Заметки на полях книги «Есть ли будущее у капитализма?»

Часть 3. О методе мирсистемного анализа

Молодой, но очень талантливый (правильнее писать молодой И очень талантливый, «но» появилось здесь только потому, что такое в общем-то нормальное сочетание сейчас является большой редкостью) польский марксист Миколай Загорский заметил как-то об Иммануиле Валлерстайне, что его «логика основана больше на унаследованном от Спинозы чувстве целостности, чем на действительно всестороннем анализе»[3–1]. И хотя эта характеристика сформулирована в виде претензии, даже несколько обидной для социолога, но если бы кто-то хотел похвалить Валлерстайна, вряд ли бы он смог придумать что-то более удачное. Особенно, если учесть, что Валлерстайн, так или иначе, является американским ученым, а американских ученых сложнее всего обвинить в наличии целостного мировоззрения.

В книге К.Е Левитина "Личностью не рождаются" приводится вот такой эпизод:

"В США вышла работа одного советского психолога, и в редакционном предисловии к ней было сказано несколько теплых слов об авторе, в том числе и то, что он «чрезвычайно эклектичен» в изложении материала. Нам с Александром Романовичем Лурией пришлось утешать обиженного автора, убеждать его, что издатели хотели на свой лад похвалить его, ибо в их устах «эклектичность» значит «широта кругозора, способность одновременно воспринимать несколько разных учений», одним словом — комплимент коллеге". Левитин К.Е. Личностью не рождаются. http://mexalib.com/view/166008

Боюсь, что с тех времен ситуация с методом в американской гуманитарной науке если и изменилась, то отнюдь не в лучшую сторону. Не исключено, что даже принципиально эклектичных авторов там сейчас вполне могут обвинить в излишней последовательности. Уже несколько десятилетий там в моде учения, которые требуют, например, от философов не просто отказа от претензии на истинность их концепций, но и отказа от права искать истину в принципе. Ни о каком соответствии знаний действительности вообще заговаривать нельзя. Философия превращается в ни к чему не обязывающую «критику культуры», а философы в «иронизирующих либералов», которые вправе только «прикалываться» по поводу различных научных, философских, социально-политических концепций, но не смеют даже мечтать не только о том, чтобы изменить мир, но даже о том, чтобы объяснить его каким-то более или менее определенным образом. И это отнюдь не характеристика позиции одного только Р. Рорти или, скажем, постмодернистов. На смену им приходят еще более радикальные ниспровергатели любых намеков на последовательность в деле мышления.

Разумеется, что в таких условиях быть наследником или хотя бы показаться[3–2] наследником Спинозы в деле логики — это великое дело. Ведь быть спинозистом, — как утверждал Гегель, — есть существенное начало всякого философствования[3–3].

Но все дело в том, что это только начало, и только философствования. Когда же речь идет о социологии, то она уже давным-давно вышла из философских пеленок, и ограничиваться здесь «философствованием» никому в голову не приходит. Правда, точно так же современным социологам не приходит в голову, что ни в какой науке вообще, а в социологии и подавно, невозможно обойтись без философии в той мере, в какой там приходится не просто констатировать факты, а как-то их обобщать и делать из них выводы. И в этом смысле «быть наследником Спинозы» — это уже очень здорово. А если учесть, что М. Загорский считает, что от Спинозы Иммануил Валлерстайн унаследовал «чувство целостности мирового хозяйства», то это вообще уже почти полдела.

Но, в отличие от наследства вещественного, наследство духовное (в особенности такое, как метод, способ мышления) является результатом труда не только того, кто это наследство передает (мы здесь абстрагируемся как от того обстоятельства, что при капитализме, как правило, и вещественное наследство является результатом эксплуатации чужого труда, так и от того, что вещественное наследство тоже представляет собой культурное наследство), но и того, кто его получает. Притом тому, кто получает духовное наследство для овладения приобретенным богатством иногда приходится приложить не меньше, а больше труда, чем тому, кто создавал данные духовные ценности, ибо эпоха, породившая эти ценности, вполне может смениться куда менее богатой в духовном отношении эпохой, и наследуемый способ мышления, появление которого было органично в ту эпоху, когда он был сформирован, для новой эпохи может оказаться просто неподъемным. Ведь нередко так бывает, что и в теории на место «славних прадідів великих» приходят «правнуки погані».

Другими словами, для того, чтобы воспользоваться спинозовским наследством, нужно обладать не просто «чувством целостности мирового хозяйства», но и, как минимум, понятием о целостности самого мирового мыслительного процесса. А для этого мало быть спинозистом. Здесь не обойтись без Гегеля, который и выдвинул эту идею — что мировая философия, как и вся духовная культура человечества, представляет собой не просто совокупность мнений отдельных мыслителей, а объективный процесс, который протекает по своим, не зависящим от воли и сознания отдельных людей законам. И тот факт, что без отдельных философов и просто людей, которые обладают сознанием и волей и действуют сообразно им, дело здесь не обходится, ровно ничего не значит. По крайней мере, значит не больше, чем тот факт, что мышление невозможно без мозга. Ведь этот непреложный факт отнюдь не означает, что именно мозг порождает мышление. Как мышление, так и философия, то есть мышление о мышлении, возникают отнюдь не в мозгах отдельных людей, даже если это очень знаменитые философы. И философия, как и наука, религия и все другие общественные формы сознания — мораль, право, искусство — формируются (пусть читатель извинит меня за эту мнимую тавтологию «формы формируются») исторически, то есть — в процессе общественной жизни. Соответственно, если вы хотите понять, что такое мышление, то и изучать вы должны именно этот процесс — процесс общественной жизни — а не процессы, происходящие в мозгах отдельных людей.

Но гораздо легче сказать, что нужно изучать общество, чем хотя бы определить, что оно собой представляет, и как взяться за его изучение. Я здесь даже не хочу говорить о ходячем представлении об обществе как совокупности индивидов, каковое, увы, характерно, отнюдь не только для так называемого здравого рассудка. Но и любая попытка помыслить общество как единое целое натыкается на множество препятствий. Если вы попробуете представить себе некое «общество вообще» и попытаетесь его изучать, то очень скоро обнаружите, что изучаете вы, скорее, собственные представления о том, каким должно быть общество, чем само общество. В.И. Ленин в работе «Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов» очень метко охарактеризовал «субъективный метод в социологии», воспользовавшись для этого цитатой из Н. К. Михайловского: «Признав нечто желательным или нежелательным, социолог должен найти условия осуществления этого желательного или устранения нежелательного»[3–4]. И нужно сказать, что этот метод и сегодня остается очень широко распространенным в социологии, а если и претерпел какие-то изменения, то разве только те, что теперь социолог в основном старается угадать, что желательно для публики и что нежелательно для начальства[3–5], поскольку исключительно только искусное соединение этих двух факторов позволяет ему оставаться на плаву. К слову сказать, Иммануил Валлерстайн, который вряд ли читал Михайловского и даже сомнительно, что в последнее время перечитывал «Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов», заканчивает свою часть разбираемой книги словами: «История не занимает ничью сторону. Мы все ошибочно судим о том, как нам следует действовать. Поскольку исход внутренне, а не внешне непредсказуем, наши шансы получить желаемую(курсив наш — В.П.) мировую систему — пятьдесят на пятьдесят».[3–6]

Несложно заметить, что описанный Н.К. Михайловским метод сразу наводит на мысль об утопии. Ведь «искать условия осуществления желательного или устранения нежелательного» можно очень долго. Особенно, если это «желательное» не вытекает из реальных условий и их развития, а «нежелательное» самими же этими условиями и порождается. Ситуация усугубляется тем, что «нежелательное» для «публики» очень часто оказывается вполне сносным и даже очень выгодным для «начальства», которое меньше всего настроено менять условия, которые, кроме всего прочего, являются условиями его господствующего положения.

Гегель, пожалуй, был первым, кто понял, что общественное развитие не зависит от того, что желательно или нежелательно отдельным личностям, даже если это «великие личности» типа всяких там королей или великих философов. Но, будучи идеалистом, Гегель считает, что в основе объективного, то есть независимого от воли и сознания отдельных личностей закона развития общества лежит такой же объективный закон развития «мирового духа». Соответственно, и великие философы, и великие общественные деятели, типа Наполеона, которого Гегель считал мировым духом, явившимся во плоти, являются великими только в той мере, в которой они в своих индивидуальных действиях воплощают логику мирового духа. Другими словами, единство мыслительного процесса имеет в своем основании единство исторического действия. А субъектом исторического действия отдельный индивид быть может не больше, чем мировой дух.

Маркс десакрализирует точку зрения Гегеля, убедительно показывая, что «мировой дух» не только не определяет развитие истории, но и сам не имеет никакого собственного развития, а представляет собой только отражение развития производительных сил общества. При этом отражение Маркс понимал, конечно же, не в духе представителей эмпиризма, как акт сугубо пассивный, а вполне отдавал себе отчет в том, что отражение носит активный характер, вплоть до того, что отражающее способно определять направление развития отражаемого. И это понятно, ведь даже отражение красавицы в зеркале оказывает существенное влияние на ее действия по усовершенствованию своей красоты. Что уж говорить о такой форме отражения как мышление, которое Маркс отнюдь не склонен был сводить исключительно к «внутренней речи», а, напротив, считал, что человек выражает свое мышление в первую очередь не в языке, а в целесообразной деятельности.

Кроме того, Маркс, полностью соглашаясь с Гегелем в том, что мировой дух представляет собой единое целое, существующее как процесс становления, перенимает у Гегеля и идею того, что это процесс не плавный, а скачкообразный, с переходами в противоположность, где закономерности одного этапа развития закономерно отрицаются закономерностями этапа, приходящего ему на смену, «снимаясь» в них только через «отрицание отрицания». Соответственно, и для развития общества было бы напрасно искать какие-то раз и навсегда данные законы. Поэтому Маркс их не только не ищет, но и резко критикует всех, кто пытается найти такие «вечные законы» для общества или апеллирует к какой-то неизменной человеческой природе.

Но Иммануил Валлерстайн, отказываясь от точки зрения Гегеля (что вполне понятно: было бы весьма странно искать основания бездушных, проникнутых разве что духом безумной авантюры порядков разлагающегося капитализма в развитии мирового духа, абсолютного разума), не спешит перейти на точку зрения Маркса. Он охотно называет себя неомарксистом и, несомненно, является материалистом, притом, историческим материалистом — не зря же свою науку он называет исторической социологией. Но когда речь заходит о методе, то Валлерстайн предпочитает черпать идеи не у Гегеля и Маркса, а у Пригожина. Вот что пишет о своем методе Валлерстайн:

«У систем есть срок жизни. Эту идею лаконично выразил Илья Пригожин: «Какой-то возраст есть у нас, у нашей цивилизации, у нашей Вселенной». Это означает, как мне кажется, что все системы, начиная от бесконечно малых до самых крупных, которые мы хотим познать (вселенная), включая средние по размерам исторические системы, должны анализироваться с учетом того, что они состоят из трех качественно разных моментов: момента зарождения, момента функционирования в течение «нормальной» жизни (самый долгий момент), момента прекращения существования (структурный кризис)…

…Наш основной тезис состоит в том, что как только мы поймем, каковы были правила, позволившие современной мировой системе функционировать в качестве капиталистической, мы поймем, почему она находится на последней стадии структурного кризиса. Тогда мы сможем показать, как эта последняя стадия действовала, и с большой вероятностью будет действовать на протяжении следующих 20–40 лет»[3–7].

Конечно, можно возразить, что И. Пригожин отнюдь не отрицает ни диалектики, ни материализма, поэтому, заимствуя метод у И. Пригожина, Валлерстайн ничего не теряет. Напротив, у И. Пригожина диалектика и материализм приспособлены к потребностям науки и не отпугивают ученых, которые не жалуют Гегеля, да и Маркса если уважают, то, так сказать, в нерабочее время, поскольку не видят никакой связи его учения со своей наукой.

Спору нет, что у И. Пригожина мы находим и диалектику, и материализм, но все-таки кое-что у него теряется. А теряется в первую очередь конкретность, то есть, теряется, собственно говоря, все. Поскольку ни диалектика, ни материализм вне конкретного их применения, никакой ценности не представляют, мало того, по всем правилам диалектики, они превращаются в свою противоположность, в абстрактную безжизненную схему.

За примерами далеко ходить не придется. Их нам предоставляет сам Иммануил Валлерстайн. Если гегелевская диалектика заставляет Маркса отказаться от попыток находить общие законы для всех этапов развития общества, то диалектика по Пригожину подталкивает Валлерстайна к ровно противоположному: он начинает искать закономерности, общие не только любым общественным системам, но и всяким системам вообще. И, разумеется, их находит: что «все системы имеют свой срок жизни», и что «они состоят из трех качественно разных моментов: момента зарождения, момента функционирования в течение «нормальной» жизни, момента прекращения существования». В общем-то, все правильно. Но диалектики здесь не больше, чем в известной строчке великого украинского поэта Т.Г. Шевченко «тече вода з-під явора», которую некоторые шутники из философского факультета Киевского государственного университета имени все того же Т.Г. Шевченко в эпоху, когда в СССР всеми силами выискивали национальные корни коммунизма, приводили в качестве доказательства, того, что мировоззрение великого Кобзаря содержало зачатки диалектического материализма.

Другими словами, такого рода «диалектика» представляет собой не что иное, как очередную «мировую схематику», поэтому с ее помощью можно объяснить все, что угодно. Но ведь и с помощью религии можно объяснить все, что угодно. Задача же науки состоит вовсе не в том, чтобы подогнать частный случай под какую-то общую схему — такая «наука» может удовлетворить разве что плохого учителя в школе, который считает своей задачей напичкать головы детишек разного рода теориями и научить их находить примеры, подтверждающие эти теории. Задача же настоящей науки, а науки истории — в первую очередь — состоит в том, чтобы ухватить свой предмет в развитии, в становлении, притом так, чтобы овладеть специфической логикой становления именно этого предмета, именно в этих условиях. И знание того, что «все системы имеют свой срок жизни», вряд ли сильно поспособствует решению этой задачи. Мало того, подгонка живого развивающегося предмета под общую схему, даже если это схема развития, может привести только к одному — к потере предмета исследования и подмене исследования предмета исследованием самой схемы.

Но как избежать этой опасности?

А.С. Канарский в своей книге «Генезис чувственной культуры» пишет:

«…конкретно-исторический поиск может иметь какое-то научное значение и быть продуктивным, если он исходит из методологических основ целостной общественной теории, направляется ею, согласуется с ней»[3–8].

И доказывает этот тезис очень просто:

«В конечном счете, всякий научный поиск не развертывается и не может развертываться на голом месте; так или иначе, он своеобразно предваряется более мощными стимулами, вытекающими из всей практики, а стало быть, и теории, которая стремится к полноте ее охвата»[3–9].

Вряд ли таким «более мощным стимулом» может служить теория, согласно которой все системы «состоят из трех качественно разных моментов: момента зарождения, момента функционирования в течение «нормальной» жизни, момента прекращения существования». Потому, что эта теория вытекает отнюдь не из «всей практики» и вовсе не стремится «к полноте ее охвата». Напротив, эта теория является результатом сугубо одностороннего восприятия человеческой практики, попыткой свести человеческую практику к ее отдельным моментам.

Очень характерно, что Гегель, как и Валлерстайн, часто пользуется понятием «момент». Но у Гегеля целое не «состоит из моментов». Ленин в конспекте «Науки логики» отмечает, что «Часто у Гегеля слово «момент» в смысле момента связи, момента в сцеплении»[3-10]. И очевидно, что касается это исключительно не только единства мышления, но и единства исторического действия.

На самом-то деле никакие системы не состоят, не могут состоять из моментов. Словосочетание «момент зарождения» на практике ничего не означает, как и выражение «момент прекращения существования». Как зарождение, так и прекращение существования представляют собой не момент, а процесс. Не говоря уж о «самом долгом моменте» «нормальной» жизни.

Впрочем, уже тот факт, что слово «нормальной» И. Валлерстайн берет в данном случае в кавычки, свидетельствует о понимании им того, что это деление «систем» на «моменты» носит весьма условный характер. Что на самом деле никакой «нормы», или, выражаясь языком самого Валлерстайна, «правил», по которым функционирует система, не существует.

Это обнаруживается сразу же, как только он пробует найти такое правило функционирования для анализа той системы, которую он исследует, то есть для капитализма. После очень недолгого перебора таких характерных для капитализма черт, как наемный труд, производство для обмена и/или ради получения прибыли, классовая борьба между капиталистами и наемными рабочими, «свободный» рынок, он признает, что ни одно из этих явлений не является определяющим для капитализма как системы.

Разумеется, что все это — «моменты» капитализма. Но не «самые долгие» или короткие, а «исчезающие моменты»[3-11], которые и поняты могут быть исключительно только как логические и исторические ступени становления капиталистического способа производства. Производство для обмена, то есть производство товаров, выделение среди всех этих товаров универсального товара — денег, превращение денег в капитал как самовоспроизводящуюся стоимость, а капитала в промышленный капитал, превращение рабочей силы в товар и выделение ее носителей в отдельный класс, который вынужден отстаивать свои интересы в борьбе против буржуазии — все это есть ключевые моменты становления капитализма. А вне процесса постижения капитализма как стремления к бесконечному накоплению капитала, когда мы превращаем их в «самодовлеющие моменты», они, разумеется, «не выдерживают критики».

Остается выяснить, почему же все-таки Валлерстайн задекларировал свою приверженность пригожинскому методу, и почему, вопреки этой декларации, он пришел к выводам, противоположным тем, к которым неизбежно приводит этот метод. На первый вопрос ответить очень легко. Рассматривать капитализм как систему Иммануила Валлерстайна обязывает само название его теории — мирсистемный анализ. На первый взгляд, кажется, что слово «мирсистемный» означает рассмотрение мира как единого целого. Но в сочетании со словом «анализ» надежда на целостность исчезает. Ведь безнаказанно анализировать, то есть раскладывать на части, можно только то, что было когда-то составлено из частей — например, какой-то механизм. Именно из механики и перекочевал в науку метод анализа. Перекочевал еще в те времена, когда механика была единственной наукой, выработавшей свою собственную теорию. Уже у организма, — как замечает Гегель, — частей нет, части только у трупа. Вот его слова, которые касаются систем организма, но еще больше приложимы к социальным системам: «В системах формообразования как такового организм охватывается с абстрактной стороны мертвого существования; его моменты, воспринятые таким именно образом, принадлежат анатомии и трупу, а не познанию и живому организму»[3-12]. Поэтому можно делать анализ крови, мочи, кала — всего, что можно отделить от организма, но раскладывать на части сам организм нежелательно. По крайней мере, до тех пор, пока не научились «складывать» их обратно. В равной мере это относится не только к реальному раскладыванию организмов на части, но и к анализу знаний об организмах и всех других предметах немеханической природы.

Анализ применим к знаниям о такого рода предметах исключительно только в сочетании с синтезом[3-13]. Последний, в свою очередь, ни в коем случае нельзя путать со складыванием целого из частей. Такого рода «синтез» тоже применим исключительно к механическим системам. Но даже организм таким способом уже «синтезировать» невозможно. Ни в действительности, ни, тем более, в уме (только научившись правильно «синтезировать» нечто в действительности, человек потом может сложить правильное понятие о нем в теории).

Так вот, задекларировав анализ в качестве метода (а анализ всё равно остается анализом, будь он трижды системным, и даже мирсистемным анализом) Валлерстайн договаривается до совершенно смешных вещей типа «момента возникновения», «момента прекращения существования» и даже говорит про «самый долгий момент» (просто великолепное выражение, которое можно было бы сравнить разве что с выражением «очень жареный лед») «нормального» функционирования.

Но как только доходит до дела, Валлерстайн очень быстро избавляется от иллюзий насчет продуктивности этого метода, подвергает вполне законной критике результаты всех и всяческих анализов, проделанных своими предшественниками и констатирует следующее:

«На мой взгляд, чтобы историческая система считалась капиталистической, доминирующей или решающей характеристикой должно быть настойчивое стремление к бесконечному накоплению капитала — накоплению капитала ради накопления еще большего капитала»[3-14].

Единственное, в чем здесь можно упрекнуть Валлерстайна, это разве что в употреблении слов «на мой взгляд». Ведь этот взгляд очень похож на взгляд Карла Маркса. Но не будем придираться. В любом случае, это куда естественнее, когда исследователь, относящий себя к неомарксистам, забывает сослаться на Маркса, чем когда называющие себя марксистами люди городят от имени марксизма какую-то чушь.

То, по каким соображениям Валлерстайн в данном месте не ссылается на Маркса, нас интересует еще меньше, чем то, зачем он ссылался на Пригожина, выдвигая в качестве собственного метода исследования какие-то странные банальности, которые можно прочитать где угодно: от Библии («все проходит — и это пройдет») до учебника диамата. Не интересует, поскольку дело не в том, что исследователь провозглашает в качестве собственного метода (обычно ученые понятия не имеют о том, каким методом они пользуются, поэтому пункт «методологическая база исследования», который они, кстати, пишут после того, как диссертация уже завершена, у них вызывает очень большие трудности), а в том, сумеет ли он в реальности хотя бы ощупью набрести на тот метод, который позволит ему схватить свой предмет в его целостности. Хороший ученый тем и отличается от плохого, что независимо от своих методологических иллюзий он, когда доходит до дела, все-таки «набредает» на такой метод. В этом, пожалуй и состоит суть того явления, которые называют научной интуицией. Объяснять ее мистическими причинами нет необходимости. Ибо ученого в этом случае ведет вполне материальная сила — сам предмет исследования.

И крайне наивны те, кто считает, что гораздо проще было бы предварительно изучить правильный метод, скажем, метод восхождения от абстрактного к конкретному, чем блуждать в потемках, чтобы потом вдруг «открыть велосипед». Ведь и на самом деле никакой другой метод, кроме метода восхождения от абстрактного к конкретному, не может оказаться продуктивным в настоящем научном поиске — в этом, и только в этом, суть цитаты А.С. Канарского, которую мы приводили выше. Но в том-то и дело, что этот самый метод восхождения от абстрактного к конкретному, кроме всего прочего, предполагает каждый раз такое «переоткрытие велосипеда». Ведь, поскольку восхождение идет к конкретному, то и само восхождение каждый раз будет конкретным, неповторимым. Мало того, даже исходная абстракция, с которой будет начинаться это самое восхождение, каждый раз будет иметь совершенно разное содержание, даже если она будет именоваться одни и тем же словом. Ведь даже если кто-то уже и совершал это восхождение, то повторить его путь будет или невозможно, поскольку обстоятельства изменились, и старый способ восхождения уже не годится, или имело бы чисто дидактическое значение, если бы эти условия были искусственно воссозданы.

Здесь ситуация похожа на ту, о которой говорил великий советский педагог А.С. Макаренко, который давая советы родителям, как воспитывать детей, отмечал, что «гораздо полезнее подражать результатам, чем копировать методы, которые в различных семьях могут сильно отличаться»[3-15].

Все это не значит, что метод не имеет значения, и им не нужно специально заниматься. Напротив, как в педагогике, так и в науке это означает, что работа над методом требует гораздо большего внимания, чем принято считать. Что метод — это никак не схема, не инструкция, по которой нужно действовать. Таким способом от абстрактного к конкретному не взойдешь. Таким способом можно переходить только от одной абстракции к другой, пока это блуждание между абстракциями не приведет к полной утрате связи с действительностью, то есть, с предметом исследования.

А только предмет исследования, как уже говорилось ранее, единственный и может вывести ученого на тот путь, который позволит ему «переоткрыть» применительно к нему метод восхождения от абстрактного к конкретному. Но предмет «ведет» далеко не всякого. Для этого нужно, как минимум, увидеть этот самый предмет исследования как некое единое целое. Ведь та первоначальная абстракция, из которой начинается восхождение к конкретному, изначально не отличается от тысяч других абстракций относительно этого предмета, каждая из которых потому и называется абстракцией, что она претендует на представление предмета в целом. Но одно дело претендовать, а другое — действительно представлять предмет как целое. И определение этой, назовем ее продуктивной, абстракции невозможно иначе, как только через критику всех других подходов с точки зрения какой-нибудь монистической логики, каковой для Валлерстайна, если поверить М. Загорскому, выступила логика Б.Спинозы.

На с. 70–71 разбираемой книги Валлерстайн дает краткое изложение точки зрения мирсистемщиков на современную историю. Согласно этой точке зрения, географическое расширение рынков, за счет которого, по мнению не только Валлерстайна, но и, скажем, Розы Люксембург, продолжает существовать современный капитализм, как и господство на мировом рынке, сегодня обеспечивается не столько передовыми технологиями, сколько военной мощью и политическим влиянием. Центр-гегемон, — пишет он, — эксплуатирует трудовые и сырьевые ресурсы периферии напрямую либо при посредстве приводного ремня полупериферийных зон. Центры гегемонии исторически сменяли друг друга, образуя так называемые циклы гегемонии, которые последовательно нарастали и, втянув полностью всю периферию в капиталистический рынок, должны достичь своего предела, с чем Валлерстайн и связывает мысль о конце капитализма.

Эту теорию Валлерстайн противопоставляет либеральной точке зрения, к которой он относит теорию модернизации и догоняющего, ускоренного развития, согласно которой «каждый регион мира последовательно проходит определенные этапы восхождения, пока все регионы не войдут в современность наравне с полностью развитыми экономиками и везде не восторжествует постиндустриальный третичный сектор, т. е. сектор услуг»[3-16].

И нужно сказать, что точка зрения мирсистемщиков выглядит куда более убедительно по сравнению с этой плоско эволюционистской теорией, которая чем-то напоминает знаменитую истматовскую «пятичленку», которую некоторые люди почему-то путают с точкой зрения марксизма на исторический процесс. Суть обоих этих концепций — совершенно безнадежный «прогрессизм» — и не так уж важно, чем он должен завершиться — коммунизмом или постиндустриальным обществом. Важно, что и в том, и в ином случае получается, что в истории господствует некое «предопределение» — что все народы должны пройти некие обязательные стадии развития для достижения некоего «конца истории». Разумеется, что даже если бы у мирсистемщиков была только одна идея — что капиталистический мир нужно рассматривать как единое хозяйственное целое, а не просто как совокупность отдельных национальных экономик, каждая из которых проходит определенные стадии развития, и то их точка зрения оказались бы неизмеримо выше либеральной. Но вот, что касается «истмата», то отрицая характерное для него воззрение на мир как совокупность историй отдельных стран, каждая из которых представляет собой закономерное чередование общественно-экономических формаций, мирсистемный анализ сохраняет с ним, как минимум, одно сходство. А именно, нам представляется, что самым слабым местом «мирсистемного анализа» является то, что он представляет собой попытку создать особого рода «истмат», отличный от политической экономии, которую он, точно так же, как и советский истмат, не игнорирует, но, тем не менее, оставляет в стороне, мыслит как отдельную науку, на основе которой он будто бы развивается.

В общем-то, мирсистемный анализ — это и есть не что иное, как исторический материализм. Но исторический материализм минус диалектика. Вместо диалектики, которая рассматривает движение как перерыв постепенности, постоянный переход в противоположность, или, пользуясь ленинской терминологией, как революцию, он пытается рассмотреть историю как эволюционный процесс. Не потому, что ему не нравится революция. Напротив, революции в теории мирсистемного анализа играют ключевую роль. Собственно, здесь снова напрашивается параллель с советским истматом, представители которого тоже очень уважали революции, что впрочем, совершенно не мешало им представлять историю как сугубо эволюционный процесс. А все потому, что историю они тоже мыслили состоящей из «моментов» — коротких моментов революций, и длинных моментов «нормального развития». Нет, они, разумеется, признавали не только противоположность эволюционных и революционных «моментов» в развитии, но и единство этих противоположностей. Но, увы, это единство мыслилось исключительно «по Ленину». Не в том смысле, что советские истматчики мыслили историческое развитие как Ленин, а в том, что Ленин предугадал их способ мышления еще в 1916 году. Вот что он писал в заметках известных под названием «К вопросу о диалектике»:

«Раздвоение единого и познание противоречивых частей его… есть с у т ь (одна из "сущностей", одна из основных, если не основная, особенностей или черт) диалектики…

Правильность этой стороны содержания диалектики должна быть проверена историей науки. На эту сторону диалектики обычно (например, у Плеханова) обращают недостаточно внимания: тождество противоположностей берется как сумма п р и м е р о в ["например, зерно"; "например, первобытный коммунизм". Тоже у Энгельса. Но это "для популярности"…], а не как з а к о н п о з н а н и я (и закон объективного мира)»[3-17].

Советские истматчики тоже знали и даже очень любили подбирать примеры единства противоположностей. Иногда они, правда, подбирали отдельно примеры для единства противоположностей, а отдельно для борьбы, но это неважно. Важнее то, что на примерах вся их диалектика и заканчивалась. Точнее, примеры служили связующим звеном для перехода от разговора о методе к его применению. Когда же от, как правило, не относящихся к делу примеров переходили к собственно исследованию предмета, то методом этого исследования оказывался так называемый системный анализ, который гораздо справедливее было бы называть анализом систем. Потому, что первым шагом этого анализа было представление предмета в виде системы, а дальше анализировался уже не сам предмет, а именно система, то есть представление о предмете.

Практически то же находим и у Валлерстайна:

«Как капитализм работал на практике?» — спрашивает он. Это просто великолепная формулировка вопроса, ответ на который мы находим в «Капитале» Маркса. Для выработки этого ответа Марксу пришлось подвергнуть теоретической переработке практически всю экономическую историю человечества и тщательной критике — все существующие до него политэкономические концепции (с некоторыми из них мир только благодаря Марксу и познакомился, поскольку к его времени они были основательно забыты). Результатом этой титанической работы явилось то, что Маркс не просто выясняет закон, согласно которому подчиняются социальные явления при капитализме, но и «закон их изменяемости, их развития, т. е. перехода от одной формы к другой, от одного порядка взаимоотношений к другому».[3-18] Это, наверное, и есть самая настоящая историческая социология. Что же касается концепции И. Валлерстайна, то она, на наш взгляд, остается всего лишь мирсистемным анализом.

Посмотрим, как отвечает на тот же самый вопрос И.Валлерстайн:

«Как капитализм работал на практике? Все системы испытывают колебания. Иными словами, машинерия постоянно отклоняется от точки равновесия. Пример, хорошо знакомый большинству людей, — физиология тела человека. Мы вдыхаем и выдыхаем. Мы нуждаемся в том, чтобы вдыхать и выдыхать. Тем не менее, и внутри тела человека, и внутри современной мировой системы есть механизмы, возвращающие систему в равновесие, подвижное равновесие, безусловно, но все-таки равновесие. То, что кажется моментом «нормального» функционирования системы, — это на самом деле период, когда импульс к возвращению в равновесие сильнее любого импульса к выходу из него.

В современной мировой системе есть множество таких механизмов. Два самых важных из них (важных в том смысле, что они являются определяющими для исторического развития системы), — то, что я буду называть циклами Кондратьева, и циклы гегемонов»[3-19].

Вопрос о том, что «циклы Кондратьева», которые, как известно, были выведены их автором чисто эмпирическим путем, могут служить «механизмом возвращения системы в равновесие» не больше, чем календарь (который, в общем-то, тоже является отражением цикличности движений Земли и Луны), может влиять на стабильность этих движений, мы оставим в стороне. Это, разумеется, очевидный недостаток метода Валлерстайна и всех сторонников мирсистемного анализа, но это не самостоятельный недостаток, а лишь следствие отмеченной нами выше особенности этого метода, состоящей в том, что исследование реального предмета — капитализма — здесь подменяется исследованием образа этого предмета, представленного в виде частного случая системы. Что же касается самого главного недостатка метода мирсистемщиков, из которого проистекают все остальные, то он описан еще Марксом в первом тезисе о Фейербахе:

«Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно»[3-20].

Но особо укорять Иммануила Валлерстайна за этот недостаток его метода мы не можем. Хотя бы потому, что он полностью разделяет его не только со всеми материалистами до Фейербаха включительно, но и с едва ли не всеми материалистами после Маркса, включая представителей так называемого исторического материализма в СССР и за его пределами. Увы, практически все они воспринимали теорию и историю, теорию и практику как внешние противоположности, которые и соприкасаются только внешним способом: теория описывает общественное бытие и/или предписывает ему «желательные» сценарии развития. То, что в этом последнем пункте материалистическая социология, включая истмат, полностью совпадает с уже упоминаемой «субъективной социологией», не должно нас удивлять. Вся проблема в том, что со времен написания Марксом «Тезисов о Фейербахе» ситуация если и поменялась, то исключительно только в том смысле, что о современном идеализме уже нельзя написать то, что Маркс писал об идеализме эпохи классической немецкой философии: «Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой». Современный идеализм уже давно примитивизировался до уровня берклианства (даже не до уровня Беркли, а до уровня его безграмотных в области философии эпигонов) и, соответственно, полностью разделяет точку зрения эмпиризма о противоположности мышления и бытия. Мало того, современный идеализм, который в области теории одержал полную победу над материализмом и полностью себе его подчинил, устраняет полагаемую им же самим противоположность между мышлением и бытием путем полного растворения объекта в созерцании. И это уже давно касается не только квантовой механики, в которой эта точка зрения утвердилась. И даже не только естествознания вообще[3-21], но и социологии.

Каков выход из этого тупика? Понятно, что без преодоления указанного Марксом недостатка, то есть, не научившись рассматривать мир целостно, а не просто в противоположностях «субъект-объектного отношения», социология не может рассчитывать на успех. Ленин описывает ситуацию с методом следующими словами:

«Тождество противоположностей… Условие познания всех процессов мира в их "самодвижении", в их спонтанейном развитии, в их живой жизни, есть познание их как единства противоположностей. Развитие есть „борьба" противоположностей. Две основные (или две возможные? или две в историй наблюдающиеся?) концепции развития (эволюции) суть: развитие как уменьшение и увеличение, как повторение, и развитие как единство противоположностей (раздвоение единого на взаимоисключающие противоположности и взаимоотношение между ними).

При первой концепции движения остается в тени с а м о движение, его д в и г а т е л ь н а я сила, его источник, его мотив (или сей источник переносится во вне — бог, субъект etc.). При второй концепции главное внимание устремляется именно на познание источника „с а м о" движения.

Первая концепция мертва, бледна, суха. Вторая — жизненна. Т о л ь к о вторая дает ключ к „самодвижению" всего сущего; только она дает ключ к «скачкам», к «перерыву постепенности», к «превращению в противоположность», к уничтожению старого и возникновению нового»[3-22].

Если же говорить конкретно о методе мирсистемного анализа, то здесь, на наш взгляд, ситуация состоит в том, что с одной стороны, как мы попытались продемонстрировать, он разделяет очень многие ошибки, проистекающие из методологии эмпиризма, в основе которой лежит противопоставление субъекта и объекта. Но с другой стороны — мирсистемный анализ — это запрос на отрицание эмпиризма, на рассмотрение мира как единого целого. А это значит, что действительная критика мирсистемного анализа может состоять только в том, чтобы помочь представителям этого течения окончательно избавиться от предрассудков эмпиризма и всячески поддержать их в стремлении к рассмотрению мира как единого развивающегося целого.