решение, решимостью? Другими словами, я осуществляю сейчас редукцию и решаю удерживать это {состояние} впредь. Почему я должен его удерживать? Конечно, потому, что я лишь тогда, когда осуществил ее, могу проводить исследование в установке редукции. Естественно, начало редукции — это некий акт, некое предрешение. Но как тогда обстоит дело вот с чем: исчезает ли это решение потом? Или от него остаются какие-то следы? Сохраняется ли эта особая установка, появления которой я добиваюсь произвольно и посредством одного акта? Или же она проходит? Какие «воздействия» — если позволительно так говорить — оказывает этот акт редукции на меня самого? Протекают ли тогда мои переживания таким образом, что все они функционируют в <рамках> редукции? Или же все это проходит и я возвращаюсь к естественной установке, в которой находился до <проведения> редукции? Этого я не знаю. Однако я помню, как было трудно, когда в то время, в 1913 или в 1914 году, все мы пытались проделать ее. Если принимать все это совершенно всерьез, так, как обычно делает молодежь, то это словно сон, в который ты погружаешься. Ты возвращаешься к повседневной жизни, но как только ты начинаешь <философскую> работу, ты должен перейти в эту установку — иначе все было бы неподлинным, как говорил Гуссерль. Кажется, что эффектом этого акта редукции является некое состояние. Не правда ли? Он даже должен быть состоянием. Ведь иначе мы были бы вынуждены каждое мгновение говорить себе снова: сейчас я делаю редукцию, сейчас я редуцирую, сейчас я дистанцируюсь <от естественной установки> и т.д. И тогда редукцию нужно понимать не как акт, но как изменение в сознании вообще, причем всеобщее и полное. Но правильно ли говорить «всеобщее и полное»? Нет, это неправильно. Вообще-то так должно быть. Однако сам Гуссерль говорит: нет, я не хочу доводить редукцию, которую я использую здесь как определенную операцию, до такого предела. Она может заходить так далеко, что все, т.е. мое сознание в целом, редуцируется, все протекает в позиции «заключения в скобки» или, лучше, «заключенности в скобки». Разумеется, я осуществляю полагание реального мира, моих знакомых и т.д., но тем не менее постоянно с ограничением «исключенное», т.е. я несколько отстраняюсь от полагании. Однако и это переживание отстранения, как и те переживания, в которых я теперь направлен на мои переживания, то есть имманентные восприятия, с помощью которых я должен проводить анализ чистого сознания, все они суть «тетические» акты. Следует ли их редуцировать? Нет, говорит Гуссерль, так далеко дело не заходит. Сделать это можно, если есть желание. Но ведь я хочу, говорит Гуссерль, развивать именно науку о чистом сознании — с имманентными восприятиями как тетическими актами и с основанными на них суждениями о моих переживаниях, которые тоже должны быть тетическими. Значит, все это «тетическое». Примечательно при этом вот что: я в некотором смысле расколот. А именно, то, что направлено на трансцендентный мир и на трансцендентное вообще, редуцировано, тут я должен занять эту особенную установку, если удастся. И в то же время остаток, то есть то, что я сейчас делаю, а значит, действительную научную философскую работу — это я должен проводить в тетической установке, то есть без редукции.

Ситуация, таким образом, довольно сложна. Ибо, с одной стороны, я имею вначале естественный генеральный тезис мира, который редуцируется; то есть по отношению к нему я занимаю какую-то дистанцию, так, как если бы я вообще запретил себе утверждать что-либо, запретил себе переходить к тезисам. В то же время должен все-таки произойти еще один переворот. То, что я актуально делаю, то есть мое имманентное, направленное на мои переживания восприятие, анализ данного в нем и т.д., я снова должен проделывать совершенно серьезно, то есть в естественной тетической установке. Ведь именно этого требует Гуссерль, не правда ли? Иначе он не смог бы заниматься феноменологией как наукой.

Итак, это первая группа вопросов, относящихся к структуре и функции редукции. Я думаю, мы должны признать наличие — речь идет об одном акте и существует множество таких актов, и того, и другого: когда мы возвращаемся к <философскому> труду, и, кроме того, существует некая устойчивая установка. Как такое возможно, — это уже другой вопрос. Это каждый должен узнать, обратившись к себе самому.

Второй вопрос — вопрос, тотчас же становящийся предметом спора — звучит так: является ли трансцендентальная редукция, которая, разумеется, является достаточным условием для определенного философского исследования, также и необходимым условием для всякого философского исследования? Многие мои друзья, старшие друзья, держались такого мнения: ну хорошо, давайте проделаем эту редукцию и предположим, что нам удалось описать, проанализировать чистое сознание, понять функции различных переживаний, понять действия, которые осуществляются посредством этих функций. Наконец, приходит момент, когда мы уже знаем, каково то, что происходит в моем сознании, если я, например, вижу сейчас этот зал и обращаюсь с ним как с реальностью. И так это распространяется на весь мир. Итак, я проанализировал познание реального мира, причем — скажем для начала, чтобы упростить ситуацию — физического мира. Что потом? Тогда я все время занимался анализом познавательных операций, действий, познавательных действий. Все это в определенном смысле теория познания, просто развивают ее на основе чистого сознания и в пределах имманентного. Но должен ли я теперь просто сказать: итак, мне удалось показать, что конституирование физической вещи в этих восприятиях правомерно, а значит, пришло время положить конец всей этой философской проблематике? Или же я должен сказать: нет, это еще не конец. Даже если познание разворачивается <во> внутреннем восприятии именно так, и если оно правомерно, то что это значит? Это значит, что то, что установлено здесь на основе опыта, действительно таково, каким оно постигается. Не так ли? И конечный вывод гласит: существует мир вещей, который был проанализирован в чувственном опыте. Можно ли сделать так просто? Или же здесь <еще> имеются какие-то сложности? Во всяком случае, встает такой вопрос: Для чего же мы развернули весь этот анализ чистого сознания — эти аналитические исследования того, как это происходит при познании, какое функции при этом [используются]. Ну конечно, для того, чтобы знать, действительно ли мир существует и как он существует. Ведь это и было тем, что нас волновало, не правда ли? Таким образом, после проведения всего анализа открывается постулат {о необходимости} прийти к какому-то метафизическому решению. Не так ли? Или, по крайней мере, к онтологическому решению — ведь онтологии тоже помещены в скобки, как выяснилось. Так может быть редукция есть лишь какая-то необходимая фаза философствования? И тогда в какой-то момент она должна быть устранена? Ведь нужно же в конце концов решиться выносить суждения о мире и заниматься метафизикой и онтологией, что тем более важно, что ведь и весь феноменологический анализ при условии редукции проводится все-таки эйдетически. Он проводится не на индивидах, не на осуществляемых в данный момент восприятиях. И то, что я в итоге получаю <в качестве результат анализа,> это, если оно носит позитивный характер, только следующее: в принципе возможно, что некий опыт, по своей сущности протекающий так-то и так-то, ведет к позитивному результату. Этим еще не сказано, действительно ли то, что я делаю фактически, является таким опытом. Не правда ли? Этим еще не сказано и то, с чем я индивидуально имею дело в этом мире — является ли оно действительно реальным и наделенным теми качествами, как это мне является сейчас in individuo? В феноменологии речь всегда идет только о неком возможном мире — возможном реальном мире. Но это в конечном счете интересует меня весьма мало. Ведь я хочу знать, каков в действительности именно этот мир, тот, в котором я еще живу.

Каким был ответ Гуссерля? Сейчас я уже не знаю точно, действительно ли он мне сказал это лично, или же об этом я только прочитал у него. <По Гуссерлю,> нет необходимости устранять редукцию, возвращаться к естественной установке и углубляться в метафизику. Ибо все необходимое уже дает анализ, проводимый под знаком редукции. Редукция — это необходимое для всякой философии, причем необходимое во все времена условие философствования о бытии. Результаты, добытые в этой установке, разрешают все, все проблемы, и уже не возникает никакой нужды в метафизике. Ибо в определенном смысле то решение, которого мы достигаем в этой области, уже есть метафизическое решение. И, разумеется, ясно: если решение носит трансцендентально-идеалистический характер, если реальность есть ничто иное как коррелят бесконечного многообразия определенным образом упорядоченных восприятий и мыслительных операций, тогда, конечно, все можно найти уже в ходе анализа чистого сознания в акте и в корреляте. Лишь одно верно, о чем говорили уже неокантианцы: задача эта бесконечна. Но эффект все же однозначен. Так вот, это был еще один спорный пункт в дискуссиях между Гуссерлем и некоторыми из его более старых учеников. Потому что поздние ученики Гуссерля, т.е. его ученики фрайбургского периода, уже не видели здесь никаких трудностей, они как бы полностью вошли в фарватер трансцендентальной феноменологии и были убеждены, что здесь все в порядке, что сделать тут ничего больше нельзя. Впрочем, такая ситуация продолжалась недолго. В конце концов в развитии так называемой фрайбургской феноменологической школы произошла катастрофа. Причиной было влияние Хайдеггера, который ввел совершенно новую проблематику, более понятную и более близкую молодым людям того времени, поскольку он принадлежал к тому же послевоенному поколению и потому намного успешнее находил общий язык с молодежью, вернувшейся с войны. Хайдеггер безусловно обладал и большим ораторским даром, чем Гуссерль. Возникли сложности. Те проблемы, которые раньше благодаря «Логическим исследованиям» и первому тому «Идей» были животрепещущими, по сути дела исчезли. Гуссерль, который после войны решительно обратился в трансцендентальный идеализм, с новыми учениками не встречал в области трансцендентальной редукции никаких затруднений. Когда осенью 1927 г. я приехал к Гуссерлю (я описываю разговор не с ним, а с одним из его учеников, который в то время был очень близок Гуссерлю, но это был не Хайдеггер), я поставил вопрос: как следует понимать коституирование? Нет ли такой области, которая находится до конституирования? И нет ли также таких проблем, которые должны быть [критически] обсуждены до обсуждения <проблемы> конституирования? — На это он мне ответил: нет, конституируется все. Нет ничего, что не было бы конституировано. Все есть эффект конституирования и как таковое выходит в определенном смысле за пределы предельной изначальной имманентной сферы. Все конституировано. К не-конституированному, то есть к тому, из чего развивается или должно развиваться все это конституирование, пробиться по сути дела невозможно. И все.

Тем не менее, я думаю, что вопрос остается открытым: должны ли трансцендентальная редукция и трансцендентальный анализ быть окончательной, первой и последней операцией в философии? Или же они суть лишь некий путь решения некоторых в высшей степени важных проблем, необходимый для того, чтобы затем с приобретенным здесь аппаратом все-таки вернуться к старым метафизическим проблемам?

В качестве следующего пункта я обращусь к тому, что я уже упоминал и поэтому могу рассмотреть кратко. Я думаю, что проведение трансцендентальной редукции и «выключение» позитивных наук в феноменологическом анализе — это две разные операции. Редукция, которая [отталкивается от] генерального тезиса естественной установки [и] каким-то образом «редуцирует» его, порождает радикальную проблему общей установки и способа рассмотрения. Но то, что Гуссерль по праву требует в первом томе «Идей» и в других работах, а именно, что при разрешении определенных проблем философии и, в особенности, всех правильно сформулированных теоретико-познавательных проблем необходимо выключить позитивную науку, означает только то, что в философии мы не имеем права ссылаться ни на одно позитивно-научное утверждение. Это значит только то, что ни одно предположение позитивных наук, то есть естествознания, наук о духе, математики и т.д. (которое, впрочем, совсем не в чем упрекать и за которое несут ответственность физики, химики, математики и т.д.) не может быть принято как предпосылка. Мы, философы, не используем его как посылку наших аналитических исследований.¹³⁶

В этом смысле все позитивные науки должны быть выключены. Я полагаю, это требование следует принять. Мы должны сказать себе: даже самую чудесную, самым лучшим образом обоснованную науку мы не берем в качестве принципа, в качестве предпосылки для наших дальнейших размышлений. Физик и физиолог говорят, что в пространстве происходит то-то и то-то, скажем, существует какая-то волна или какой-то космический луч, и этот процесс встречается с окончанием моего нерва, и благодаря этому в центральной нервной системе возникает то-то и то-то, и вот я вижу красный цвет, не так ли? Такие утверждения выдвигают все снова и снова, недавно в этой области были сделаны новые открытия. И тогда феноменолог говорит: да, прекрасно, но здесь Вы уже приняли как предпосылку, что физические вещи вообще существуют. Тем самым Вы приняли и то, что познание физических вещей правомерно. И если Вы уже сделали это, то Вам незачем философствовать дальше, это было бы или противоречием или же petitio principii — и все. В этом смысле мне кажется возможным и необходимым осуществлять такую редукцию, выключение даже самых чудесных позитивных наук при решении некоторых проблем теории познания, а именно, в области критики познания. Но это не то же самое и не является столь сложным, как редукция генерального тезиса реального мира в естественной [установке].

Следующий вопрос: к чему должна применяться трансцендентальная редукция, феноменологическая редукция? Об этом у Гуссерля, разумеется, сказано. Прежде всего должен быть редуцирован генеральный тезис реального мира. Именно поэтому я поднимал вопрос о том, что такое генеральный тезис. И Гуссерль сам сказал в первом томе «Идей», что генеральный тезис есть не акт, не акт суждения, но нечто такое, что как бы постоянно есть. Ну и как же я тогда должен применять редукцию к этой постоянной установке (или назовите это так, как Вам угодно это)? Я как-то попытался прояснить это — с помощью сравнения его с психастенией. Но как это происходит? Как это устойчивое состояние может быть теперь модифицировано? Быть может, это удастся. Но эта редукция применяется не только к самому генеральному тезису, к моему состоянию, она применяется <и> к тому, что подпадает под генеральный тезис. Что же подпадает под генеральный тезис? Подпадает мир — и Гуссерль здесь говорит: мир естественной установки. Это и должно быть редуцировано. Что должно быть в нем редуцировано? Характер бытия, коррелят генерального тезиса, характер бытия реального мира, характер бытия любой вещи, которую я здесь [воспринимаю]. Как раз это и должно быть как-то модифицировано!

Но <теперь> меня занимает нечто иное: как далеко простирается это мир? Что принадлежит к этому реальному миру? Нам говорят: пространственно-временное многообразие вещей — а также людей и животных, включая меня самого. Принадлежит ли ему и физическая вещь, а именно, то, что мы сегодня о ней знаем? То, что знал Гуссерль, со временем изменилось. В каком состоянии тогда, то есть до 1913 года, находилась теория атома? Теория Бора уже существовала, но все это так или иначе изменилось, а потом было произведено расщепление атома и т.д. — Принадлежит ли это к реальному миру естественной установки? Аналогично, если Вы вспомните об астрономии, в особенности об астрофизике, теории о том, что происходит, к примеру, на солнце [и т.д.] — Относится ли и это к естественному миру? Или же это только продукт дальнейшего процесса конституирования, который, однако, в некотором смысле не принадлежит нашему миру? Гуссерль хотел позднее определить это более точно. Потому что в «Кризисе» он вместо понятия естественного мира все-таки ввел другое понятие, а именно, понятие жизненного мира. Жизненный мир — это, конечно, тоже мир в естественной установке, [но все же (в более точной формулировке) он не то же самое, что естественный мир]. Поскольку {Гуссерль} говорит: жизненный мир — это то, что остается, когда я устраняю все теории, выключаю, так сказать, все теории, то есть теоретическую физику, биохимию, биологию и т.д. Все это я должен выключить. Но жизненный мир — это в то же время и тот мир, в котором мы живем. Это второе определение. Мир, в котором мы действуем и т.д. — к нему относится вся техника, моя техника тоже. Действительно ли дело обстоит так, что мы живем в неком мире, имеем некий общий жизненный мир, в котором атомы не имеют никакого значения, в котором еще нет никаких атомов, никаких атомных ядер? Разве мы не учитываем это в наших действиях? Могли бы мы создать нашу сегодняшнюю технику, не принимая этого во внимание? Например, если строят такой «Спутник», который должен иметь несгораемую оболочку — тогда он должен быть покрыт с внешней стороны особой субстанцией, отражающей разного рода лучи. В нем есть множество аппаратов высочайшей точности, конструкция которых предполагает истинность самых последних результатов сегодняшнего естествознания. Целые отрасли высокоэффективной промышленности возникли в связи с этим и обогащают наш жизненный мир своими продуктами. Точно так же дело обстоит и с современной биологией, биохимией и их практическими применениями в медицине, в зоотехнике и т.д., и т.п. Все это принадлежит сегодня нашему жизненному миру. Но оно постоянно изменяется. В связи с этим и в этом смысле объем того, к чему должна быть применена редукция, вначале остается неопределенным. Потом, после введения редукции, Гуссерль, конечно, говорит, что позитивные науки должны быть редуцированы, «выключены». Но теперь я спрашиваю: по какому праву? Ведь вся эта область уже выходит за пределы генерального тезиса многих из нас. Во всей этой процедуре его должно что-то направлять, если в конце концов он говорит, что и это я должен исключить. Что же его здесь направляет? — Гуссерль говорит о различных «выключениях»: естественных наук, наук о духе, математики, логики как формальной mathesis universalis. Затем должны быть выключены и все материальные онтологии. Почему? Потому, что это как раз те науки, которые развивают без редукции. А чем они занимаются? Трансцендентными сущностями. А все трансцендентные сущности по определению не имманентны. Но если выключены формальные и материальные онтологии, то тогда отпадает и основание для многих феноменологических решений. Тогда нельзя, например, отделить чистое сознание ото всех трансцендентных областей. Должна быть выключена и трансцендентность Бога. Все это не имеет ничего общего с генеральным тезисом <естественной установки>. Решающей является «трансцендентность» в онтическом смысле, по отношению к чистому сознанию. Но тогда у Гуссерля возникают трудности: каково положение «моего» чистого Я? Ведь чистое Я — это не переживание и не какая-то постоянная данность в потоке переживаний, ведь оно по отношению к нему трансцендентно. Должно ли и мое чистое Я подпадать под редукцию? Гуссерль говорит: нет, нет, оно редуцироваться не должно. — Значит, Я принадлежит к структуре сознания. Затем он цитирует Канта и, по сути дела, также Декарта. Я сформулировал это несколько по-иному: каждое переживание имеет особую Я-форму, форму первого лица. Все мои переживания суть «переживания первого лица», не «он-переживания», не «она-переживания», не «ты-переживания», но «я-переживания». Следовательно, это связано со структурой <переживаний>, хотя чистое Я не есть какой-то элемент сознания; структура сознания однозначно указывает на это. Невозможно поступить иначе, необходимо абсолютно признать чистое Я с его чистыми переживаниями. Итак, таковы (перечисленные по порядку) ответы Гуссерля на вопрос о том, что должно быть редуцировано. И теперь Вы видите, сколь далеко простирается редукция, она распространяется не только на естественный мир, но и на различные другие <предметы>, предметы математики, логики, формальной онтологии и т.д., даже на Бога.

Что же его здесь направляет? Может быть, сущность чистого сознания? Да, конечно, но сущность чистого сознания все-таки еще только должна быть раскрыта посредством редукции, а не наоборот, — об этом я, следуя Гуссерлю, уже говорил. Если потом мы, так сказать, попытаемся разведать и узнать, в чем состоит его позиция, называемая «трансцендентальным идеализмом», то, как мне кажется, выяснится, что понятие, играющее здесь руководящую роль и ведущее к отделению того, что должно сохраниться как остаток редукции, — это понятие онтической трансценденции. Поэтому ранее я различил разные понятия, теоретико-познавательные понятия трансценднеции, онтические понятия трансценденции и т.д. Выраженное в нескольких словах, решение Гуссерля гласит: имманентное — это просто то, что является реальным (reell) элементом моего сознания, элементом моего потока сознания. Имманентно направленные акты познания, акты сознания, суть такие акты, которые направлены на нечто такое, что является элементом моего потока сознания, реальной (reell) составной частью этого сознания. А трансцендентно направлены те акты, где это не имеет места.

Я помню: имманентное восприятие — [означает особую разновидность] имманентно направленных актов, а именно, те акты, в которых существует <некое> неопосредованное единство между воспринятым, моим переживанием, [и моим восприятием]. Восприятие моего переживания, так сказать, надстроено над тем переживанием, на которое направлено восприятие. Оно по отношению к этому переживанию несамостоятельно в своем бытии. Оно существует только тогда, когда существует переживание, на которое направлено восприятие. Там, где это не имеет места, например, при воспоминаниях о переживаниях осуществляющего воспоминания Я, там этой имманентности уже нет. Ибо прошлые переживания не образуют непосредственного единства с моим воспоминанием, не так ли, как не образуют они такого единства и с рефлексией в воспоминании. Тут уже есть определенные дистанции. Строго имманентно, собственно, только то, что осуществляется в области актуального «теперь» имманентного восприятия; там, где это не имеет места, там уже трансценденция. Ну, а трансцендентное в том смысле, что оно не принадлежит реально (reell) к моему потоку сознания, дано — и здесь в игру входят те другие понятия трансценденции — только через оттенки, через явления, оно дано всегда односторонне и всегда в таком [восприятии, которое, трансцендируя, выходит за пределы собственно данного]. То, что позади, то, что внутри, — это уже не дано, но может быть показано на следующем шаге. Так, я разрезаю яблоко на две части и вижу, что находится внутри. Но внутреннее неустранимо; даже если я буду резать до бесконечности, внутреннее и обратная сторона будут сохраняться всегда.

Может случиться, что через 100 лет, как говорит Гуссерль, все взорвется, и выяснится, что по сути дела не было вообще никакого яблока, и что все, данное прежде, было всего лишь, так сказать, упорядоченной иллюзией. Никогда не может быть уверенности, абсолютной уверенности, что то, что было познано как трансцендентное, существует. Абсолютно достоверное — это только собственное, одномоментно воспринятое переживание в его существовании. Относительно всего остального в принципе может быть выражено сомнение, это в принципе возможно — и поэтому оно вначале открывает перспективу новых проблем. Здесь разыгрывается картезианская карта, не правда ли? Только имманентно воспринятое является абсолютно самоданным, оно дано не через явления и не односторонне, но полно, и оно абсолютно удостоверено в своем существовании. Это и есть тот мотив, который диктует Гуссерлю: то, что должно быть выключено, редуцировано, есть то, что по своему бытию не абсолютно необходимо, что не следует из структуры акта или многообразия актов. Внешнее восприятие структурировано так, что из этой структуры не следует существование воспринятого; несмотря на то, что оно воспринято, оно может не существовать. Конечно, весьма маловероятно, что его нет — но все же его может не быть. И как таковое оно поэтому должно быть подвергнуто редукции. Остается же лишь актуальное чистое сознание.

И вот кажется, что мы как будто бы нашли какое-то решение: руководящее понятие при отграничении чистого сознания от всего остального— это, во-первых, понятие онтической трансценденции, а кроме того, те понятия теоретико-познавательной трансценденции, которые мы образуем в связи с односторонностью и т.д. Но почему Гуссерль использует оба понятия трансценденции, которые он хотя и различает содержательно — как это ясно из вышесказанного, — но терминологически друг от друга не отграничивает. Разве не мог бы он удовольствоваться онтическим понятием? Ведь эта трансценденция является решающей в определении чисто предметного различия между сознанием и не-сознанием. Но для того, чтобы знать, что нечто — как, например, материальная вещь, о которой Гуссерль и утверждает это expressis verbis, — столь сущностно отличается от сознания, что она не есть и не может быть его «реальной (reell) составной частью», для этого все же нужно знать, что есть нечто и, в особенности, какова его сущность. Но как — исходя из позиции Гуссерля — можно это знать? На основе опыта или результатов позитивных наук. Да, но на них Гуссерль мог бы ссылаться только до проведения редукции. Но как только редукция проведена, это знание об онтически трансцендентном должно быть «заключено в скобки», так что ссылаться на него уже нельзя. Фундамент разделения сознания и не-сознания и, вместе с тем, по меньшей мере основание определения объема редукции становятся <тем самым> шаткими. В некотором смысле все нужно начинать заново. Но как? Или же знание о сущности трансцендентного следует добыть на пути онтологического анализа? На первый взгляд кажется, что это действительно так, что онтология в гуссерлевом смысле призвана давать нам априорное знание о сущности (или об идее) предметов. Но ведь онтологии тоже подвергаются редукции, и поэтому после редукции ссылаться на них нельзя. Таким образом, ситуация не меняется ни на йоту. На основании постижения сущности некоего предмета на трансцендентально редуцированной почве нельзя утверждать, что этот предмет онтически трансцендентен по отношению к сознанию. Следовательно, нужно искать другой путь. И он, как будто бы, открывается, когда мы отказываемся от ссылок на сущность (идею) этого предмета и ставим вопрос о способе его данности в соответствующих переживаниях. Гуссерль действительно вступает на этот путь, и он приводит его к разобранным мною ранее теоретико-познавательным понятиям трансценденции. Отправляясь отсюда, через анализ, скажем, внешнего восприятия, можно узнать, что физическая вещь в теоретико-познавательном смысле «трансцендентна», то есть своими качествами выступает за пределы данного в соответствующем восприятии. И здесь, если мы уже знаем, что составляет или может составлять «реальную (reell) составную часть» переживания, мы могли бы решить, что — если оно вообще существует — не может составлять «реальную составную часть» переживания.

Тогда на этом пути выяснилось бы, почему Гуссерль использует два понятия трансценденции и в определенной мере колеблется между ними. Это еще не значит, что на этом новом пути уже преодолены все трудности. Потому что и здесь остается верным: для того, чтобы правильно провести редукцию, мы уже должны знать, что относится к сущности чистого сознания,; но только редукция должна впервые сделать для нас возможным познавательный доступ к постижению чистого сознания в его сущности, только она впервые может позволить нам вынести решение о том, что есть и что не есть реальная (reell) составная часть чистого сознания, а значит, только она впервые может сделать возможным решение о своем собственном объеме. Не следует ли тогда сказать, что сама редукция вначале проводится, так сказать, лишь в экспериментальном порядке, и только в ходе исследования подвергается корректировке и тогда определяет смысл и объем применения понятия онтической трансценденции?

Предположим, что понятие реальной составной части чистого сознания определено. Но решено ли уже тем самым, что в каждом случае образует такую «составную часть» переживания? Отнюдь нет! Потому что лишь теперь передо мною встает вопрос: что есть то, что может быть постигнуто в имманентном восприятии? Что есть действительно имманентно данное, причем данное так, что является достоверным, что оно есть реальная составная часть моего моментального переживания? Что принадлежит единству переживания? Скажем, воспринятая вещь ему не принадлежит — она трансцендентна, говорит нам Гуссерль. Ну а аспект вещи, который я сейчас имею? Он, конечно, — не физическое; но не есть ли он уже ipso facto элемент сознания? Аспект, который я имею, — это не воспринятая физическая вещь, он есть нечто, что я переживаю, когда воспринимаю соответствующую вещь. Но говорит ли это в пользу того, что он есть реальная составная часть восприятия? Поскольку он имеет в своем содержании цветовые элементы, Брентано, вероятно, назвал бы его «физическим феноменом». Известно, что по Брентано цвета суть «физические», а не «психические феномены». Психическую природу имеют только интенциональные (имеющие интенцию) переживания; напротив, цвета, звуки и т.д. суть физические феномены. Однако физические феномены — это совсем не физическое, не материальное в смысле физики, естествознания. Так говорит Брентано. По сути дела, он, скажем так, критический реалист. Но то, что он называет «цветом» есть ни что иное как особые качественные моменты, которые в восприятии даны как конкретные определенности (свойства) воспринятой окрашенной вещи, например, белой бумаги или серого пиджака. О том, что есть нечто подобное «аспекту», отличному как от окрашенной вещи, так и от акта видения, — об этом Брентано не знает вообще, и нельзя сказать с определенностью, причислил бы он его к «физическим» феноменам или же к психическому. Но и его «физические» феномены уже образуют, так сказать, нечто среднее между реальной и материальной вещью и «психическими феноменами», которые составляют психическое. Почему, однако, Брентано не стал бы говорить, скажем, о визуальных аспектах, что они суть «психические феномены»? Потому, что они не являются «интенциональными», скрывающими в себе интенцию феноменами. Так и мы должны будем сказать, что аспект — это не «сознание», не «переживание». Гуссерль хотя и говорил раньше: «оттенок есть переживание»,¹³⁷ однако и он не стал бы говорить, что «оттенок» есть «интенциональный акт». Он есть «пережитое», он «переживается» тем, кто осуществляет акт восприятия. Но решено ли тем самым, что он есть «реальная составная часть» переживания, или же что он уже переходит границу, проведенную понятием реальной составной части переживания?

Сейчас я должен вернуться к тому, что уже обсуждалось ранее.¹³⁸ Каждый «аспект чего-либо» имеет в своей подпочве множество данных ощущения, которые не тождественны качественным определениям воспринятой вещи. Это текучие данные, которые я переживаю, о которых я ничего не знаю, когда вижу вещи, но которые все же как-то присутствуют для меня и определяют мой способ поведения, а также то, что я собственно, вижу, слышу и как я это вижу. Они не имеют физической природы, они — не физические реальности. Гуссерль о них говорит совершенно ясно: текучие чувственные данные, которые я сейчас имею, суть реальные составные части переживания.¹³⁹ Так получилось, что я провел вместе с Гуссерлем очень многие часы и я всегда ставил перед ним такой вопрос: это красное пятно на периферии моего зрения — действительно ли это «сознание»? Является ли оно переживанием? Имеет ли оно Я-структуру? Есть ли оно осуществление некоего акта? Является ли оно знанием о чем-либо? Гуссерль мне говорил: в одном я могу с Вами согласиться: данное ощущения не имеет формы Я (nicht ich-lich), оно чуждо Я. Напротив, акт имеет форму Я¹⁴⁰. Акт, акт суждения, полагание, мышление, восприятие — все это истекает из моего Я, и я в этом не только участвую, но я просто живу этим, хотя и не тождественен с этим актом. Но это красное пятно, находящееся там, на периферии, или здесь, в центре, а также все, что изменяется в поле зрения — это нечто совершенно отличное от акта. Гуссерль согласился также, что они чужды Я, и тем не менее продолжал утверждать, что они — составные части, реальные части сознания. Почему? На это мне Гуссерль ответил так: ну неужели Вы думаете, что такие пятна, так сказать, сами разгуливают по миру? Конечно же нет! Но отсюда еще не следует, что они через акт видения или осязания так связаны с сознанием, что образуют с ним нечто целое, реальной составной частью которого являются. Или, иначе говоря: являются ли пережитые данные ощущения, которые я как-то получаю и о которых я — благодаря тому, что я их получаю — все же имею некоторое знание, в своем бытии несамостоятельными по отношению к моему акту восприятия? Ибо я должен был бы сказать: акты сознания по отношению к данным ощущения не являются несамостоятельными в своем бытии. Я могу осуществлять акты, не имея данных ощущения. Данные ощущения изменяются разнообразными способами, и тем не менее акт восприятия осуществляется как некая самостоятельная целостность. А может быть, наоборот? Может быть, дело обстоит так, что данные ощущения в своем бытии несамостоятельны по отношению к Я, то есть что они существуют только тогда, когда есть переживающее Я, когда есть некое переживание их? Тогда это следовало бы доказать, но доказано это еще не было. Тогда утверждение, что они суть «реальные составные части» сознания, разрешилось бы этим способом>.

По Гуссерлю, чистое сознание включает в себя акты, данные ощущений, а также выстроенные на этих данных смысловые единства, то есть «аспекты чего-либо». Разумеется, как показывает более точный анализ, имеются различные типы или ступени этих аспектов, которые более или менее выходят за пределы лежащих в их основе данных ощущений или же исполняются ими. Уже в 1914 г. я вместе с Гуссерлем и под влиянием Гуссерля понял, что здесь имеется множество «слоев» подобных аспектов, находящихся на все более и более высоких уровнях конституирования. Факты, которые здесь предстают, очень сложны, и разбирать их здесь невозможно. Но в отношении всех конститутивных слоев «аспектов» следует поставить один и тот же вопрос, а именно, действительно ли, и если да, то в какой мере они суть «реальные составные части» сознания. И относительно всех этих слоев аспектов на этот вопрос следовало бы отвечать отрицательно, пока не было бы показано, что все они по отношению к переживанию <субъекта> в своем бытии несамостоятельны. А как раз это до сих пор показано и не было.

Наконец, еще один вопрос, вопрос о полагаемой вещи, являющейся вещи. Когда мы в естественной установке переживаем упомянутые аспекты, нам дана вещь, например, эти часы: они показывают половину восьмого, они — физическая вещь, инструмент. И вот я провожу редукцию. Эти часы, эти реальные часы и после этого остаются в поле зрения, хотя я и осуществил редукцию. Гуссерль говорит, что все остается, как было, ничего не исчезает. Но саму вещь я редуцировал, теперь я не имею права делать о ней никаких высказываний. То, что остается, то, что мне еще доступно — это феномен часов, причем феномен не в смысле того или этого аспекта, но смысл этих полагаемых в созерцании или в восприятии часов, тех самых часов, которые я ношу вот уже 20 лет. Смысл, каким-то образом результирующий из большого множества опытов, в которых я узнал эти часы, сейчас полагается (vermeint wird) и приписывается вот этому реальному предмету, он налагается на это реальное, которое как будто бы здесь существует или предстает передо мной как существующее. Существует ли оно в действительности, я не знаю — да я и не имею права говорить об этом, прежде всего потому, что я провел феноменологическую редукцию. Но одно я знаю: у меня есть такое-то полагаемое; «полагаемое» — это само по себе не реальное, но лишь полагаемое реальным; полагаемое — это то, что Гуссерль называет вещью-ноэмой, т.е. «вещью в кавычках», как выражается Гуссерль; это cogitatum как таковое, с помощью которого я имею дело с реальным миром. Cogitatum, — совершенно ясно говорит Гуссерль, — неотделимо от моего переживания, в особенности, от моего восприятия, от всего многообразия <переживаний,> в котором оно себя конституировало. Cogitatum образует некое единство с cogitare — хотя и не то единство, которое существует между актами и актами, и не то единство, которое, по Гуссерлю, мнимо существует между Я и данными ощущения, Я и аспектами. Cogitatum трансцендентно, оно — не часть меня самого. И тем не менее, оно как смысл в определенном смысле все же есть часть всего переживания. Оно с ним, как говорится, связано. И если проследить, как определенное cogitatum конституируется в потоке сознания, т.е. если выяснить историю познания этих часов, то можно будет увидеть, что это полагаемое, предметный смысл этих часов, в определенном смысле постоянно изменяется. Чем богаче мое знание, тем более обогащается и изменяется смысл полагаемого предмета. Ведь эти «смыслы», предметные смыслы, ноэматические смыслы — это образования моего опыта. Они чувствительны к тому, что я переживаю в данный момент и что я при этом думаю, какие выводы делаю, какие анализы и какие синтетические образования при этом появляются. Ноэматический смысл в высшей степени зависим от меня: в зависимости от того, как я испытываю нечто, как я полагаю нечто, модифицируется и полагаемое, хотя в первую очередь оно зависит от того, какие многообразия данных ощущения на меня воздействуют и как они следуют друг за другом. Но сами физические вещи кажутся независимыми от меня, от поведения моего сознания.

Если свести все это воедино, то получится следующее: интенциональный акт, данные ощущений, настраивающиеся над ними аспекты (оттенки) различных ступеней и предметные смыслы (вещь-ноэма) — все это принадлежит чистому сознанию и принадлежит тому остатку, который сохраняется, когда мы провели редукцию.

Вы видите, как в ходе развития гуссерлевой феноменологии изменяется смысл сознания. Вначале, когда Гуссерль был еще, так сказать, учеником Брентано, — а им он был и в «Логических исследованиях»! — «сознанием» для него был, конечно же, психический феномен, то есть все, что содержит в себе интенцию, что, тем самым, является в этом смысле «интенциональным». Все остальное было физическими феноменами. — Но затем произошло что-то такое, что побудило Гуссерля к изменению понятия сознания. Произошло это, безусловно, еще до появления первого тома «Идей», до 1913 года, вероятно в 1905-1908 годах, когда Гуссерль провел большие аналитические исследования восприятия, воспринимаемого времени, воспринимаемого пространства и т.д. Тогда его понятие сознания изменилось и стало включать в себя почти все, о чем можно говорить, даже то, что как будто бы является онтически трансцендентным. Ведь «cogitatum» все-таки не «имманентен», но по Гуссерлю он, тем не менее, с необходимостью принадлежит к целостности переживания. Гуссерль говорит: разумеется, между cogitatum и cogito существует другое единство, нежели единство акта и акта, но все же это единство. Если мы поразмыслим над этим столь многообразным и сложным по своему строению полем чистого сознания, которое получилось в качестве остатка после осуществления феноменологической редукции, то нам бросится в глаза, что здесь появляется совершенно другой принцип отграничения того, что есть чистое сознание, по сравнению с тем, который служил разграничению между сознанием и не-сознанием до редукции.

Потому что раньше им была онтическая трансцендетность в противоположность имманентности. То, что было онтически трансцендентным, не принадлежало сознанию и подлежало редукции. Но теперь вопрос ставится не о том, что является онтически трансцендентным или не-трансцендентным,¹⁴¹ но о том, что еще находится в единстве с актом сознания. При этом, кроме того, противопоставляются друг другу различные такого рода «единства», хотя ни одно из них не было удовлетворительно прояснено и уточнено Гуссерлем. И как раз появление этого нового принципа разграничения, а также сохранившиеся при этом неясности ставят нас в тупик и делают для нас столь трудным принять какую-либо позицию по отношению к этому пониманию чистого сознания.

Но вначале мы должны принять во внимание, что у нас сохраняется такой остаток, что после осуществления феноменологической редукции он действительно остается нетронутым. И теперь, — говорит нам Гуссерль, — мы должны проанализировать те элементы, которые появляются в поле сознания: акты, переживания, данные ощущений и поля ощущений, аспекты различных ступеней, предметные смыслы и т.д. Все это мы теперь должны проанализировать и затем найти связи, а также зависимости <между этими элементами> и среди прочего поставить вопрос о том, в каком протекании актов, данных ощущений и аспектов выстраивается («конституируется») такой-то предметный смысл. Кроме того, мы должны исследовать: происходит ли все это разумно, правильно? Тут открываются — как Гуссерль назвал их в первом томе «Идей» — «правовые вопросы» конституирования. Процессы конституирования, — сказал бы Гуссерль, — это не чисто механические или каузальные процессы, здесь повсюду царит смысл, разумная мотивация или спор (Widerstreit), повсюду размышление, повсюду продумывание и т.д. И следует показать, что все эти операции разумны и ведут к позитивному значимому результату. Для достижения этой цели нам не нужно принимать во внимание реальный мир, физику и т.д. Здесь, в поле чистого сознания, мы (имеем все, что нам для этого нужно.¹¹⁴²

Я пытаюсь рассказать, как это видел сам Гуссерль, а также, как он это утверждал. Но я не могу обойти молчанием того, что у меня возникает вопрос, действительно ли дело обстоит так, что здесь все взаимосвязано и образует целостность. Я знаю: если я говорю: вещи — это не аспекты, не аспекты вещей; материальные вещи — это не данные ощущений и не акты, не составные части, не реальные [reell] части актов, т.е. самих переживаний, напротив, они «чужды Я» — тогда у меня возникают большие трудности <и я не знаю>, что мне со всем этим делать. Все физическое уже «во вне», им занимается физика и т.д. Задача феноменологии заключается в том, чтобы анализировать сами акты. И теперь я могу решить, является ли это абсолютной реальностью, абсолютным бытием — или нет? Но что мне делать с аспектами? Что мне делать с предметными смыслами? Они, по моему мнению, — не сознание. Сознание — согласно моему анализу¹⁴³ — это только то, что имеет структуру акта (Aktmassige), а также Я; оно является сознанием благодаря тому, что оно проживается как акт (aktmassig). Ну а цветовые пятна, аспекты вещей, полагаемый смысл? Этот вопрос затрагивает очень многое. Ибо понятия суть тоже «смыслы», точно так же как и положения (Satze) и целые теории. — И если я говорю, что все это — «сознание», то я возвращаюсь к психологистической точке зрения. Но что мне теперь с этим делать? Действительно ли это самостоятельное бытие, независимое от меня и от реального мира? Или же оно — результат некой конфронтации между двумя реальностями, мной и реальным миром? Например, рассматривая литературное произведение или картину, я говорю: физический фундамент, как и я, существует сам по себе, независимо от меня, от моих переживаний. Напротив, картина, выстраивающаяся на этом фундаменте, нуждается для своего существования в двух автономных в своем бытии предметностях: в физическом фундаменте и во мне, наблюдателе; иначе она непостижима, в своем бытии она так или иначе относительна ко мне и к реальному. Не так ли дело обстоит с ноэматическим предметным смыслом?

Излагать и обосновывать это дальше очень трудно. Но это уже другое решение, принимая которое, я не становлюсь идеалистом и тем не менее признаю результаты почти всех позитивных аналитических исследований Гуссерля. Я всего лишь ставлю кое-где кое-какие новые вопросы и требую, чтобы то или это было несколько изменено. Но есть, разумеется, акты, есть данные ощущений, есть аспекты, есть смыслы, предметные смыслы, и есть, наконец, предметы, т.е. лучше сказать, вещи, есть реальности. И из всего этого должен быть сконструирован весь процесс познавания, причем без ссылки на реальность.