Южный фронтир: Россия — Украина — Донбасс

Культурно-архетипические основания русской цивилизации

Проблемы сохранения и трансмиссии культурных основ неевропейских цивилизаций остро встают в настоящее время, в период активного межкультурного взаимодействия, одним из коммуникаторов в котором выступает экспансивная западная цивилизация. Межкультурное взаимодействие с западной цивилизацией и ее ареалом, европейским культурным регионом, провоцирует ряд культурных конфликтов во всем мире, в ходе которых реализуются такие сценарии как переписывание истории, уничтожение культурной памяти, цветные революции.

Русская цивилизация вовлечена в межкультурное взаимодействие с западной цивилизацией. Цивилизационные угрозы в этой коммуникации имеют место не только в Российской Федерации, но и на постсоветском пространстве, в бывших советских республиках со значительным процентом населения с русской культурной идентичностью. Взаимодействие России с западной цивилизацией происходит в режиме диалога культур, который имеет четкие структурные характеристики. Три фазы диалога культур со странами европейского культурного региона сменяют друг друга в процессе исторического развития русской цивилизации, и начало процесса относится к реформам Петра Первого. С тех пор русская культура значительно трансформировалась, однако ее цивилизационная идентичность сохранилась. Культурные основы этого процесса будут рассмотрены далее.

Цивилизационный подход утверждает, что человечество не развивается как единое целое, а в историческом процессе участвуют замкнутые, локальные цивилизации, которые непроницаемы друг для друга, развиваются по собственным законам и реализуют уникальные культурные ценности, не существующие или не занимающие центрального места в других цивилизациях.

Рассмотренная концепция, известная также как концепция замкнутых, параллельных или эквивалентных культур — одна из немногих философских теорий, зародившихся в России [Клейн 2014. С. 338 — 340]. Впервые цивилизационный подход реализуется в работе Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» (журнальное издание в 1869 г., отдельной книгой — в 1871 г.), где представлена теория культурно-исторических типов как своеобразных культурно-исторических организмов [Клейн 2014. С. 340]. В настоящее время термин «цивилизация» используется как обозначение целостной социальной системы, предполагающей определенный тип культуры [Лепский 2019. с. 42].

Русская цивилизация — предмет изучения различных наук как в России, так и за рубежом. Среди отечественных исследователей русской цивилизации можно назвать такие имена как Т. И. Бачешкина, Б. С. Ерасов, Б. И. Каверин, А. Н. Каньшин, В. Н. Лексин, И. Б. Орлова, А. С. Панарин, А. Синявский, М. Н. Шахов, О. И. Шкаратан, Г. А. Ястребов.

Понятие русской цивилизации находится в центре дискуссий научного сообщества и потому постоянно уточняется. Так, в 2005 г. в своей докторской диссертации «Российская цивилизация во взаимодействии поколений: социально-философская концепция» А. Н. Каньшин пишет, что «понятие «русская цивилизация» распространяется преимущественно на период от ее зарождения до реформ эпохи Петра I, когда Русь стала Россией. Понятие «российская цивилизация» отражает всю отечественную историю в ее цивилизационном измерении» [Каньшин 2005. С. 9]. В то же время в 2015 г. в коллективной монографии «Россия как цивилизация: материалы к размышлению» понятие «русская цивилизация» используется как обозначающее «общность и культуру (в том числе политическую и хозяйственную) людей со специфическим менталитетом, с латентно православной традицией, с почти исчерпанным потенциалом пространственной экспансии, с гигантскими возможностями саморазвития и с крайне слабой устремленностью к использованию этих возможностей» [Россия как цивилизация 2015. С. 84]. Таким образом, в настоящее время этот термин подразумевает и текущий период развития России как субъекта исторического процесса. В этом значении термин «русская цивилизация» используется в настоящей работе.

Русская цивилизация — одна из самобытных цивилизаций планеты, сохранившая свои базисные структуры в процессе социокультурных трансформаций, которые неоднократно происходили в ходе исторического развития русского народа. Поскольку культурные нормы и ценности реализуются в социальном взаимодействии, культурные универсалии задают предельные возможности изменения характеристик русской цивилизации. Воссоздание русской цивилизации в ходе социокультурных трансформаций возможно на основе сохранения культурных универсалий русской культуры, которые изучаются в теории культурных архетипов. Рассмотрим ближе процесс социокультурных трансформаций.

Социокультурная трансформация определяется как направленное масштабное изменение общества в целом, охватывающее большинство его подсистем. Сохранение цивилизационной идентичности в социокультурных трансформациях обусловлено воспроизводством культурного архетипа, которое обеспечивается механизмами культурной памяти. Однако в ходе социокультурной трансформации может разрушиться культурное ядро, вследствие чего цивилизационная идентичность также разрушается.

Анализ социокультурных трансформаций всего общества в целом возможен на основе разработанной теории социокультурных трансформаций. Субъектом социокультурных трансформаций является культурная система определенного социума. Культурная идентичность сохраняется при сохранении культурного ядра системы.

В культурном ядре русской культуры структурирующими являются такие темы как православие, Отечество (Отечественная война), государство, мир как община. Взаимосвязи между этими топосами формируют пространство, на котором могут развиваться все прочие культурные конфигурации. Одну и ту же позицию в культурной конфигурации могут занимать разные виды духовности, наряду с православием это может быть сектантское учение, марксизм, атеизм. Такая вариативность не меняет структуры культурного ядра.

Социокультурная трансформация может смениться социокультурной деструкцией, в ходе которой разрушается культурное ядро и теряется цивилизационная идентичность. Межкультурное взаимодействие с активным заимствованием инокультурных элементов может затронуть культурное ядро и привести к его разрушению. Механизм межкультурного взаимодействия, при котором сохраняется культурное ядро цивилизации при активном насыщении культурного пространства инокультурными элементами, называется диалогом культур.

Термином «диалог культур» Ю. М. Лотман предложил заменить довольно расплывчатый термин «влияние» [Лотман 1992с. С. 124]. Диалог культур имеет четкую структуру. Диалог осуществляется в рамках культурного синкретизма и столкновения культур. Диалог культур включает три этапа: период активного усвоения инокультурных элементов, период свободного владения новым культурным языком, период активной трансляции.

На первом этапе культура-реципиент активно усваивает инокультурный материал, что сопровождается принятием чужой разметки культурного пространства, где культура-транслятор занимает центр культурного пространства и является источником смыслов и ценностей.

Период свободного владения новым культурным языком сопровождается инверсией культурного пространства, когда бывший центр воспринимается как культурная периферия, а единственным хранителем подлинных ценностей становится культура-реципиент [Лотман 1992с. С. 128]. На втором этапе диалога культур с Византией Россия стала восприниматься как единственная истинно православная страна, где сохранилось древнее благочестие так, как этому учили Святые Отцы. Во второй фазе диалога культур с Европой, которая пришлась на конец XVIII — начало XIX века, Россия для русских авторов становится тем топосом культурного пространства, где на практике реализуются столь важные в европейской философии призывы к естественности, к природе, возврат к подлинной сущности человека.

Период активной трансляции собственной культуры — заключительный этап диалога культур, причем воспринимать новые культурные ценности может не только культура-донор начального этапа диалога, но и любая другая культура. На основе этих положений проанализируем диалог культур России и Европы, который начался во времена петровских преобразований и продолжается до настоящего времени.

Характеристиками любого диалога культур являются коммуникаторы, вступающие в диалог, предмет этого диалога, и этапы диалога. В случае диалога культур России и Европы коммуникаторами выступают две цивилизации — русская и европейская. Предметом диалога культур является теория и практика модерности. Рассмотрим эти характеристики и определим, на каком этапе диалога культур находятся сейчас русская и европейская цивилизации.

Анализ коммуникаторов диалога культур начнем с рассмотрения культурно-архетипических оснований русской и европейской цивилизаций.

4.1. Культурно-архетипические основы русской цивилизации и ее дуальная природа

Доминирующим в русской культуре является культурный архетип «святое царство», который имеет индоевропейские корни и задает нормы социального взаимодействия, а тем самым и цивилизационной идентичности русского общества. Этот архетип исследуется в работах В. Н. Топорова и И. А. Василенко.

Архетип «святого царства» представляет собой образное воплощение следующих идей: вся окружающая действительность должна быть в принципе сакрализована; существует единая и универсальная цель (сверхцель), самое заветное желание и самая сокровенная мечта-надежда святое царство (святость, святая жизнь) на земле и для человека; это святое состояние может быть предельно приближено в пространстве и времени, то есть может осуществиться здесь и сейчас [Василенко 2015].

Индивидуализация культурных архетипов в социокультурной деятельности разных цивилизаций реализуется как связь абстрактного и конкретного: на основе универсальных индоевропейских архетипов разворачиваются различные социокультурные системы. Так, на основе архетипа святого в европейских культурах бьиа создана жесткая иерархическая система католической церкви, которая охватывала разные этнокультурные общности и обеспечивала высокую социальную мобильность. В протестантской цивилизации традиционные ментальные структуры, возникшие на основе архетипа святого царства, постепенно уничтожаются и заменяются на новые, столь же жесткие, иерархизированные и экспансивные, однако имеющие другое культурное ядро. В русской православной культуре в образе «святого царства» соединяется славянская дохристианская культурная основа, наследующая индоевропейский архетип, и христианское представление о святости.

Как показывает И. А. Василенко, в русской культуре различные культурные константы синтезируются в образе святого царства, которое должно осуществляться на земле усилиями всех и каждого человека в отдельности. Святое царство не может осуществиться за счет формального исполнения некоторых предписаний или магического типа взаимодействия человека и мира, а требует от человека самосозидания на антропологическом, социальном и культурном уровнях [Василенко 2015]. Русское государство понимается как пространство, где правда в принципе может быть реализована.

Образ святого царства восходит к индоевропейскому единству народов и сохраняет очень архаичный слой значений. Топоров реконструирует индоевропейскую мифологическую основу понятия святости следующим образом: слова «святой, святость» входят в тот же семантический ряд, что и слова «плодородный», «изобильный», «богатый», «счастье», «благо», «цветение», «сильный», «молодой», «увеличиваться в размере», «расти», «расцветать», «светиться». Момент увеличения в размере, возрастания блага животной, растительной, человеческой жизни является принципиальным для всего круга значений, и резюмируется в понятии святости в языческую эпоху мифологической культуры [Топоров 1995b. С. 443].

К той же индоевропейской языческой эпохе восходит представление о святой земле, которая населена святым народом, ведущим святую жизнь [Топоров 1995b. С. 453 и сл.]. В мифологических образах этого ряда благо, богатство, процветание, расцвет являются определяющими и сочетаются с мудростью, знанием, силой, которые тоже расцветают в святых местах, на святой земле. Святая земля, святой сад или река, святое растение или человек отмечены бросающейся в глаза гармонией, особой красотой, соразмерностью, и на этом этапе еще не связываются с особым типом духовности, а характеризуются только неразрывной связью со святой землей.

В языческую эпоху, индоевропейскую и славянскую, святость царства понимается материально и не связывается еще ни с каким особым типом духовности. Формирование русского типа святости, который включает отмеченность человека или явления не только природной, но и духовной гармонией, происходит уже в рамках христианской культуры, когда слово «святой» и его производные обретают новую сферу применения, но в то же время сохраняют свой исходный семантический принцип [Топоров 1995b. С. 436].

В христианскую эпоху Руси образ святого царства был переосмыслен как архетип странствующего Царства [Василенко 2015].

Топос «Русь — святая земля» известен со времен Киевской Руси [Петрухин 2000. С. 19 — 25]. Вхождение восточных славян в христианскую культуру после крещения Руси проходило на фоне сильно развитой индоевропейской традиции святости и святой жизни, которая сохранилась как в славянской культуре, так и в русской. Характерно, что в первые же годы христианизации для концепции святости на Руси используется исконное славянское слово, а не греческое заимствование, что говорит как о высоком уровне самосознания культуры, так и о важности связанного со святостью комплекса религиозных представлений [Топоров 1995b. С. 441].

В XI веке в Киевской Руси формируются три концепции, составляющие семантическое ядро понятия святости, сыгравшие в дальнейшем решающую роль в развитии русской культуры. Топоров определяет их следующим образом: единство в пространстве и в сфере власти; единство во времени и в духе; идеал поведения, определяемый ценностями, которые не от мира сего [Топоров 1995b. С. 438]. Все эти три аспекта объединяются в образе святого царства.

В эпоху Московской Руси святое царство индивидуализируется как третий Рим, последнее православное царство, в петербургский период русской истории — как Российская империя, во времена СССР как первое социалистическое государство на земле, в наши дни как Русский мир. Во всех этих индивидуализациях проявляются одни и те же культурные черты, типы социального взаимодействия, представление о роли русского народа в истории и отношение к духу.

Во всех индивидуализациях «святого царства» проявляются одни и те же типы социального взаимодействия, представление о роли русского народа в истории и отношение к духу.

В русской социокультуре О. Б. Скородумова выделяет следующие устойчивые типы социального взаимодействия: неопределенность самосознания, странничество, постоянный поиск идентичности; бинарный характер существования и развития; коллективизм сознания; установка на восприятие руководителя государства как защитника народа, противопоставление его бюрократическим структурам. А. С. Храпов дополняет этот перечень указанием на патерналистский тип взаимодействия государства и народа; сопряженность государства и церкви; мирное сосуществование представителей различных национальностей и конфессий в рамках единого российского народа; ориентированность на религиозно-ментальные символы и мотивы [Храпов 2011. С. 15].

Рассмотрим связь этих типов взаимодействия с русским культурным архетипом «святое царство».

Неопределенность самосознания и поиск идентичности обусловлены ориентацией на культурное ядро, где в сфере неявленного латентно существуют смыслы культуры, реализующиеся по-разному в каждой конкретно-исторической индивидуализации русского государства. В эпоху Московского царства поиски идентичности привели к самоидентификации русских как жителей последнего православного царства на земле. В имперскую эпоху эта черта самосознания проявлялась как стремление идентифицировать Россию в качестве европейского государства и усвоить европейскую культуру. В советский период поиски идентичности привели к формированию советского менталитета, не изжитого и три десятилетия спустя после исчезновения советского государства.

Во всех конкретных проявлениях указанных черт общественного сознания реализация идеи православного царства, европейского государства, первого в мире социалистического государства никогда не исчерпывалась артикулированными смыслами, а включала в себя латентные смыслы культурного ядра, позволяя оформлять различающиеся стороны жизни как проявления единого архетипа.

Бинарный характер существования и развития общества актуализируется в дуальной модели культурной динамики. Дуальная модель культурной динамики русской культуры была разработана в исследованиях Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского, которые показали, что все топосы культурного пространства русской цивилизации помещены в дуальную структуру, которая создается такими категориями как хорошее/плохое, сакральное/профанное, которые могут выступать как категории старое/новое и просвещенное/непросвещенное [Успенский 1996b].

Русская культура, как показали исследователи, полностью лишена нейтральной аксиологической зоны. Любой поступок в рамках русской культуры имеет строго определенную аксиологическую окраску, притягиваясь либо к одному, либо к другому культурному полюсу. Таким образом, в период кризиса, когда старые социально одобряемые формы поведения дискредитируют себя как не способные сохранить идентичность на уровне общества в целом, русская культура принуждена использовать как ресурс развития формы социально-неодобряемого поведения, черпая новые образцы из той сферы, которая на предыдущем этапе была отчетливо негативной. Такая смена ценности культурного объекта на противоположную при сохранении глубинной структуры культуры проявляется в антиповедении.

Антиповедение — это «поведение наоборот, т. е. замена тех или иных регламентированных норм на их противоположность» [Успенский 1996а. С. 460]. Антиповедение свойственно всем иерархизированным культурам, и древней русской культуре в том числе. Антиповедение тесно связано со сферой сакрального — Б. А. Успенский приходит к выводу, что антиповедение сакрализовано всегда [Успенский 1996а. С. 473]. В антиповедение связь с сакральным реализуется как кощунство, святотатство, нарушение космического и человеческого порядка. В период кризисов и трансформаций, когда существующие формы социально-одобряемого поведения не могут обеспечить культурной легитимации поступков, носители культуры ищут новые пути связи с сакральным, и самым резким, ярким и действенным из таких путей оказывается антиповедение. В рамках русской цивилизации, усваивающей христианскую культуру, антиповедение черпает образцы в прежней языческой культуре, сохранившейся в рамках двоеверия на Руси.

Таким образом, важные изменения в русской культуре протекают как отталкивание от предыдущего этапа, как его активное отрицание, и реализуются в демонстративном антиповедении. Содержание культурообразующих категорий может меняться в зависимости от исторического периода, однако дуальная структура, приводящая к полному отрицанию предшествующей культуры, сохраняется в течение всей русской истории и позволяет говорить о единстве русской культуры на разных этапах [Успенский 1996b. С. 3411.

Единство русской культуры проявляется в том, что при смене культурных эпох основоположник, первый деятель в новом духе не имеет образцов в культуре старого периода, и вынужден опираться на антикультуру, реализовывать те поведенческие стратегии, которые ранее были маркированы как нечестивые [Панченко 2002. С. 458]. Также еще одной важной характеристикой социокультурной трансформации русской культуры является активизация архаичных культурных моделей в период, который осознается как новый и отменяющий все предыдущие нормы [Успенский 1996а. С. 3441.

Коллективизм сознания в русской цивилизации проявляется в полноте хозяйственной, общественной и государственной жизни, которая соотносится с индоевропейским семантическим ядром понятия святости, включающем цельность и полноту существования. В разные исторические эпохи коллективизм проявляется как приоритет общественных, общинных, государственных ценностей над личными интересами. Смена типа общества — община или колхоз — не приводит к уничтожению полноты хозяйственной жизни, которая может быть реализована в рамках этой структуры.

Восприятие руководителя государства как защитника народа, патерналистский тип взаимодействия государства и народа реализует сакральную составляющую царской власти, которая является необходимой частью образа царства.

В Византии формируется христианский государственноправовой порядок, неизвестный античному миру [Павлов 2014. С. 21]. Хотя империя появляется в классической грекоримской античности, однако легализация и сакрализация этого вида государственности в рамках полисной морали и религии античного мира была невозможна. Кризис полисных норм и поиски новых форм культурной легитимации правления императоров принимали разные формы: от обожествления императоров в рамках традиционной римской религиозности (первые династии римских императоров, начиная с Цезаря) до попыток инкорпорации восточных культов в римскую религию (Гелиогабал) [Синельников 2019]. В Византии эти поиски культурной легитимации завершаются реализацией представления о земной империи как об отражении небесной иерархии, а также пониманием императора как представителя церкви, стоящего в особых отношениях с Богом.

Сложившееся в Византии мировоззрение анализирует И. Мейендорф, который указывает, что социальное устройство понимается как отражение небесного порядка, и представителем этого порядка на земле является светский властитель, непосредственно назначенный Богом [Мейендорф 2006а. С. 240–241]. Как замечает А. Л. Дворкин, хотя царь и не имеет апостольской преемственности, однако царь не простой член Церкви, его власть сакральна, хотя конкретный монарх неприкосновенным не является [Дворкин 2014. С. 695, 697]. Византийская концепция власти была воспринята на Руси в русле уже существовавших дохристианских представлений о царе и царстве, которые подробно рассматриваются в работах В. Водова.

В. Водов показывает, что в период Киевской Руси и вплоть до XV века не было разницы между термином «князь» и «царь» в именовании русского удельного правителя [Водов 2002. С. 526]. За первым титулом стояла традиция, в то время как царями называли тех князей, которые проявили религиозное рвение, нравственные добродетели, участвовали в административной деятельности церкви, выполняя функции защитника истинной веры, или умерли мученической смертью [Водов 2002. С. 533 — 538]. Таким образом, еще до введения слова «царь» в официальную титулатуру русского правителя этот термин функционирует в семантической сфере сакрального, сформированной на дохристианской основе.

Сакральность царской власти на Руси анализирует Б. А. Успенский в своих работах о русской культуре. Он указывает, что сакральность царской власти становится феноменом народного сознания после XVI века, когда впервые в 1547 году проводится церемония венчания на царство, в которую входит миропомазание — как помазанник царь уподобляется Христу и с начала XVIII века может именоваться Христом [Успенский 19966. С. 143 — 144]. Таким образом, в рамках русской культуры царь имеет явно выраженные сакральные функции, и почитание царя обусловлено тем, что Царь избирается Богом для воплощения Правды на земле. Эта черта является реализацией представления о святости царства, которая укоренена в культурном архетипе «святого царства».

Ориентированность на религиозно-ментальные символы и мотивы обусловлена связью святости и духовности и возникает потому, что святость не может осуществиться за счет формального исполнения некоторых предписаний или магического типа взаимодействия человека и мира, а требует от человека самосозидания на антропологическом и социальном уровнях. Таким образом, указанные базовые типы социального взаимодействия являются разными сторонами проявления русского культурного архетипа святого царства, и остаются устойчивыми во всех индивидуализациях русской культуры в процессе культурных трансформаций.

Культурная тема, объединяющая представления о решении стоящих перед обществом проблем, тесно связана с представлениями о желаемом состоянии общества и общественном идеале. В русском общественном идеале исследователи выделяют общие черты, которые сохраняются на протяжении столетий при разных исторических формациях: самобытность русской цивилизации, стремление реализовать в общественной жизни солидарность и разотчуждение человеческих отношений, выявление смысла бытия России в мире («русская идея») [Амелина 2012. С. 33 — 34].

4.2. Культурно-архетипические основы европейской цивилизации

Доминирующими в европейской цивилизации являются индоевропейские архетипы «фаустовский человек» и «святое царство».

Архетип «фаустовский человек» впервые в анализе культуры был описан О. Шпенглером в знаковом труде «Закат Европы» как прафеномен европейской культуры; в антропологическом аспекте он проявляет себя как бесконечный индивид, не терпящий препятствий своей воле [Шпенглер 1998].

О. Шпенглер в своей работе о морфологии всемирной истории «Закат Европы» исходит из положения, что одна культура определяется одним архетипом, и архетип западной культуры — «фаустовский человек». Однако со времени Шпенглера применение его собственной методологии к исследованию разных культур позволило получить новые результаты. В работах современных исследователей европейское общество принципиально поликультурно, то есть имеет не один, а несколько прафе-номенов, или культурных архетипов, структурирующих разные виды общественного взаимодействия. Одним из исследованных в настоящее время архетипов является архетип «святое царство», восходящий к индоевропейской общности народов.

Архетип «святое царство» реализуется в Европе в народных представлениях о волшебной стране, где все есть, в образе Римской империи, в творчестве социалистов-утопистов, в символическом образе Города на холме и в научных концепциях идеального общественного устройства, которые легли в основу социалистической и марксистской теорий, а также классической теории модернизации.

В рамках европейской культуры в разные исторические периоды создавались очень разные политические и культурные образования, заполняющие всю шкалу между двумя культурными полюсами, которые представлены двумя культурными архетипами — самодостаточным индивидом и «святым царством». В политическом плане Европа представлена политиями от индивидуалистических хозяйств скандинавского севера и городов-государств Северной Италии до централизованных абсолютных монархий континентальной Европы. В культурном плане Европа формирует социокультурные стратегии как крайнего индивидуализма, так и крайнего коллективизма. Либеральный идеал самодостаточного индивида был создан в Европе, но там же были созданы и все идеологии, называемые ныне тоталитарными, которые характеризуются выдвижением на центральные позиции в социокультурном пространстве коллективов того или иного рода с созданием жестких иерархий.

Культурный архетип «святое царство» в европейских культурах продуцирует формирование жестких иерархических структур, которые стоят над религиозными и культурными различиями, включая их в себя на основе общего интегрирующего принципа. Примерами таких структур являются субкультуры, секты, корпорации, транснациональные объединения носителей одной идеологии, лишающие индивида возможности устоять перед манипулированием. Эти структуры растут экспансивно вовне, захватывая чужие культурные пространства. В информационном пространстве они транслируют свои ментифакты и в виде жестких идеологий, и в виде ризомных структур.

4.3. Предмет диалога культур с европейской цивилизацией

Диалог культур России и Европы начался в тот период, когда народы европейского культурного региона в процессе межкультурного взаимодействия предлагали другим субъектам коммуникации в качестве предмета коммуникации теорию и практику модерности.

Классическая теория модерности выражена в работах М. Вебера. Модерность включает классическую рациональность, структурный функционализм, социальный эволюционизм, методологический национализм, исторический оптимизм, методологический сциентизм, социальный технократизм [Браславский 2012. С. 40 — 41]. Теория и практика модерности сформировалась в Новое время под влиянием двух европейских культурных архетипов — фаустовский человек и святое царство.

Теория и практика модерности, которую Европа предлагает как предмет межкультурной коммуникации, сложилась в Новое время под влиянием двух европейских культурных архетипов. Архетип бесконечного индивида, или фаустовского человека проявляется в теории и практике индивидуализма, требующей самореализации индивида несмотря ни на какие препятствия социального и культурного плана. Преобладание индивида над общностью есть следствие реализации этого архетипа. Культурный архетип святого царства в европейской культуре подразумевает создание иерархических жестких структур, которые стоят над религиозными и культурными различиями, включая их в себя на основе общего интегрирующего принципа, и растут экспансивно вовне, захватывая чужие культурные пространства. Рассмотрим реализацию этих архетипов в основных компонентах, которые составляют классическую модерность: структурный функционализм, социальный эволюционизм, а также «методологический национализм», «исторический оптимизм», методологический сциентизм, социальный технократизм.

Структурный функционализм представляет общество как объект, подвластный разумному индивиду. Структурнофункциональный подход отрицает историчность. Классики структурного функционализма, в частности Б. Малиновский, указывают, что для практических нужд управления и для теоретических нужд исследования нужно знать, как общество работает сейчас, и нет нужды выяснять, как оно работало раньше [Клейн 2014. С. 405 — 406]. Эта интенция есть проявление социокультурной ориентации на снятие и нивелирование исторической памяти, что приводит к ослаблению тех социокультурных форм, которые основаны в первую очередь на трансмиссии культуры. Для этнического или религиозного сообщества его собственные традиции важнее окружающего культурного фона. Именно культурная память в таких сообществах конституирует нормы социального взаимодействия, эстетические идеалы, правила формирования и воспроизводства культурных систем. Благодаря трансмиссии культуры люди одной религии могут проживать в разных странах, но ощущать свою принадлежность к единому сообществу. Ослабление или уничтожение трансмиссии приводит к распаду таких общностей.

Социокультурная ситуация в Европе Нового времени вызывает коррозию и ослабление старых этно-религиозных общностей. Инструментом такого разрушения является теория и практика самодостаточного индивида, то есть культурный архетип фаустовского человека. В тоже время наряду с уничтожением старых общностей возникают новые: нации, корпорации, идеологические объединения, субкультурные образования. Эти структуры формируются на основе синхронной коммуникации, отличаются подвижным составом, но довольно устойчивы и проявляют способность к адаптации и продвижению в социальном пространстве. Экспансионистский характер таких общностей, наличие иерархии и стремление к созданию универсальных форм являются характерными чертами архетипа святого царства в европейской культуре. Таким образом, структурный функционализм как теоретический концепт диалектически объединяет оба культурных архетипа европейской культуры.

Еще одна характеристика модерности, социальный эволюционизм, подразумевает, что все общества проходят единый путь развития, и парадигма прохождения этого пути задана европейскими народами. Человек европейской культуры становится образцом, под который он может подгонять и подстраивать других людей и другие народы, что вменяется ему даже в обязанность и становится нравственным поступком. Таким образом, за провозглашенной объективностью законов эволюции скрывается самоутверждение европейского человека в общественной сфере, то есть культурный архетип бесконечного индивида. В то же время стремление к созданию универсальной системы, включающей любую этнокультурную общность, которая оказывается вовлечена в процесс межкультурной коммуникации, является характерной чертой архетипа святого царства. Европа не создает изолированных общностей, самоценных и самодостаточных, а постоянно использует инокультурные формы, в том числе исторические, для улучшения и обновления своих собственных, вовлекая их в коммуникацию и социокультурную трансформацию. Такое постоянное появление новых форм при разрушении старых становится возможным только в линейном времени европейских социокультурных систем.

Социокультурное время в Европе линейно как наследие христианского видения истории. Христиане считают явление Христа значимым для всех народов планеты, поэтому даже те народы, которые ничего не знают об этом историческом событии, тоже включены в процесс христианизации мира, независимо от формальных признаков своих культур и даже народного самосознания, которое осмысляет место культуры в мире и место человека в культуре. Линейное время европейской культуры обусловило существование истории. Для христиан вся история всех народов имеет начало и конец, а христианские народы суть те народы, которые участвуют в историческом процессе осознанно.

Линейность социокультурного времени делает возможным теорию прогресса как процесса, реализующего универсальные ценности модерности, заложенные в культуре и истории. Концепция прогресса является секулярным вариантом учения Иоахима Флорского (ум. в 1202) о Третьем Царстве, согласно которому все время до Воплощения Христа является Царством Отца, первого Лица Троицы, время после Воплощения представляет собой Царство Сына, потому что в начале этого периода Сын явился во плоти, а Третье Царство будет царством Духа, третьего Лица Святой Троицы. Третье Царство принадлежит будущему, оно еще не явлено на земле, но обязательно наступит (см. историю и анализ учения о Третьем Царстве у Шпенглера [Шпенглер 1998. С. 26 — 27], в обобщающей работе о концепциях времени И. М. Савельевой и А. В. Полетаева [Савельева 1997, С. 334 — 335], а также в статье С. С. Аверинцева [Аверинцев 1975. С. 277]).

Концепция Иоахима Флорского является наложением логической схемы на историю. Процесс секуляризации привел к сохранению концепции с выхолащиванием смысла — остаются формальные моменты начала и конца истории, а также представление о группе народов, которая является авангардом всего человечества на этом общем для всех народов пути. Если не принимать христианскую космогонию и антропологию, отвергнув значимость христианства и Христа для всего универсума в целом, то остаются формальные признаки принадлежности к историческим народам, которые теоретически применимы к другим народам, кроме европейцев, но фактически неевропейские народы в круг исторических не включаются или включаются с оговорками. На попытки подвести теоретическую базу под эту концепцию у европейцев ушло не одно столетие, и несмотря на процесс метамодернистского размывания критериев научной строгости в современном европейском обществе, попытки придать научную форму европейскому мирочувствованию и в наше время определяют вектор развития гуманитарных наук в этом культурном регионе. Таким образом, социальный эволюционизм реализует оба европейских культурных архетипа в их взаимосвязанности.

Методологический национализм является важным компонентом теории модерности. В рамках методологического национализма европейская нация полагается естественной социальной структурой модерного общества. Политические нации представляют собой продукт исключительно европейской истории — на другой социокультурной основе они не сложились ни самостоятельно, ни под сильным влиянием западной социокультуры.

Преобладающий тип социальных взаимодействий в Европе Нового времени включает в себя все варианты, ведущие к формированию нации: буржуазная демократия, капитализм, гражданское общество. Европейская нация строится на основе экономического единства, общего рынка какой-то территории, все субъекты которого разделяют общую национальную принадлежность. Таким образом, в коммуникационном аспекте реализуется разрыв индивида с традицией и социальной памятью.

Методологический национализм используется как инструмент разрушения тех социальных общностей, которые сложились на другой, неэкономической основе, постулируя в этих социокультурных ареалах первичность экономических связей и созданных на их основе государств. Согласно теории модерности, в этих государствах должен устанавливаться свободный рынок и режим демократии, потому что только в этих условиях индивид имеет возможность отстаивать свои базовые экономические интересы.

Методологический национализм является основой права наций на самоопределение, которое с XVIII века осталось в числе декларируемых политических ценностей, механизм осуществления которых не создан и не функционирует [Этнология 2008. С. 242]. Право наций на самоопределение в рамках существующих структур порождает сепаратизм, который ставится в ряд деструктивных явлений наряду с терроризмом. Такая позиция естественно лишает права на самоопределение те нации, которые возникают в настоящее время. Таким образом, в современных условиях этот компонент идеологии модернизации значительно изменился, сохранив свой базовый принцип. В наши дни методологический национализм подразумевает, что должны развиваться в рамках национальных государств те нации, которые уже успели сложиться на предыдущем этапе межкультурного взаимодействия европейской культуры с другими культурами мира, то есть это в первую очередь сами европейские нации. Таким образом, эта концепция реализует такие важные моменты, как утверждение индивида за счет разрушения общества и приоритет индивидуальной деятельности над коллективной. Политические теории о необходимости экономической свободы для создания нации реализуют европейский культурный архетип бесконечного индивида.

Нация подразумевает преобладание синхронных коммуникативных связей над трансмиссией культуры [Арутюнов 1989. С. 22]. Это выдвигает на первый план экономические факторы единства и позволяет таким образом ослабить или изжить факторы культурные. Теория экономически оформленных политических наций переживала бурный расцвет в эпоху разрушения империй (Австро-Венгерской, Российской, Османской) и уходит из мейнстрима социологической науки с исчезновением империй. Несмотря на бурный рост национализма на современном этапе, он считается неприемлемым и деструктивным явлением. В этом проявляется второй европейский архетип, характерной чертой которого является стремление к универсализму и нивелированию различий при создании иерархических политических сообществ.

Одним из самых устойчивых компонентов теории модер-ности является исторический оптимизм. Он пережил расцвет в XVIII–XIX вв., и в инвертированной форме сохраняется и в наше время, когда некоторые авторы постулируют конец истории. Исторический оптимизм в его классическом варианте обосновывал идею прогресса всего человечества под влиянием европейской культуры. Исторический оптимизм предполагает, что общество всеобщего счастья может быть создано на земле и что именно такое общество станет венцом развития человечества. Страдания на этом пути неизбежны и оправданы, так как в конце концов все люди придут ко всеобщему благоденствию в прогрессивном обществе.

С упадком прогрессизма исторический оптимизм трансформировался, и общество всеобщего счастья, которое в классической версии помещалось в будущее, сейчас помещается в золотом миллиарде. Страдания людей, не включенных в это сообщество, объясняются их отсталостью на общем для всех пути развития или их неспособностью усвоить европейскую культуру, то есть по сути они необходимы и неустранимы. Таким образом, исторический оптимизм выродился в теории, оправдывающие и обосновывающие страдания большей части человечества, а тем самым — привилегированное положение носителей европейской культуры, которые снова самоутверждаются за счет других народов, пусть не в диахроническом, так в синхронном срезе человеческой культуры. В этом случае наблюдается диалектика взаимодействия двух культурных архетипов, когда утверждение ценности человека европейской культуры сопровождается отрицанием ценности целых народов, не входящих в ядро европейских народов.

Одной из самых привлекательных составляющих теории модерности является методологический сциентизм, который требует господства науки во всех сферах жизни. Развитие науки и познание тайн природы должно сделать человека господином своей судьбы, который решит все стоящие перед человечеством проблемы, как биологического характера, так и социального. Разрешение насущных вопросов человеческого бытия единственно верным научным способом возможно как торжество рациональности в науке и культуре.

Новоевропейская рациональность формируется в XVII веке как специфический социокультурный инструмент, способный релятивизировать любой абсолют в сфере культуры. Анализ рациональности и ее зарождения в Новое время проводит С. С. Аверинцев [Аверинцев 1989], а также Л. М. Косарева [Косарева 1977, С. 117–120].

Европейские философы времени создания классической теории модерности считают рационализацию генеральным направлением развития человеческого общества. В начале XX века М. Вебер пишет, что рационализация заключается в «объективно необратимом становлении личности, ответственной за себя саму, — становлении, которое человек осуществляет собственными силами». Как указывает К. Левит, смысл свободы 92 личности заключается в том, что «по отношению к этому миру она ставит собственные цели, которые имеют своей исходной точкой не мир в целом, но саму эту личность» [Loewith 1993. Р. 76 — 77, перевод Ксении Касьяновой].

Включение все новых зон сакрального в сферу действия рациональной критики приводит к уничтожению культурного ядра западнохристианской культуры, как оно сложилось к концу I тысячелетия нашей эры, и к замене его новым культурным ядром. Процесс этот продолжается и в настоящее время. Нормы, ценности и эстетические идеалы европейской культуры Нового времени направлены на формирование индивида, который полагается в своей деятельности только на самого себя и не опирается ни на какие связи и традиции. Для такого индивида принадлежность к любой социальной группе определяется только эгоистическим интересом, в чем проявляется действие европейского культурного архетипа фаустовского человека.

В классической теории модерности предполагалось, что сциентизм способен уничтожить все зоны сакрального или ввести их в сферу профанного. Однако в европейском культурном регионе сциентизм носит служебный характер, который к нашему времени проявился явно. Научная критика действительно была сильным оружием против тех сакральных социокультурных феноменов, которые существовали в докапиталистическом европейском обществе: католичества, семьи, империи. В то же время с уничтожением или хотя бы ослаблением этих коллективных индивидов в обществе модерна возникают другие сакральные сущности, перед которыми смолкает научная критика: демократия, рынок, толерантность. В создании и функционировании этих социокультурных феноменов проявляется европейский культурный архетип святого царства, основные черты которого — стремление к универсализму и подавлению любых различий насилием.

Наука и рациональность проявили себя как инструмент, позволяющий достигать поставленных целей, но не позволяющий эти цели ставить. Наука в социокультурных системах европейского культурного региона выполняла подчиненную функцию уничтожения и делегитимации тех общностей, которые ограничивали европейского индивида Нового времени. Успехи науки привели к тому, что эта задача утратила актуальность, и сциентизм перестал быть определяющей социокультурной ориентацией европейского общества, однако сохраняет свою силу в тех зонах социокультуры, где сохраняется актуальность задачи.

На основе сциентизма развивается еще один характерный социокультурный феномен, представляющий собой важный компонент модерности, а именно социальный технократизм. Социальный технократизм требует изменения общества на рациональной основе для построения общества модерна. В момент возникновения проектов рационального изменения общества целью было общее благо, идеальное общество будущего, и для достижения этой цели нужно было разрушить или максимально ослабить церковь, семью, государство, создавая новые структуры, которые может использовать эмансипированный от всех возможных общностей индивид. Однако с уничтожением якобы промежуточных целей проявился служебный характер и социального технократизма: он выродился в манипулятивные технологии, которые не служат индивиду, а управляют им с наибольшей эффективностью для выгодополучателей. Создаются новые социокультурные общности (корпорации, субкультуры, субъекты искусственных идентичностей), которые из-за господства методологий, возникших на основе индивидуализма, остаются практически невидимыми для современной науки, поддерживая иллюзию полного освобождения современного человека европейской культуры.

Таким образом, ключевые характеристики европейской модерности укоренены в европейских культурных архетипах и являются их реализациями даже в своих превращенных формах. Проект глобализации как универсализации и гомогенизации социокультуры всего человечества основан на теории модерности, которая ставит во главу угла идеал господства отдельной личности над социумом и природой и в то же время позволяет разрушать сложившиеся социокультурные системы, имеющие какие-то границы для манипуляции и эксплуатации, и заменять их новыми общностями, в которых реализуется стремление к господству, создаются универсалистские проекты, выведенные из зоны действия любой критики, и нивелируются ценности неевропейских культур. Архетип святого царства в теории и практике модерности проявляется в представлении о совпадении этого царства с Европой. Таким образом, поиски в пространстве и времени прекращены, святое царство осуществляется сейчас в странах европейской культуры.

Русская цивилизация всю свою историю участвует в различных межкультурных взаимодействиях. Коммуникатором в этих взаимодействиях выступает не только поликультурный европейский регион, включающий, в частности, кельтскую культуру и культуру ганзейских торговых путей, но и византийская цивилизация, в зоне пограничья с которой находилась как Киевская Русь, так и славянские племена, усвоившие Кирилло-Мефодиевскую традицию.

Межкультурное взаимодействие в этих многочисленных случаях реализовывалось как заимствование инокультурных элементов. Ю. М. Лотман показал, что механизм диалога культур был реализован только в случае диалога с Византией (X–XV вв.) и диалога с европейским культурным регионом, начиная со второй половины XVII века. Пограничные зоны культурного контакта русской цивилизации с европейскими культурами существовали и до реформ Петра Первого, в ходе которых Россия встала на путь вестернизации, однако диалог культур не был начат до этого периода. В результате диалога культур с европейским культурным регионом в период петровских реформ начала формироваться русская модерность. Культурно-архетипические характеристики русской модерности проанализированы в работе [Ищенко 2018].

Взаимодействие с культурными архетипами коммуницирующих обществ приводит к трансформациям культуры-реципиента, в данном случае русской цивилизации.

Диалог культур Руси и Византии, а также России и Европы в петровскую эпоху был проанализирован Ю. М. Лотманом [Лотман 1992с]. В первой фазе диалога культур активизируются процессы дуальной динамики русской культуры.

Первым периодом, когда в русской культуре проявилась дуальность культурной динамики, был период принятия христианства на Руси [Успенский 1996b. С. 342 и сл.]. В этот период впервые оказывается семантически нагружен термин «новые»: русские люди называются новыми людьми, христианство — новой верой, переживаемые времена оказываются новыми временами [Топоров 1995b. С. 361 — 362]. Также в этот период впервые в русской культуре играет большую роль термин «просвещение» с положительной семантической нагрузкой: русские просветились светом новой веры, а старая вера в символическом плане отождествляется с тьмой. Христианизация протекает как демонстративная смена старого на новое. В рамках дуальной модели русской культуры важно, что церкви основываются на местах бывших языческих капищ. Традиционное для иерархической культуры уважение к старой мудрости, освященной авторитетом предков, сменяется утверждением нового, которое имеет несравнимо большую ценность. Новая культура реализуется как антикультура с точки зрения предыдущего периода.

Распространение христианства и его активная роль в структурировании социокультурного пространства Киевской Руси приводит в конце концов к первой реализации русского культурного архетипа святого царства в христианскую эпоху в результате социокультурной трансформации общества.

В эпоху Московской Руси «святое царство» индивидуализируется как третий Рим, последнее православное царство. Как показывает Б. А. Успенский, после падения Византии Московская Русь воспринималась населением и политической элитой как последнее православное царство на земле, которое обладало политическим суверенитетом [Успенский 1996с. С. 213]. Другие православные государства либо попали под власть турок, как Сербия и главное, Византия, либо были столь незначительны, что не занимали особого места на русской культурной карте, как Грузия. И. Мейендорф показывает, что место византийского императора как императора всех православных московский царь занял не сразу и какое-то время не хотел занимать вовсе [Мейендорф 2006Ь].

Однако православное царство занимает огромное место в христианской эсхатологии. В Апокалипсисе описывается последний царь православного царства Михаил, а отсюда следует, что на момент конца света православное царство будет существовать. Византия пала, но кто-то должен занять ее место. В XV веке, после победы царя Ивана III на Угре и свержения татаро-монгольского ига, в России начинают чеканить собственную монету с именем царя Ивана и новым символом русского государства — всадником, убивающим дракона [Чернявский 2002. С. 451]. Этот всадник позже переосмысляется как Геогрий Победоносец, и такое толкование живет до наших дней, однако в первоначальной версии этого символа изображался мифический царь Михаил, поражающий Антихриста перед концом света [Юрганов 1998. С. 329 — 341].

Отказ от эсхатологических ожиданий в XVII веке уничтожил религиозные основания концепции третьего Рима, которая вследствие этого была полностью забыта до такой степени, что Ф. И. Тютчев, работавший над философским осмыслением истории в 1848 — 1850 гг., в поисках концепции перемещения центра мировой истории обращается к учению о четырех империях и даже не упоминает учение о третьем Риме [Синицына 1998. С. 16 — 21].

Дуальная модель динамики русской культуры снова актуализируется в правление Ивана Грозного и особенно в эпоху Петра, которая уже в произведениях авторов того времени сравнивалась как с царствованием Ивана, так и с эпохой князя Владимира [Панченко 2002. С. 360]. В XVII веке, в царствование Петра снова приобретают положительную семантическую окраску термины «новое» и «просвещение». Если в конце своего существования Московское царство активно поддерживало старину, и даже раскол был вызван ревностью о старине и по меньшей мере декларированным стремлением не отступать от старых порядков, то в период петровских реформ старое ассоциируется с невежеством и тьмой, а все новое помещается на положительно окрашенный полюс дуальной модели. Связь с памятью предшествующих поколений снова становится признаком невежества, а новое реализуется как обращение к анти-поведению. Результат этого процесса — актуализация русского культурного архетипа «святое царство» в качестве Российской империи.

Новый цикл диалога культур России и Европы маркируют также время установления и конца советской власти в XX веке.

Культурный и социальный кризис начала XX века, символически отмеченный двумя революциями в 1917 году и Гражданской войной 1918 — 1920 гг., привел к еще одной актуализации дуальной модели русской культуры. В начале XX века, накануне Революции, исследователи отмечают в русском обществе массовое ожидание революции: большая часть оппозиции видела будущее страны в резком разрыве со старым порядком, который и был реализован в советский период [Хиль-демайер 2008. С. 292].

Дуальная модель русской культуры в этот период проявляется в демонстративном антиповедении революционеров, которое неоднократно отмечалось исследователями (см. например очерк о создании Мавзолея Ленина в первые годы советской власти у А. М. Панченко [Панченко 1999І) — Однако именно такое поведение оказывалось связано с культурным ядром, диалектически следовало традиции и позволило новой культуре занять уже существующее место в русском культурном пространстве.

Актуализация архаичных моделей поведения в советский период отмечалась разными исследователями. Неоднократно указывалось, что отношение к партии и марксизму по структуре коллективного сознания аналогично отношению к церкви и религии. Наряду с архаичными формами и на их основе возникали новые формы городской жизни и индустриальной культуры, создавались и внедрялись в общественную жизнь целые сферы, которые ранее существовали в зачаточном состоянии или не существовали вообще. Образцы и модели новых институций брались из европейского быта и опыта индустриальных государств, но включались в специфический русский социокультурный контекст. В этот период сформировались и распространились такие социокультурные феномены, как индустриальный город, моногород, научно-исследовательский институт, промышленный завод, весь комплекс социокультурных структур, связанных с образованием, от детского сада до ВУЗа, и так далее. В этих социокультурных подсистемах реализовывались модели поведения, характеризующиеся коллективизмом, приматом общего над частным и другими чертами, внесенными в культурное ядро еще в доиндустриальную эпоху. Таким образом, культурный архетип «святое царство» реализовался в советский период как первое социалистическое государство на земле.

Несмотря на принципиально атеистическую государственную политику СССР, универсальная вселенская миссия советской культуры реализовывалась последовательно на разных уровнях. Противоречие между формой и содержанием, невозможность построить цельную культуру без связи с сакральной сферой и легитимация достижений СССР через обращение к внутренне чуждой европейской идеологии привели советскую культуру к кризису, который реализовался по известной модели актуализации дуальных структур.

Конец советской эпохи и развитие России в девяностые годы XX века описывается рядом исследователей как антисоветская революция 80 — 90-х гг., построенная на идеологии, отрицающей все советское, все идейные достижения предыдущей эпохи [Кара-Мурза 2009. С. 8 — 9]. В этот период также активизируется дуальная модель, обеспечивающая единство русской культуры. Снова меняются местами полюса, структурирующие культурное пространство, а демонстративное анти-поведение обеспечивает связь с культурным ядром. В этот период становятся актуальны традиционные дихотомии «старое/новое», а также «просвещенное/непросвещенное», уничтожается уважение к старине, высмеивается апелляция к прежним авторитетам. Этим путем русская культура стремится переосмыслить свои основания, воссоздать свой культурный архетип на новом материале и в новой социокультурной ситуации.

Актуализация архаичных моделей поведения в постсоветский период исследована мало. С одной стороны, ученые описывают социокультурную деградацию российского общества в этот период и обнаруживают архаизацию социальных отношений [Хоружая 2003]. С другой стороны, трактовка деградации как упрощения заставляет проходить мимо довольно сложных социокультурных форм, которые, тем не менее, свойственны предыдущему этапу развития культуры и приводят к архаизации общественного сознания. Несомненно, что на уровне саморефлексии культуры возрождение старых форм в период кризиса было одной из осознанных поведенческих стратегий, в рамках которой процветал интерес к русской истории и культуре дореволюционного периода, а также стремление воспринять эмигрантскую культуру русского зарубежья как подлинную, старую, и в то же время успешную и передовую альтернативу русской жизни.

В результате спонтанного культуротворчества после нескольких лет общего культурного кризиса была найдена формула суверенной демократии, которая послужила консолидации общества в степени, достаточной для преодоления распада старых форм и воссоздания культурных универсалий в новых условиях. Суверенная демократия — концепт партии власти, появившийся в отечественном идейно-политическом пространстве осенью 2006 года [Пляйс 2008. С. 24]. В этой концепции соединяются универсализм и конкретно-русская специфика, и Россия выступает как страна, сохраняющая общечеловеческие ценности, но осуществляемые в рамках конкретно-исторической русской культуры и созданной на ее основе русской цивилизации.

В то же время после 2014 года стала более актуальной концепция Русского мира — культурного единства всех носителей русской культуры. В современной русской культуре снова воссоздается русский культурный архетип святого царства, что выражается в этатизме, претензии на собственную геополитическую стратегию в мире, в зарождении и проведении имперской политики в 2014 году (присоединение Крыма, создание республик Донбасса). Дуальная модель русской культуры сработала еще раз, культурные полюса поменялись. Поскольку этот процесс еще не закончен, о нем можно говорить лишь как о тенденции, но несомненно, что культурная идентичность сохранилась и в русской культуре XXI века реализуется русский культурный архетип «святое царство».

Итак, трансмиссия культурных основ русской цивилизации в процессе социокультурных трансформаций происходит на основе воссоздания русского культурного архетипа «святое царство», который является доминирующим в русской культуре. Этот архетип продуцирует те нормы социального взаимодействия, которые позволяют реализовать в историческом процессе спектр возможностей осуществления русской цивилизации в эпоху интенсивного межкультурного взаимодействия настоящего времени и выработать собственную социокультурную стратегию развития современного российского общества.

Во всех индивидуализациях «святого царства» роль русского народа осознается как центральная в истории, а отношение к духу — как непосредственное исполнение религиозной (квазирелигиозной) миссии. Хотя роль в истории и духовная миссия народа осознается по-разному в православный и атеистический период русской истории, конституенты культурной деятельности сохраняются.

Период социокультурных трансформаций приходится на первую фазу диалога культур с европейской циввилизацией. В ходе диалога культур актуализируется дуальная природа русской культуры, которая заключается в строгой поляризации культурного пространства и ценностной окрашенности каждого человеческого поступка. В первой фазе диалога культур смысловое наполнение положительно окрашенных артефактов меняется на противоположное. Механизм этого процесса — антиповедение. Западноевропейская культура, теория и практика модерности используются русской культурой как источник технологий и культурных норм, необходимых для разрушения прежних структур социокультурного пространства. При этом состав культурного ядра частично меняется, однако само ядро и структура культуры сохраняются, и культурных архетип воспроизводится в новых условиях.

Европейские культурные формы, созданные на основе культурного архетипа фаустовского человека, использовались для эмансипации индивида от сложившихся социокультурных форм, не способных более выполнять свои функции в обществе и приведших социокультурную систему на грань кризиса. В период социокультурной трансформации эмансипированный от старых форм индивид, обращаясь к антиповедению, воссоздает культурное ядро русской культуры на новых основаниях. Те европейские культурные формы, которые созданы на основе архетипа святого царства, в русской культуре используются для легитимации воссоздания автохтонного архетипа святого царства, что возможно в силу родства архетипов и ряда общих характеристик этих культурных интегрирующих принципов.

В настоящее время русская культура находится во второй фазе диалога культур со странами европейского культурного региона, который был начат в 1980-е годы. Период активного усвоения чуждой культурной продукции и осознания себя как периферийной зоны европейской культуры прошел, и в настоящее время разворачивается процесс смены центра и периферии культурного пространства, где ведущая роль отводится России и русской культуре, а европейская воспринимается как угасающая и выродившаяся.

Следующий этап после осознания своего центрального положения в культурном пространстве — это период собственного культурного производства и трансляции своих культурных ценностей на другие культуры. Этот период в России уже начался, завершая таким образом цикл диалога культур с европейской культурой в период социокультурных трансформаций конца XX — начала XXI века.

Русский культурный архетип: справедливость или социальное равенство?

В соавторстве с Н. А. Ласточкиным

Идеал справедливости для конкретного общества задается его культурным архетипом. Реализация этого идеала проявляется в социальном действии. Базовая ценность русской цивилизации — Высшая правда, соотносимая со святостью и в секулярной проекции общественной деятельности понимаемая как справедливость для всех [Можайскова 2001. С. 515 — 540]. Справедливость для всех должна реализоваться в справедливом обществе [Пархоменко 2021. С. 70, 111].

Культурологические исследования показывают первенствующее значение идеала справедливости в русской культуре на протяжении всей ее истории, то есть принадлежность этого идеала к культурному ядру. В то же время социологические исследования двух последних десятилетий показывают высокую терпимость россиян к разным видам социального неравенства. История российских протестов за тот же период показывает, что митинги были националистические, антикоррупционные (главным образом либеральные, но с привлечением широкой общественности), экологические, включая сюда митинги против закрытия конкретного завода в городе [Жаворонков 2018]. Таким образом, социальное неравенство почти не представлено в протестной повестке, что выглядит парадоксальным из-за высокой ценности справедливости в русской культуре и в то же время не соответствует западным политическим нормам из-за высокой ценности социального равенства в западной политической культуре, которая представлена в России как демократическими либеральными концепциями, так и марксистской политико-экономической теорией. Исключение социального равенства из идеала справедливого общества выступает в этих теориях как причина провала в России либеральных реформ в одной теории, или отказа от возвращения к ценностям социализма в другой, что в обоих мировоззрениях представляется опасным и требующим преодоления. Анализ культурных оснований русского социального идеала справедливости позволяет снять эту проблему.

Идеал представляет собой образ желаемой действительности, который может быть рационализирован и познан в понятиях. Понятие и образы справедливости в русской культуре анализируют разные исследователи. Е. В. Карчагин в статье, посвященной этому вопросу, предлагает определять справедливость как меру должного распределения благ и тягот. Распределение пронизывает все общество, поддерживает и воссоздает его структуру, а также регулирует обмен и циркуляцию всех видов социокультурных благ и тягот. Воздаяние, наказание, взаимный обмен Карчагин также предлагает рассматривать как разновидность распределения [Карчагин 2016. С. 43].

Каков идеал справедливости в русской культуре? В русском слове «справедливость» на глубинном уровне соотнесены логический, моральный и социальный порядок. Справедливость означает правильный, верный, истинный порядок вещей и человеческих отношений в обществе [Там же].

Понятие справедливости в русской культуре исследовала Н. В. Печерская. Она показала, что справедливость — это концепт, работающий только в конкретной, отдельно взятой моральной практике и не сводимый к концепту справедливости из другой моральной практики. Она также описала несколько концептуальных моделей русской справедливости. Согласно исследованию Печерской, не существует общего универсального понятия «справедливости», объединяющего все значения. Каждое из них образовывает отдельный «мир справедливости» — универсальный и самодостаточный [Карчагин 2016. С. 44].

Тем не менее, Карчагин считает, что основной дискурс справедливости в русской культуре во многом оформляется через концепт «правда». Некоторые исследователи считают правомерным утверждать наличие в русской культуре особой «правды-справедливости». В русской интеллектуальной традиции сквозной линией проходит рассуждение о синтетическом характере правды, которая объединяет в себе истину и справедливость [Там же].

Карчагин также отмечает, что российское общество не выработало рациональных принципов социальной справедливости, справедливость в русской культуре по большей части сводится к чувству справедливости [Карчагин 2016. С. 44 — 45]. Карчагин также считает особенностью русской культуры доминирование в обществе «морально-религиозного дискурса, ставящего на место справедливости милосердие, которое или выше справедливости, или отождествляется с последним» [Карчагин 2016. С. 46].

Указанные особенности справедливости в русской культуре проявляются и в XXI веке. Так, С. В. Мареева показывает, что представления о справедливом обществе до сих пор являются важными для большинства населения страны и сформировали достаточно устойчиво ценностно-нормативную систему, независимо от социального положения и динамики личного благополучия. В то же время в русском обществе реализована высокая степень терпимости к большинству видов социального неравенства и распределения доходов [Мареева 2013]. Мареева делает отсюда вывод, что нетерпимость к социальному неравенству является ключевым элементом русской культуры [Мареева 2013. С. 26]. Этот вывод представляется нам необоснованным. Данные Мареевой показывают, что хотя справедливость является базовой ценностью русского культурного космоса, социальное неравенство не представляется препятствием для реализации справедливости в обществе.

Этот вывод выглядит парадоксальным с точки зрения западных социальных и политических теорий, которые представляют социальное равенство необходимым условием и одновременно целью функционирования как открытого общества типа западной демократии, так и социалистического общества того типа, который был реализован в СССР. Необходимость социального равенства для здоровой жизни общества выступает как базовая предпосылка любого рассуждения на политические и социальные темы, и несоответствие эмпирических данных политологическим концептам побуждает создавать теории о необходимости создания нового человека, который был бы воспитан от рождения для восприятия западных демократических норм или коммунистических ценностей, в зависимости от общественно научной парадигмы, которой следует ученый. Обращение к архетипическим основаниям русской культуры позволяет показать, что это не случайное несоответствие, и русское понимание справедливости позволяет создавать устойчивые социальные структуры, которые воспроизводятся после масштабных трансформаций и обеспечивают устойчивое существование русского государства на протяжении нескольких столетий.

Русское понимание справедливости представлено в образной форме в русском культурном архетипе святого царства, предполагающем, что вся жизнь человека на земле и в обществе в принципе должна быть сакрализована, и это состояние может быть приближено в пространстве и времени, осуществлено конкретным индивидом в хронотопе его личного бытия. Таким образом реализуется христианское миро-видение, прозревающее за конкретным эмпирическим бытием мистический слой, причастность к которому и делает земную жизнь реальной [Зеньковский 2001. С. 42].

Современные исследователи выделяют три культурных инварианта русской идентичности: духовность, державность, соборность. Духовность в русской культуре исторически реализуется в форме православной религии, державность в виде самодержавного государства, а соборность в виде целостности народной, государственной и общественной жизни [Мельникова 2012]. Все три базовых компонента русской культурной идентичности синтезируются в образе святого царства, представляя собой секулярный вариант этого архетипа: индоевропейская и древнеславянская семантика святости актуализируется в православии; царство выступает как тип социального устройства общественной жизни, реализованный в державности как культурной константе русской социокультуры; соборность выступает как целостность народной жизни, которая выражается в справедливости и правде, вариативных и одновременно нормативных для каждой конкретной индивидуализации царства.

В образе святого царства реализована сложная социальная структура, включающая в себя ряд иерархий, выстроенных по разным принципам (возраст, профессионализм, отношение к предкам, собственные заслуги, принадлежность к социальной группе и т. д.). Святое царство в русской культуре освящает те социальные структуры, которые способствуют реализации культурного архетипа и воплощению важных для русского сознания норм и ценностей. Равномерное распределение социальных благ разрушает многообразные иерархии и не позволяет функционировать различным социальным механизмам перераспределения, которые делают русскую культуру жизнеспособной. Стремление русского коллективного сознания к справедливости происходит как приближение к истине, милосердию и святости, которые могут быть реализованы при самых разных вариантах распределения ролей в социальном пространстве.

Таким образом, архетип святого царства в русской культуре позволяет создавать устойчивые социальные структуры, включающие в себя сложные иерархии, и обеспечивает их продуктивное взаимодействие, а также трансмиссию при социальных преобразованиях в переломные исторические эпохи типа петровских преобразований и революции 1917 года. Этот архетип дает культурную легитимацию тем видам социального действия, которые приводят к воссозданию характерных черт русского общества и позволяют ему выполнять свои функции в отсутствие социального равенства западного типа, понимаемого как равенство возможностей для всех социальных субъектов вплоть до индивида. Идеал справедливости, включающий социальное равенство, привнесен в русскую культуру вместе с западными теориями — либерализмом и марксизмом и не получил широкого распространения из-за отсутствия собственно русских культурных оснований.

Роль культурной темы «Отечественная война» в сохранении русской цивилизационной идентичности

Советский период развития русской цивилизации является одним из самых спорных, дискуссионных, вызывающих постоянную полемику в научной среде. Попытки категориального определения этого периода и его места в истории дают полный спектр мнений: само существование советского общества воспринимается как кризис и как расцвет, как полный упадок и как период наивысшего могущества, как вырождение культуры и как единственно ценная в русской истории культура, как полное подчинение западному влиянию и как оригинальный независимый антизападный проект и так далее. На данный момент не существует общепринятого коллективного образа этого периода, и в общественном сознании конкурируют несколько таких образов, каждый из которых имеет своих сторонников и стремится закрепиться в культуре как базовый.

Рассмотрим коллективный образ прошлого, возникший во второй половине XX века и особенно активно продвигаемый в постсоветскую эпоху, который сводится к тому, что на смену русскому человеку в истории пришел советский человек, Хомо советикус, который отличается от своего предшественника как культурно-исторический тип [Зиновьев 1986]. Революцию 1917 г и Гражданскую войну можно описать в терминах смены цивилизационной идентичности. В рамках этой концепции утверждается, что в результате усвоения европейских идеологических учений (марксизма, социализма, коммунизма), а также физического истребления носителей традиционной русской культуры на месте русской цивилизации образовалась общность с полностью измененным культурным ядром. Таким образом, русская цивилизация прекратила свое существования после потрясений Революции и Гражданской войны. Советский человек и русский человек — разные цивилизационные типы.

Для анализа этого образа исторического прошлого предлагается рассмотреть культурную тему «Отечественная война», и сравнить ее состав и функционирование до Революции и в советский период.

Объектом данной статьи является сохранение культурной идентичности локальной цивилизации в кризисную эпоху. Предметом исследования является сопоставление культурных тем двух культурных единиц, России и Советского Союза.

При идентификации объекта исследования или его состояния обычно используется диагностическая логика исследования. Считается, что ее применение не приводит к результатам высокого уровня обобщения [Орлова 2012а. С. 388]. Однако в случае, если социокультурный объект имеет наивысший уровень сложности, экспериментальный метод неприменим, поскольку он подразумевает изменение некоторых параметров объекта при фиксации других параметров, и сравнение полученных изменений с контрольным образцом. При анализе процессов развития и сохранения идентичности целой цивилизации исследователь не в силах изменять какие-либо параметры объекта изучения и в принципе не может найти контрольный образец, с которым сравнивал бы результаты изменений. Таким образом, фундаментальное исследование цивилизационной идентичности должно иметь диагностическую логику.

Фундаментальное исследование направлено на выявление закономерностей возникновения, функционирования и динамики культурных тем и конфигураций двух социокультурных систем. Эмпирический характер фундаментального исследования обусловлен тем, что обобщения строятся на основе известных исторических и культурных фактов. Исследование ведется гипотетико-дедуктивным методом, то есть критерий достоверности результатов определяется не только фактами, но и концептуальными логическими конструкциями, которые описывают культурные темы двух обществ [Орлова 2012а. С. 391] - Математические (количественные) методы в исследовании не используются.

Вопрос о цивилизационной идентичности поликультур-ных обществ необычайно актуален, поскольку мы живем в связном мире, и культурный аспект этой связности формируется в наши дни при активном участии разнообразных культурных единиц.

Практическое объединение человечества в единое целое началось в Новое время с Великих географических открытий. Последние пять веков активно формируется экономическое, транспортное и географическое единство человечества. Однако история последнего столетия показывает, что такое внешнее единство не гарантирует единства культурного. Процесс культурного объединения человечества на базе западной культуры, известный как глобализация, вызывает множество проблем: экономические кризисы, гуманитарные катастрофы, войны и геноциды. Человечество ищет другие пути культурного объединения, и гуманитарные науки все больше внимания уделяют незападным поликультурным общностям, которые смогли просуществовать в течение достаточно длительного периода времени, несколько веков или тысячелетий.

В этом аспекте очень интересны прежде всего локальные цивилизации, сформировавшиеся до Нового времени на иной идейной основе, чем западная. Одной из самых перспективных для научного исследования является русская цивилизация, как такой социокультурный объект, который существует и в наши дни, проводит активную политику и воспринимается господствующей западной культурой как культурный антагонист. Вопрос объединения поликультурных образований тесно связан с вопросом формирования и функционирования цивилизационной идентичности, которая имеет интегративную функцию и объединяет в единую систему культурные единицы разного уровня, от племен и профессиональных субкультур, до этносов с началами государственности и народов с иным типом государственности, чем русская.

Механизмы сохранения идентичности лучше всего выявляются в кризисные периоды истории, во времена глобальных потрясений, когда общество вынуждено пересматривать свои идейные основания и перестраивать все свои культурные системы под угрозой исчезновения и гибели. В русской истории самыми яркими кризисными периодами такого рода являются Смута XVII века и Революция с последовавшей за нею Гражданской войной в начале XX века.

Последний из указанных кризисов был настолько сильным, что следствия его ощущаются и сто лет спустя. В культурном плане он еще не изжит, то есть не существует общепринятого коллективного образа того времени, который бы вошел в ядро русской культуры. Существует несколько конкурирующих коллективных образов, каждый из которых создается силами деятелей искусств и гуманитарной интеллигенции, и имеет своих приверженцев в научной среде. В данной статье будет рассмотрено представление о том, что русская цивилизация исчезла в ходе потрясений начала прошлого века, а возникший в ее географических и культурных границах субъект исторической деятельности не сохранил прежней цивилизационной идентичности. Для анализа этого представления рассмотрим в общем виде, как функционирует и сохраняется культура, и применим результаты рассмотрения к дореволюционной России и послереволюционному СССР.

Рассмотрим одну из таких тем, а именно тему Отечественной войны. Отечественная война 1812 года имела место в дореволюционный период, в бесспорных хронологических рамках существования русской цивилизации. Великая Отечественная война имела место в 1941–1945 гг., в советский период.

Во время Отечественной войны 1812 года сформировались следующие образы коллективного сознания, нашедшие выражение в искусстве и сохранившиеся в народной памяти:

— внезапное вероломное нападение врага;

— отступление;

— сдача большей части территории и даже столицы;

— центральная кровопролитная битва кампании, после которой наступает перелом в войне;

— изгнание врага из России вплоть до вражеской столицы.

Был также сформирован такой важный паттерн, как партизанская борьба.

Война 1812 года получила также характерное преломление в западной культуре, и осталась там как варварская война, которая ведется не по правилам; война, в которой личная храбрость солдат и умение полководцев с той и с другой стороны не играли роли, так как «Великую армию победил только термометр», то есть суровые природные условия.

Уже Денис Давыдов, поэт-партизан, участник боевых действий в 1812–1814 гг., пытался разрушить представление о том, что французов победили страшные морозы [Давыдов 1835]. Он указывал на то, что Бородинская битва имела место 7 сентября, французы ушли из Москвы 20 октября, а Москва находится не настолько северней больших европейских городов, чтобы к началу октября в ней стояли невыносимые морозы. Снегопады застигли Великую армию уже в пути, во время бегства, и никак не могли быть его причиной. Однако в этом случае Давыдов столкнулся с европейской культурной темой, которая критике не поддается, но ему удалось приостановить экспансию данной темы в сферу действия русской культуры.

Во время Великой Отечественной войны многие образы, выработанные в ходе Отечественной войны, были вновь акту-ализованы и задавали нормы деятельности уже советского общества. Характерно, что этого не произошло в войну 1914-18 гг., которая вошла в русскую историю как Первая мировая.

Первая мировая война 1914 ^_ 1918 гг. не может быть показательной для сравнения культурных тем двух обществ, поскольку это было время кризиса и перелома, который закончился Гражданской войной и полным крахом старого общества. Кризис выразился и в культурной сфере, в первую очередь в виде множества конкурирующих проектов будущего и соответственно способов описания настоящего. Разнообразные идеологические течения и социальные силы, принимавшие участие в военных действиях и направляющие жизнь в тылу, находились в состоянии жесткой конкуренции, беспорядочной смены, перманентного хаоса и неукорененности. Это был период дезинтеграции общества. К началу 1940-х гг. культурные процессы нормализовались, выделилась устойчивая социокультурная структура и определились темы, которые могут служить интеграции общества.

В событиях 1941-45 гг. явная отсылка к Отечественной войне 1812 года заключается уже в названии: господствующая в то время марксистская идеология предлагала для осмысления событий такую форму как борьба двух общественных систем, и эта форма тоже была использована, но более востребована оказалась дореволюционная русская культурная тема Отечественной войны. В это время был учрежден Орден Кутузова (1943) ^и снят фильм «Кутузов» (1943) — Возвращаются в военной форме погоны и модифицированные старые военные звания, что подчеркивает преемственность Красной армии по отношению к российской армии, и в первую очередь к армии времен Отечественной войны 1812 года. Этим периодом интересуются тогдашние историки, в первую очередь Е. Тарле (книги «Наполеон» (1936), «Нашествие Наполеона на Россию» (1937)).

Внезапное вероломное нападение врага, отступление и сдача большей части европейской территории страны тоже оказались теми образами коллективного сознания, которые позволили описывать текущие события и не терять надежды на окончательную победу. Эвакуация промышленности и людей на Урал в культурном плане рифмуется с ответом Александра I на известие о сдаче Москвы и предложение подписать мир с Наполеоном: «Я отращу себе бороду и лучше соглашусь питаться хлебом в недрах Сибири, нежели подписать стыд моего отечества и добрых подданных, пожертвования которых умею ценить».

Образ центральной битвы, которая решает исход кампании, актуализовался в Сталинградской битве. Интересно отметить, что такого рода образ не появился ни в Первую мировую, ни во время Смуты, хотя эти времена были многолетним лихолетьем, и кровопролитных битв тогда происходило немало. По-видимому, в период перелома, кризиса и социальной деструкции не может сформироваться интегрирующий образ, который был бы значим для всех слоев общества и для всех носителей данной культуры, но это становится возможным в ситуации противостояния с многократно превосходящими силами врага, если общество уже консолидировано.

Ярко и наглядно связь времен прослеживается в культурном преломлении такого феномена как партизанская борьба. Образы партизана, партизанки, партизанского отряда прямо отсылают к партизанскому движению периода Наполеоновского нашествия, и являются одними из самых распространенных в коллективных представлениях о Великой Отечественной.

Характерно, что партизанская борьба и тяжелые климатические условия в ходе войны 1941 — 1945 гг. входят в европейскую культурную тему на тех же самых местах в структуре образа, что и в начале XIX века, формируя в западном мире представление о варварской войне, о том, что великая на этот раз немецкая армия была побеждена не умением, а числом и плохой погодой.

Рассмотренные структурные элементы культурной темы Отечественной войны позволяют сделать вывод, что в советском послереволюционном обществе она занимала функционально то же самое место, что и в российском дореволюционном. Кризисные события 1917–1920 гг., а также последующая эпоха индустриализации изменили многие элементы социокультурной системы, уничтожили старые идентичности и создали новые, однако сохранили эту важную культурную тему, которая реализовала свою интегрирующую функцию и в новых условиях индустриального общества, как в свое время это было в сословном аграрном обществе.

Таким образом, проведенный в статье анализ показывает, что культурная тема «Отечественная война» сохранилась в советском обществе, и совокупный опыт русской цивилизации, приобретенный в 1941 — 1945 гг., был выражен и структурирован в согласии с культурной темой, которая функционировала при осмыслении опыта 1812 г. Это указывает на неправомерность вывода о полной смене русской цивилизационной идентичности в советский период.

Сохранение цивилизационной идентичности возможно при сохранении базовых структур культурного ядра цивилизации. К таким структурам относятся культурные темы, которые объединяют коллективные представления о желаемом состоянии общества в виде образов, понятий, концепций, художественных произведений и других ментифактов и их систем. Изучение разнообразных культурных тем российского и советского общества в их взаимосвязи может рассматриваться как перспективная исследовательская программа, которая позволит выявить закономерности структуры и функционирования культурного ядра цивилизации и решить вопрос о сохранении или смене цивилизационной идентичности русской культуры в советский период.

Дуальная природа культуры в конфликте Донбасса и Украины

Современное противостояние Донбасса и Украины носит прежде всего культурных характер. Идеология украинской стороны подчеркнуто националистическая, сопровождается тотальной украинизацией и насаждением украинской культуры на государственном уровне. В то же время большая часть адептов украинского национализма на Украине и за ее пределами — русскоязычные; информационная борьба важнее боевых действий и составляет главный аспект войны на Донбасса; язык информационной борьбы — русский. Этот парадокс позволяет рассматривать ситуацию в рамках русской культуры и именно здесь искать механизмы возникновения и преодоления подобных культурных конфликтов. Такой механизм основан на дуальной природе динамической структуры русской культуры.

Русская культура как система представляет собой коллективную память и коллективный интеллект русского общества в целом [Лотман 1992b. С. 201]. Коллективная память русской культуры существует в виде канона. Каноном называется «не-проявленный, неформализуемый, не подлежащий воплощению и фиксации активный принцип организации» культуры [Виролайнен 2007. С. 30]. Канон проявляется в традиции, однако этими проявлениями никогда не исчерпывается. Канон представляет собой сложные системы смыслов, которые существуют латентно. Несмотря на принципиальную невопло-щенность в конкретном культурном феномене и в конкретный момент времени, эти системы служат источником само-оформления культуры [Виролайнен 2007. С. 31].

Конкретные проявления канона в культуре представляют собой уровень парадигмы. Под парадигмой понимается модель, образец для подражания. Явленный в парадигме канон задает ориентиры социальной и культурной деятельности, любой культурный феномен из парадигмальной сферы несет в себе множество смыслов и структурирует определенную культурную систему. Парадигмальное событие или парадиг-мальный феномен является образцом, на который люди ориентируются в повседневной деятельности, вырабатывая стратегии поведения и творчества. В то же время парадигма принципиально ограничена. Ее преимущество в реализованности, но за это она расплачивается потерей смысла. Вместить все разнообразные смыслы культуры в конкретное явление невозможно. Как манифестированная, парадигма закрыта для трансформаций и развития, не может работать в меняющемся культурном пространстве. Источником новой парадигмы является только канон. Парадигмы меняются, канон остается.

Процесс смены парадигм при сохранении того же канона представляет собой динамическую структуру культуры. Как показали Лотман и Успенский, для русской культуры эта структура носит дуальный характер, который актуализируется во все переломные моменты русской истории, начиная с принятия христианства. Основные культурные ценности русской культуры зафиксированы в двуполярном культурном пространстве, лишенном нейтральный ценностной зоны [Успенский 1996b. С. 339]. Эта черта русской культуры ярко проявляется в сравнении с культурой европейской.

В католичестве загробный мир разделен на три части — рай, ад и чистилище. Этому соответствует деление поступков человека в земной жизни на безусловно святые, безусловно грешные и довольно большую нейтральную зону без ценностной окраски. Именно эта сфера религиозно и этически нейтральных поступков является культурным ресурсом для социокультурных трансформаций европейской культуры [Успенский 1996b. С. 340]. В период кризиса, когда старые нормы социального взаимодействия не могут выполнять свои функции, европейская культура берет новые образцы поведения из нейтральной сферы, выстраивая таким образом новые культурные структуры.

Русская культура, в отличие от европейской, полностью лишена такой нейтральной зоны. Любой поступок в рамках русской культуры имеет строго определенную ценностную окраску, притягиваясь либо к одному, либо к другому культурному полюсу. Таким образом, в период кризиса, когда старые социально одобряемые формы поведения дискредитируют себя как не отвечающие требованиям времени, русская культура принуждена использовать как ресурс развития формы социально-неодобряемого поведения, черпая новые образцы из той сферы, которая на предыдущем этапе была отчетливо негативной. Такая смена ценности культурного объекта на противоположную при сохранении глубинной структуры культуры называется анти-поведением [Успенский 1996а. С. 460]. Важные изменения в русской культуре протекают как отталкивание от предыдущего этапа, как его активное отрицание, и реализуются в демонстративном анти-поведении. Содержание культурообразующих категорий может меняться в зависимости от исторического периода, однако дуальная структура, приводящая к полному отрицанию предшествующей культуры, сохраняется в течение всей русской истории и позволяет говорить о единстве русской культуры на разных этапах [Успенский 1996b. С. 341].

Б. А. Успенский подробно рассматривает механизм функционирования дуальной модели в первые века после принятие христианства на Руси и в петровскую и послепетровскую эпоху. Исследователь выделяет ряд особенностей, которые в силу однотипности ситуации характеризуют период культурной трансформации как таковой. Одной из важнейших характеристик такого рода является активизация архаичных культурных моделей в период, который осознается как новый и отменяющий все предыдущие нормы [Успенский 1996b. С. 344].

Функционируя как единое целое, культура содержит в себе и механизмы реализации анти-поведения. В период культурного кризиса на смену социально-одобряемым моделям поведения приходит анти-поведение, причем сами деятели культуры могут осмыслять этот процесс совсем иначе. Например, трансформация русской социокультуры в XVIII в. воспринималась Петром, его сторонниками и противниками как европеизация, между тем в этот период реализовывались модели анти-поведения, сохраненные самой русской культурой и имеющие мало общего с европейскими типами социального взаимодействия [Успенский 1996b. С. 3591.

Век Просвещения в Европе характеризуется распространением деизма и философского атеизма, которые воспринимались как рациональные доктрины, основанные на критическом применении человеческого разума. Высказывание аналогичных взглядов в русской культуре происходит не как осмысленное приятие философского учения, а как перемена веры, в которой имеет значение сам акт перехода в другую веру, личность человека, который помог это сделать и даже место, где это произошло, но не играет никакой роли рациональная аргументация [Успенский 1996b. С. 361].

Энергичная борьба государства с секуляризацией приводила к господству в публичной жизни не европейских моделей поведения, а архаичных, восходящих к языческим временам. Субъективная европеизация быта объективно конституировала такие антихристианские формы, которые были невозможны как в допетровской Руси, так и на христианском Западе, во всяком случае в демонстративно-открытой форме. Ярким примером такого явления могут служить крепостные гаремы, которые стали обычным делом в России в XVIII веке и воспринимались участниками и окружающими как элементы европейского уклада [Успенский 1996b. С. 362–364 и сл.].

Таким образом, в переломные моменты русской истории снова и снова актуализируется дуальная модель русской культуры, которая проявляется как полное, нарочитое, кощунственное отрицание сакральных символов, эстетических идеалов, нормативов и ценностей предыдущей эпохи.

Русская культура во второй половине XX века переживала кризис, который выразился в распаде СССР, потере культурного влияния и территорий, которые находились в русском культурном пространстве несколько веков. Такой территорией является и Украина. По предвоенным данным (2010-е гг.) две трети жителей Украины используют русский язык в быту, а в некоторых областях этот показатель приближается к ста процентам. Родной язык определяет принадлежность этих людей к русской культуре. Культурные объекты, географически расположенные на территории современной Украины, являются значимыми в русском культурном пространстве. Важнейший из таких объектов — Киев [Петрухин 2000. С. 19–23].

Киев как сложный культурный объект является одним из основных элементов культурного пространства, обеспечивающих сохранение канона. В Киеве как культурном феномене синтезируются смыслы, восходящие еще к языческому периоду, и в то же время огромна роль Киева как христианской столицы Руси. Исключение культурного объекта такого уровня из русского культурного пространства было основным содержанием культурной жизни постсоветской Украины. В настоящее время официальная идеология Украины ставит своей целью полную европеизацию страны, то есть на языке культурологии — перемещение всех культурных объектов Украины из русского культурного пространства в европейское. Это проявление кризиса русской культуры, который не закончился до сих пор, а именно в такую кризисную эпоху актуализируются дуальные модели русской культуры, что можно наблюдать в современной ситуации на Украине.

В культурной сфере Украина декларирует приверженность европейским ценностям, свободе слова и мультикультурности. При реализации этих ценностей европейской культурой называются все мероприятия украинских властей и культурных деятелей, которые носят откровенно антирусский характер.

Начиная с 2014 года Украина ведет войну в Донбассе за включение этого региона в свое культурное пространство. Усиление позиций украинской культуры на этой территории провозглашается одной из важнейших целей кампании. В течение первых лет на Украине проводилось множество культурных мероприятий в поддержку единства Украины, а лозунги «Луганськ\Донецьк — це Україна» получили массовое распространение. Тем не менее, за все это время только один раз представитель Донбасса был приглашен украинской стороной на культурное мероприятие, посвященное проблемам Донбасса. Имеются в виду Европейские дебаты-2015 в Харькове, на которых присутствовала луганская поэтесса Елена Заславская. Хотя ей даже не давали слова, ситуация оказалась накалена настолько, что представительницу Луганска увозили с дебатов на машине немецкого консула, а пригласивший поэтессу украинский писатель С. Жадан получил в свой адрес немало угроз и отказался от идеи приглашать людей других политических взглядов на культурные мероприятия. Его вывод: украинское общество не готово к диалогу [Вовк 2015].

Провозглашая своей ценностью европейскую мультикультурность, украинские власти сразу после переворота в феврале 2014 года запретили русский язык на Украине. С сентября 2018 года руководство Украины вводит образование исключительно на украинском языке, лишая русскоязычных граждан своей страны доступа к образованию всех уровней на родном языке. С 2015 года официально запрещен ввоз на Украину русских книг, трансляция русских телеканалов, просмотр ряда русских фильмов, как современных, так и снятых в советское время. Показательно изгнание из прямого эфира культурного деятеля из Харькова, который с первого дня поддерживал госпереворот на Украине и придерживается антирусских взглядов, однако выражает их на русском языке. Руководитель одного из ведущих украинских издательств «Тем-пора» Юлия Олийнык в интервью, опубликованном на сайте Insider, заявила, что украинская литература — это литература только на украинском языке, а русскоязычная литература на Украине недопустима [Дарамчук 2015].

Все эти явления называются на Украине европеизацией, хотя современная Европа на государственном уровне декларирует мультикультурализм и стремление к сохранению языкового разнообразия народов.

Как правило, такие действия украинских политиков объясняют их лицемерием и продажностью. Однако поиск ответов на общественно-значимые вопросы на уровне психологических особенностей отдельных лиц является отказом от исследования. Почему-то эти лицемеры выбирают именно такую линию поведения, играют именно эту роль, и она принимается обществом. Почему?

Нам представляется, что в данном случае реализуется дуальная модель культурной динамики русской культуры, которая актуализируется в кризисных ситуациях вот уже тысячу лет. Даже целая социальная группа «украинские политики» не в силах поломать эту модель, они могут ее только использовать. А дуальная модель требует в ситуации кризиса полного, кощунственного и нарочитого отказа от собственной идентичности предыдущего этапа культурного развития, потому что только в области социально неодобряемого действия можно найти потенциал для выхода из кризиса.

Остается заметить, что само по себе обращение к социально-неодобряемым практикам социального взаимодействия не гарантирует выхода из кризиса и перехода всей ситуации на новый уровень. Общество не одобряет поведенческие практики, разрушительные для культуры как целого, и результатом актуализации таких поведенческих норм может быть углубление кризиса и даже полное разрушение культуры. Само существование в рамках русской культуры такой большой области культурного пространства, где обращаются к анти-поведению, говорит о том, что в постсоветский период еще не выработались культурно приемлемые нормы социального взаимодействия, которые могли бы послужить общезначимым образцом для всей русской культуры в целом.

Итак, антирусский характер культурной политики современной Украины и широкая поддержка такой политики русскоязычными украинцами коренится в механизмах самой русской культуры и ее культурной динамики. Дуальная модель культурной динамики базируется на отсутствии ценностно нейтральных поступков в русской культурной системе. В период кризиса старых форм социального взаимодействия общество ищет новые нормы в сфере социально неодобряе-мого поведения, что проявляется в нарочитом и кощунственном отрицании собственной культуры предыдущего периода. Парадоксальным образом именно активное отрицание русской культуры на Украине показывает принадлежность украинской культуры к русской культурной системе, поскольку таким образом реализуется дуальная модель культурной динамики, характерная для русской культуры и чуждая культуре европейской.