Южный фронтир: Россия — Украина — Донбасс

Смена идентичности противника — залог победы в цивилизационном конфликте

Создание единого глобального экономического пространства современного мира не привело к созданию единой культуры. Именно культурные границы оказываются зоной конфликтов в XX и XXI веке, поскольку, по словам С. Хантингтона, «глобальная политика начала выстраиваться вдоль культурных линий» [Хантингтон 2007. С. 13].

Изменение культурной и цивилизационной идентичности противника представляется радикальным способом решения конфликта, в результате которого собственное культурное пространство экспансивно расширяется, включая в себя символические, культурные и материальные ресурсы антагониста. Трансформации цивилизационной идентичности некоторой культурно-исторической общности становится одной из целей коммуникаторов в современных международных отношениях. Эта цель реализуется в ходе гибридной войны, включающей как военные действия в формате дискриминационной войны, так и культуроцид, то есть уничтожение культуры противника без уничтожения его живой силы. Указанные формы гибридной войны, изменяющие цивилизационную идентичность противника, будут рассмотрены в данной работе.

Идентичность представляет собой ценностное отношение конкретного индивида к собственной принадлежности к определенной группе [Малыгина 2018. С. 39]. Помимо индивидуальной идентичности, существуют коллективные идентичности как идейные корреляты культурных единиц с общей коллективной памятью и нормами поведения, заданными в образной форме.

Иерархия идентичностей в современном мире достаточно сложна. Как показывают исследования, к базовым характеристикам коллективной идентичности относится территориальная идентичность, которая проявляется в двух взаимодопол-нительных формах — как этническая и политическая (национальная). «Также иерархично строится и этническая идентичность: суперэтническая, собственно этническая и субэтническая идентичность. В иерархии политической идентичности в качестве верхнего “этажа” может выступать цивилизационная идентичность, которая зачастую совпадает с суперэтнической идентичностью, но имеет более четко выраженный геополитический оттенок» [Манаков 2003. С. 114]. На Украине в настоящее время происходит процесс замены русской цивилизационной идентичности на европейскую. Этот процесс сопровождается интенсивным культуротворчеством, которое направлено на трансляцию базисных характеристик украинской идентичности в русскокультурной среде.

Как указывает А. Г. Манаков, «категория этнических границ характеризует этнический и суперэтнический уровни культурных общностей. Ключевыми понятиями географии культуры здесь являются суперэтнические и этнические системы (или геоэтнокультурные системы разного иерархического уровня). В данном случае приходится иметь дело с узловыми районами и, соответственно, границами в пределах континуального пространства. К таковым, например, можно отнести этноконтакные зоны, т. е. гравитационные границы этнических систем (в виде широких или узких переходных зон), выполняющие преимущественно контактные функции» [Манаков 2003. С. 116].

Граница между этнической и национальной идентичностью не различается строго. Так, в современной отечественной науке рассматривается два подхода к определению этнической идентичности: «этноисторический» и «этнополитизи-рованный» [Мыльников 1999]. Этноисторический подход предполагает, что «этничность всегда, хотя бы незримо, присутствует в любой деятельности человека, даже если он этого не осознает или активно не желает» [Арутюнов 1995. С. 9]. Согласно этнополитизированному подходу, этничность создается государством из имеющегося в доступности культурного и социального материала [Тишков 1997], что сближает эту идентичность с идентичностью национальной.

Идентичностью высокого уровня общности является цивилизационная идентичность. Понятие цивилизации многозначно. Современное понимание цивилизации восходит к работам О. Шпенглера и Н. Я. Данилевского [Гуревич 2003. С. 122 — 125]. Речь идет о понимании цивилизации как материального воплощения культурно-исторического типа ментальности, который выступает как субъект истории [Гуревич 2003. С. 20 И СЛ.].

Цивилизация определяется своим особым комплексом идей и ценностей, а также особой религией), включает в себя всегда несколько народов и может интегрировать в свой состав не только дикие племена, но и государства. Каждый народ имеет культуру и религию, далеко не каждый создал государство, и очень немногие народы создали культурно-исторический тип духовности, ставший основой цивилизации.

Рассмотрим связь цивилизационной идентичности с формой представления культуры в виде культурного ядра и соотносящихся с ним культурных групп.

Цивилизационная идентичность признается исследователями наиболее широкой и обобщенной категорией в ряду других социокультурных идентичностей [Кондаков 2010. С. 282]. Включая в себя оттенки этнических, конфессиональных и социокультурных идентичностей, цивилизационная идентичность тем не менее не сводится к ним, ни к какой-то одной, ни к их совокупности [Там же]. Европейская цивилизация включает в себя протестантов и католиков, но ни один человек не может быть одновременно протестантом и католиком. Цивилизация также включает в себя множество людей разных профессий, но не существует человека, который имел бы все эти профессиональные идентичности одновременно. Следовательно, цивилизационная идентичность представляет собой своеобразные ансамбли идентичностей меньшего уровня общности, выборки из предоставляемых культурой вариантов. Возникает вопрос, что же объединяет все эти выборки? Что позволяет определять их носителей как принадлежащих к одной цивилизации, имеющих общую цивилизационную идентичность, если у них разные религии, разные профессии, разное положение в обществе и так далее?

В современной культурологии считается, что любая социальная общность, от микрогрупп до цивилизаций, обладает собственной культурой, имеющей в своей структуре неизменную и изменяющуюся часть — культурное ядро и культурную периферию.

Мы полагаем, что в составе культурного ядра цивилизации следует выделить несколько основных тем, которые не охватывают всего многообразия культурных конфигураций, но входят, вместе или по одной, в состав тех ансамблей идентичностей, каждый из которых индивидуализирует идентичность цивилизационную.

Таким образом, если в результате какого-то социокультурного изменения теряется культурная идентичность общества до и после изменения, культура уничтожена или под угрозой. Если такой потери идентичности не произошло, культура смогла интегрировать новшества и остаться прежней. Для решения вопроса о сохранении цивилизационной идентичности нужно рассматривать сохранение в новых условиях культурного ядра данной цивилизации, его основных тем и общественных идеалов в процессе культурной трансмиссии.

Структура культуры: ядро и антисистемы

Категория «культура» является понятием наивысшего уровня общности в культурологии и философской антропологии. Его невозможно определить через какие-то другие понятия. Именно этим обстоятельством вызвано возникновение большого количества определений культуры. Можно уточнять понятие культуры в процессе научной деятельности, имея какое-то предварительное представление о направлении нашего размышления. В культурной антропологии и культурологии от выбранного определения культуры зависит весь ход научного исследования.

Будем определять культуру как формы и способы человеческой деятельности, которые осваиваются и используются специально, то есть не являются врожденными [Орлова 2012. С. 363]. Эти формы человеческой деятельности приводят к появлению культурных продуктов, они же культурные факты [Найдорф 2000]. В таком аспекте культуру можно также исследовать как совокупность культурных фактов. Существует два принципиально разных подхода к их определению.

Большинство исследователей признает артефакт единицей анализа культурных аспектов общественной жизни и определяет артефакт как материальный продукт человеческой деятельности, то есть орудие, сооружение, средство и так далее [Резник 2012, с. 350]. Однако опыт человечества показывает, что облик культуры и человека определяется не столько материальными предметами, сколько идеальным миром: правила поведения, социального взаимодействия, освоения природы носят нематериальный характер. Для обозначения таких объектов, как нормы и ценности, паттерны и парадигмы, эстетические и социальные идеалы предлагается использовать термин ментифакт. Таким образом, культурный факт существует в социокультурном пространстве либо как артефакт, либо как ментифакт. Второй подход к определению культурных фактов разрабатывает российская исследовательница Е. А. Орлова. Кроме материальных предметов, она относит к артефактам и объекты сферы идеального и символического, нормы и ценности, парадигмы и паттерны [Орлова 2012. С. 367].

При таком подходе культурный факт представляет собой элементарную единицу изучения культуры, и все прочие искусственные образования могут быть сведены к наборам артефактов, ментифактов или их комбинаций.

Для сравнения и идентификации культур культурология использует сложные искусственные образования, имеющие интерсубъективную форму.

Наиболее простая единица такого рода — культурная черта. Это характеристика культуры, выраженная в способе деятельности, эстетических идеалах, суждениях о реальности, определенных ритуалах и сопровождающих эту деятельность артефактах. Культурная черта воспроизводится в рамках культуры из поколения в поколение [Там же]. Если культурная черта уникальна или специфична, она используется для идентификации определенной культуры или субкультуры. Как правило, в культурологическом анализе с культурными чертами работают для выявления закономерностей при сравнении культур.

В культурологическом исследовании используются также более крупные единицы исследования, состоящие из культурных черт, а именно культурные категории, паттерны культуры и культурные темы.

Культурная категория является обобщенным представлением, которое присуще каждой культуре и выделяет классы культурных или природных феноменов по какому-либо общественно значимому признаку. Все объекты, обладающие этим признаком, подводятся под данную категорию [Орлова 2012b. С. 368]. С помощью категорий человек определяет устойчивые, повторяющиеся и важные характеристики действительности, как природной, так и социальной, упорядочивает окружающий мир и осознает свое место в этом мире. Примеры категорий: пространство, время, герой, семья, произведение искусства.

Паттерн культуры представляет собой устойчивую систему культурных черт, стереотипы поведения, сложившиеся в рамках данной культуры [Кравченко 2000]. Паттерн включает в себя механизм воспроизведения специфических для культуры характеристик. Паттерны осваиваются каждым человеком данной культуры в процессе социализации и применяются в зависимости от индивидуальных предпочтений в ходе повседневной жизни. Культурные паттерны, как правило, обозначаются с помощью особых культурных категорий: привычное, повседневное, значительное, чудесное, телесное и так далее.

Важной единицей исследования и сравнения культур является культурная тема. Культурная тема отличается от паттерна и категории тем, что она объединяет не все явления действительности (включая поступки, явления природы и общественно-значимые события), а только один класс объектов, а именно представления. Культурная тема выделяет, объединяет и воспроизводит во времени свойственную данному обществу систему представлений о ключевых, важных для самоидентификации моментах, к которым относятся нерешенные проблемы, видение прошлого, общественные идеалы [Орлова 2012b. С. 368]. Культурные темы составляют основу для консолидации разных слоев общества в кризисных ситуациях, поэтому культурные темы присутствуют во всей истории данного общества до тех пор, пока оно сохраняет собственную культуру. Культурные темы актуализуются в периоды общественных потрясений, революций, социальных взрывов, но наличествуют в общественном сознании постоянно, представляя собой устойчивую систему ментифактов.

Культурные факты, как артефакты, так и ментифакты, продуцируются культурными единицами. Культурная единица представляет собой любую социальную целостность, о которой можно говорить как об отдельном феномене культуры. Для культурной единицы характерны устойчивые совокупности черт, категорий, паттернов и тем, которые воспроизводятся во времени. Такие устойчивые совокупности носят название культурных конфигураций или культурных систем [Орлова 2012b. С. 368]. Таким образом, культурная тема как система ментифактов и культурная конфигурация как совокупность тем и паттернов являются подходящей единицей анализа локальной цивилизации как социокультурного объекта.

Форма представления культурной единицы и порождаемой ею культуры заключается в выделении культурного ядра, субкультур и маргинальных групп [Орлова 2012b. С. 369].

Ядро культуры определяется как максимальная концентрация и взаимосвязанность культурных черт, культурных систем или конфигураций. Субкультуры имеют собственные культурные черты, не противоречащие содержанию культурного ядра. Субкультуры также могут особым образом комбинировать присущие ядру культуры культурные черты и паттерны, однако культурные темы и конфигурации субкультура всегда берет из ядра. Маргинальные группы представляют собой особые субкультуры, реализующие культурные паттерны, которые противоречат содержанию культурного ядра.

Таким образом, в культурном ядре сосредоточены все культурные темы и конфигурации, которые обеспечивают существование культуры как единого целого и в то же время выражают ее специфику. Субкультуры отличаются особым сочетанием культурных черт ядра, а также могут реализовать особые паттерны поведения, однако культурные темы субкультур общие для всей культуры. В том же отношении к культурным темам находятся и маргинальные группы некоторой культуры. Они практикуют неприемлемые и порицаемые жизненные стили и ценности, однако в кризисной ситуации, когда под угрозой существование общества как целого, маргинальная группа способна включиться в общее социальное действие под влиянием общей культурной темы.

Субкультуры и маргинальные группы составляют культурную периферию. Культурная периферия обеспечивает отбор социально-значимых новшеств, которые могут войти в культурное ядро, остаться локальным феноменом или исчезнуть, не оставив следов в культурной памяти. Важным элементом культурной периферии является культурная граница, представленная как пограничные зоны между культурными единицами.

В составе культуры существует также особая разновидность маргинальных групп, которые не только продуцируют культурные факты, которые в соответствии с культурными конфигурациями ядра оцениваются как негативные и недопустимые. Такие маргинальные группы называются антисистемами. Малый народ как антисистема практикует некоторые существующие в обществе паттерны поведения, но имеет собственные культурные темы, не просто отличные от культурных тем, объединяющих общество, но антагонистичные им. Антисистема может существовать не во всякой культуре. Закономерности ее появления изучены хуже, чем закономерности развития и функционирования. Действие этой общности деструктивное. Полная реализация потенциала антисистемы приводит к уничтожению большой культурной системы, с культурным ядром которой она работает.

Архетипы и темы культурного ядра

В составе культурного ядра находятся системы ментифак-тов, формирующие культурные архетипы и культурные темы. Ментифакты культурного ядра хранятся в виде знаковых систем и чувственно-символических образов. Панхронная система культурных ментифактов в ядре функционирует как культурная память. Ментифакты культурного ядра реализуются как в социальной деятельности, так и в искусстве. В последнем случае реализация ментифактов культурного ядра происходит на основе хронотопа произведения. Рассмотрим ближе содержание культурного ядра и способы его реализации.

Ментифакты культурного ядра конституируются культурными архетипами. Культурно-архетипические основания культуры представляют собой систему ее культурных архетипов. Архетип — это архаический первообраз, символически представляющий человека, его место в мире и обществе, воплощая ценностные ориентации, задающие образцы жизнедеятельности людей [Любавин 2002. С. 42 и сл.]. Культурный архетип закрепляет свойства культурной целостности и задает варианты социокультурных стратегий. Культурные архетипы близки платоновским идеям, и в антропологическом аспекте архетип представляет собой идею того человека, которого воспитывает общество, а также идеальные модели социального и культурного действия, которые он может выполнять, оставаясь в рамках родной культуры. Символический характер архетипа позволяет выражать онтологические основания культуры разными способами, то есть задает множество вариантов реализации в рамках одного образа. Кроме того, архетип позволяет поднимать статус индивидуального действия в рамках культуры до общезначимого, преодолевая и тем самым связывая разные уровни реальности. Таким образом, культурный архетип представляет собой интегрирующий принцип общества, задающий спектр вариантов его допустимых изменений.

Образный характер архетипа позволяет выражать онтологические основания культуры разными способами, то есть задает множество вариантов реализации одного образа. Архетип также позволяет поднимать статус индивидуального действия в рамках культуры до общезначимого, преодолевая и тем самым связывая разные уровни реальности. Разные варианты реализации культурного архетипа обеспечивают как единство культуры в синхронном срезе, так и ее трансмиссию во времени. Таким образом, культурный архетип является чувственно-символическим принципом интеграции менти-фактов.

Важной частью культурного ядра являются культурные темы. В первую очередь культурная тема определяет, какие ситуации и события в рамках данной культуры будут восприниматься как проблемы, требующие решения. Нужно заметить, что размах бедствий и огромное количество вызванных ими человеческих страданий еще не гарантируют попадания данной ситуации в культурную тему некоторого общества. Например, в рамках европейской культуры никогда не воспринималось как проблема массовое уничтожение коренного населения Нового Света, охота на ведьм в протестантских странах после Реформации, вывоз производства в страны третьего мира с ужесточением эксплуатации рабочих в этих странах.

Вот как Гегель характеризует в своих лекциях по истории философии начало европейской колонизации других континентов:

«С изобретением пороха исчезла обуревавшая отдельного человека ярость борьбы. Романтическое влечение к случайной храбрости стало ставить себе целью другие приключения, не приключения, продиктованные ненавистью, самовольной местью, не приключения, в которых проявляется так называемое спасение невинных от рук несправедливых, а более безобидные приключения — ознакомление с землей, открытие путей в Восточную Индию и т. д.» [Гегель 2006. С. 272]. Трудно поверить, что это написано без иронии, и уничтожение множества народов представитель интеллектуальной элиты европейской культуры называет «более безобидными приключениями». Тем не менее это так: культурная тема относится к объектам коллективного сознания, выражает определенное мироощущение всей культуры, и интеллектуальная критика сама по себе перед нею бессильна.

Приведем еще один пример, уже более современный. В 60-е гг. XX века в западных странах появилась интеллектуальная мода на концепции постиндустриального общества, которое понималось как общество, основанное на автоматизированном труде, где всю работу делают роботы, а человеку останется только развиваться как личности, поскольку эксплуатация людей на производстве полностью исчезнет [Смирнов 2016. С. 39]. На данном этапе развития западных социологических теорий постиндустриальное общество понимается как общество, в котором преобладает сектор услуг, в то время как эксплуатация рабочих перенесена в страны третьего мира, и не исчезла там, а усилилась. Однако это явление, несмотря на его вопиющие масштабы и массовые страдания, не попало в культурную тему европейской культуры и позволяет европейским интеллектуалам строить социологические теории о европейском обществе, в котором решены вековые проблемы человечества, поскольку оно основано исключительно на информации, а не на эксплуатации человека человеком [Смирнов 2016. С. 286].

Сохранение культурного ядра в культурной памяти

Сохранение культуры возможно благодаря культурной трансмиссии, которая представляет собой межпоколенческую трансляцию культуры «посредством социализации и инкультурации молодого поколения, освоения им совокупного социокультурного опыта, усвоение традиций и способов коммуникаций, освоение культурного наследия, характерного для данного общества, что, в свою очередь, и является процедурой воспроизводства этого общества как целостной, устойчивой и специфической человеческой общности» [Теория культуры 2008. С. 234].

Культурная трансмиссия возможна благодаря социальной и культурной памяти. Социальная память представляет собой коллективный феномен, интегрирующий социальный опыт, групповые идентичности и коммуникацию. Социальная память основана на культурной памяти, которая является способом конструирования реальности, инструментом социализации и идентификации различных социальных субъектов [Грязнова 2015]. Социальная память, основанная на памяти культуры, может быть ретроспективной и текущей. Ретроспективная социальная память представляет собой культурное наследие, в то время как текущая социальная память включает в себя языки социальной коммуникации, мировоззрение, социальные нормы, технологические умения [Манкевич 2001].

Культурную память классик культурологии Ю. М. Лотман определяет как культурное пространство, в рамках которого некоторые смысловые формы могут существовать и актуализироваться [Лотман 1992b. С. 200]. Актуализация культурных форм рассматриваемой культуры совершается в пределах некоторой смысловой постоянной, которая обеспечивается как существованием одних и тех же текстов, так и непрерывностью способов понимания или закономерным характером их трансформации.

Память культуры является динамической структурой. На одном полюсе этой структуры существует единство памяти как системы образов и кодов, которые понятны всем носителям данной культуры, другой же полюс определяется индивидуализацией памяти, то есть созданием субкультур с собственной системой образов, причем дробление субкультур осуществляется вплоть до атомарного индивида.

Наряду с этой структурой действует еще один механизм функционирования памяти как памяти технической и памяти творческой. Техническая память представляет собой хранилище готовых текстов и результатов культурной деятельности. Творческая же память включает в себя механизмы создания новых текстов и способы актуализации уже существующих культурных объектов. Культурная память включает в себя тексты не только недавнего времени, но вообще все тексты данной культуры, то есть является панхронной, сохраняя как элементы культурного пространства, так и возможность их актуализации [Лотман 1992b. С. 201].

Определяющей для закрепления элемента культурного пространства в культурной памяти является эмоциональная сторона явления или процесса, которая формируется в ходе эстетической деятельности индивида в обществе. Таким образом, неслучайно, что важнейшие культурные смыслы сохраняются с помощью произведений искусства [Позднякова-Кирбятьева 2013. С. 216].

В произведениях искусства создаются эмоционально-окрашенные образы, интегрирующие как смысл текущего момента личной истории автора, так ментифакты культурной памяти. Хронотоп художественного произведения представляет собой время и место, изображенные в тексте. Михаил Бахтин показал, что хронотоп является способом включения смысловых моментов общественной и духовной жизни как в сферу пространства-времени, так и в сферу значений [Бахтин 2000. С. 192]. В хронотопе соединяются существенные черты пространства и времени, которые определяют жанровую принадлежность художественного произведения [Бахтин 2000. С. 11]. Изобразительное значение хронотопа заключается в том, что, будучи материализацией времени в пространстве, он является центром изобразительной конкретизации всего произведения [Бахтин 2000. С. 176].

Таким образом, в искусстве создаются чувственно-символические образы конкретных событий, их оценок и социально-приемлемых способов реагирования на них. Благодаря этому искусство может сохранять культурную память и обеспечивать синхронную и диахронную трансляцию ментифактов культурного ядра.

Развитие культуры включает в себя смену разных вариантов общественного взаимодействия и соответственно разных культурных черт, паттернов и конфигураций. Например, индустриализация и механизация привела к исчезновению целого ряда профессий, отношений, форм искусства, и к замене их новыми. Замена конной тяги на механическую уничтожила извозчиков, их специфический фольклор, сделала непонятными или требующими комментирования те произведения искусства, где упоминается эта профессия. Таким же образом исчезла кавалерия и все с ней связанное, от военной формы до того места, которое бравый офицер занимал в структуре общества и общественном сознании. Из повседневности пропал также тяжелый крестьянский труд, связанный с использованием лошади при обработке земли, и как следствие исчезли продуцируемые этим видом деятельности артефакты и ментифакты. Механизация указанных процессов породила новые виды деятельности и соответствующие им культурные черты, паттерны и конфигурации. Механизация и ее отражение в культуре имела место как в России, так и в Европе, и в других странах, подпавших под советское или европейское влияние в XX веке, поэтому существует целый спектр вариантов влияния этого процесса на культуру общества в целом.

Как соотносятся эти новые виды социального взаимодействия со старыми? Они продуцируют культурные факты, противоречащие содержанию культурного ядра, каким оно было в России и в Европе в начале двадцатого века. Став общераспространенными, новые культурные практики уничтожают часть прежнего культурного ядра, однако культура сохраняется, если сохраняются основные культурные темы и конфигурации, которые обеспечивают единство культуры как целого.

Разрушение культурного ядра антисистемой

Над уничтожением культурного ядра работают антисистемы. Изучением антисистем занимались французский историк О. Кошен и советский историк Л. Н. Гумилев.

Вопросы функционирования малых групп в составе большой культуры впервые сделал предметом научного анализа французский историк Огюстен Кошен. В книге по истории Французской революции, изданной в 1921 г. в Париже, он вводит понятие малый народ. Кошен ставит проблему таким образом: «Чем дальше продвижение вперед в Революцию, тем больше обостряется разница между патриотическим и нормальным общественным мнением; различные в 1789 г., они противоположны друг другу в 1793 г. Чем больше разгорается патриотизм, тем меньше голосуют; чем больше народ становится хозяином, тем больше становится изгнанников и запрещенных — классов, городов, целых областей; чем больше отречений от власти, тем больше тирания, — до того дня, когда было провозглашено революционное правительство, то есть непосредственное управление народа народом, постоянно собранным в свои народные общества. В тот день были официально упразднены выборы и пресса, фактически отмененные много месяцев назад, то есть отменено все нормальное информирование страны. Обращение к избирателям карается смертной казнью как в высшей степени контрреволюционное преступление: это потому, что враги этого народа слишком многочисленны, более многочисленны, чем он сам, и могли бы оставить его в меньшинстве. Так якобинский народ укрощал толпу, а «всеобщая воля» поработила «большинство». Этого факта теоретики не предвидели. Руссо хорошо сказал, что всеобщая воля права перед большинством; практика показала, что всеобщая воля может подчинять себе большинство и царить не только по праву, но фактически, силой. Но тут профаны возмущаются, отказываются признавать этот народ, который они смело приветствовали четыре года назад. Кричат, что это заговор, секта, тираны. Они не правы. «Патриотический» народ 1793 г., конечно, тот же самый, что и в 1789 г. Ни в какой из моментов сила Революции не заключалась в людях, в вожаках, в партии или в заговоре. Она всегда была в коллективном существе, всегда похожем само на себя. Что же такое этот Малый Народ философов, тиран большого народа, этот исторический незнакомец?» [Кошен 2004. С. 124 — 125].

Кошен находит ответ: малый народ — это сообщество интеллектуалов, философов, публицистов, юристов, которое сформировалось во Франции в предреволюционные годы. Они составляли меньшинство в любом городе, но это было активное меньшинство. Его представители поддерживали друг с другом переписку, всегда были в курсе новостей, которые касались их интересов, и умели эти интересы реализовывать, используя все доступные им средства. Как пишет Шафаревич «этот слой уже сложился… лет за двадцать с лишком до революции. Суть процесса заключается в отделении этого слоя от остального народа, в интеллектуальном и духовном противостоянии ему, в ощущении ими себя как бы другими существами, может быть — другого вида. Этот особый слой внутри народа…, чувствует себя не связанным никакими узами или ограничениями в отношении к остальному народу. «Малый Народ» выступает исторически в роли мастера, в руках которого остальной народ — лишь материал» [Шафаревич 2004. С. ю].

Л. Н. Гумилев разработал собственную оригинальную систему историософии, которая включает в себя концепцию этногенеза. Концепция эта неоднократно подвергалась аргументированной критике, и на данный момент в том виде, в котором ее предложил Гумилев, не разделяется даже его последователями. Однако ценность работ Гумилева в том, что он поставил важные вопросы и наметил направления движения в философии культуры. Также немаловажно, что свои теории Гумилев строил на основе исторических фактов, рассмотренных им в совокупности и связности, что позволило увидеть систему там, где раньше видели только россыпь идеографических данных.

К одной из самых плодотворных идей Гумилева относится концепция антисистемы. Гумилев детерминирует антисистему биологически и химически. Этот подход объясняется общим направлением развития гуманитарных наук в XIX–XX вв., когда биологический и шире физический редукционизм явно или неявно присутствовал во всех популярных концепциях, придавая им видимость научности. Физическая причинность не может объяснить культурных феноменов, поэтому рассуждения Гумилева об энтропии, влиянии солнечных циклов и так далее мы позволим себе не комментировать. Рассмотрим, как он описывает действие антисистемы в обществе.

Гумилев рассматривал общество как этнос, а локальная цивилизация в его терминологии называлась суперэтнос. История человечества — это история взаимодействия суперэтносов. Это понятия в принципе позволяет отойти от этнической, то есть биологической трактовки культурных явлений, поскольку суперэтнос объединяет разные этнические группы, не имеющие кровной связи между собой. В дальнейшем этот шаг был сделан, но не самим Гумилевым.

В работе «Древняя Русь и Великая степь» Гумилев активно оперирует понятием антисистемы. Он указывает, что антисистема разрушает ту культуру, в которой существует [Гумилев 2002. С. 115, 268]. Антисистема проникает в большую культуру с представителями какой-то чужой этнической группы (дейлемиты в халифате [Гумилев 2002. С. 77 — 80], тюрки в Хазарин [Гумилев 2002. С. 149 — 155], печенеги в Болгарии [Гумилев 2002. С. 163 — 165], и так далее) и формирует общность, паттерны поведения которой принципиально отличаются от нормальных для большой системы. Обусловлено это, по Гумилеву, влиянием ландшафта, наследственности и выработанными в течение поколений наилучшими навыками социального действия в конкретной экосистеме. Однако в то же время Гумилев вынужден констатировать большую роль вербовки неофитов в распространении деструктивных учений [например, Гумилев 2002. С. 166, 373]. Он сам отмечает, что на каком-то этапе своего развития антисистема начинает расти за счет привлекательной идеологии и отказывается от этнического принципа. Кровное родство сменяется рекрутированием. Именно так пополнялись самые разрушительные антисистемы, попавшие в поле зрения ученого, — ма-нихеи, богумилы, катары.

Идеология антисистемы атакует важнейшие культурные темы общества, разрушая религиозные институты, семью и другие формы социального взаимодействия. Рассмотренные Гумилевым антисистемы практиковали отказ от брака наряду с полной сексуальной свободой, убийство стариков и детей и другие антиобщественные жизненные стили. Распространение этих норм на все общество приводит к коллективному самоубийству. Гумилев находит в истории только один народ, который полностью усвоил антисистемное мировоззрение — по его мнению, это были уйгуры, которые вымерли полностью в течение трех поколений [Гумилев 2002. С. 423 — 424].

Исследования Гумилева позволяют сделать вывод, что если большая культура может существовать без антисистемы, то антисистема должна поддерживать существование той культуры, с которой она взаимодействует. Это реализуется при возникновении в рамках одной культуры двух противостоящих общественных групп с разными культурными темами. При этом существование большой культуры и ее культурные темы будут включены в культурную тему антисистемы с негативной оценкой.

По большинству характеристик малый народ Кошена совпадает с антисистемой Гумилева, однако Кошен не находит никакой этнической основы, формирующей мировоззрение малого народа. Во Франции малый народ сплотился на основании буржуазного мировоззрения, которое изначально не имело никакого этноса как своего носителя. Формирование этого мировоззрения происходило в Новое время одновременно в разных странах Европы и среди разных народностей. Более того, как показывают современные исследования, это мировоззрение, во всяком случае во Франции, не имело никакого класса, на основании жизненных практик которого оно могло бы появиться.

В книге «Великое кошачье побоище» американского историка Дарнтона рассматриваются разные слои французского общества при старом режиме накануне Революции. Как пишет Дарнтон, в исторической науке к середине XX века сложилось следующее представление о французском обществе XVIII-ro столетия: это был век буржуазии; буржуазия умножилась и расцвела до такой степени, что буржуазная идеология стала господствующей; появились выразители этой идеологии, философы-энциклопедисты; в конце концов окрепшая буржуазия дала бой старому миру в 1789-м и взяла власть в свои руки. Эта картина была столь популярной и столь само собой разумеющейся, что не становилась объектом размышлений историка. Она стала нормой и для современной образованной публики. Тем интересней, что попытка подкрепить фактами ее первое и самое главное положение провалилась.

Исследованные Дарнтоном статистические данные показывают, что в середине XVIII-ro века, когда уже появился Руссо и работа над Энциклопедией была в разгаре, буржуа составляли около 10 % жителей Франции. Их было меньше, чем аристократов, духовенства и конечно же крестьян. Буржуазные убеждения исповедовали тогда аристократы и духовенство, чиновники и юристы, и буржуа среди них было так же мало, как и во всем обществе, пропорционально, небольшая часть [Дарнтон 2002. С. 300 — 307]. Таким образом, малый народ не требует для своего возникновения ни особого этноса, ни особого класса, то есть не детерминируется ни природным ландшафтом, ни социальной структурой общества.

Антисистема реализует инокультурные по отношению к ядру культурные конфигурации. Деятельность антисистемы разворачивается на культурной границе, которая не обязательно центрирована географически, а может быть обусловлена внутриобщественными условиями в рамках одного социума. В обоих случаях антисистема действует как коммуникатор в межкультурном взаимодействии.

Фронтир — пространство взаимодействия цивилизаций

Взаимоотношения между по меньшей мере двумя разными культурами рассматриваются как взаимодействие культур или межкультурное взаимодействие [Аванесова]. Межкультурное взаимодействие всегда играло значительную роль в появлении и развитии культур, однако его значение возросло в эпоху Великих географических открытий. В это время крупные перемещения различных культурных и этнокультурных групп совершаются по всему земному шару, интенсивность межкультурных взаимодействий нарастает до такой степени, что исследователи рассматривают этот период как веху в истории человечества наряду с неолитической революций и появлением классового общества [Арутюнов 1989. С. 88]. Великие географические открытия положили начало тому миру, в котором мы живем, и в котором межкультурное взаимодействие становится все более значимым фактором культурных процессов. Движение смыслов в межкультурном взаимодействии представляет собой межкультурную коммуникацию.

А. Г. Климов выделяет следующие факторы определения качества межкультурной коммуникации:

1) коммуникаторы;

2) предмет коммуникации;

3) структура коммуникационного процесса [Климов 2012. С. 917].

Самая важная характеристика коммуникатора — тип носителя культуры, который определяется уровнем субъекта межкультурной коммуникации. Уровень субъекта может изменяться от индивида до социокультурной системы. В первом случае рассматривается межличностное общение, в последнем — масштабные исторические процессы культурного обмена между разными социокультурными системами. В пределах этой шкалы располагаются все случаи межкультурной коммуникации, с которыми имеют дело исследователи. В межличностных коммуникативных процессах развитие коммуникации зависит от индивидуальных характеристик личности. В межгрупповых коммуникативных процессах особенности коммуникации строго определены групповой принадлежностью личности, индивидуальные вариации групповой эстетической или ценностной нормы нивелируются [Орлова 2004. С. 186].

Предметом межкультурной коммуникации являются культурные объекты, то есть артефакты, представляющие собой материальные продукты человеческой деятельности, и ментифакты — ценности, цели, когнитивные модели, технологии, нормативные образования. Хотя артефакты представляют собой объективированные идеи, то есть предметом культурного обмена может быть их информационная составляющая, предметом межкультурной коммуникации социокультурных систем в первую очередь являются ментифакты и их системы, которые структурируются как идеологические, религиозные, эстетические, аксиологические концепции.

Структура коммуникационного процесса анализируется в работе А. Г. Климова. Она проявляется в виде коммуникативной ситуации, а также пространственных и временных рамок информационного взаимодействия [Климов 2012. С. 917]. Коммуникативная ситуация характеризуется симметричностью или асимметричностью коммуникации, случайностью или направленностью ее инициирования [Климов 2012. С. 918].

Симметричность коммуникации выражается во взаимодействии, обмене культурными элементами между двумя культурами, в то время как асимметричность — это движение в одну сторону, когда только одна из культур насыщается новыми элементами, а другая полностью блокирует всякое культурное влияние извне.

Случайные коммуникации возникают спонтанно, в то время как направленные коммуникации планируются, осуществляются специальными организациями и общественными структурами, как инициативными, так и государственными.

Процессы межкультурного взаимодействия разных культур приводят к формированию особой зоны культурного пограничья, специфика которой заключается в том, что именно здесь создается образ Другого. В этом образе воплощается тот тип дезорганизации культурного пространства, который губителен для данной культуры.

Современная исследовательница М. А. Царева показывает в своей диссертации, что образ другого строится силами самой культуры, живет своей независимой жизнью в культуре, и его несоответствие реальности игнорируется до тех пор, пока это возможно [Царева]. Творцы культурной политики современной Украины пытаются развернуть этот процесс, создать образ русского как врага, игнорируя историческую, культурную и повседневную реальность.

Структура идентичности воплощается в чувственно-символических образах своих и чужих. Деление на своих и чужих является необходимым этапом функционирования любой социальной общности [Камалова 2020. С. 22]. Принятые в данной общности и неприемлемые для нее нормы и ценности хранятся в культурной памяти в виде образов. Построение средствами культуры образа своих и образа чужих — важная часть саморефлексии культуры этой общности. В имагологии такие образы называются автообраз и гетерообраз.

Автообраз и гетерообраз постоянно взаимодействуют. Автообраз функционирует как противопоставление гетерообразу. Гетерообраз может функционировать в модусе иного, чужого или врага. В модусе иного гетерообраз является носителем привлекательных культурных практик, в модусе чужого ценности, воплощенные в гетерообразе, являются неприемлемыми, а в модусе врага эти ценности подлежат уничтожению как явно враждебные и деструктивные [Камалова 2020. С. 54 и сл.].

Гетерообраз продуцируется механизмами культурной границы — фронтира. В культурном пограничье гетерообраз выполняет свои основные функции. Фронтир создает зону культурного контакта, в которой усваиваются, обрабатываются, отсеиваются или транслируются инокультурные элементы. Гетерообраз функционирует как чувственно-символическое воплощение чуждой идентичности, как носитель инокультурных практик и ценностей.

Пограничные зоны выступают как пространство реализации символических различий, определяя разные идентичности контактирующих социокультурных групп [Delanty 2011. Р. 187]. Если рассматривать культурный аспект функционирования границы, то мы обнаружим, что пограничье — это всегда существование между двумя борющимися идентичностями.

Диалектика культурной границы заключается в том, что граница одновременно разъединяет и соединяет культурные миры: образ Другого позволяет осознать собственную специфику и сконструировать автообраз, и в то же время он воплощает тип дезорганизации пространства, разрушительный для данной культурной идентичности. Самосознание культуры всегда склонно абсолютизировать границу и выдвигать различия на первый план, затушевывая сходство [Лотман 1992а. С. 15 и сл.].

Современная исследовательница В. М. Маркина предложила четыре стратегии конструирования гетерообраза: отчуждение, освоение, «очуждение», «остраннение» [Маркина 2017. С. 13]. Первые две стратегии характерны для стадии конфликта с Другим, а последние две используются в ситуации консенсуса.

Отчуждение представляет собой как процесс, так и результат исключения Другого путем неприятия его инаково-сти. Процесс отчуждения разворачивается поэтапно и включает четыре этапа: противопоставление, объективацию, иерархизацию и подчинение. Другой в процессе отчуждения теряет свою субъектность, исключается из взаимодействия, становится объектом воздействия из-за своей инаковости [Маркина 2017. С. 13]

В диссертационном исследовании В. М. Маркиной отмечено, что на формирование представлений об отчужденном Другом повлиял эгологизм в понимании интерсубъективности. Для эгологизма характерно понимание Другого как аналога Я (alter ego), в результате чего Другой рассматривается как принадлежащий внутреннему опыту Я. Такой подход порождает оппозиционные способы понимания Другого, которые приводят к отчуждению инаковости и выстраиванию отношений господства-подчинения. На этой основе создается отчуждающая модель дискурсивных практик. Как показывает В. М. Маркина, «характерной чертой отчуждающей модели конструирования Другого является доминирование субъект-объектных отношений, которые предполагают иерархические отношения и монолог. Другой при этом пассивен, выступает в качестве средства коммуникации. Главной чертой отчуждающей модели является неприятие инаковости, понимание ее как недостатка или патологии Других» [Маркина 2017. С. 12].

Освоение представляет собой еще одну отчуждающую стратегию, в ходе которой символические и культурные ресурсы отчужденного другого подлежат деструкции, а полученный в результате разрушения материал должен быть присвоен и слит с собственной культурой.

Таким образом, в парадигме отчуждения и освоения конструируется гетерообраз в модусе врага, ценности которого неприемлемы и должны быть разрушены. Разрушение ценностей в символическом аспекте представляет собой разрушение культуры, то есть культуроцид. Одной из стратегий культуроцида является разрушение культурной идентичности врага.

Разрушение культурной идентичности возможно посредством изменения ядра культуры. Для трансформация культурного ядра в современном мире используются информационные технологии и разработанные на их основе средства управления личностью: конструирование идентичностей и внедрение их с помощью технологий манипуляции и интерпелляции, создание систем контроля за поведением, перфор-мация, трансляция деструктивных идеологий и создание ри-зомных структур в информационном пространстве. Все эти средства применяются для стигматизации и дегуманизации носителей определенной культурной и цивилизационной идентичности с целью уничтожить данную культуру и заставить ее носителей сменить свою идентичность. Рассмотрим эти методы управления подробнее.

Изменение идентичностей с помощью манипуляции и интерпелляции

Духовная основа целостной личности заключается в иерархии ценностно-смысловых топосов. В современных условиях происходит разрыв и смешение разных уровней культуры, а также превращение территориальной идентичности во всех ее разновидностях, включая этническую, национальную и религиозную, в предмет применения манипулятивных технологий в сфере масс-медиа [Барышников 2016. С. 12].

Для создания и трансляции гетерообраза используются те области репрезентации, которые оказывают наибольшее влияние на формирование определенных стереотипов и отношений в сознании потребителя культуры, а именно литература, кино, визуальные образы и артефакты массовой культуры, массмедиа [Шапинская 2009. С. 52]. Конструирование гетерообраза в массмедиа в парадигме отчуждения проводится с использованием манипулятивных технологий. Исследованию этого аспекта деятельности СМИ посвящена работа И. М. Дзялошинского «Манипулятивные технологии в масс-медиа», в которой автор выделяет пять признаков манипуляции и три сферы ее применения [Дзялошинский 2005. С. 30 — 31]. Манипуляция — асимметричное скрытое духовное воздействие, которое является продуктом информационного воздействия и требует от манипулятора значительного мастерства. Манипуляция может применяться в трех сферах: идеологической (пропаганда), экономической (реклама), социальной (воспитание, образование).

Конструирование идентичности посредством манипуляции возможно на основе некоторой идеологии. Идеология определяется как «понятие, посредством которого традиционно обозначается совокупность идей, мифов, преданий, политических лозунгов, программных документов партий, философских концепций; не являясь религиозной по сути, идеология исходит из определенным образом познанной или “сконструированной” реальности, ориентирована на человеческие практические интересы и имеет целью манипулирование и управление людьми путем воздействия на их сознание» [Грицанов 2003. С. 405]. Таким образом, идеология в обществе является регулятором общественной жизни, фактором, формирующим социальную реальность и обеспечивающим нормальную коммуникацию и развитие [Заславская 2020е. С. 34].

Модель функционирования идеологии в обществе разработал французский философ-неомарксист Луи Альтюссер в своем труде «Идеология и идеологические государственные аппараты» (1970). Он пишет: «Идеология интерпеллирует (запрашивает) индивидов как субъектов. Категория субъекта конститутивна для идеологии в той же мере, в какой всякая идеология наделена функцией “конституирования” конкретных индивидов в субъектов» [Althusser 1994. Р. 129]. Далее в работе Альтюссера описывается структура идеологии, которая аналогична паноптическому устройству Иеремии Бентама. Пространство идеологии организовывается вокруг идеального субъекта, взгляд которого определяет для индивида особое место в реальности и гарантирует его целостность. Посредством идеологии индивид конституируется как свободный субъект, способный свободно подчиняться приказам центрального Субъекта [Усманова 2002. С. 190]. В пространстве идеологии индивид обязуется свободно принимать свою подвластность, чтобы производить действия и жесты подчинения по собственной воле. Смысл интерпелляции состоит в том, что индивид, интерпеллируемый идеологией, распознает себя как окликаемого и обретает возможность самоидентификации.

Идеология по своему составу достаточно эклектична и включает мифологический компонент [Иванов 2017. С. 34–35]. Мифологемы содержатся в любой идеологической системе в виде рационализированных концептов. Так, российская исследовательница рациональности Н. С. Автономова пишет по этому поводу: «В исторически сложившемся арсенале идеологии находится вся совокупность мифических образов, в которую входит библейская и античная мифология, передающийся из поколения в поколение набор “кочующих” идей, которые в силу относительно своей самостоятельности переживают некогда породившие их социальные условия и, наполняясь каждый раз новым смыслом, сохраняют тем не менее некоторую универсальную значимость. Среди этих идей-клише — идея мученичества и идея 49 спасительства, идея потерянного и обретенного (точнее — утопически обретаемого) рая во всех ее вариациях (золотой век, обетованная земля), вины и искупления и т. д. Этот как бы вневременный арсенал средств мифического мышления может соответствующим образом активизироваться в зависимости от обстоятельств, от социальных условий» [Автономова 1988. С. 195].

В социальной мифологии существуют мифы, к которым относится миф о герое и миф о своем и чужом пространстве. Эти мифы воздействуют на общество на двух уровнях: восходят к древней архаике и могут умело использоваться правящей элитой. Так, в мифе о герое, актуальном практически во все времена, А. Г. Иванов выделяет, «с одной стороны, ядро архетипического образа (происхождение героя, качества героя, предназначение героя, взаимодействие героя со сверхъестественными силами, борьба героя с врагами, испытания героя и т. п.), относящегося к «архаическому» уровню социальной мифологии; с другой — конкретные коннотации образа героя, продиктованные текущими общественными процессами» [Иванов 2017. С. 37–38].

Наряду с мифологическим в идеологии выделяется также второй уровень — операциональный [Malesevic 2006; Первушина 2015]. Операциональный уровень идеологии связан с повседневностью и социальной психологией, представляя собой конкретно-историческую реализацию мифологем базового уровня [Первушина 2015. С. 136].

Идеологическая интерпелляция в обществе функционирует как опознание всеми сторонами социальной коммуникации мифологических архетипов в своих ситуативных ролях. Таким образом, интерпелляция свершилась, если окликаемый признал себя тем, кто обязан реализовывать заданные идеологией поведенческие стратегии. По Альтюссеру существование идеологи и интерпелляция субъектов одно и то же явление [Althusser 1994. Р. 131].

Альтюссер показывает, что проведение принципов господствующей идеологии на всех уровнях общественного устройства выполняется Государственным Идеологическим Аппаратом (ГИА), которые существуют в обществе наряду с Государственным Репрессивным Аппаратом (ГРА). ГРА включает в себя армию, суд, тюрьму, полицию и другие органы подавления, которые функционируют с помощью прямого, в том числе физического насилия. В отличие от ГРА, ГИА обеспечивает господство правящего класса при помощи культурных стратегий: воспитания, образования и преформации. К ГИА относятся религиозные, образовательные, правовые, политические институты, а также СМИ и учреждения культуры, в том числе искусство, литература, спорт и кино.

Либеральная концепция свободы в основании новых систем контроля

Создание систем контроля за поведением в современных информационных обществах перешло на новый уровень. Помимо прямого насилия, контроля и управления все шире используются мягкие методы принуждения: манипуляция, агитация, пропаганда. На основе европейской ценности свободы личности строятся новые системы идеологического контроля, использующие эти методы для разрушения культурного ядра, а также конструирования и продвижения новых идентичностей.

Свобода личности является одной из важнейших ценностей европейской культуры. В европейской философии свобода личности понимается как универсальная ценность, отражающая глубинные основы человеческой природы, и как таковая представляющая собой цель развития истории не только европейских, но и всех остальных народов. Однако при реализации европейского учения о свободе личности на практике возникают культурные установки, направленные на подавление свободы и усиление контроля, использующие пропаганду и манипуляции.

Свобода в современных либеральных идеологиях понимается как свобода человека от любых навязанных мнений, которые не выработал он сам и которые не являются результатом его личного выбора. Это представление о свободе базируется на идеях Декарта, основателя новоевропейской рациональности. В философии Декарта субстанциальным признаком человека является то, что он мыслит. Таким образом, разум и разумность (по-латыни рацио и рациональность) являются необходимым свойством человека и в то же время единственным достойным человека полем его деятельности. Мыслить и быть человеком в антропологии Декарта — взаимообусловленные категории.

Декарт написал книгу о том, как человек должен мыслить, то есть применять свой разум в собственной жизни. Это знаменитое «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках» (см. [Декарт 1989]). Эта книга вышла в 1637 году и перевернула европейскую философию. Гегель пишет, что только в философии Декарта мышление находит свою истину и самосознание перестает блуждать в лабиринтах аллюзий, аллегорий, сказок и фантазий, попадает на твердую почву, с которой уже не сходит [Гегель 2006. С. 278]. Парадоксальным образом путь по этой твердой почве приводит к созданию систем жесткого идеологического контроля, где происходит самокастрация разума и способности рационально мыслить. Рассмотрим подробней диалектику индивидуализма и жесткого идейного контроля.

В «Рассуждении о методе…» Декарт дает основоположения своей философии, опираясь на которые можно всегда мыслить ясно и совершать открытия в науках. Сам Декарт прекрасно умел применять свой метод, благодаря чему внес заметный вклад не только в философию и психологию, но также и в естественные науки, физику и математику. Основоположения Декарта сводятся к тому, что человек не должен подчинять свой разум тем вещам, которые он не понимает ясно. А понять ясно он может те вещи, которые путем последовательного логического рассуждения выводятся из первых аксиом. Первые аксиомы усматриваются непосредственно каждым человеком в силу интеллектуальной интуиции, и не оспариваются никем. Это положения типа «часть больше целого», «из ничего ничего не возникает» и ряд простейших математических истин. Базируясь на этой самоочевидной основе, человек может прояснить любой вопрос, за который возьмется.

Практическая деятельность человека, по Декарту, должна основываться на этих принципах: человек не должен делать ничего такого, что он не может объяснить разумно. Декарт, разумеется, понимал, к каким крайностям может привести его философия, и добавлял, что следовать нравам и религии своей страны — самая разумная линия поведения для того, кто хочет проводить время в научных изысканиях, а не в препирательствах о бесполезных вещах с окружающими. Однако последователи Декарта на этой компромиссной основе не остановились. Из XXI века ретроспектива четырехвекового развития западноевропейской культуры видится как создание антропологического человеческого типа личности, которая принимает на себя трансцендентные функции, становясь центром мироздания вместо Абсолюта, занимавшего ранее это место в структуре культурного [Лосев 1993. С. 902]. Начало этого пути, как показывает М. Хайдеггер, именно философия Декарта, потому что у Декарта сущность, субстанция всего существующего, которая прежде понималась как материя, впервые понимается как человек [Хайдеггер 2003. С. 111 -115].

Итак, западноевропейская философия после Декарта сделала все крайние выводы из его принципов. Тезис Декарта о том, что человек должен полагаться только на то, что он сам разумно доказал и ясно понял, приводит к полному разрыву с традицией. В традиции накапливается социальный и культурный опыт поколений, закрепляются образцы социального действия, которые приносят успех в данном обществе, сохраняются те модели поведения, которые позволяют обществу действовать как целому в кризисной ситуации. Один человек, каким бы разумным он ни был, не в состоянии в краткий срок своей жизни повторить этот опыт, пусть даже только в уме, убедиться в его состоятельности и обосновать его с математической ясностью. Пока он будет это делать, пройдет его жизнь и время действовать, а вывод из первых оснований не будет закончен. Однако в индивидуалистической линии западноевропейской философии эти возражения не принимаются во внимание: человек должен делать только то, что он может объяснить и понять, а все остальное должно быть уничтожено, как ограничивающее его свободу.

Именно эта внутрикультурная интенция мобилизовала культуротворческие силы Европы на борьбу с католической церковью в Новое время и на борьбу с любой традицией вплоть до наших дней. В европейской культуре до сих пор сохраняется социокультурный вектор на разрушение любой традиции ради свободы индивида. Тем самым теряют социокультурную легитимацию все те культурные феномены, которые не вмещаются в индивидуальное сознание, и утверждается примат индивидуального над общим.

Декларируется, что это все делается ради свободы индивида. Однако что есть индивид вне общественных связей и вне той культуры, в которой он существует? Даже язык, на котором человек думает свои интимнейшие мысли, индивид не изобрел сам, он нашел этот язык в обществе и использует его, опираясь на опыт предыдущих поколений, в нем сохраненный. То же самое касается образов и идей, эмоций и концепций, норм и требований, с помощью которых человек структурирует свое внутреннее и внешнее личное пространство. Все это он берет из традиции, разрыва с которой хочет достичь. Разрыв какой-либо из культурных связей, отказ от какой-либо из культурных норм делает человека не свободней, а беднее. Такой человек перекрывает для себя самого источник неизвестных ему форм, которые уже выработали другие, и вынужден либо повторять заново уже проделанную работу, либо полностью отказаться от тех способов культурного бытия, которые существуют в культурной памяти.

Носители либеральной идеологии настаивают на том, что отказ от легитимации культурных норм свободным решением индивида приведет к застою и господству антигуманистических культурных форм, которые подавляют человеческую свободу. Однако в истории разных обществ налажены модели смены культурных норм и способы реализации социокультурных трансформаций. Эти методы социокультурной деятельности вырабатываются в ходе истории всем обществом, а не появляются в результате рационального исследования. Для русской культуры такой механизм смены культурных систем найден Б. А. Успенским в соавторстве с Ю. М. Лотманом и описан как дуальная модель русской культуры и ее функционирования [Успенский 1996b]. Подробнее эта модель будет рассмотрена в следующей главе.

Основной принцип, дающий культурную легитимацию новым нормам, основан на создании и сохранении социальных практик, которые способствуют выживанию социума и трансляции его культуры, а не на волевом решении отдельной личности. Новые практики получают культурное обоснование не потому, что отдельная личность рационально их обосновала, а потому, что они помогают решать новые задачи, стоящие перед всем обществом.

В культуре метамодерна господствующей тенденцией является признание искусственного происхождения любых традиционных культурных норм. Если под искусственным понимать неприродное, изобретенное человеком как небиологическим существом, то с этим согласится любой исследователь культуры. Однако в современных метамодернистских философских концепциях искусственность культурных норм подразумевает их оторванность от социальной жизни общества и полную управляемость: индивид является их изобретателем и создателем, индивид и может их разрушить, а раз может, то и должен, поскольку это мешает его свободе.

Рассмотренная логика реализуется в современных либеральных движениях, где искусственными в указанном смысле объявляются религиозное чувство, любовь к Родине, национальная принадлежность, деление на мужской и женский пол. Подразумевается, что человек может сконструировать любые социальную и культурную нормы, создать небывалые ранее культурные черты, объединить их в несуществующие идентичности и сделать эти идентичности реальными. Теоретическое обоснование такой возможности дается в работах А. Грамши, Ж. Бодрийяра, Б. Андерсона, Э. Геллнера.

Эта социокультурная стратегия обеспечивает существование таких идеологий, как либеральный феминизм (анализируется в работах таких авторов как В. Брайсон, А. Дворкин, Ж. Элстайн, А. Фергюсон (см. [Королева 2007]), трансгендер (наглядный пример развития концепции см. [Ansara 2012]), искусственные идентичности типа эльфов, которые люди указывают в переписи населения в графе «национальность» [Свердлова 2014]. Отдельный пункт в этом списке занимает нациестроительство в бывших республиках СССР.

Таким образом, развитие крайнего индивидуализма, основанного на философии рациональности Декарта, приводит к разрушению культурной памяти сложившихся социумов. Также на этой философской основе созданы теории контролируемости и управляемости идентичностей, что обосновывает практики манипулирования общественным сознанием и направленного уничтожения культурной памяти исторических народов. Полная свобода индивида оборачивается его порабощенностью в новых условиях контроля информационного пространства и разработки технологий управления индивидом, как и социумом.

Перформация как стратегия управления в обществе метамодерна

Характерной чертой общества метамодерна является формирование информационного пространства, в котором современный человек осуществляет ряд социокультурных практик. Свойства и функционал информационного пространства изучаются разными гуманитарными науками, включая философию культуры и философскую антропологию. Философская антропология изучает формирование, существование и изменение культурно-исторического типа человека метамодерна, который использует современные культурные формы для творческого воплощения своих культурных ценностей. Возможности доступа к информации и реализации творческого потенциала, которые получает современный человек в информационном пространстве, создают ощущение свободы, противоречивый характер которой, однако, уже начинает осознаваться [Заславская 2019Є].

Информационное пространство общества метамодерна делает возможным как эволюцию творческих методов освоения действительности, так и эволюцию методов управления. Рассмотрим перформацию — одну из стратегий управления человеком с использованием информационного пространства.

Перформация — это деятельностное освоение социальных практик человеком как субъектом социального взаимодействия. «Многократное воспроизводство закономерных структур практики закладывает общественно воспроизводимые обобщенные культурные сценарии перформативных практических действий или правила собственно человеческой жизнедеятельности. Совокупность элементарных правил рождает метод (способ) достижения той или иной цели. Осознание и культурное исполнение метода вызывает к жизни различные формы практического (ценностного) и теоретического (эпистемологического) сознания — протоканоны, ритуалы, обычаи, каноны, традиции, рецепты, научные теории и пр. Другими словами, законы бытия человека и общества, чтобы осуществиться, должны быть в той или иной знаковой форме осознаны и телесно освоены людьми, а человек в собственном смысле слова как раз и представляет собой устойчивую и миллионократно воспроизводимую совокупность социокультурно (т. е. не природно, а искусственно) созданных закономерностей совместного движения множества индивидов» [Воеводин 2012. С. 13].

Сформированные в Новое время способы управления человеком используют перформативные механизмы социальной регуляции человеческого поведения [Воеводин 2010]. Совместное действие больших групп людей возможно как результат обучения одинаковым видам деятельности. Перфор-мация в обществах Нового времени формирует новый культурно-антропологический тип человека, способного выполнять заданные действия, ставить осмысленные цели в рамках существующего общественного устройства и рационально достигать их. Виды социального взаимодействия, осваиваемые в ходе перформации в течение жизни человека, структурируют социальное и культурное пространство общества, создавая культурную легитимацию определенного поведения и предоставляя возможность продвижения по социальной лестнице в определенных границах при условии реализации перформативных практик, недоступных человеку архаического общества и требующих научения и труда в новых условиях. Таким образом, социальное взаимодействие членов общества осуществляется как реализация «собственно человеческого» движения [Воеводин 2012. С. 7]. Особые методы перформации в обществах модерна рассматривает Мишель Фуко в книге «Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы».

Мишель Фуко в своей работе анализирует основные характеристики власти в европейских обществах Нового времени, и выделяет самую главную черту, отличающую общества модерна от традиционных обществ в плане реализации власти в общественной жизни. Эта черта — постоянный надзор, которого не было в традиционных обществах. Постоянный надзор за людьми в обществах модерна Фуко называет паноптизмом, используя термин Иеремии Бентама, который в 1791 году спланировал идеальную тюрьму Паноптикон, получившую архитектурное воплощение в разных европейских странах в течение последующего столетия. Главный принцип Паноптикона — заключенный живет в насквозь просматриваемой камере и за ним могут наблюдать непрерывно в течение суток, сам же он не может видеть надзирателя [Фуко 1999. С. 292].

Паноптизм полностью реализовался в тюрьме, однако как принцип паноптизм структурирует разные сферы общественной жизни европейских государств. В обществах модерна организовываются сферы деятельности, в которых жизнь человека разделена на этапы, каждый этап содержит определенное количество действий, которые нужно освоить, освоение каждого действия происходит под надзором вышестоящих и оценивается, и лишь после оценки освоенного можно переходить к следующему этапу. Те сферы жизни, в которых реализуется указанным образом контроль и оценивание, представляют собой школу, больницу, казарму, тюрьму [Фуко 1999. С. 197 и сл.]. Все эти институции в их современном виде начинают складываться в XVII-м веке и приобретают законченный вид к началу ХIХ-го века. Каждая такая социокультурная подсистема представляет собой систему обучения, надзора и наказания, имеет свою специфику, которая базируется на общей основе.

Развитие этих подсистем общества в Европе Нового времени сделало европейские общества столь устойчивыми при межкультурном взаимодействии и позволило европейским странам создать и воспроизводить новую систему организации жизни, которая использует человеческий ресурс с максимальной эффективностью.

Использование механизмов перформативной регуляции социального действия для максимально эффективной организации труда позволило человеку Нового времени создать мир техники и информации. Технические приложения научных открытий в XIX–XXI вв. приводят ко все большему расширению сферы наблюдения и контроля. Всевозможные механизмы прослушивания, фотографирования, наблюдения охватывают все новые топосы социокультурного пространства. В настоящее время камеры на дорогах, в учреждениях, офисах, ресторанах стали обыденностью. Человек современного общества постоянно на виду и под надзором. Культурная легитимация этих процессов тотального наблюдения исходит из базовой культурной интуиции западного общества, которая связывает наблюдение, дисциплину, овеществление человеческого действия в виде денег и как следствие, эффективность и успешность.

Французский философ Ж. Бодрийяр в работе «Симулякры и симуляции» постулировал конец паноптизма в обществе постмодерна [Бодрийяр 2018. С. 45–46]. Бодрийяр считает, что к концу паноптизма приводит тотальная прозрачность общества, которая обеспечивается внедрением в нашу жизнь телевидение, а мы бы сейчас добавили, интернета и информационных технологий. Все наблюдают за всеми, размывается граница между зрителем и актером, участником и наблюдателем [Заславская 20196]. Мы считаем, что постулировать конец паноптизма несколько преждевременно по двум причинам.

Во-первых, системы модерна, описанные Фуко, до сих пор существуют. Тюрьма и больница, армия и школа как мощные перформативные институции существуют и работают. Их реформируют и трансформируют, однако отказаться от них человечество метамодерна не может. До сих пор эти системы или их аналоги составляют каркас современного общества, обучая большие массы людей выполнению одинаковых действий, которые контролируются и оцениваются на разных этапах.

Вторая же причина заключается в том, что наряду с перформативными механизмами модерна общество метамо-дерна создает свои механизмы формирования единых стандартов общественной деятельности. Эти механизмы реализуются в первую очередь в информационном пространстве и представляют собой моду в самом широком смысле слова. Мода на стили одежды, музыки, развлечений, которая во все времена была средством регуляции общественного действия человека, в информационном пространстве дополняется модой на образы, позы, поведение, которые задаются не только публичными людьми, но и культуртрегерами меньшего масштаба.

В настоящее время блоги, каналы, соцсети в интернете исчисляются сотнями и тысячами. Они имеют самые разные направления, задавая стандарт поведения даже в самой интимной сфере, которая была недоступна прежним паноптическим системам, как минимум в отношении законопослушных граждан. Через интернет люди узнают, как правильно одеваться дома, готовить, делать уроки, делать ремонт, организовывать семейные праздники и посиделки с друзьями, какими словами описывать себя и свои действия, в каких позах фотографироваться и как себя презентовать в разнообразных подсистемах информационного пространства. Масштабы этого вида контроля неизмеримы прямо, и могут быть оценены только косвенно, по популярности тех или иных регуляторов мнений, однако их перформативный эффект не вызывает сомнения. Человек метамодерна в своей социально-одобряемой деятельности ориентируется на образцы, которые не стали менее обязательными от того, что субъект контроля сейчас распределен по всей референтной группе конкретного пользователя.

Таким образом, управление поведением человека в обществе метамодерна не уменьшило своей всеохватности с появлением специфических практик, обеспеченных информационным пространством современности. Наряду с институтами общества модерна, в рамках которых человека обучают, контролируют и оценивают, появляются не закрепленные жестко в социальной структуре, однако столь же действенные практики, которые создают и воспроизводят элементы социально-одобряемого поведения в разных сферах социокультуры, используя ресурсы информационного пространства.

Социальные группы и субкультуры в информационном пространстве

С развитием технологий информационное пространство бурно растет, постоянно включая в себя новые сферы знаний и информации. Информационное пространство затрагивает жизнь каждого человека, который имеет дело с социальными сетями или ищет информацию в интернете. Вопросы систематизации и структурирования информации, которой заполнена сеть, становятся все более актуальными. В то же время при анализе информационного пространства его субъектами считаются отдельные лица, что ставит исследователей перед необозримыми потоками информации, систематизация которых зачастую проводится по внешним признакам (географическим, техническим, хронологическим). Анализ информационного пространства при повышении уровня его субъекта позволяет систематизировать информацию по семантическим признакам, рассматривая комплексы идей как единое целое в развитии.

Информационное пространство — это способ бытия информации на основе виртуальных технологий. Информация представляет собой исторически конкретный технологический способ целесообразного управления смыслами [Воеводин 2016]. Смысл — это мысленное содержание предмета или явления. Символическое выражение смысла деятельности и его представленность в культуре есть значение. Значение является одним из основных элементов культуры, служащим для выражения содержания символическими средствами языка и для определения объективной роли, которую этот смысл выполняет в общей системе смыслополагания [Резник 2012а. С. 678]. Информация составляет важную часть любого из произведенных ментифактов, в первую очередь таких как идеологии, нормы, ценности и эстетические идеалы. Ментифакты могу реализоваться не только в практике людей, но существуют и в информационной оболочке, заполняя информационное пространство.

Согласно принятым в современной науке определениям, информационное пространство представляет собой совокупность знаний и информации, которая образовалась в обществе. Субъектами информационного пространства являются производители и потребители информации, такие как эксперты, лидеры мнений, ньюсмейкеры, а также производители специальной информации — реклама, театр и кино, мода (анализ понятия см. в [Добровольская 2014]).

При таком подходе субъектом информационного пространства является отдельный сайт, который ведет человек или предприятие. Таким образом, самая крупная единица рассмотрения при таком подходе представляет собой отдельную личность или отдельную организацию, которая объединяет какое-то количество людей и действует как единое целое, вырабатывая собственную стратегию движения в информационном пространстве. Однако в теории культуры известны и более сложные субъекты культуротворчества, генерирующие информацию, а именно социальные группы и субкультуры.

Деструктивные идеологии антисистем

Деструктивная деятельность и деструктивная идеология продуцируются как социальными группами, так и субкультурами. Социальная группа — это совокупность индивидов, которая приобретает целостность как субъект социального действия. Социальным действием Макс Вебер называет любое действие человека, которые для него имеет смысл и соотносится с действиями других людей [Вебер 1990. С. 603]. Социальное действие осуществляется различными социальными общностями, функционирующими в рамках какого-либо социума. Развитая структурированная форма социальной общности называется социальной группой. Особенностью социальной группы является устойчивая внутригрупповая организация, обеспечивающая достижение общих социально значимых целей группы. Основная функция социальной группы — регуляция поведения людей для реализации общих интересов [Еникеев 1999. С. 226 — 228]. Социальная группа в социальном пространстве конструируется отношениями собственности и производства [Бедаш 2012. С. 221].

Каждая социальная группа продуцирует свою культуру, представляющую собой систему норм и ценностей, которые обеспечивают сохранение группы в социальной и культурном пространстве, сохранение групповой идентичности во времени, а также рост и развитие группы за счет привлечения людей извне.

По количеству объединенных людей социальные группы делятся на большие, средние и малые. Большая социальная группа — количественно неограниченная общность людей, которая выделяется на основе различных социальных признаков — демографических, классовых, национальных, партийных. В больших группах формируются культурные ценности, вырабатываются традиции, базовые ценности — идеология. Социальная связь в больших социальных группах осуществляется средствами массовой коммуникации [Еникеев 1999. С. 229].

По виду социальной деятельности группы могут быть социально положительными, асоциальными и антисоциальными. Социально положительная группа действует на благо всего общества, под антисоциальными понимают криминальные и преступные группы. Наибольший интерес представляют асоциальные группы, деятельность которых социально деструктивна, то есть направлена на реализацию интересов только этой группы без учета интересов других групп и социума как целого [Еникеев 1999. С. 231].

Деструктивной является деятельность антиобщественная, противоправная, разрушительная для личности. На обыденном уровне общественного сознания деструктивная деятельность мотивируется сложившимися психологическими особенностями коллективного сознания группы. Деструктивная деятельность может и не осмысляться на теоретическом уровне общественного сознания, однако в случаях, когда это происходит, формируется деструктивная идеология. Деструктивная идеология обосновывает необходимость деструктивной деятельности и мобилизует людей для участия в ней [Кокорин 2009. С. 8].

Деструктивная группа реализует в своей деятельности такие ценности, нормы и образцы поведения, которые являются порицаемыми, неприемлемыми, ненормальными для всех культурных образований вне этой группы. Однако действия, которые порицаются и блокируют продвижение по социальной лестнице в рамках большой культуры, способствуют продвижению в иерархии группы. В случае сосуществования в едином социокультурном пространстве это приводит к конфликтам, нарастанию напряженности и агрессивности, и в конце концов может привести к войне как в рамках одного общества, так и на международном уровне.

К деструктивной деятельности членов какой-либо группы побуждает деструктивная идеология.

Идеологии высокого уровня связности задают принцип систематизации материала и позволяют воплощать его в разных сферах: эстетической, аксиологической, практической и других. Таким образом, идеологии связывают политические взгляды, экономические предпочтения, эстетические идеалы и нормы социального действия. В информационном пространстве элементы идеологии встречаются в комплексе. Их продуцируют группы сайтов, связанные друг с другом как в информационном пространстве, так и в социальном.

Деструктивная идеология основана на общем интересе группы, представляет собой системное рационально-логическое единство, связывающее цели группы и методы достижения целей. Интеграция в логическую систему социальноопасных действий и легитимации насилия порождает деструктивную идеологию, которая может транслироваться в информационном пространстве социальной группой как коллективным субъектом.

Ризомные структуры субкультур

Содержанием информационного пространства могут быть как систематические идеологии, структурно оформленные и состоящие из связанных между собой ментифактов, так и ментифакты, связанные по типу ризомы.

Ментифакты, соединенные по типу ризомы, продуцируются иначе, чем структурированные и системные идеологии. Понятие ризомы вводит французский философ-метамодернист Ж. Делез в книге «Логика смысла» [Делез 2015]. Ризома моделируется как клубень, растущий под землей параллельно поверхности, выпуская время от времени вертикальные ростки, и ветвясь в горизонтальном направлении. У ризомы нет корня. Уничтожение одного ростка не уничтожает ризому и не меняет ее структуру. Таким образом, ризома охватывает самые разные эстетические идеалы, политические предпочтения и культурные приоритеты, соединяя их во всевозможные комбинации, не требуя логической согласованности и связности системы. Ризома не система, ментифакты по типу ризомы связывает не логическая продуманность, не сознательный социальный интерес и не общая цель. Такие ментифакты в информационном пространстве продуцируют люди разных взглядов и схожих эстетических вкусов, которые не связаны между собой в рамках какой-либо структуры. Такие информационные формы поддаются анализу на семантическом уровне, если определить основные составные части ризомы, которая их объединяет.

Границы субкультур не совпадают с границами социальных групп, поэтому к субкультуре принадлежат люди, положение которых в социальной структуре общества самое разное. Объединяющим фактором в этом случае не могут быть отношения собственности и производства, и на первый план выходят культурные факторы. В результате субкультура оформляется с помощью религиозной или квазирелигиозной идеологии. Ризомы объединяют разнородные ментифакты, при этом снимают логическую обоснованность связи ментифактов между собой. Принципом объединения в этих случаях может служить религиозная или квазирелигиозная идея, общие эстетические предпочтения или психологический тип личности, а также внешний фактор объединения.

Создание ризомных структур в информационном пространстве позволяет транслировать некоторые ценности, сконструированные идентичности и паттерны поведения. Ри-зомный тип объединения информации позволяет подключать к ризоме множестве людей, чьи социальные интересы, осознанные идеологические предпочтения и религиозные взгляды противоречат целям, которых добиваются с помощью технологии создания ризомы. Тем не менее ризома позволяет создать эмоциональную вовлеченность индивида и навязать ему нужные паттерны поведения. Этот эффект срабатывает далеко не в каждом случае, и формирующие ризому субъекты информационного пространства не могут контролировать эти случаи, однако за счет эффекта больших чисел случаев срабатывания оказывается достаточно для распространения нужной интеллектуальной атмосферы в обществе, совершения требуемых действий и легитимации в общественном сознании нужных проектов. Несистематичность и несвязность ризомных структур используется для максимального охвата целевой аудитории продвижения некоторой идеи, идеологии, идентичности.

Таким образом, наряду с индивидами субъектами информационного пространства могут быть как социальные группы, так и субкультуры. Социальные группы распространяют в информационном пространстве некоторые идеологии, оформляющие их социальные интересы, ставят конкретные политические цели, реализуют стратегию продвижения группы в социальном пространстве. Субкультуры продуцируют информацию типа ризомы. Ризомные структуры в информационном пространстве используются наряду с жесткими идеологиями для стигматизации и дегуманизации носителей определенной культуры как один из этапов информационной войны в рамках культуроцида.

Стигматизация и дегуманизация как стратегии культуроцида

Под стигмой в психологии понимается любой недостаток или его знак, который оказывает негативное воздействие на социальное приятие затронутого им индивида [Киселев 1999. С. 40]. В социальной психологии рассматривают стигматизацию социальных групп по некоторому признаку. Наличие этого признака — стигмы — «лишает человека статуса полноценного, становится источником предубеждений, дискриминации, социальной изоляции стигматизированных, вызывает снижение самооценки и чувство подавленности, формирует негативную социальную идентичность и затрудняет психосоциальную адаптацию» [Смирнова 2010. С. 45]. На Украине, в Прибалтике, Грузии стигматизирующим признаком является русский язык и/или принадлежность к русской культуре.

В современной социальной психологии рассматривают шесть типов стигматизации, среди которых центральное место занимают враждебное отношение и негативная установка на пассивность [Смирнова 2010. С. 47 — 48]. Враждебное отношение представляет собой конвенциональную негативную установку по отношению к социальной группе, положение которой воспринимается как благополучное, а представители которой — как сильные и способные причинить вред. Негативная установка на пассивность — это также конвенциональная установка неприязни, нетерпимости, неуважения, возникающая в отношении неблагополучной социальной группы, причем это неблагополучие связано с пассивностью ее представителей. Негативная установка на пассивность проявляется по отношению к слабым, неудачникам, неуверенным в себе людям, которые опустились, не борются с обстоятельствами, не хотят менять свое положение. Восприятие некоторой группы как слабых и неудачников может соответствовать действительности, но чаще является социальным конструктом, продуктом общественного сознания.

Стигматизация некоторой группы населения, выделенной по наличию стигматизирующего признака, развивается как на основе сложившейся групповой идентичности, так и в результате искусственного конструирования этой группы в пространстве коммуникации.

Целью стигматизации определенной группы является ее дегуманизация, позволяющая легитимизировать насилие против этой группы. Одним из приемов дегуманизации коллективного субъекта является применение терминов-антагонистов. Для дегуманизации могут использоваться рели-гиофолизмы и этнофолизмы, репрезентующие оппонента как носителя чужой религии или человека другой национальности соответственно [Калашникова 2016]. Одним из приемов дегуманизации русских Украины в социальных сетях и Интернете является использование ярлыков-этнофолизмов или терминов-антагонистов.

Прием дегуманизации коллективного антагониста посредством применения терминов-антагонистов исследовался в проекте Института проблем информатики ФИЦ ИУ РАН группой под руководством М. М. Шарнина в 2016 — 2019 гг. Рассмотрим вкратце полученные результаты.

Дегуманизация подразумевает представление политических оппонентов как существ, лишенных человеческих начал, и таким образом оправдывает практически любые действия по отношению к ним [Морозова 2015]. Человек в коммуникации и общественных взаимодействиях имеет очень высокий онтологический статус: с человеком нужно соблюдать нормы поведения и морали, человеческий статус оппонента сразу отсекает множество политических и практических стратегий, не позволяя обсуждать в публичном пространстве такие проекты, как дискриминация по национальному признаку, апартеид, геноцид. Эти варианты можно ввести в поле возможного, если представить оппонента нечеловеком или недочеловеком. В таком случае снимаются моральные препятствия, расширяется поле возможностей, и человеком можно обращаться как с объектом — лишать его элементарных прав и свобод, грабить, мучить, убивать, сжигать заживо.

Дегуманизация коллективного антагониста формируется на основе сложившейся групповой идентичности. Формирование групп в пространстве коммуникаций происходит постоянно и является естественным процессом. Коллективная идентичность — необходимый признак группы. Первым шагом на пути формирования коллективной идентичности является деление на мы и не-мы, на принадлежащих к группе и всех, кто за ее пределами. Само по себе разделение людей на две группы и формирование коллективной идентичности по признаку принадлежности к определенному сообществу не является чем-то исключительным, опасным и ведущим к противоправным действиям. Такие сообщества могут как развиваться далее в конструктивном ключе, так и послужить основой для дегуманизации коллективного антагониста [Клименко 2016. С. 145]

Деструктивное развитие группы возможно на основе сложившейся коллективной элитарности. Коллективная элитарность представляет собой комплекс идей, создающий у носителя чувство избранности по признаку принадлежности к некоторой группе.

Признаком развития группы в деструктивном направлении является присутствие в коллективной идентичности группы Коллективного Антагониста. Коллективный Антагонист — сообщество, представители которого являются носителями антиценностей, несовместимых с ценностями рассматриваемой группы.

Термины-антагонисты — это дегуманизирующие термины, которые возникают на стадии формирования коллективной элитарности на базе уже сложившейся групповой идентичности для маркировки коллективного антагониста группы. В идеологии группы уничтожение коллективного антагониста является главной целью ее деятельности [Шарнин 2019. С. 308].

Термины-антагонисты являются подклассом языка ненависти, однако отличаются от других терминов из этого множества своими динамическими характеристиками. В ходе работы группы были найдены корреляции между распространением терминов-антагонистов в публичном пространстве и ростом насилия в обществе в отношении членов группы-антагониста. Такой корреляции нет в случае других терминов из языка ненависти.

В ходе работы группы М. М. Шарнина по данным GoogleBooksNgram были проанализированы документы за 58 лет [Шарнин 2019. С. 314]. В результате было показано, что распространение в публичном пространстве термина-антагониста мусульманских радикалов Kuffar (кяфир, неверный), коррелирует с призывами к насилию и сопровождается терактами в реальности.

Из исследований группы М. М. Шарнина следует, что термины-антагонисты, используемые для обозначения русских Украины, имеют те же характеристики, что и термин-антагонист «kuffar». Таким образом, появление терминов-антагонистов «москаль», «ватник», «вата», «сепар» в публичном пространстве Украины является приемом дегуманизации той группы, которая обозначается этими терминами, то есть русских Украины. Дегуманизирующие термины существуют и для обо значения украинцев, например, «укроп», однако их использование в русском сегменте Интернета маргинализировано и не занимает центральных позиций в публичном пространстве.

Стигматизация определенной группы в обществе нужна для того, чтобы получить общественное одобрение насилия против этой группы. Крайняя форма стигматизации представляет собой дегуманизацию, когда субъект лишается не только социального статуса, но и онтологического статуса человека. В общественное сознание внедряется идея, что против дегуманизированного субъекта допустимы любые насильственные меры, которые применит общество. Стигматизированная и дегуманизированная группа лишается субъектности, языка и письменной культуры, разрушается ее культурная и цивилизационная идентичность, то есть происходит культуроцид этой группы. В обществе легитимизируется дискриминация и насилие против стигматизированной группы, и таким образом обеспечивается эмоциональное приятие военных действий. Стигматизация и дегуманизация являются подготовкой к дискриминационной войне. Культуроцид русских Украины и дискриминационная война против русских Донбасса будут рассмотрены в главе «Культуроцид русских на Украине».