Часть 1. ГУМАНИЗМ И ВОЗРОЖДЕНИЕ
Magnum miraculum est homo.
Чудо великое есть человек.
В мире множество чудес, но удивительнее человека нет ничего.
Глава 1. МЫСЛЬ ЭПОХИ ГУМАНИЗМА И ВОЗРОЖДЕНИЯ И ЕЕ ОСНОВНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ
Историографическое значение термина «гуманизм»
Относительно эпохи гуманизма и Ренессанса существует бесчисленное множество критической литературы. Однако ученые не только не достигли определенности и единодушного согласия в характеристике этой эпохи, но мало-помалу запутываются в клубке различных проблем, с которыми трудно справиться и специалисту.
Вопрос оказывается осложненным тем, что в это время происходят изменения не только в области философской мысли, но во всех сферах жизни человека: в общественном, политическом, моральном, литературном, художественном, научном и религиозном аспектах. И дело в дальнейшем осложняется также тем, что исследования эпохи гуманизма и Возрождения приняли характер преимущественно аналитический и отраслевой, ученые утратили сам масштаб перспективы, из которой выпало главное — грандиозный синтез культур.
Будет полезно поэтому осветить основные концепции, без которых невозможно даже выдвижение каких-либо проблем, касающихся этого периода.
Начнем с рассмотрения самого понятия «гуманизм». Термин «гуманизм» появился сравнительно недавно. По-видимому, он был впервые использован Ф. Ниетхамером для того, чтобы указать на ту область культуры, которая покрывается изучением классики и собственный дух которой раскрывается в противопоставлении ее области научных дисциплин. Однако термин «гуманист» (итал. humanista и производные его в различных языках) появился в середине XV века, он был произведен по принципу терминов «законник» (legista), «юрист» (giurista), «знаток канонического права» (canonista), «художник» (artista), указывающих на преподавателей и учителей грамматики, риторики, поэзии, истории и философии морали. Кроме того, уже в XIV веке, для того чтобы обозначить эти дисциплины, говорили studia humanitatis (гуманитарные дисциплины) и studia humaniora, со ссылкой на известные выражения Цицерона и Гелия, обозначающие эти дисциплины.
Термин Humanitas для упомянутых латинских авторов означал примерно то, что эллины выражали термином paideia, т. е. воспитание и образование человека. Считалось, что в становлении духовного мира основная роль принадлежала словесности, т. е. поэзии, риторике, истории и философии. Действительно, эти дисциплины изучают человека с точки зрения его общих особенностей, не обращаясь к каким-либо прагматическим возможностям, и поэтому оказываются наиболее пригодными не только в том, чтобы давать человеку специальные знания в узкой области, но также способствуют его общему развитию и возвышению; из всех других дисциплин они оказываются более пригодными для формировании человека, развития его духовной природы.
Во второй половине XIV века обнаружилась и затем все более возрастала (достигнув высшей точки в XV веке) тенденция придавать изучению гуманистической литературы самое большое значение и считать классическую латинскую и греческую древность единственным примером и образцом для всего, что касается духовной и культурной деятельности. Латинские и греческие авторы еще больше обнаруживают себя в непревзойденных образцах гуманитарных наук (litterae humanae) в качестве истинных учителей человечества.
Гуманизм означает, таким образом, эту общую тенденцию, которая, хотя имеет прецеденты в средние века, начинается все же с Франческо Петрарки и теперь предстает уже определенно в новом свете по своим красочным подробностям, по особенным условиям, по силе проявления, знаменуя собой точку, откуда следует отмечать начало нового периода в истории мысли и культуры.
Нет нужды описывать здесь тот пыл и рвение, с которыми в кропотливой библиотечной работе исследовались древние рукописи и в новых интерпретациях возрождалась латинская и греческая классика. Не будем останавливаться на событиях, которые привели к вновь обретенному знакомству с греческим языком, теперь считающемуся основным духовным богатством человека просвещенного (первые кафедры греческого языка и литературы были учреждены в XIV веке, но наибольшее распространение греческого произошло в XV веке; в частности, сначала Ферраро-Флорентийский Собор в 1438—1439-м и немного позже падение Константинополя в 1453-м побудили некоторых ученых византийцев переселиться в Италию, что привело к широкому распространению греческого языка). Наконец, не будем останавливаться на сложных вопросах, касающихся подготовки эрудитов и связанным с этим усердием в изучении греческого языка; действительно, эта задача по плечу изучающим историю вообще и историю литературы в частности.
Мы стремимся вместо этого дать понятие о двух самых известных интерпретациях термина «гуманизм», которые охватывают весь спектр его философского значения.
С одной стороны, П. О. Кристеллер стремился сильно ограничить или даже просто исключить философское и теоретическое значение гуманизма. По мнению ученого, нужно было оставить термину технический смысл, ограничивающийся сферой дисциплин риторико-литературных (грамматикой, риторикой, историей, поэзией, философией морали). Кристеллер полагал, что гуманисты того периода, что нас интересует, были переоценены, им присвоили заслугу в деле обновления мысли, которой они в действительности не имели, поскольку если и занимались философией и науками, то лишь косвенно. В общем, по Кристеллеру, гуманисты не были истинными реформаторами философской мысли, потому что совсем не были философами.
Приведем некоторые его характерные утверждения: «Гуманизм эпохи Возрождения не был философской системой, это была скорее культурная и педагогическая программа, которая разрабатывала важный, но ограниченный сектор знания. Этот сектор имел в качестве своего главного центра группу предметов, которые касались в основном не классических наук или философии, но того, что приблизительно может быть названо литературой. Были в этой особенной озабоченности словесностью, заставлявшей гуманистов посвящать себя изучению греческого и особенно латинского, черты, впоследствии присущие второй половине XVIII века. Кроме того, гуманитарное образование включает философию и этические дисциплины, но исключает логику, философию природы, а также математику, астрономию, медицину, право и теологию, с той целью, чтобы упомянуть некоторые предметы, которые имели явно определенное место в программах университетов и в классификационных схемах того времени. Нам кажется, что этот ясный и простой факт дает неопровержимое доказательство несостоятельности попыток связать гуманизм эпохи Возрождения со всем комплексом философии, науки или культуры того времени».
Как доказательство в пользу собственного тезиса Кристеллер использует, между прочим, тот факт, что на протяжении всего XV века итальянские гуманисты не претендовали на замену средневековой энциклопедической системы знания на другую, новую и что, «напротив, они сознавали, что их предмет изучения занимал место вполне определенное и ограниченное в пределах всей системы знания». Таким образом, гуманизм не представлял, как показано, «полной суммы наук итальянского Ренессанса».
Поэтому, согласно Кристеллеру, для понимания эпохи важно, что к традиции аристотелизма, занимавшейся по преимуществу философией природы и логикой, вне Италии (по большей части в Париже и в Оксфорде) обращались издавна, в то время как в Италии только с XVI века. Кристеллер пишет, что «традиция итальянского аристотелизма началась со второй половины XIV века и не прерывалась на протяжении XV, XVI и большей части XVII века».
Этот «ренессансный аристотелизм» выдвинул собственные методы «схоластики» (чтения и комментария текстов), но под влиянием гуманистов побуждал мыслителей-перипатетиков возвращаться к греческим текстам Аристотеля, оставлять традиции латинского средневековья и использовать труды греческих комментаторов, а также других греческих мыслителей.
Случилось так, что ученые, не понимавшие дух средневековья, отмечает Кристеллер, увидели в этом ренессансном аристотелизме что-то превосходящее изжившие себя традиции средних веков; и они выступали в пользу «гуманистов», истинных носителей нового духа Ренессанса. Но речь идет о серьезной ошибке непонимания, потому что приговор ренессансному аристотелизму часто выносился без реального знакомства с тем, что осуждалось. Исключение может быть сделано по отношению к Помпонацци (о котором речь впереди). Поэтому, заключает Кристеллер, «число тех современных ученых, которые действительно прочитали некоторые работы итальянских аристотеликов, очень мало. Целостное изучение этой школы было осуществлено в книге Ренана об Аверроэсе и аверроизме (Auerroe’s et l’averroisme, Париж, 1861), которая в свое время имела значительное влияние, но в то же время содержала много ошибок и неточностей, впоследствии повторяемых всеми». Следует, таким образом, основательно изучить вопросы итальянского аристотелизма этого периода, поскольку завязался некий узел, откуда открываются многие общие места, существующие только потому, что постоянно воспроизводятся, лишенные твердой основы, и могущие (как следствие) породить новую историческую действительность.
В заключение отметим, что гуманизм может представлять только половину феномена Возрождения, поэтому он мог быть полностью понят лишь в том случае, если рассматривать его вместе с аристотелизмом, который выразил истинные философские идеи эпохи. Кроме того, согласно Кристеллеру, художники эпохи Возрождения не стремились к достижению грандиозного идеала «творческого гения» (это скорее свойственно романтикам и мифу XIX столетия), но хотели достичь качества «ремесленников», чье превосходство зависело не от умения предвидеть судьбы современной науки, но определялось багажом технических знаний (анатомии, перспективы, механики и т. д.), считающихся необходимыми в их искусстве. Наконец, то, что астрономия и физика сделали значительные успехи, было связано с математикой, а не с философской мыслью. Философы в этом смысле отставали, что традиционно объяснялось отсутствием связи между математикой и философией.
Диаметрально противоположной является позиция Эудженио Гарэна, который энергично отстаивал наличие философской закваски в гуманизме, отмечая, что отрицание философского содержания в гуманитарных науках эпохи Возрождения является следствием того факта, что «философией чаще всего считаются систематические построения грандиозных масштабов и отрицается то, что в основе философии может быть другой тип умопостроений — несистематических, открытых, проблематичных и прагматичных». Выступая против обвинений в философском дилетантизме, которым иные ученые наделяют гуманистов, Гарэн пишет: «Гуманисты выносят приговор тому типу философии, который господствовал на протяжении четырех столетий, являясь тормозом свободной мысли. Потому гуманисты не захотели отказываться от того, чем обычно жертвуют — собственным образом мысли, — ради построения грандиозных «соборных идей», ради большей систематизации логики и теологии, такой философии, которая сводит к «сумме» любую проблему, любой поиск в области теологии, которая заключает в заранее подготовленные рамки любые возможные варианты. В эпоху гуманизма пустая и бесполезная философия заменяется конкретными, точными исследованиями в нравственных науках (этике, политике, экономике, эстетике, логике, риторике) с выработкой своих собственных принципов вне всяких правил».
Напротив, говорит Гарэн, внимание филологии к особым проблемам «формирует в самом деле новую философию, т. е. новый метод постановки проблемы, который не считается поэтому, как думают некоторые ученые (например, Кристеллер, чья точка зрения рассмотрена выше), второстепенным аспектом культуры Возрождения рядом с традиционной философией, но является по-настоящему эффективным философствованием».
Одной из характеристик этого нового способа философствования является чувство истории и исторической размерности, соответствующая чуткость к объективности, осознание критической дистанции с объектом истории, знание исторических условий. Гарэн пишет: «Тогда усилиями самых мощных исследователей античной истории, которым равно близки и физика Аристотеля, и космос Птолемея, мы извлекли их трактаты из угнетающего забвения. Ясно, что ученые Оксфорда и Парижа оказались замкнутыми крепостной стеной, пока она не дала трещину не без усилий Оккама и его «бритвы». Но только завоевание античности как средство воспитания исторического чутья, присущего гуманистам-филологам, позволило оценить эти теории для того, чтобы они стали действительностью. Эти люди создали известную культуру — результат их определенных экспериментов».
Сущность гуманизма состоит не в том, что он обратился к прошлому, но в способе, которым оно познается, в том отношении, в котором он к этому прошлому состоит: «Именно отношение к культуре прошлого и к прошлому ясно определяет сущность гуманизма. И особенность такого отношения заключается не в простом порыве восхищения и страсти, не в более широком охвате, но в определенном историческом сознании. «Варварское» (читай: средневековое) отношение состоит не в том, что игнорируется классическое наследие, но в том, что истина понимается вне исторической ситуации. Гуманисты открывают классику потому, что отделяют, не смешивая, свое собственное от латинского. Именно гуманизм действительно открыл античность, тех же Вергилия или Аристотеля, хотя они и были известны в средние века, потому что возвратил Вергилия своему времени и своему миру и стремился объяснить Аристотеля в рамках проблем и в рамках знаний Афин IV века до н. э. В гуманизме не различается открытие древнего мира и открытие человека, потому что это все одно; обнаружить древний мир как таковой — значит соразмерить себя с ним, отделить и установить отношение с ним. Определить время, память и направление человеческого созидания, земные дела и ответственность. Совсем не случайно великие гуманисты были по большей части людьми государственными, активными, чье свободное творчество в общественной жизни было востребовано их временем».
Но тезис Гарэна не сводится к этому. Он видит новизну философии гуманистов в конкретном действительном моменте истории итальянской жизни, обращая внимание на политические причины, оказавшие влияние на мысль гуманизма во второй половине XV века. Первый этап гуманизма был ярким выразителем гражданской жизни и проблематики, связанной с политической свободой. Выдвижение вперед синьории и ограничение политической свободы республик превратило литераторов в низкопоклонников и побудило философские факультеты двигаться по направлению к созерцательной метафизике: «Потерявший свободу в политическом плане человек уходит на иную почву, отступает в иной план, ищет свободу мудреца [... ]. Сократическое философствование со всеми проблемами переходит в плоскость платонического [... ]. Во Флоренции, в то время как Савонарола наносит свой последний удар по коррумпированной тирании, «божественный» Марсилио ищет спокойного пристанища, куда можно спрятаться от грозного мира».
Два тезиса, представленные Кристеллером и Гарэном, в действительности плодотворны именно вследствие своей антитетичности. Один отмечает то, о чем другой умалчивает, и обоих можно включать в исследование поочередно, если абстрагироваться от некоторых допущений этих авторов. Верно, что гуманист указывает на источник, профессию литератора, но это ремесло уводит намного дальше университетских наставлений, оно вовлекает в активную жизнь, освещает проблемы жизни ежедневной, делается действительно новой философией.
Кроме того, гуманист отличается действительно новым способом чтения классики: был гуманизм книжный, но возник новый дух, новое чувство, новый вкус, которые были поняты благодаря книгам. И древность может воспитывать новый дух, потому что она освещает его своим светом.
Историографическое значение термина «Возрождение»
«Возрождение» является термином, который в качестве историографической категории вошел в употребление в XIX веке, в большой степени благодаря работе Якоба Буркхардта «Культура Ренессанса в Италии» (опубликованной в Базеле в I860 году), ставшей известной и долго служившей образцом и необходимым путеводителем. В работе Буркхардта Ренессанс выступал в качестве специфически итальянского явления, для которого характерны индивидуализм практический и теоретический, культ светской жизни с подчеркнутой чувственностью, светский дух с тенденцией к язычеству, освобождение от власти авторитетов, которые в прошлом господствовали в духовной жизни, особенное внимание к истории, философский натурализм и чрезвычайный вкус к искусствам. Ренессанс, согласно Буркхардту, был поэтому эпохой рождения новой культуры, противоположной культуре средневековой, и в этом состоит ее важная роль. «Мы должны установить... в качестве существенного момента, — пишет Буркхардт, — что не возрожденная античность сама по себе, а соединенная вместе с новым итальянским духом привлекала к себе весь западный мир». Возрождение античности, таким образом, дало понятие Ренессанса всей эпохе, которая все же намного сложнее, поскольку в ней действительно происходит синтез нового духа, появившегося в Италии, с самой античностью, и в то же время этот дух, разрушая окончательно средневековье, открывает современную эпоху.
Такая интерпретация характерна для нашего века, многое из этого принято, что-то опровергнуто, и кое-кто даже выдвинул сомнения, представляет ли Возрождение историческую реальность или это всего лишь изобретение и построение историографии XIX века.
Среди различных характеристик, считающихся типичными для Возрождения, оказались также и такие, которые можно найти в средние века. Как следствие отрицалась ценность традиционных параметров, согласно которым долгое время различали средневековье и Возрождение.
Но равновесие было быстро восстановлено на более твердой основе. Термин «Ренессанс» не может считаться изобретением историков XIX века по той простой причине, что гуманисты явно использовали (настойчиво и вполне сознательно) такие выражения, как: воскрешать, возвращать блеск древностям, обновлять, дать новую жизнь, возродить древний мир и т. д. Они противопоставляли новую эпоху света, в которую они жили, средневековью как периоду темноты и невежества.
Но для начала приведем три документа из многочисленных свидетельств той эпохи.
Лоренцо Валла пишет о латинском языке: «Итак, велико таинство латинского языка, без сомнения, божественного, сила которого при чужеземцах, варварах, врагах благоговейно сохранялась в течение многих веков, и то, что мы — римляне, без скорби должно радовать и прославлять нас перед миром. Мы потеряли Рим, потеряли царство, потеряли господство; но не по нашей вине, а по вине времени, однако еще более удивительно господство наше в значительной части мира [...] поскольку Рим господствует там, где господствует язык романский [... ]. Печален век утекший, ибо беден умами учеными, тем более должны удовлетворить нас времена наши, и если постараемся, то быстро обновим язык Рима и с ним все науки и сам город».
Христофор Ландино так описывает работу, предпринятую Поджо Браччолини над вновь открытым классическим наследием: «И для раскопок предметов старины и памятников древности, чтобы не оставлять их на разграбление, он смело отправился к варварским народам искать города, спрятанные в горах. Его стараниями вернулся к нам Квинтилиан, самый ученый среди риторов; божественные поэмы Силия зазвучали на итальянском языке. Мы умеем возделывать различные культуры, и это заслуга Колумеллы. И после долгого времени возвращается родине и согражданам Лукреций. Эвридика следует за своим супругом, чтобы вернуться снова в черную пропасть; Поджо, напротив, невредимыми извлекает людей из тумана к вечному ясному свету. Варварская рука опрокинула черную ночь на славу ритора, поэта, философа, ученого, крестьянина; Поджо сумел извлечь их с достойным удивления искусством из мрака забвения».
Джорджио Вазари выразительно говорит о возрождении живописи и скульптуры из «ржавых» средних веков, из грубости и несоразмерности и о повороте к совершенству современной манеры.
Становится ясным, что историографы XIX века не ошибались в этом пункте. Но мнение о варварском средневековье как об эпохе мрака и темноты безусловно было ошибочным. Люди Возрождения понимали собственную новаторскую миссию нести свет, который разгоняет тьму, что вовсе не означает «исторически», что сначала, до этого света, была темнота, скорее (если следовать метафоре) был просто другой свет.
Большое достижение историографии нашего века заключается в том, что средневековье показано как эпоха высокой цивилизации, вызванной к жизни брожением умов различного рода, почти полностью неизвестных историкам XIX века. Поэтому собственно возрождение, которое составляет своеобразие эпохи Ренессанса, не является движением цивилизации против дикости, культуры против бескультурья и варварства, знания против незнания; это скорее проявление другой цивилизации, другой культуры, другого знания.
Но для того, чтобы это стало вполне понятным, необходимо остановиться более подробно на концепции Возрождения. Самый значительный вклад (хотя в некоторых аспектах и односторонний) внес Конрад Бурдах в фундаментальной работе под названием «От средневековья к реформе» (11 томов опубликовано в Берлине между 1912-м и 1939 годами), в которой показано с религиозной точки зрения происхождение идеи Возрождения, понятой как обновление к новой духовной жизни. Таким образом, о Возрождении следует говорить как о более высокой форме жизни, восстановлении того, что составляет своеобразие человека. Старая цивилизация, которую люди Возрождения хотели вызвать к жизни, должна была стать пригодным инструментом «обновления». Поэтому гуманизм как Ренессанс в исходном намерении людей того времени «имел склонность не к собиранию старых руин, но к новому строительству согласно новому проекту. Они не стремились вдохнуть жизнь в умершую цивилизацию — они хотели новой жизни».
Бурдах, кроме того, ясно показал, что Ренессанс имел корни в идее возрождения римского государства, жившей в средние века, а также в идее возрождения национального духа и веры, носителем которой в Италии активнее всех выступал Кола ди Риенцо, чей политический проект религиозного возрождения стал проектом исторического возрождения Италии.
Кола ди Риенцо является, таким образом, самым знаменитым предшественником (вместе с Петраркой) итальянского Возрождения. Бурдах пишет: «Риенцо, вдохновленный политической идеей Данте, провозгласил как пророк настоятельную потребность национального возрождения Рима и единой Италии». Целью его усилий было обновление и реформирование Италии, Рима, а потом и всего христианского мира».
«Возрождение» и «реформа» становятся взаимопроникающими и составляющими одно неделимое целое образами: «Можно сказать, что в этих двух образах воссоздана мистическая концепция воскрешения, которую можно найти и в древней языческой, и в христианской литургии».
Остается разрушить тезис о том, что Ренессанс — время безбожия и язычества. На этом пункте настаивают не только Бурдах, но также и многие другие ученые. Ф. Вальцер, например, пишет: «Старое утверждение, согласно которому Ренессанс безразличен к религии, было абсолютно ошибочным по отношению к развитию движения в целом»; и далее: «Язычество Возрождения в тысячах форм, в литературе, искусстве, народных праздниках и так далее было элементом исключительно внешним, формальным, обусловленным модой».
Таким образом, Ренессанс представлял собой грандиозное явление духовного «восстановления» и «реформы», в которой возвращение к античности означало оживление источников, т. е. возвращение к подлинному. Становится понятным стремление к подражанию античности, ибо это самый эффективный стимул самовосстановления.
Таким образом, гуманизм и Ренессанс, как полагал Бурдах, «являются двумя сторонами единого явления». Тезис этот, касающийся Италии, Эудженио Гарэн блестяще подтвердил посредством новых документов и со множеством доказательств различного рода. Следует считать, что Ренессанс есть возрождение нового духа, который пользовался гуманитарными знаниями в качестве инструмента. Гуманизм остался только лишь явлением литературы и риторики, когда угас новый животворящий дух.
Вот страница Гарэна, где концепция идентичности гуманизма и Ренессанса, вдохновленная Буркхардтом, основательно аргументирована: «Дать себе отчет возможно, только если поместить себя в центре этой живой связи «обновление — гуманизм», и, возвращаясь к рассмотрению этой гуманистической литературы, мы тем самым действительно углубим точку зрения относительно филологии Ренессанса. Чтобы выйти к истине, путь к ней нужно спрашивать у античности. Это, впрочем, сформулировано уже Салютати в его произведении «О Геркулесе», где функция поэзии состоит в более глубоком погружении в духовный мир, с тем чтобы обрести новую действительность. Поэзия, если она является истинным искусством какой бы она ни была, языческой или христианской, возвращает человека к себе, преобразовывает его и обращает к новым планам действительности, делает его чутким к миру явлений».
Если гуманизм понимать как миссию очеловечивания посредством гуманистической литературы, совершенствующей человеческую природу, тогда он совпадает с обновлением духа человеческого. Поэтому гуманизм и Ренессанс являются двумя сторонами одного явления.
Хронологические границы и существенные характеристики гуманистико-возрожденческого периода
С точки зрения хронологии гуманизм и Возрождение полностью занимают два века — XV и XVI. Пролог, как уже было показано, начинается уже с XIV века, главным образом с Кола ди Риенцо (чье творчество достигает кульминации в середине XIV века) и с личности Франческо Петрарки (1304— 1374). Эпилог приходится на начало XVII века. Кампанелла был последним представителем эпохи Возрождения.
Традиционно говорили о XV столетии как о времени гуманизма и о XVI столетии как времени настоящего Ренессанса. Однако невозможность концептуально различать гуманизм и Ренессанс делает некорректным это хронологическое различение.
Если принимать во внимание философское содержание, то окажется (как увидим далее), что в XV веке преобладает интерес к человеку, в то время как мысль XVI века распространяется также и на природу. В этом смысле, если, из соображений удобства, хотят увязать с гуманизмом преимущественно тот аспект мысли эпохи Возрождения, который имел своим предметом человека, а с Ренессансом — всю природу, то это делать можно, но со многими оговорками и с большой осторожностью. Конечно, в любом случае «Ренессанс» считается историографическим наименованием всей общественной мысли XV и XVI веков. Напомним, наконец, что явления поверхностного подражания, филологизм и грамматизм как признаки начинающегося распада эпохи Ренессанса присущи не XV, а XVI веку. Что касается отношения между средневековьем и итальянским Возрождением, нужно сказать, что наука сегодня не поддерживает ни тезис о разломе между двумя периодами, ни тезис о непрерывности.
Правильным будет третий тезис. Теория разлома допускает оппозицию двух периодов; теория непрерывности постулирует существенную однородность. Но между понятиями противоречия и однородности существует понятие «различия». Говоря, что эпоха Возрождения является периодом, отличным от средневековья, можно не только различать и противопоставлять две эпохи, но и легко определить их связи и точки касания, с большей свободой критики в деле их спецификации.
С этой позиции может быть легко решена другая проблема.
Открывает ли Ренессанс современную эпоху? В теории «разлома» между Ренессансом и средневековьем предполагался положительный ответ на этот вопрос. Теория «непрерывности» давала, напротив, отрицательный ответ. Считать началом современного периода научные революции и вести отсчет с Галилея с точки зрения истории мысли кажется более корректным. Эпоха модерна победила в силу этой грандиозной революции и следствий, которые она вызвала на всех уровнях. Первый «современный» философ в этом смысле — Декарт (и частично Бэкон), как мы рассмотрим позже подробнее. Таким образом, Ренессанс представляет собой период, отличный и от средних веков, и от современности.
Естественно, что как в средневековье уходят корни Ренессанса, так, в свою очередь, в Ренессанс прорастают корни современного мира. Можно даже говорить, что завершение Ренессанса было ознаменовано той же научной революцией; революция означает конец, а не суть Ренессанса, указывая на его верхний предел, и совсем не выражает общий мягкий духовный климат.
Остается теперь рассмотреть более конкретные отличия Ренессанса от средневековья и от современного периода, посредством рассмотрения отдельных идей и мыслителей. Но прежде всего необходимо указать на один из самых, может быть, типичных аспектов мысли эпохи Возрождения. Возвращаются к жизни греческие и восточные учения, обращаются к магии и теургии, распространившимся в некоторых письменных источниках, которые в поздней античности приписывали античным богам или пророкам. В действительности же эти источники были фальсифицированы, но люди эпохи Ренессанса принимали их за подлинные. Они имели последствия огромной важности (как выяснилось, главным образом в исследованиях последних десятилетий).
Восточные и языческие «пророки» и «маги» как основатели теологической и философской мысли: Гермес Трисмегист, Зороастр и Орфей
Отличие критико-исторического уровня гуманистической мысли латинской традиции от греческой
Предварительно должен быть разъяснен важный вопрос: как случилось, что гуманисты, которые всегда проявляли критическое отношение к филологическим текстам и на основе лингвистического анализа раскрыли немало подделок (как, например, с актом дарственной Константина), приняли за подлинные работы, приписываемые Гермесу Трисмегисту, Зороастру и Орфею, фальшивый характер которых для нас сегодня так очевиден? Почему они не применили к ним тот же метод? Недостаток проницательной критики и легковерность по отношению к этим документам озадачивают.
Ответ на этот вопрос в свете последних исследований кажется теперь ясным. Исследовательская работа латинских текстов, начатая Петраркой, была проведена прежде, чем это случилось с греческими текстами. Поэтому чутье, технические и критические возможности гуманистов по отношению к латинским текстам оттачивались раньше, чем то же происходило по отношению к текстам греческим. Кроме того, гуманисты, которые занимались латинскими текстами, имели более конкретные интеллектуальные интересы по сравнению с абстрактным и метафизическим изучением греческих текстов. Гуманистов, которые увлеклись преимущественно латинскими текстами, по большей части интересовали литература и история; напротив, гуманистов, которые занимались греческими текстами, в первую очередь привлекали теология и философия. Кроме того, источники и традиции, к которым возвратились гуманисты, занимавшиеся латинскими текстами, были гораздо чище тех, которые получили гуманисты, занимавшиеся греческими текстами, на них оказался чрезвычайно толстый слой многовековой накипи. Наконец, были ученые греки, прибывшие в Италию из Византии, которые сами поддерживали ряд убеждений, лишенных исторических основ. Сказанное вполне объясняет, таким образом, складывающуюся противоречивую ситуацию, когда, с одной стороны, такие гуманисты, как Валла, заявляли о неподлинности много раз освященных латинских документов, с другой стороны, такие гуманисты как Фичино, настаивали на восстановлении аутентичности скандальных фальсификаций позднеантичных греческих текстов. Результаты этого, как увидим, весьма сильно отразились на истории философской мысли.
Гермес Трисмегист и Corpus Hermeticum в их исторической реальности и возрожденческой интерпретации
Начнем с Гермеса Трисмегиста и Corpus Hermeticum, который в эпоху Возрождения имел громкую славу и представлял огромную важность.
Сегодня мы с уверенностью признаем следующее. Гермес Трисмегист, как уже было сказано, является мифической фигурой и никогда в действительности не существовал. Эта мифическая фигура имеет сходство с древнеегипетским богом Тотом, считающимся изобретателем букв, алфавита и письменности, писцом богов, и потому открывателем, пророком и проводником божественных знаний и божественного слова. Когда греки познакомились с этим египетским богом, то нашли, что он имеет много общего с их богом Гермесом (римский бог Меркурий), проводником и вестником богов, и наделили его эпитетом «Трисмегист», что значит «трижды величайший» (trismegistos = termaximus).
В поздней античности в частности, в первые века периода империи (больше всего в II и III веках н. э.), некоторые языческие теологи-философы, в пику широко распространившемуся христианству, произвели серию записей. За именем этого бога стояло очевидное намерение противопоставить Божественному Писанию, сообщенному христианам, другие письменные источники, выдаваемые за Божественные.
Современные исследования теперь подтверждают, что, вне всякого сомнения, под маской египетского бога скрываются различные авторы и что элементы «египетские» представлены здесь довольно скудно. Речь в действительности идет об одной из последних попыток реванша, предпринятой язычеством на основе платонизма той эпохи (медиоплатонизма).
Гермес Трисмегист
Среди многочисленных записей, приписываемых Гермесу Трисмегисту, большую группу (и наиболее нам интересную) составляют 17 трактатов (первый из которых называется «Пимандр»), один из них, в прошлом приписываемый Апулею, дошел до нас в латинской версии под названием «Асклепий» (может быть, составлен в IV веке н. э.). Именно эта группа записей и называется «Corpus Hermeticum» (свод записей, автором которых является Гермес).
Поздняя античность приняла все эти записи за подлинные. Христианские Отцы, нашедшие в них намек на библейские доктрины (как будет показано), были в высшей степени поражены и, как следствие, убеждены, что они восходят к эпохе библейских патриархов и что они были творением какого-то языческого пророка. Так думал, например, Лактанций и так думал отчасти святой Августин. Фичино разделил это убеждение и перевел Corpus Hermeticum, который скоро стал основным текстом мыслителей периода гуманизма и Возрождения. В конце XV века (1488) в Сиенском соборе торжественно изобразили Гермеса на мозаичном полу с надписью: «Hermes Mercurius Trismegistus Contemporaneus Moysi» (Гермес Меркурий Трижды величайший Современный Моисею).
Синкретизм греко-языческих доктрин, неоплатонизма, христианства, впитанный Ренессансом, основывается в большей степени на этой колоссальной двусмысленности. Многие аспекты теорий Ренессанса, поражающие своим языческим звучанием и странной гибридностью, являются сейчас в другом, ясном свете. Но для понимания этого аспекта, чтобы установить «различия» между Ренессансом, средневековьем и современностью, важно осветить основные идеи «Corpus Hermeticum».
Бог выступает в функции бестелесного, трансцендентного, бесконечного; Он также Монада и Единое, «начало и корень всех вещей»; наконец, Он проявляется в образе света. Теология отрицательная и положительная пересекаются: с одной стороны, Бог предстает как вершина всего, как совершенно иное всему тому, что существует, Он предстает «без формы и без фигуры», и поэтому просто как «лишенный сущности», и поэтому невыразимый. С другой стороны, признается, что Бог является Благом и Отцом всех вещей, и поэтому причиной всего и, как таковой, Он представлен положительно. В одном из трактатов говорится, например, что Бог есть и то, что невидимо, и то, что более всего видимо.
Иерархия промежуточных ступеней между миром и Богом описана следующим образом:
1. На вершине высший Бог, Который является высшим Светом, высшим Разумом, способный творить самостоятельно.
2. Затем следует Логос, Который является «первородным Сыном» высшего Бога.
3. Высший Бог порождает также Разум-демиурга, который хотя и рожден вторым, но явно «одной субстанции» с Логосом.
4. Далее следует Антропос, т. е. человек бестелесный, сотворенный высшим Богом по «образу Бога».
5. Наконец, следует Интеллект, который дается человеку земному (и который следует отличать от души как более высокое в ней) и являющий Божественное в человеке (и, более того, в некотором смысле является как бы Богом в человеке); это играет существенную роль в этическом, мистическом и в сотериологическом планах герметизма.
Бог высший, кроме того, есть развертывание бесконечной потенции», Он есть также архетипическая форма и бесконечное начало начал.
Логос и демиург творят космос. Они воздействуют различными способами на темноту или мрак, который дуалистически изначален и в качестве второго начала противостоит Богу-свету, и строят упорядоченный мир. Рождаются семь небесных сфер, приведенных в движение. Движением этих сфер производятся живые существа, лишенные разума (которые в первый момент рождаются все двуполыми).
Более сложным является сотворение земного человека. Антропос, или человек бестелесный, рожденный третий сын высшего Бога, хочет подражать демиургу и творить. Получив согласие Отца, Антропос пересекает семь небесных тонких сфер и Луну, принимая потенцию каждой из них, и потом показывается в сфере луны и видит природу подлунного мира. Вскоре Антропос влюбляется в эту природу, и, в свою очередь, природа влюбляется в человека. Точнее, человек влюбляется в собственный образ, отраженный в воде, и, охваченный страстным желанием соединиться с ним, падает. Так рождается земной человек, с двойной природой, духовной и телесной.
По правде говоря, автор герметического «Пимандра» значительно усложняет антропогонию. В самом деле, соединением человека бестелесного с телесной природой не рождается непосредственно человек вообще, но рождаются семь людей (семь по числу планетных сфер), каждый временно мужской и женской природы. Все остается в этом состоянии до тех пор, пока, по желанию высшего Бога, люди (и животные, уже рожденные под действием движения планет) не разделяются на два пола, и все получают библейский наказ расти и размножаться: «Возрастайте, увеличиваясь и размножаясь все вы, что были созданы и произведены, и кто из имеющих разум познал самого себя, тот бессмертен, тот узнал, что причина смерти есть любовь (eros) и постиг все существующее».
В герметическом послании, в котором описывается падение человека, решается и проблема спасения, а ее части представляют метафизико-теологию, космологию и антропологию и сотерологию.
Таким образом, земной человек — это падший Антропос (человек бестелесный), продукт соединения с материальной природой, следовательно, его спасение состоит в освобождении от пут материи. Средства освобождения указаны в герметической теории познания. Человек должен прежде всего познать самого себя, убедиться, что природа его основана на разуме. И поскольку Разум является частью Бога (= Бог в нас), познать самого себя — значит познать Бога. Все люди обладают разумом, но только в потенциальном состоянии; и от человека зависит, осуществит он себя или потеряет. Если разум оставляет человека, то это единственная причина его безблагодатной жизни, и вина за это падает на него самого: «Часто разум улетает, и в этот момент душа больше не способна ни видеть, ни слышать и становится похожей на неразумное существо: такова сила разума! С другой стороны, разум не может выдержать мутной души и оставляет ее телу, которое несет ее вниз. Такая душа... не имеет разума; поэтому такое существо не должно называть человеком».
Напротив, человек, делающий правильный выбор, будет достойным такого божественного дара. Человек не должен ждать физической смерти для того, чтобы достигнуть своей цели, т. е. стать блаженным. Действительно, он может возродиться, освободиться от отрицательных сил и удручающего мрака, посредством Божественной потенции, присущей Благу, окончательно отделившись от тела, очистив, таким образом, свой разум; он восторженно воссоединяется с разумом Божественным в благодати Творца.
В этом старом образе, как и в древнейших книгах Библии, человека Ренессанса не могли не поразить намеки на «Сына Божия», «Слово Божье», о котором говорится в Евангелии от Иоанна. Трактат XIII «Корпуса Герметикум» содержит просто вариант Нагорной проповеди, и это подтверждает, что возрождением и спасением человек обязан Сыну Божьему, определенному как «человек по воле Божьей». Фичино находит великое множество текстов Моисея в Corpus Hermeticum, поскольку там также предвидится инкарнация Логоса, Глагола, и там же говорится, что Слово Творца есть Сын Божий.
Это изумление перед языческим пророком (таким же древним, как и Моисей), который говорит о «Сыне Божием», заставляло принять, по крайней мере частично, также астрологические установки и гностическую доктрину. И не только. Но так как в «Асклепии» явственно говорится о практике симпатической магии (magia sympathica), Фичино и другие нашли в Гермесе Трисмегисте разновидность оправдания и узаконения собственной магии, понятой в новом смысле. Сложный синкретизм платонизма, христианства и магии, который является признаком Ренессанса, находит, таким образом, в Гермесе Трисмегисте, priscus theologus (древнем теологе), чрезвычайно привлекательный образец разновидности античной литературы. Поэтому без Corpus Hermeticum невозможно понять мысль эпохи Возрождения.
Йетс не без основания заключает: «Мозаики, изображающие Гермеса Трисмегиста и Сивиллу, устанавливались в Сиенском соборе в течении 80 лет в XV веке. Изображение Гермеса Трисмегиста в христианском здании находилось недалеко от входа, обращая на себя внимание и, таким образом, указывая на первостепенное духовное положение. Он не был изолированным местным феноменом и стал символом итальянского Возрождения».
Зороастризм эпохи Ренессанса
Документ, во многом аналогичный герметическим записям, это так называемые «Халдейские оракулы». Это сочинение, написанное гекзаметром, дошло до нас в многочисленных фрагментах. Действительно, как в первом, так и во втором случаях мы снова находим то же смешение философем (выведенных из медиоплатонизма и неопифагореизма) с акцентами на схемах триадичности и тринитарности, с мифическими и фантастическими представлениями, аналогичными по типу рассмотренным выше, вдохновленными восточной религиозностью, с характерной для последнего этапа язычества претензией сообщить «явленное в Откровении послание». В противоположность Corpus Hermeticum, в «Оракулах» элемент магический доминирует над спекулятивным. Они служили практико-религиозным целям.
Откуда появились эти работы? Древние источники полагают, что их автором был Юлиан, прозванный Теургом; сына Юлиана называли Халдеем, он жил в эпоху Марка Аврелия, т. е. во II веке. Уже в III веке эти оракулы упоминаются как христианскими писателями, так и языческими философами.
Как признают почти все ученые, их содержание выражает мышление и духовный климат, типичный для эпохи Антониев, и весьма вероятно, что автором их был действительно Юлиан Теург; теперь это с известной мерой осторожности допускают многие ученые.
В большей степени, чем в герметизме, в «Халдейских оракулах» заметно влияние вавилонских мудрецов. Действительно, халдейское идолопоклонство (с религиозным культом солнца и огня) играет здесь основную роль.
Юлиан, который, как сказано, может считаться вероятным автором «Халдейских оракулов», был первым, кто был назван (или кто заставил называть себя) «теургом». «Теург» существенно отличается от «теолога». Последний ограничивается тем, что говорит о боге, первый, напротив, вызывает богов и воздействует на них.
Но что точно означает «теургия»? Это знание и искусство магии, используемое для мистико-религиозных целей. Эти мистико-религиозные цели составляют заметную характеристику, которая отличает теургию от магии вообще. Современные ученые уточнили, что, если вульгарная магия использует имена и формулы религиозного происхождения для мирских целей, то теургия использует эти же вещи для целей религиозных. И эти цели, как мы знаем, состоят в освобождении души от связывающих ее тела и рока, препятствующих соединению ее с божественным.
Это установлено сегодня. Но во времена Возрождения не рассуждали таким образом. К серьезной ошибке подтолкнуло мнение авторитетного ученого византийца Георгия Гемиста, родившегося в Константинополе в 1355 году, который потом стал называться Плетоном. Он считал Зороастра автором «Халдейских оракулов» (что было подсказано ему его учителем). Прибыв в Италию по случаю церковного Собора во Флоренции, он прочитал цикл лекций о Платоне и об «Оракулах», выдав за их автора Зороастра, чем возбудил немалый интерес к себе.
Зороастр, таким образом, считался пророком (priscus theologus') и иногда был представлен просто как предшественник Гермеса или как первый по хронологии и равный по достоинству с ним. В действительности Зороастр (Заратустра) был одним из иранских религиозных реформаторов VII—VI веков до н. э., и к «Халдейским оракулам» никакого отношения иметь не мог. Это недоразумение в дальнейшем породило особую ментальность магического, свойственную эпохе Ренессанса.
Орфей Ренессанса
Орфей был мифическим поэтом. С ним связана религиозная мистерия, о которой говорилось ранее. Уже в VI веке н. э. об этом поэте-пророке было сказано: «Орфей — известное имя».
По сравнению с «Герметическим корпусом» и «Халдейскими оракулами» орфизм представляет гораздо более древнюю традицию, которая повлияла на Пифагора и Платона, по большей части в том, что касается доктрины метемпсихоза.
Но множество документов, которые дошли до нас как орфические, поздние фальсификации, появившиеся в период эллинизма и в период империи. Ренессансу были известны орфические гимны. Эти гимны в новых изданиях, в количестве 87, представлены во вступлении. Они посвящены различным божествам и следуют согласно точному концептуальному порядку. Рядом с доктринами, восходящими к оригинальному орфизму, гимны содержат доктрины стоиков и доктрины, полученные из философско- богословской среды александрийцев, из чего следует, что они позднего происхождения. Но в эпоху Возрождения они считались подлинными. Фичино пел эти гимны, призывая звезды к благотворному влиянию.
В генеалогии пророков Орфей, согласно Фичино, был преемником Гермеса Трисмегиста. И Пифагора, и Платона связывают с Орфеем. Гермес и Орфей — атланты ренессансного платонизма, во всем отличного от платонизма средневекового.
Ясно, что, если не учитывать все приведенные здесь факторы, мы утратим всякую возможность понять метафизику и магическую теологию флорентийской Академии и большой части мыслителей XV и XVI веков.
Ко всему этому следует добавить огромный авторитет системы Дионисия Ареопагита, уже оцененного в средневековье, но теперь перечитанного с точки зрения иных интересов (в записи Фичино, сделавшего латинские переводы Дионисия). Гуманисты верили в легенду обращения Дионисия апостолом Павлом в афинском Ареопаге.
В свете того, что было здесь сказано, можем начать рассмотрение различных тенденций и течений в философии эпохи гуманизма и Ренессанса.
Историографическое значение термина «гуманизм»
Относительно эпохи гуманизма и Ренессанса существует бесчисленное множество критической литературы. Однако ученые не только не достигли определенности и единодушного согласия в характеристике этой эпохи, но мало-помалу запутываются в клубке различных проблем, с которыми трудно справиться и специалисту.
Вопрос оказывается осложненным тем, что в это время происходят изменения не только в области философской мысли, но во всех сферах жизни человека: в общественном, политическом, моральном, литературном, художественном, научном и религиозном аспектах. И дело в дальнейшем осложняется также тем, что исследования эпохи гуманизма и Возрождения приняли характер преимущественно аналитический и отраслевой, ученые утратили сам масштаб перспективы, из которой выпало главное — грандиозный синтез культур.
Будет полезно поэтому осветить основные концепции, без которых невозможно даже выдвижение каких-либо проблем, касающихся этого периода.
Начнем с рассмотрения самого понятия «гуманизм». Термин «гуманизм» появился сравнительно недавно. По-видимому, он был впервые использован Ф. Ниетхамером для того, чтобы указать на ту область культуры, которая покрывается изучением классики и собственный дух которой раскрывается в противопоставлении ее области научных дисциплин. Однако термин «гуманист» (итал. humanista и производные его в различных языках) появился в середине XV века, он был произведен по принципу терминов «законник» (legista), «юрист» (giurista), «знаток канонического права» (canonista), «художник» (artista), указывающих на преподавателей и учителей грамматики, риторики, поэзии, истории и философии морали. Кроме того, уже в XIV веке, для того чтобы обозначить эти дисциплины, говорили studia humanitatis (гуманитарные дисциплины) и studia humaniora, со ссылкой на известные выражения Цицерона и Гелия, обозначающие эти дисциплины.
Термин Humanitas для упомянутых латинских авторов означал примерно то, что эллины выражали термином paideia, т. е. воспитание и образование человека. Считалось, что в становлении духовного мира основная роль принадлежала словесности, т. е. поэзии, риторике, истории и философии. Действительно, эти дисциплины изучают человека с точки зрения его общих особенностей, не обращаясь к каким-либо прагматическим возможностям, и поэтому оказываются наиболее пригодными не только в том, чтобы давать человеку специальные знания в узкой области, но также способствуют его общему развитию и возвышению; из всех других дисциплин они оказываются более пригодными для формировании человека, развития его духовной природы.
Во второй половине XIV века обнаружилась и затем все более возрастала (достигнув высшей точки в XV веке) тенденция придавать изучению гуманистической литературы самое большое значение и считать классическую латинскую и греческую древность единственным примером и образцом для всего, что касается духовной и культурной деятельности. Латинские и греческие авторы еще больше обнаруживают себя в непревзойденных образцах гуманитарных наук (litterae humanae) в качестве истинных учителей человечества.
Гуманизм означает, таким образом, эту общую тенденцию, которая, хотя имеет прецеденты в средние века, начинается все же с Франческо Петрарки и теперь предстает уже определенно в новом свете по своим красочным подробностям, по особенным условиям, по силе проявления, знаменуя собой точку, откуда следует отмечать начало нового периода в истории мысли и культуры.
Нет нужды описывать здесь тот пыл и рвение, с которыми в кропотливой библиотечной работе исследовались древние рукописи и в новых интерпретациях возрождалась латинская и греческая классика. Не будем останавливаться на событиях, которые привели к вновь обретенному знакомству с греческим языком, теперь считающемуся основным духовным богатством человека просвещенного (первые кафедры греческого языка и литературы были учреждены в XIV веке, но наибольшее распространение греческого произошло в XV веке; в частности, сначала Ферраро-Флорентийский Собор в 1438—1439-м и немного позже падение Константинополя в 1453-м побудили некоторых ученых византийцев переселиться в Италию, что привело к широкому распространению греческого языка). Наконец, не будем останавливаться на сложных вопросах, касающихся подготовки эрудитов и связанным с этим усердием в изучении греческого языка; действительно, эта задача по плечу изучающим историю вообще и историю литературы в частности.
Мы стремимся вместо этого дать понятие о двух самых известных интерпретациях термина «гуманизм», которые охватывают весь спектр его философского значения.
С одной стороны, П. О. Кристеллер стремился сильно ограничить или даже просто исключить философское и теоретическое значение гуманизма. По мнению ученого, нужно было оставить термину технический смысл, ограничивающийся сферой дисциплин риторико-литературных (грамматикой, риторикой, историей, поэзией, философией морали). Кристеллер полагал, что гуманисты того периода, что нас интересует, были переоценены, им присвоили заслугу в деле обновления мысли, которой они в действительности не имели, поскольку если и занимались философией и науками, то лишь косвенно. В общем, по Кристеллеру, гуманисты не были истинными реформаторами философской мысли, потому что совсем не были философами.
Приведем некоторые его характерные утверждения: «Гуманизм эпохи Возрождения не был философской системой, это была скорее культурная и педагогическая программа, которая разрабатывала важный, но ограниченный сектор знания. Этот сектор имел в качестве своего главного центра группу предметов, которые касались в основном не классических наук или философии, но того, что приблизительно может быть названо литературой. Были в этой особенной озабоченности словесностью, заставлявшей гуманистов посвящать себя изучению греческого и особенно латинского, черты, впоследствии присущие второй половине XVIII века. Кроме того, гуманитарное образование включает философию и этические дисциплины, но исключает логику, философию природы, а также математику, астрономию, медицину, право и теологию, с той целью, чтобы упомянуть некоторые предметы, которые имели явно определенное место в программах университетов и в классификационных схемах того времени. Нам кажется, что этот ясный и простой факт дает неопровержимое доказательство несостоятельности попыток связать гуманизм эпохи Возрождения со всем комплексом философии, науки или культуры того времени».
Как доказательство в пользу собственного тезиса Кристеллер использует, между прочим, тот факт, что на протяжении всего XV века итальянские гуманисты не претендовали на замену средневековой энциклопедической системы знания на другую, новую и что, «напротив, они сознавали, что их предмет изучения занимал место вполне определенное и ограниченное в пределах всей системы знания». Таким образом, гуманизм не представлял, как показано, «полной суммы наук итальянского Ренессанса».
Поэтому, согласно Кристеллеру, для понимания эпохи важно, что к традиции аристотелизма, занимавшейся по преимуществу философией природы и логикой, вне Италии (по большей части в Париже и в Оксфорде) обращались издавна, в то время как в Италии только с XVI века. Кристеллер пишет, что «традиция итальянского аристотелизма началась со второй половины XIV века и не прерывалась на протяжении XV, XVI и большей части XVII века».
Этот «ренессансный аристотелизм» выдвинул собственные методы «схоластики» (чтения и комментария текстов), но под влиянием гуманистов побуждал мыслителей-перипатетиков возвращаться к греческим текстам Аристотеля, оставлять традиции латинского средневековья и использовать труды греческих комментаторов, а также других греческих мыслителей.
Случилось так, что ученые, не понимавшие дух средневековья, отмечает Кристеллер, увидели в этом ренессансном аристотелизме что-то превосходящее изжившие себя традиции средних веков; и они выступали в пользу «гуманистов», истинных носителей нового духа Ренессанса. Но речь идет о серьезной ошибке непонимания, потому что приговор ренессансному аристотелизму часто выносился без реального знакомства с тем, что осуждалось. Исключение может быть сделано по отношению к Помпонацци (о котором речь впереди). Поэтому, заключает Кристеллер, «число тех современных ученых, которые действительно прочитали некоторые работы итальянских аристотеликов, очень мало. Целостное изучение этой школы было осуществлено в книге Ренана об Аверроэсе и аверроизме (Auerroe’s et l’averroisme, Париж, 1861), которая в свое время имела значительное влияние, но в то же время содержала много ошибок и неточностей, впоследствии повторяемых всеми». Следует, таким образом, основательно изучить вопросы итальянского аристотелизма этого периода, поскольку завязался некий узел, откуда открываются многие общие места, существующие только потому, что постоянно воспроизводятся, лишенные твердой основы, и могущие (как следствие) породить новую историческую действительность.
В заключение отметим, что гуманизм может представлять только половину феномена Возрождения, поэтому он мог быть полностью понят лишь в том случае, если рассматривать его вместе с аристотелизмом, который выразил истинные философские идеи эпохи. Кроме того, согласно Кристеллеру, художники эпохи Возрождения не стремились к достижению грандиозного идеала «творческого гения» (это скорее свойственно романтикам и мифу XIX столетия), но хотели достичь качества «ремесленников», чье превосходство зависело не от умения предвидеть судьбы современной науки, но определялось багажом технических знаний (анатомии, перспективы, механики и т. д.), считающихся необходимыми в их искусстве. Наконец, то, что астрономия и физика сделали значительные успехи, было связано с математикой, а не с философской мыслью. Философы в этом смысле отставали, что традиционно объяснялось отсутствием связи между математикой и философией.
Диаметрально противоположной является позиция Эудженио Гарэна, который энергично отстаивал наличие философской закваски в гуманизме, отмечая, что отрицание философского содержания в гуманитарных науках эпохи Возрождения является следствием того факта, что «философией чаще всего считаются систематические построения грандиозных масштабов и отрицается то, что в основе философии может быть другой тип умопостроений — несистематических, открытых, проблематичных и прагматичных». Выступая против обвинений в философском дилетантизме, которым иные ученые наделяют гуманистов, Гарэн пишет: «Гуманисты выносят приговор тому типу философии, который господствовал на протяжении четырех столетий, являясь тормозом свободной мысли. Потому гуманисты не захотели отказываться от того, чем обычно жертвуют — собственным образом мысли, — ради построения грандиозных «соборных идей», ради большей систематизации логики и теологии, такой философии, которая сводит к «сумме» любую проблему, любой поиск в области теологии, которая заключает в заранее подготовленные рамки любые возможные варианты. В эпоху гуманизма пустая и бесполезная философия заменяется конкретными, точными исследованиями в нравственных науках (этике, политике, экономике, эстетике, логике, риторике) с выработкой своих собственных принципов вне всяких правил».
Напротив, говорит Гарэн, внимание филологии к особым проблемам «формирует в самом деле новую философию, т. е. новый метод постановки проблемы, который не считается поэтому, как думают некоторые ученые (например, Кристеллер, чья точка зрения рассмотрена выше), второстепенным аспектом культуры Возрождения рядом с традиционной философией, но является по-настоящему эффективным философствованием».
Одной из характеристик этого нового способа философствования является чувство истории и исторической размерности, соответствующая чуткость к объективности, осознание критической дистанции с объектом истории, знание исторических условий. Гарэн пишет: «Тогда усилиями самых мощных исследователей античной истории, которым равно близки и физика Аристотеля, и космос Птолемея, мы извлекли их трактаты из угнетающего забвения. Ясно, что ученые Оксфорда и Парижа оказались замкнутыми крепостной стеной, пока она не дала трещину не без усилий Оккама и его «бритвы». Но только завоевание античности как средство воспитания исторического чутья, присущего гуманистам-филологам, позволило оценить эти теории для того, чтобы они стали действительностью. Эти люди создали известную культуру — результат их определенных экспериментов».
Сущность гуманизма состоит не в том, что он обратился к прошлому, но в способе, которым оно познается, в том отношении, в котором он к этому прошлому состоит: «Именно отношение к культуре прошлого и к прошлому ясно определяет сущность гуманизма. И особенность такого отношения заключается не в простом порыве восхищения и страсти, не в более широком охвате, но в определенном историческом сознании. «Варварское» (читай: средневековое) отношение состоит не в том, что игнорируется классическое наследие, но в том, что истина понимается вне исторической ситуации. Гуманисты открывают классику потому, что отделяют, не смешивая, свое собственное от латинского. Именно гуманизм действительно открыл античность, тех же Вергилия или Аристотеля, хотя они и были известны в средние века, потому что возвратил Вергилия своему времени и своему миру и стремился объяснить Аристотеля в рамках проблем и в рамках знаний Афин IV века до н. э. В гуманизме не различается открытие древнего мира и открытие человека, потому что это все одно; обнаружить древний мир как таковой — значит соразмерить себя с ним, отделить и установить отношение с ним. Определить время, память и направление человеческого созидания, земные дела и ответственность. Совсем не случайно великие гуманисты были по большей части людьми государственными, активными, чье свободное творчество в общественной жизни было востребовано их временем».
Но тезис Гарэна не сводится к этому. Он видит новизну философии гуманистов в конкретном действительном моменте истории итальянской жизни, обращая внимание на политические причины, оказавшие влияние на мысль гуманизма во второй половине XV века. Первый этап гуманизма был ярким выразителем гражданской жизни и проблематики, связанной с политической свободой. Выдвижение вперед синьории и ограничение политической свободы республик превратило литераторов в низкопоклонников и побудило философские факультеты двигаться по направлению к созерцательной метафизике: «Потерявший свободу в политическом плане человек уходит на иную почву, отступает в иной план, ищет свободу мудреца [... ]. Сократическое философствование со всеми проблемами переходит в плоскость платонического [... ]. Во Флоренции, в то время как Савонарола наносит свой последний удар по коррумпированной тирании, «божественный» Марсилио ищет спокойного пристанища, куда можно спрятаться от грозного мира».
Два тезиса, представленные Кристеллером и Гарэном, в действительности плодотворны именно вследствие своей антитетичности. Один отмечает то, о чем другой умалчивает, и обоих можно включать в исследование поочередно, если абстрагироваться от некоторых допущений этих авторов. Верно, что гуманист указывает на источник, профессию литератора, но это ремесло уводит намного дальше университетских наставлений, оно вовлекает в активную жизнь, освещает проблемы жизни ежедневной, делается действительно новой философией.
Кроме того, гуманист отличается действительно новым способом чтения классики: был гуманизм книжный, но возник новый дух, новое чувство, новый вкус, которые были поняты благодаря книгам. И древность может воспитывать новый дух, потому что она освещает его своим светом.
Историографическое значение термина «Возрождение»
«Возрождение» является термином, который в качестве историографической категории вошел в употребление в XIX веке, в большой степени благодаря работе Якоба Буркхардта «Культура Ренессанса в Италии» (опубликованной в Базеле в I860 году), ставшей известной и долго служившей образцом и необходимым путеводителем. В работе Буркхардта Ренессанс выступал в качестве специфически итальянского явления, для которого характерны индивидуализм практический и теоретический, культ светской жизни с подчеркнутой чувственностью, светский дух с тенденцией к язычеству, освобождение от власти авторитетов, которые в прошлом господствовали в духовной жизни, особенное внимание к истории, философский натурализм и чрезвычайный вкус к искусствам. Ренессанс, согласно Буркхардту, был поэтому эпохой рождения новой культуры, противоположной культуре средневековой, и в этом состоит ее важная роль. «Мы должны установить... в качестве существенного момента, — пишет Буркхардт, — что не возрожденная античность сама по себе, а соединенная вместе с новым итальянским духом привлекала к себе весь западный мир». Возрождение античности, таким образом, дало понятие Ренессанса всей эпохе, которая все же намного сложнее, поскольку в ней действительно происходит синтез нового духа, появившегося в Италии, с самой античностью, и в то же время этот дух, разрушая окончательно средневековье, открывает современную эпоху.
Такая интерпретация характерна для нашего века, многое из этого принято, что-то опровергнуто, и кое-кто даже выдвинул сомнения, представляет ли Возрождение историческую реальность или это всего лишь изобретение и построение историографии XIX века.
Среди различных характеристик, считающихся типичными для Возрождения, оказались также и такие, которые можно найти в средние века. Как следствие отрицалась ценность традиционных параметров, согласно которым долгое время различали средневековье и Возрождение.
Но равновесие было быстро восстановлено на более твердой основе. Термин «Ренессанс» не может считаться изобретением историков XIX века по той простой причине, что гуманисты явно использовали (настойчиво и вполне сознательно) такие выражения, как: воскрешать, возвращать блеск древностям, обновлять, дать новую жизнь, возродить древний мир и т. д. Они противопоставляли новую эпоху света, в которую они жили, средневековью как периоду темноты и невежества.
Но для начала приведем три документа из многочисленных свидетельств той эпохи.
Лоренцо Валла пишет о латинском языке: «Итак, велико таинство латинского языка, без сомнения, божественного, сила которого при чужеземцах, варварах, врагах благоговейно сохранялась в течение многих веков, и то, что мы — римляне, без скорби должно радовать и прославлять нас перед миром. Мы потеряли Рим, потеряли царство, потеряли господство; но не по нашей вине, а по вине времени, однако еще более удивительно господство наше в значительной части мира [...] поскольку Рим господствует там, где господствует язык романский [... ]. Печален век утекший, ибо беден умами учеными, тем более должны удовлетворить нас времена наши, и если постараемся, то быстро обновим язык Рима и с ним все науки и сам город».
Христофор Ландино так описывает работу, предпринятую Поджо Браччолини над вновь открытым классическим наследием: «И для раскопок предметов старины и памятников древности, чтобы не оставлять их на разграбление, он смело отправился к варварским народам искать города, спрятанные в горах. Его стараниями вернулся к нам Квинтилиан, самый ученый среди риторов; божественные поэмы Силия зазвучали на итальянском языке. Мы умеем возделывать различные культуры, и это заслуга Колумеллы. И после долгого времени возвращается родине и согражданам Лукреций. Эвридика следует за своим супругом, чтобы вернуться снова в черную пропасть; Поджо, напротив, невредимыми извлекает людей из тумана к вечному ясному свету. Варварская рука опрокинула черную ночь на славу ритора, поэта, философа, ученого, крестьянина; Поджо сумел извлечь их с достойным удивления искусством из мрака забвения».
Джорджио Вазари выразительно говорит о возрождении живописи и скульптуры из «ржавых» средних веков, из грубости и несоразмерности и о повороте к совершенству современной манеры.
Становится ясным, что историографы XIX века не ошибались в этом пункте. Но мнение о варварском средневековье как об эпохе мрака и темноты безусловно было ошибочным. Люди Возрождения понимали собственную новаторскую миссию нести свет, который разгоняет тьму, что вовсе не означает «исторически», что сначала, до этого света, была темнота, скорее (если следовать метафоре) был просто другой свет.
Большое достижение историографии нашего века заключается в том, что средневековье показано как эпоха высокой цивилизации, вызванной к жизни брожением умов различного рода, почти полностью неизвестных историкам XIX века. Поэтому собственно возрождение, которое составляет своеобразие эпохи Ренессанса, не является движением цивилизации против дикости, культуры против бескультурья и варварства, знания против незнания; это скорее проявление другой цивилизации, другой культуры, другого знания.
Но для того, чтобы это стало вполне понятным, необходимо остановиться более подробно на концепции Возрождения. Самый значительный вклад (хотя в некоторых аспектах и односторонний) внес Конрад Бурдах в фундаментальной работе под названием «От средневековья к реформе» (11 томов опубликовано в Берлине между 1912-м и 1939 годами), в которой показано с религиозной точки зрения происхождение идеи Возрождения, понятой как обновление к новой духовной жизни. Таким образом, о Возрождении следует говорить как о более высокой форме жизни, восстановлении того, что составляет своеобразие человека. Старая цивилизация, которую люди Возрождения хотели вызвать к жизни, должна была стать пригодным инструментом «обновления». Поэтому гуманизм как Ренессанс в исходном намерении людей того времени «имел склонность не к собиранию старых руин, но к новому строительству согласно новому проекту. Они не стремились вдохнуть жизнь в умершую цивилизацию — они хотели новой жизни».
Бурдах, кроме того, ясно показал, что Ренессанс имел корни в идее возрождения римского государства, жившей в средние века, а также в идее возрождения национального духа и веры, носителем которой в Италии активнее всех выступал Кола ди Риенцо, чей политический проект религиозного возрождения стал проектом исторического возрождения Италии.
Кола ди Риенцо является, таким образом, самым знаменитым предшественником (вместе с Петраркой) итальянского Возрождения. Бурдах пишет: «Риенцо, вдохновленный политической идеей Данте, провозгласил как пророк настоятельную потребность национального возрождения Рима и единой Италии». Целью его усилий было обновление и реформирование Италии, Рима, а потом и всего христианского мира».
«Возрождение» и «реформа» становятся взаимопроникающими и составляющими одно неделимое целое образами: «Можно сказать, что в этих двух образах воссоздана мистическая концепция воскрешения, которую можно найти и в древней языческой, и в христианской литургии».
Остается разрушить тезис о том, что Ренессанс — время безбожия и язычества. На этом пункте настаивают не только Бурдах, но также и многие другие ученые. Ф. Вальцер, например, пишет: «Старое утверждение, согласно которому Ренессанс безразличен к религии, было абсолютно ошибочным по отношению к развитию движения в целом»; и далее: «Язычество Возрождения в тысячах форм, в литературе, искусстве, народных праздниках и так далее было элементом исключительно внешним, формальным, обусловленным модой».
Таким образом, Ренессанс представлял собой грандиозное явление духовного «восстановления» и «реформы», в которой возвращение к античности означало оживление источников, т. е. возвращение к подлинному. Становится понятным стремление к подражанию античности, ибо это самый эффективный стимул самовосстановления.
Таким образом, гуманизм и Ренессанс, как полагал Бурдах, «являются двумя сторонами единого явления». Тезис этот, касающийся Италии, Эудженио Гарэн блестяще подтвердил посредством новых документов и со множеством доказательств различного рода. Следует считать, что Ренессанс есть возрождение нового духа, который пользовался гуманитарными знаниями в качестве инструмента. Гуманизм остался только лишь явлением литературы и риторики, когда угас новый животворящий дух.
Вот страница Гарэна, где концепция идентичности гуманизма и Ренессанса, вдохновленная Буркхардтом, основательно аргументирована: «Дать себе отчет возможно, только если поместить себя в центре этой живой связи «обновление — гуманизм», и, возвращаясь к рассмотрению этой гуманистической литературы, мы тем самым действительно углубим точку зрения относительно филологии Ренессанса. Чтобы выйти к истине, путь к ней нужно спрашивать у античности. Это, впрочем, сформулировано уже Салютати в его произведении «О Геркулесе», где функция поэзии состоит в более глубоком погружении в духовный мир, с тем чтобы обрести новую действительность. Поэзия, если она является истинным искусством какой бы она ни была, языческой или христианской, возвращает человека к себе, преобразовывает его и обращает к новым планам действительности, делает его чутким к миру явлений».
Если гуманизм понимать как миссию очеловечивания посредством гуманистической литературы, совершенствующей человеческую природу, тогда он совпадает с обновлением духа человеческого. Поэтому гуманизм и Ренессанс являются двумя сторонами одного явления.
Хронологические границы и существенные характеристики гуманистико-возрожденческого периода
С точки зрения хронологии гуманизм и Возрождение полностью занимают два века — XV и XVI. Пролог, как уже было показано, начинается уже с XIV века, главным образом с Кола ди Риенцо (чье творчество достигает кульминации в середине XIV века) и с личности Франческо Петрарки (1304— 1374). Эпилог приходится на начало XVII века. Кампанелла был последним представителем эпохи Возрождения.
Традиционно говорили о XV столетии как о времени гуманизма и о XVI столетии как времени настоящего Ренессанса. Однако невозможность концептуально различать гуманизм и Ренессанс делает некорректным это хронологическое различение.
Если принимать во внимание философское содержание, то окажется (как увидим далее), что в XV веке преобладает интерес к человеку, в то время как мысль XVI века распространяется также и на природу. В этом смысле, если, из соображений удобства, хотят увязать с гуманизмом преимущественно тот аспект мысли эпохи Возрождения, который имел своим предметом человека, а с Ренессансом — всю природу, то это делать можно, но со многими оговорками и с большой осторожностью. Конечно, в любом случае «Ренессанс» считается историографическим наименованием всей общественной мысли XV и XVI веков. Напомним, наконец, что явления поверхностного подражания, филологизм и грамматизм как признаки начинающегося распада эпохи Ренессанса присущи не XV, а XVI веку. Что касается отношения между средневековьем и итальянским Возрождением, нужно сказать, что наука сегодня не поддерживает ни тезис о разломе между двумя периодами, ни тезис о непрерывности.
Правильным будет третий тезис. Теория разлома допускает оппозицию двух периодов; теория непрерывности постулирует существенную однородность. Но между понятиями противоречия и однородности существует понятие «различия». Говоря, что эпоха Возрождения является периодом, отличным от средневековья, можно не только различать и противопоставлять две эпохи, но и легко определить их связи и точки касания, с большей свободой критики в деле их спецификации.
С этой позиции может быть легко решена другая проблема.
Открывает ли Ренессанс современную эпоху? В теории «разлома» между Ренессансом и средневековьем предполагался положительный ответ на этот вопрос. Теория «непрерывности» давала, напротив, отрицательный ответ. Считать началом современного периода научные революции и вести отсчет с Галилея с точки зрения истории мысли кажется более корректным. Эпоха модерна победила в силу этой грандиозной революции и следствий, которые она вызвала на всех уровнях. Первый «современный» философ в этом смысле — Декарт (и частично Бэкон), как мы рассмотрим позже подробнее. Таким образом, Ренессанс представляет собой период, отличный и от средних веков, и от современности.
Естественно, что как в средневековье уходят корни Ренессанса, так, в свою очередь, в Ренессанс прорастают корни современного мира. Можно даже говорить, что завершение Ренессанса было ознаменовано той же научной революцией; революция означает конец, а не суть Ренессанса, указывая на его верхний предел, и совсем не выражает общий мягкий духовный климат.
Остается теперь рассмотреть более конкретные отличия Ренессанса от средневековья и от современного периода, посредством рассмотрения отдельных идей и мыслителей. Но прежде всего необходимо указать на один из самых, может быть, типичных аспектов мысли эпохи Возрождения. Возвращаются к жизни греческие и восточные учения, обращаются к магии и теургии, распространившимся в некоторых письменных источниках, которые в поздней античности приписывали античным богам или пророкам. В действительности же эти источники были фальсифицированы, но люди эпохи Ренессанса принимали их за подлинные. Они имели последствия огромной важности (как выяснилось, главным образом в исследованиях последних десятилетий).
Восточные и языческие «пророки» и «маги» как основатели теологической и философской мысли: Гермес Трисмегист, Зороастр и Орфей
Отличие критико-исторического уровня гуманистической мысли латинской традиции от греческой
Предварительно должен быть разъяснен важный вопрос: как случилось, что гуманисты, которые всегда проявляли критическое отношение к филологическим текстам и на основе лингвистического анализа раскрыли немало подделок (как, например, с актом дарственной Константина), приняли за подлинные работы, приписываемые Гермесу Трисмегисту, Зороастру и Орфею, фальшивый характер которых для нас сегодня так очевиден? Почему они не применили к ним тот же метод? Недостаток проницательной критики и легковерность по отношению к этим документам озадачивают.
Ответ на этот вопрос в свете последних исследований кажется теперь ясным. Исследовательская работа латинских текстов, начатая Петраркой, была проведена прежде, чем это случилось с греческими текстами. Поэтому чутье, технические и критические возможности гуманистов по отношению к латинским текстам оттачивались раньше, чем то же происходило по отношению к текстам греческим. Кроме того, гуманисты, которые занимались латинскими текстами, имели более конкретные интеллектуальные интересы по сравнению с абстрактным и метафизическим изучением греческих текстов. Гуманистов, которые увлеклись преимущественно латинскими текстами, по большей части интересовали литература и история; напротив, гуманистов, которые занимались греческими текстами, в первую очередь привлекали теология и философия. Кроме того, источники и традиции, к которым возвратились гуманисты, занимавшиеся латинскими текстами, были гораздо чище тех, которые получили гуманисты, занимавшиеся греческими текстами, на них оказался чрезвычайно толстый слой многовековой накипи. Наконец, были ученые греки, прибывшие в Италию из Византии, которые сами поддерживали ряд убеждений, лишенных исторических основ. Сказанное вполне объясняет, таким образом, складывающуюся противоречивую ситуацию, когда, с одной стороны, такие гуманисты, как Валла, заявляли о неподлинности много раз освященных латинских документов, с другой стороны, такие гуманисты как Фичино, настаивали на восстановлении аутентичности скандальных фальсификаций позднеантичных греческих текстов. Результаты этого, как увидим, весьма сильно отразились на истории философской мысли.
Гермес Трисмегист и Corpus Hermeticum в их исторической реальности и возрожденческой интерпретации
Начнем с Гермеса Трисмегиста и Corpus Hermeticum, который в эпоху Возрождения имел громкую славу и представлял огромную важность.
Сегодня мы с уверенностью признаем следующее. Гермес Трисмегист, как уже было сказано, является мифической фигурой и никогда в действительности не существовал. Эта мифическая фигура имеет сходство с древнеегипетским богом Тотом, считающимся изобретателем букв, алфавита и письменности, писцом богов, и потому открывателем, пророком и проводником божественных знаний и божественного слова. Когда греки познакомились с этим египетским богом, то нашли, что он имеет много общего с их богом Гермесом (римский бог Меркурий), проводником и вестником богов, и наделили его эпитетом «Трисмегист», что значит «трижды величайший» (trismegistos = termaximus).
В поздней античности в частности, в первые века периода империи (больше всего в II и III веках н. э.), некоторые языческие теологи-философы, в пику широко распространившемуся христианству, произвели серию записей. За именем этого бога стояло очевидное намерение противопоставить Божественному Писанию, сообщенному христианам, другие письменные источники, выдаваемые за Божественные.
Современные исследования теперь подтверждают, что, вне всякого сомнения, под маской египетского бога скрываются различные авторы и что элементы «египетские» представлены здесь довольно скудно. Речь в действительности идет об одной из последних попыток реванша, предпринятой язычеством на основе платонизма той эпохи (медиоплатонизма).
Гермес Трисмегист
Среди многочисленных записей, приписываемых Гермесу Трисмегисту, большую группу (и наиболее нам интересную) составляют 17 трактатов (первый из которых называется «Пимандр»), один из них, в прошлом приписываемый Апулею, дошел до нас в латинской версии под названием «Асклепий» (может быть, составлен в IV веке н. э.). Именно эта группа записей и называется «Corpus Hermeticum» (свод записей, автором которых является Гермес).
Поздняя античность приняла все эти записи за подлинные. Христианские Отцы, нашедшие в них намек на библейские доктрины (как будет показано), были в высшей степени поражены и, как следствие, убеждены, что они восходят к эпохе библейских патриархов и что они были творением какого-то языческого пророка. Так думал, например, Лактанций и так думал отчасти святой Августин. Фичино разделил это убеждение и перевел Corpus Hermeticum, который скоро стал основным текстом мыслителей периода гуманизма и Возрождения. В конце XV века (1488) в Сиенском соборе торжественно изобразили Гермеса на мозаичном полу с надписью: «Hermes Mercurius Trismegistus Contemporaneus Moysi» (Гермес Меркурий Трижды величайший Современный Моисею).
Синкретизм греко-языческих доктрин, неоплатонизма, христианства, впитанный Ренессансом, основывается в большей степени на этой колоссальной двусмысленности. Многие аспекты теорий Ренессанса, поражающие своим языческим звучанием и странной гибридностью, являются сейчас в другом, ясном свете. Но для понимания этого аспекта, чтобы установить «различия» между Ренессансом, средневековьем и современностью, важно осветить основные идеи «Corpus Hermeticum».
Бог выступает в функции бестелесного, трансцендентного, бесконечного; Он также Монада и Единое, «начало и корень всех вещей»; наконец, Он проявляется в образе света. Теология отрицательная и положительная пересекаются: с одной стороны, Бог предстает как вершина всего, как совершенно иное всему тому, что существует, Он предстает «без формы и без фигуры», и поэтому просто как «лишенный сущности», и поэтому невыразимый. С другой стороны, признается, что Бог является Благом и Отцом всех вещей, и поэтому причиной всего и, как таковой, Он представлен положительно. В одном из трактатов говорится, например, что Бог есть и то, что невидимо, и то, что более всего видимо.
Иерархия промежуточных ступеней между миром и Богом описана следующим образом:
1. На вершине высший Бог, Который является высшим Светом, высшим Разумом, способный творить самостоятельно.
2. Затем следует Логос, Который является «первородным Сыном» высшего Бога.
3. Высший Бог порождает также Разум-демиурга, который хотя и рожден вторым, но явно «одной субстанции» с Логосом.
4. Далее следует Антропос, т. е. человек бестелесный, сотворенный высшим Богом по «образу Бога».
5. Наконец, следует Интеллект, который дается человеку земному (и который следует отличать от души как более высокое в ней) и являющий Божественное в человеке (и, более того, в некотором смысле является как бы Богом в человеке); это играет существенную роль в этическом, мистическом и в сотериологическом планах герметизма.
Бог высший, кроме того, есть развертывание бесконечной потенции», Он есть также архетипическая форма и бесконечное начало начал.
Логос и демиург творят космос. Они воздействуют различными способами на темноту или мрак, который дуалистически изначален и в качестве второго начала противостоит Богу-свету, и строят упорядоченный мир. Рождаются семь небесных сфер, приведенных в движение. Движением этих сфер производятся живые существа, лишенные разума (которые в первый момент рождаются все двуполыми).
Более сложным является сотворение земного человека. Антропос, или человек бестелесный, рожденный третий сын высшего Бога, хочет подражать демиургу и творить. Получив согласие Отца, Антропос пересекает семь небесных тонких сфер и Луну, принимая потенцию каждой из них, и потом показывается в сфере луны и видит природу подлунного мира. Вскоре Антропос влюбляется в эту природу, и, в свою очередь, природа влюбляется в человека. Точнее, человек влюбляется в собственный образ, отраженный в воде, и, охваченный страстным желанием соединиться с ним, падает. Так рождается земной человек, с двойной природой, духовной и телесной.
По правде говоря, автор герметического «Пимандра» значительно усложняет антропогонию. В самом деле, соединением человека бестелесного с телесной природой не рождается непосредственно человек вообще, но рождаются семь людей (семь по числу планетных сфер), каждый временно мужской и женской природы. Все остается в этом состоянии до тех пор, пока, по желанию высшего Бога, люди (и животные, уже рожденные под действием движения планет) не разделяются на два пола, и все получают библейский наказ расти и размножаться: «Возрастайте, увеличиваясь и размножаясь все вы, что были созданы и произведены, и кто из имеющих разум познал самого себя, тот бессмертен, тот узнал, что причина смерти есть любовь (eros) и постиг все существующее».
В герметическом послании, в котором описывается падение человека, решается и проблема спасения, а ее части представляют метафизико-теологию, космологию и антропологию и сотерологию.
Таким образом, земной человек — это падший Антропос (человек бестелесный), продукт соединения с материальной природой, следовательно, его спасение состоит в освобождении от пут материи. Средства освобождения указаны в герметической теории познания. Человек должен прежде всего познать самого себя, убедиться, что природа его основана на разуме. И поскольку Разум является частью Бога (= Бог в нас), познать самого себя — значит познать Бога. Все люди обладают разумом, но только в потенциальном состоянии; и от человека зависит, осуществит он себя или потеряет. Если разум оставляет человека, то это единственная причина его безблагодатной жизни, и вина за это падает на него самого: «Часто разум улетает, и в этот момент душа больше не способна ни видеть, ни слышать и становится похожей на неразумное существо: такова сила разума! С другой стороны, разум не может выдержать мутной души и оставляет ее телу, которое несет ее вниз. Такая душа... не имеет разума; поэтому такое существо не должно называть человеком».
Напротив, человек, делающий правильный выбор, будет достойным такого божественного дара. Человек не должен ждать физической смерти для того, чтобы достигнуть своей цели, т. е. стать блаженным. Действительно, он может возродиться, освободиться от отрицательных сил и удручающего мрака, посредством Божественной потенции, присущей Благу, окончательно отделившись от тела, очистив, таким образом, свой разум; он восторженно воссоединяется с разумом Божественным в благодати Творца.
В этом старом образе, как и в древнейших книгах Библии, человека Ренессанса не могли не поразить намеки на «Сына Божия», «Слово Божье», о котором говорится в Евангелии от Иоанна. Трактат XIII «Корпуса Герметикум» содержит просто вариант Нагорной проповеди, и это подтверждает, что возрождением и спасением человек обязан Сыну Божьему, определенному как «человек по воле Божьей». Фичино находит великое множество текстов Моисея в Corpus Hermeticum, поскольку там также предвидится инкарнация Логоса, Глагола, и там же говорится, что Слово Творца есть Сын Божий.
Это изумление перед языческим пророком (таким же древним, как и Моисей), который говорит о «Сыне Божием», заставляло принять, по крайней мере частично, также астрологические установки и гностическую доктрину. И не только. Но так как в «Асклепии» явственно говорится о практике симпатической магии (magia sympathica), Фичино и другие нашли в Гермесе Трисмегисте разновидность оправдания и узаконения собственной магии, понятой в новом смысле. Сложный синкретизм платонизма, христианства и магии, который является признаком Ренессанса, находит, таким образом, в Гермесе Трисмегисте, priscus theologus (древнем теологе), чрезвычайно привлекательный образец разновидности античной литературы. Поэтому без Corpus Hermeticum невозможно понять мысль эпохи Возрождения.
Йетс не без основания заключает: «Мозаики, изображающие Гермеса Трисмегиста и Сивиллу, устанавливались в Сиенском соборе в течении 80 лет в XV веке. Изображение Гермеса Трисмегиста в христианском здании находилось недалеко от входа, обращая на себя внимание и, таким образом, указывая на первостепенное духовное положение. Он не был изолированным местным феноменом и стал символом итальянского Возрождения».
Зороастризм эпохи Ренессанса
Документ, во многом аналогичный герметическим записям, это так называемые «Халдейские оракулы». Это сочинение, написанное гекзаметром, дошло до нас в многочисленных фрагментах. Действительно, как в первом, так и во втором случаях мы снова находим то же смешение философем (выведенных из медиоплатонизма и неопифагореизма) с акцентами на схемах триадичности и тринитарности, с мифическими и фантастическими представлениями, аналогичными по типу рассмотренным выше, вдохновленными восточной религиозностью, с характерной для последнего этапа язычества претензией сообщить «явленное в Откровении послание». В противоположность Corpus Hermeticum, в «Оракулах» элемент магический доминирует над спекулятивным. Они служили практико-религиозным целям.
Откуда появились эти работы? Древние источники полагают, что их автором был Юлиан, прозванный Теургом; сына Юлиана называли Халдеем, он жил в эпоху Марка Аврелия, т. е. во II веке. Уже в III веке эти оракулы упоминаются как христианскими писателями, так и языческими философами.
Как признают почти все ученые, их содержание выражает мышление и духовный климат, типичный для эпохи Антониев, и весьма вероятно, что автором их был действительно Юлиан Теург; теперь это с известной мерой осторожности допускают многие ученые.
В большей степени, чем в герметизме, в «Халдейских оракулах» заметно влияние вавилонских мудрецов. Действительно, халдейское идолопоклонство (с религиозным культом солнца и огня) играет здесь основную роль.
Юлиан, который, как сказано, может считаться вероятным автором «Халдейских оракулов», был первым, кто был назван (или кто заставил называть себя) «теургом». «Теург» существенно отличается от «теолога». Последний ограничивается тем, что говорит о боге, первый, напротив, вызывает богов и воздействует на них.
Но что точно означает «теургия»? Это знание и искусство магии, используемое для мистико-религиозных целей. Эти мистико-религиозные цели составляют заметную характеристику, которая отличает теургию от магии вообще. Современные ученые уточнили, что, если вульгарная магия использует имена и формулы религиозного происхождения для мирских целей, то теургия использует эти же вещи для целей религиозных. И эти цели, как мы знаем, состоят в освобождении души от связывающих ее тела и рока, препятствующих соединению ее с божественным.
Это установлено сегодня. Но во времена Возрождения не рассуждали таким образом. К серьезной ошибке подтолкнуло мнение авторитетного ученого византийца Георгия Гемиста, родившегося в Константинополе в 1355 году, который потом стал называться Плетоном. Он считал Зороастра автором «Халдейских оракулов» (что было подсказано ему его учителем). Прибыв в Италию по случаю церковного Собора во Флоренции, он прочитал цикл лекций о Платоне и об «Оракулах», выдав за их автора Зороастра, чем возбудил немалый интерес к себе.
Зороастр, таким образом, считался пророком (priscus theologus') и иногда был представлен просто как предшественник Гермеса или как первый по хронологии и равный по достоинству с ним. В действительности Зороастр (Заратустра) был одним из иранских религиозных реформаторов VII—VI веков до н. э., и к «Халдейским оракулам» никакого отношения иметь не мог. Это недоразумение в дальнейшем породило особую ментальность магического, свойственную эпохе Ренессанса.
Орфей Ренессанса
Орфей был мифическим поэтом. С ним связана религиозная мистерия, о которой говорилось ранее. Уже в VI веке н. э. об этом поэте-пророке было сказано: «Орфей — известное имя».
По сравнению с «Герметическим корпусом» и «Халдейскими оракулами» орфизм представляет гораздо более древнюю традицию, которая повлияла на Пифагора и Платона, по большей части в том, что касается доктрины метемпсихоза.
Но множество документов, которые дошли до нас как орфические, поздние фальсификации, появившиеся в период эллинизма и в период империи. Ренессансу были известны орфические гимны. Эти гимны в новых изданиях, в количестве 87, представлены во вступлении. Они посвящены различным божествам и следуют согласно точному концептуальному порядку. Рядом с доктринами, восходящими к оригинальному орфизму, гимны содержат доктрины стоиков и доктрины, полученные из философско- богословской среды александрийцев, из чего следует, что они позднего происхождения. Но в эпоху Возрождения они считались подлинными. Фичино пел эти гимны, призывая звезды к благотворному влиянию.
В генеалогии пророков Орфей, согласно Фичино, был преемником Гермеса Трисмегиста. И Пифагора, и Платона связывают с Орфеем. Гермес и Орфей — атланты ренессансного платонизма, во всем отличного от платонизма средневекового.
Ясно, что, если не учитывать все приведенные здесь факторы, мы утратим всякую возможность понять метафизику и магическую теологию флорентийской Академии и большой части мыслителей XV и XVI веков.
Ко всему этому следует добавить огромный авторитет системы Дионисия Ареопагита, уже оцененного в средневековье, но теперь перечитанного с точки зрения иных интересов (в записи Фичино, сделавшего латинские переводы Дионисия). Гуманисты верили в легенду обращения Дионисия апостолом Павлом в афинском Ареопаге.
В свете того, что было здесь сказано, можем начать рассмотрение различных тенденций и течений в философии эпохи гуманизма и Ренессанса.
Глава 2. ИДЕИ И ТЕНДЕНЦИИ ГУМАНИСТИКО-ВОЗРОЖДЕНЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Дискуссии по проблемам морали и неоэпикурейство
Начала гуманизма
Франческо Петрарка
Франческо Петрарка (1304—1374), как было сказано выше, единодушно считается первым гуманистом. Уже в первые десятилетия XV века это было для всех очевидно, и Леонардо Бруни писал: «Франческо Петрарка был первым, на кого снизошла благодать, и он признал и осознал и вывел на свет изящество древнего стиля, утраченного и забытого».
Каким образом пришел к гуманизму Петрарка? Он подверг внимательному анализу испорченность и безбожие своего времени и попытался определить их причины. Как он полагал, есть две связанные между собой причины: 1) воинствующий натурализм, привнесенный арабской мыслью, особенно Аверроэсом, и 2) господство диалектики и логики, связанное с панрационалистическим мышлением. Против этих заблуждений он указал противоядие: 1) чтобы не распыляться в поверхностном знакомстве с природой, нужен возврат к собственной душе, 2) чтобы не распыляться в пустых диалектических упражнениях, нужно вновь открыть обаяние цицероновских гуманитарных наук (litterae humanae).
Безукоризненно очерченная программа и собственный метод философствования Петрарки заключаются в следующем: истинная мудрость есть знание пути как метода достижения этой мудрости, которая заключается в искусстве быть свободным.
Вот несколько красноречивых примеров. В произведении «О собственном незнании и о многом другом», направленном против натурализма последователей Аверроэса, Петрарка пишет: «Он (Аверроэс) знает многое, знает зверей, птиц и рыб, знает, сколько волос в гриве льва и сколько перьев в хвосте ястреба» (следует долгий живописный список курьезов того же рода). «Приведенные вещи по большей части или фальшивы (невозможно проведение опытов), или неизвестны: они слишком легковерно принимаются и, поскольку недоступны опыту, берутся на веру; но даже будучи истинными, они бесполезны. Я спрашиваю себя, что пользы знать природу зверей, птиц, рыб и змей и либо игнорировать, либо не заботиться о знании природы человека (кто мы, откуда и куда идем)».
Известный фрагмент содержится в послании, где рассказывается о восхождении на гору Вентоза. После долгого пути, достигнув вершины горы, Петрарка стал исповедоваться божественному Августину, и первыми словами его были: «И если люди идут в горы, к волнующимся морям, к широким рекам, к необъятному океану и обращают свой взор к звездам, не пренебрегают ли они тем самым собою?» И вот его комментарий: «Изумленный, я исповедался названному моему брату, который пожелал выслушать, что мне не причиняют беспокойство книги и восхищение земными вещами, поскольку у языческих философов я научился тому, что ничто не достойно восхищения, за исключением души, против которой все кажется незначительным».
Что касается второго пункта из вышеуказанных, Петрарка настаивает на том факте, что «диалектическая» дверь ведет к безбожию, а не к знанию. Смысл жизни открывается не тому, кто нагромождает силлогизмы, а тому, кто овладел искусством быть свободным. Диалектика, с умом примененная, есть не цель, а инструмент духовного образования.
И древнее определение философии, данное Платоном в диалоге «Федон», совпадает с христианским в «Инвективе против врачей»: «Глубоко задумывающийся над смертью, преисполненный терпимости к ней, готов к тому, чтобы в презрении к ней и выдержке поступать, как необходимо, и это дает возможность придавать кратким мгновениям жизни внутренний смысл, наполнять их счастьем и славой — вот истинная философия, о которой некоторые говорили, что она не может не быть мыслью о жизни и смерти. Это объясняет, что философия, хотя она и найдена язычниками, все же по сути своей — гуманистична».
Подлинный Аристотель вызывает уважение Петрарки, но последователями Авиценны он был дурно использован в духе «натурализма» и «диалектического мышления». Платон (тот Платон, которого он мог читать, не зная греческого) становится символом гуманистической мысли, «принципом любой философии». В написанном им трактате «О собственном невежестве» читаем: «И кто, спросят, дал это первенство Платону? Не я, отвечаю, но правду говорят, что если он не достиг истины, то был близок к ней более, чем другие, и это признают и Цицерон, Вергилий и те, кто, не сознаваясь в том, следовали за ним, и Плиний, и Плотин, и Апулей, и Макробий, и Порфирий, и Иосиф Флавий, и Амвросий, Августин, Иероним, и многие другие, что легко может быть доказано, если бы это не было и без того всем известно. И кто станет отрицать такое первенство, исключая разве что шумную толпу глупых схоластов?»
И в заключение приводим его рассуждение, показывающее, на какую высоту Петрарка поднял достоинство слова, которое для гуманиста станет наиболее важным: «Прав Сократ, который, увидев красивого подростка в молчании, сказал: «Говори, чтобы я тебя разглядел». Через слово человеческое лицо становится прекрасным».
Колюччо Салютати
По пути, открытому Петраркой, следовал с успехом Колюччо Салютати, родившийся в 1331 году. С 1374-го по 1406 год был секретарем Флорентийской республики . Колюччо Салютати интересен для нас более всего по следующим причинам. Продолжив полемику с медиками и естественниками, он отстоял превосходство свободных искусств. Против современного ему диалектического рационализма он поддержал представление о философии как послании к жизни (подобное можно найти и у язычника Сократа, и у Христа, и у святого Франциска). В центре внимания акт воли как упражнение в свободе. Много сил он затратил на то, чтобы утвердить первенство активной жизни над созерцательной. Ему принадлежит заслуга в учреждении первой кафедры греческого языка во Флоренции под руководством скрывавшегося в Италии ученого византийца Эмануила Хрисолора.
«Письмо» и трактат «О благородстве законов и медицины» превосходно иллюстрируют концепцию о примате активной жизни над созерцательной, к которой возвратится мысль кватроченто и в которой находим одну из примет гуманизма: «Не верь, о Пилигрим, что, избегая толпы, становясь отшельником, скрываясь в изоляции, уходя в скит, ты тем самым находишь путь к совершенству. То, что придает твоей работе степень совершенства, находится в тебе; в тебе — способность не принимать те внешние вещи, которые не затрагивают тебя, но они не могут не затронуть тебя, если только твой ум и твоя душа сосредоточенно останавливаются и обращаются к этим внешним вещам. Если душа твоя не допустит их в себя, то посреди рынка, в суде, на форуме, в самых оживленных в городе местах ты будешь, как в скиту. Если, напротив, в память о далеких вещах или в качестве соблазнов ты их к себе приблизил, то что толку в том, что ум наш понимает их как внешнее, к чему нам уединение? Собственная наша душа думает всегда о чем-нибудь таком, что постигается чувствами, что закладывается в памяти, что побуждается разумом или страстными желаниями. И что? Кто был дороже Господу: затворник и отшельник Павел или деятельный Авраам? Яков с двенадцатью сыновьями, множеством стад своих, двумя женами, огромным богатством — не думал ли ты, что он был дороже Господу, чем два Макария, Теофила и Иллариона? Верь мне, о Пилигрим, что только те, кто печется о вещах мира, только они знают толк в созерцании; таким образом, есть много званых, но мало избранных» .
«Я, по правде сказать, смело утверждаю и искренне признаюсь в том, что оставляю с удовольствием и без зависти и возражений тех, кто воспаряет в сферы чистого умозрения, и всех других, восходящих к высоким истинам, только бы мне оставили понятие о человеческих вещах. Ты пребываешь в созерцании, чтобы я, напротив, мог обогащаться. Медитируй в свое удовольствие. Я же, напротив, всегда буду погружен в действие, направленное к высшей цели, чтобы всякое мое деяние было полезным и мне, и семейству, и, что более важно, — чтобы оно послужило для пользы моим друзьям и родине, а тогда оно может послужить примером и человеческому обществу».
Этико-политические дебаты гуманистов кватроченто Л. Бруни, П.Браччолини, Л. Б. Альберти
Леонардо Бруни
Учеником, другом и продолжателем творчества Салютати был Леонардо Бруни (1370/74—1444), прежде служивший при римской курии и затем канцлером во Флоренции. Ценные наставления в знании греческого, полученном от Хрисолора, теперь приносят в лице Бруни зрелые плоды. Он перевел Платона (диалоги «Федон», «Горгий», «Федр», «Апологию», «Критон», «Письма» и частично «Пир»), Аристотеля («Никомахову этику», «Политику»), а также Плутарха и Ксенофонта, Демосфена и Эсхина. Философский интерес представляют его «Диалоги» (посвященные Пьеру Паоло Верджерио), «Введение к моральному совершенству», а также «Письма».
Слава Бруни связана больше всего с переводами «Политики» и «Никомаховой этики» Аристотеля, которые способствовали новому подходу к этим текстам, как бы обеспечив им приток сил. Спиритуалистическому и задушевному гуманизму Петрарки Бруни противопоставляет граждански и политически более действенный гуманизм. Классики были для него действительно учителями «гражданских» добродетелей. Парадигматической для Бруни была аристотелевская концепция человека, понятого как «животное политическое». Человек осуществляется полностью и по-настоящему только в общественном и гражданском планах, на что Аристотель указывал в «Политике».
Этика Аристотеля была подвергнута переоценке. Бруни убежден, что значение «созерцания» было слишком преувеличено и по большей части деформировано. Важен не созерцаемый объект, а человек думающий и действующий. «Высшее благо», о котором говорится в «Никомаховой этике», — это то, что не просто хорошо как абстракция и, во всяком случае, как трансцендентное, но хорошо именно для человека, это благо, конкретная реализация добродетели является счастьем. Как и Аристотель, Бруни реабилитирует удовольствие, понятое прежде всего как следствие деятельности, согласной человеческой природе.
Как и Аристотель, Бруни говорит, что истинным параметром моральных суждений является добродетельный человек (а не абстрактное правило). «Если человек не добродетелен, он не может быть благоразумным, благоразумие (мудрость) действительно является точной оценкой его возможностей; злодею сами вещи не хотят являться в истинном своем свете, проявляясь в качестве искаженных. Преступники и злодеи могут точно постичь математические и физические законы, но их нет для мудрых дел, и они теряют свет истины... Честному человеку, таким образом, прямо и свободно открывается дорога к счастью. Он никогда не обманывается, не ошибается. Хотите быть счастливыми — нет ничего надежнее честности и добрых дел».
В этом пункте, заключает Бруни, философия языческая и христианская находятся в безукоризненной гармонии: «И та, и другая поддерживают справедливость, умеренность, силу, свободу и другие добродетели и не поддерживают качества, им противоположные».
Поджо Браччолини
Много общего с Салютати можно найти также у Поджо Браччолини (1380—1459). Он был секретарем в Риме при курии и впоследствии секретарем во Флоренции. Поджо открыл много античных рукописей. В его работах, вызвавших дискуссии в среде гуманистов, теперь ставших каноническими, в частности, прослеживаются следующие темы: а) активная жизнь против созерцательной, уединенной; б) назначение литературы для формирования человека и гражданина; в) слава и благородство как плоды индивидуальной добродетели; г) фортуна и превратности человеческой жизни людей, одолеваемые добродетелью; д) переоценка богатства, понимаемого как основа государства и как то, что позволяет создавать в городе соборы, монументы, искусства, украшения и другие прекрасные вещи.
По поводу последнего Э. Гарэн писал, что мы оказываемся перед «эмбрионом современной теории денег и капитала». Таким образом, речь идет о замечательном предвосхищении.
Вот поучение Браччолини о добродетели как о ненуждающейся ни в чем и имеющей единственный источник — истинное благородство. «В нем истина, приносящая много полезного нашей жизни. Поскольку если убедимся, что люди становятся благородными в почестях и в благе и что истинное благородство завоевывается собственными силами, а не чужой работой, — получим тем самым представление о том, что в добродетели нет побежденных; обходитесь без похвалы, удовлетворитесь чужой славой, но соберитесь все же овладеть званием благородного». Здесь содержится одна из ключевых мыслей гуманизма: истинное благородство завоевывается в действии — эта мысль повторяет позицию римских стоиков, не менее важную для новой эпохи: всяк кует свою судьбу сам.
Леон Баттиста Альберти
Гуманистом с разносторонними интересами был Леон Баттиста Альберти (1404—1472), который занимался помимо прочего философией, математикой и архитектурой. Наиболее известными являются его работы «Об архитектуре», «О живописи», «О семье», «О ведении домашнего хозяйства».
Вот тематика некоторых направлений, которыми занимался Альберти.
В первую очередь отметим критику теологико-метафизических исследований, объявленных пустыми. Согласно Альберти, стремление обнаруживать высшие причины вещей — дело пустое, потому что людям это не дано, и они могут знать только то, что перед глазами, т. е. что подвластно опыту.
Его интересует homo faber, т. е. человек деятельный. Его активность ориентирована не только на возможности отдельного человека, но и на возможности других людей и общества. Поэтому он осуждает мнение Эпикура о высшем счастье — ничегонеделании. Самый тяжкий порок — безделие, быть никчемным. Созерцание без действия не имеет смысла. Он восхваляет стоиков, которые говорили: «Человек природой устроен так, чтобы быть и мудрым и производящим» и: «Любая вещь рождается для того, чтобы служить человеку, а человек — для того, чтобы сохранить компанию и дружбу людей». Он восхищен словами Платона: «Люди рождаются, чтобы быть людьми».
В искусстве Альберти отметил большую важность концепции «порядка» и «пропорции» между частями: искусство воспроизводит и вновь создает такой порядок между частями, который существует в действительных вещах.
Альберти приписывают даже урбанистическую философию градостроения по образцу античной. Л. Малуза пишет: «Архитектура среди искусств... для Альберти является искусством самым высоким и самым близким к работе самой природы. Человеку свойственно строить, сколь возвышает его обращение к порядку в городе, который проясняет добродетели и затребован природой. Сотворение города как человеческого и природного целого занимает весомую часть трактата «De re aedificatoria» («О строительном искусстве»), который можно рассматривать как оригинальную урбанистическую философию: роль сооружения и города состоит для Альберти в том, что они служат для установления нравственного порядка и счастья».
Но среди тем, обсуждаемых Альберти, самая характерная тема — «добродетель» и «судьба». Для него «добродетель» не столько христианская virtus, сколько греческая arete, т. е. такая особая деятельность человека, которая способствует совершенствованию и гарантирует природное главенство. В частности, вопреки некоторым пессимистическим поучениям, Альберти твердо убежден в том, что добродетель, когда она осуществляется реалистически, побеждает судьбу.
Два его рассуждения о смысле человеческой деятельности и о превосходстве добродетели над судьбой стали особенно известными: «Поэтому я верю, что человек рождается не для того, чтобы умереть и сгнить, но для того, чтобы производить. Человек родился не для того, чтобы изнывать в безделии, но для того, чтобы упражняться в вещах великих и славных, которым он может радоваться и посредством которых может прославлять богов, а также для того, чтобы использовать совершенства добродетели, и таким образом добывать счастье». «Так не признается ли большинство из нас в том, что судьба наша есть то, что мы с быстротой и старанием выносим в качестве решения, которое мы утверждаем или поддерживаем? Легко побеждает тот, кто не желает быть побежденным. Терпит иго судьбы только тот, кто привык подчиняться».
Это нечто иное, как два прекрасных эпиграфа для всего гуманистического движения.
Другие гуманисты кватроченто
Напомним некоторые имена видных гуманистов этого века. Джанноццо Манетти (1396—1459) перевел Аристотеля и Псалтирь, но больше всего известен своим трудом «О достоинстве и превосходстве человека», которым открыл дискуссию «о достоинстве человека».
Маттео Пальмиери (1406—1475) соединял жизнь активную и жизнь созерцательную, не скрывая платонических симпатий.
Последним упомянем Гермолая Варвара (1453—1493) — переводчика Аристотеля (сделал перевод «Риторики»), возвратившего древний дух текстам Стагирита, очистив их от накипи средневековья. Стало самым известным следующее его утверждение: «Признаю только двух господ — Христа и литературу». Это обожествление слова имело курьезный характер: он предлагал прямо-таки целибат для ученых и освобождение их от гражданских обязанностей, чтобы они смогли посвятить себя полностью служению науке.
Неоэпикуреизм Лоренцо Валла
Одной из самых богатых и значительных фигур XV века был, конечно, Лоренцо Валла (1407-1457).
Философская позиция, которая более всего выражена в работе «Об истинном и ложном благе», отмечена критикой эксцессов аскетизма стоиков и монахов, в противовес которым он толкует «наслаждения» в самом общем смысле, а не только как плотское наслаждение. Таким образом, Валла проводит интересную попытку возобновить эпикуреизм на христианской основе.
Основные рассуждения Валла следующие: все, что создала природа, «не может быть не свято и не достойно похвалы», и наслаждение также свято и похвально; но, поскольку человек состоит из тела и души, наслаждение проявляется по-разному. Это, конечно же, чувственное наслаждение, самое низкое, потом следуют удовольствия духа, права, искусств и культуры, но выше всего — христианская любовь к Богу.
Валла, называя наслаждением то счастье, которое испытывает душа в раю, пишет: «Это блаженство кто усомнится назвать иначе, как наслаждением?» И далее уточняет: «Нужно отметить, что хотя я говорил, что наслаждение или удовольствие есть всегда благо, стремлюсь я, все же, не к наслаждению, а к Богу. Наслаждение есть любовь, и Бог дает это наслаждение. Получая — любят, полученное — любимо; любить — то же самое, что удовольствие, или наслаждение, или блаженство, или счастье или милосердие, которые есть конечная цель, и в этом свете к ней нам представляются другие предметы. Лучше говорить, что любовь Бога есть не конечная цель, но действующая причина...».
Смысл доктрины удовольствия Валлы был интерпретирован Э. Гарэном: «Провозглашенное здоровым духом наслаждение (voluptas) выступает защитой божественной природы, демонстрацией чудесного порядка и благого предусмотрения Бога. В доктрине чрезмерно откровенна антиманихейская позиция, в некоторых случаях Валла склоняется к пантеизму, сердцевиной которого является наслаждение и человеческое и божественное блаженство (hominumque divumque Voluptas). Ничто не лишено своей ценности — ни христианский опыт искупления, ни душа, ни плоть».
Но нужно добавить, что конечная цель этого преувеличенного voluptas — выход за рамки учения Эпикура, о чем Валла прямо говорит: «Я опроверг доктрины как эпикурейцев, так и стоиков, чтобы показать их сходство, а также то, что лишь в нашей религии высшее желаемое благо доступно не на земле, но на небесах».
Если помнить это, то нас не удивят слова Валлы из другой замечательной работы — «О свободе воли». В противоположность умозаключениям разума и знанию божественного в аристотелевском понимании, Валла исходит из живой веры, как понимал ее святой Павел, противопоставляя рассудочной добродетели теологическую, и пишет: «Так избавимся от честолюбивого стремления к познанию высшего и приблизимся к нему в смирении. Ничто не поможет христианину больше узнать великолепие и щедрость Бога, чем смирение ведь сказано: «Бог сопротивляется надменным, но благоволит кротким».
Только с этой точки зрения и можно понять «Рассуждение о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина», где Валла на базе строгого филологического анализа обосновывает фальшивость того документа, на основании которого Церковь узаконивала свою светскую власть, ставшую источником коррупции. Правильная интерпретация «слова» возвращает к истине и охраняет ее. В конце этого достойного восхищения труда Валла пишет: «Но я не желаю в моем обращении подстрекать государей и народы к насилию, которое вынудит папу уйти. Раз услышав правду, он вернется из чужих владений в собственный дом, родной порт, устав от шторма, бури и потрясений, и ничего не желаю более, чем того, чтобы однажды папа осознал себя викарием Христа, а не кесарем».
Филологические исследования Валла продолжил в работе «Сравнения и комментарии к Новому Завету, полученные из различных списков на греческом и латинском языке». Он намеревался вернуть тексту Нового Завета первоначальную чистоту и ясность. Ученые отметили, что с помощью этой деликатной операции Валла собирался противопоставить философскому методу средневековья quaestiones — филологический метод чтения священных текстов, чтобы очистить их от накипи, отложившейся на них в течение долгого времени. Валла видел перспективы этого метода. Суть его выражается латинским термином «таинство» (sacramentum). Язык для Валлы (как разъясняет Гарэн) является воплощенным духом, слово — воплощенной мыслью. Необходимо уважение к слову и понимание сакральности языка.
Стараниями Валлы гуманизм поднимается на новую ступень и занимает устойчивое положение.
Возрожденческий неоплатонизм
Краткие сведения о платоновской традиции и византийских ученых XV века
Эпоха гуманизма и Ренессанса отмечена всеобщим обращением к платонизму, создающему определенный духовный климат.
Это вовсе не означает возрождения платоновской мысли, выраженной в форме диалога. Средневековье мало интересовалось диалогами (за исключением «Менона», «Федона» и «Тимея»). Напротив, в эпоху кватроченто все диалоги были переведены Леонардо Бруни на латинский язык и получили большое признание. Многие гуманисты были способны читать и понимать греческие подлинники. Тем не менее вновь открытые платоновские тексты продолжали читать в свете поздней платонической традиции, т. е. в передаче канонического неоплатонизма.
Нынешнему читателю, владеющему изощренной экзегетической техникой, это может показаться парадоксальным. И действительно, только в начале XIX века начали различать доктрины собственно платоновские и неоплатонические.
Античность, в общем, была эпохой, когда основателю школы приписывались все философские открытия, в том числе и более поздние, им вдохновленные. Это отчасти объясняет причины, по которым Платон не оставил систематических записей, а основные принципы доктрины передал в лекциях и никого из учеников не уполномочил составлять общий свод своего учения. Академия, им основанная, как было показано в предшествующем томе, имела долгую судьбу и претерпела большие изменения. В эпоху эллинизма направление к скептицизму сменилось эклектикой с элементами стоицизма. В эпоху империи преобладало стремление создать систематическую метафизику, начало чему положили медиоплатоники и затем Плотин и поздние неоплатоники. Напомним еще, что с неоплатоников пошла традиция рассматривать и аристотелевские записи, как некие «малые мистерии», выступающие в функции введения в «большие мистерии», т. е. в качестве пропедевтики, приготовляющей к пониманию работ Платона. Добавились, кроме того, осложнения, уже нами проиллюстрированные выше, связанные с текстами «Герметического корпуса» и «Халдейских оракулов», т. е. с теми магико-теургическими течениями, которые использовали платонические философемы с определенной окраской. Наконец, напомним, что платонизм увеличил собственное доктринальное наследие за счет христианских умозрений, трудов Дионисия Ареопагита, в которых элементы прокловского учения сочетаются с элементами христианской теологии.
Платонизм вошел в эпоху Возрождения с многовековыми напластованиями, т. е. в форме неоплатонизма, и сверх того со всеми инфильтрациями магико-герметического и христианского характера. Но есть последний пункт, который следует отметить для того, чтобы иметь полное представление. Когда философские школы в Афинах и Александрии пришли в упадок, Византия сохранила живую эллинистическую традицию, несмотря на чрезвычайную скудость оригиналов. Ученые византийцы передали итальянскому Ренессансу эту традицию со всеми наслоениями, о которых было сказано, и еще тем, что добавилось потом из латинского средневекового платонизма.
Ученые византийцы переселялись в Италию в три этапа. 1) В начале XIV века их приглашали для обучения, как, например, Эмануила Хрисолора, что создало традицию изучения греческого языка во Флоренции. 2) В 1439 году имел место массовый приток по случаю заключения перемирия между Феррарой и Флоренцией, когда обсуждался союз Греческой и Римской Церквей. 3) В 1453 году, после захвата Константинополя турками, образовалась собственно диаспора греческих ученых.
Теперь в исторической перспективе стало ясно, что прибытие ученых греков в Италию значительно продвинуло изучение классического греческого наследия.
Что касается философского содержания возрожденного неоплатонизма, следует отметить, что эти ученые не внесли в него много оригинальных элементов. Значение имеет лишь полемика, которая разразилась относительно «превосходства» Платона над Аристотелем. Георгий Гемист Плетон (Плифон) (ок. 1355-1452) горячо поддерживал тезис о совершенном превосходстве Платона, предлагая почти новоязыческую форму платонизма.
Напротив, Георгий Схолариус Геннадий (1405—ок. 1472) стоял за Аристотеля и был поддержан (правда, на других основаниях) Георгием Трапезундским (1395—1486).
Попытка примирения сторон с большим мастерством и с помощью обширных познаний была предпринята Виссарионом (ок. 1400 1472), ставшим кардиналом папы Евгения IV. Восстановление гармонии между Платоном и Аристотелем для него означало создание основы для объединения Церквей Греческой и Римской. Поэтому Виссарион был назван самым греческим среди латинян и самым латинским среди греков. Известен, между прочим, его перевод «Метафизики» Аристотеля. Виссарион также (и не могло быть иначе по причинам, выше указанным) не принял неоплатоническую интерпретацию Платона.
Но грандиозный расцвет неоплатонизма с философской точки зрения состоялся благодаря, с одной стороны, работам Николая Кузанского и, с другой — трудам флорентийской платоновской Академии во главе с Фичино и затем с Пико. Об этой философии мы и поговорим.
Николай Кузанский: ученое незнание в отношении к бесконечному
Жизнь, работы и культурные связи Кузанского
Одной из наиболее значительных личностей XV века, одаренной мощным спекулятивным интеллектом, был Николай Кузанский, получивший имя по названию селения Куза в Южной Германии, где он родился в 1401 г. (его собственное имя было Круфтс или, в современной орфографии, Кребс). Немецкий язык был для него родным, а итальянским он овладел, обучаясь в Падуе. В 1426 году он стал священником, а в 1448-м — кардиналом. Умер в 1464 году.
Среди его работ вспомним: «Об ученом незнании» (1438-1440), «О предположениях» (между 1440-м и 1445-м), «Об искании Бога» (1445), «О Богосыновстве» (1445), «Апология ученого незнания» (1449), «Простец» (1450), «Начало» (1450), «О видении Бога» (1453), «О берилле» (1458), «О возможности-бытии» (1460), «Об игре в шар» (1463). «Об охоте за мудростью» (1463), «Компендий» (1463), «О вершине созерцания» (1464).
Кузанский лишь отчасти принадлежит эпохе Возрождения. Он сформировался как ученый прежде всего на проблематике, связанной с оккамизмом, затем на него повлияла мистика Экхарта. Однако основание, на котором покоится его собственная мысль, это неоплатонизм, особенно в том виде, который придал ему Дионисий, а также Скот Эриугена (хотя и в меньшей степени).
И все же было бы ошибочно думать о Кузанском как о философе, обращенном к прошлому: действительно, не будучи в когорте гуманистов, он далек от схоластов. Не следует риторическому методу древних, но также не следует и методу quaestio и disputatio — дискурсивному методу схоластов. Кузанский использует оригинальный метод, взятый из математики, тем не менее в нем нет собственно математической ценности, скорее, выступает в аналого-аллюзивной функции. Тип познания, связанный с этим методом, называется нашим философом «ученым незнанием», где прилагательное существенным образом корректирует существительное.
Посмотрим конкретно, в чем состояло это «ученое незнание» Кузанца.
Ученое незнание
В основном, когда устанавливается истина относительно различных вещей, неопределенное сравнивается с определенным, неизвестное с известным. Поэтому, когда исследование ведется в рамках вещей конечных, познавательное суждение вынести нетрудно, либо (если идет речь о сложных вещах) трудно, но в любом случае оно возможно. Не так обстоит дело, когда исследуется бесконечное. Как таковое оно непредставимо в какой бы то ни было пропорции и поэтому остается для нас неизвестным. Это тот случай, когда причина нашего незнания — отсутствие пропорций, которые присущи вещам законченным. Сознание такой структурной диспропорции между умом человеческим (конечным) и бесконечностью, в которую он включен и к которой стремится, и исследование в рамках такой критической установки — это и есть ученое незнание.
Николай Кузанский
Вот заключение Кузанского: «Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может в точности постичь истину вещей. Ведь истина не бывает больше или меньше, она заключается в чем-то неделимом и кроме как самой же истиной ничем в точности измерена быть не может, — как круг, бытие которого состоит в чем-то неделимом, не может быть измерен не-кругом. Не являясь истиной, наш разум тоже никогда не постигает истину так точно, чтобы уже не мог постигать ее все точнее без конца, и относиться к истине, как многоугольник к кругу: будучи вписан в круг, он тем ему подобнее, чем больше углов имеет, но даже при умножении своих углов до бесконечности он никогда не станет равен кругу, если не разрешится в тождество с ним». (цит. по: Николай Кузанский, соч., т. 1, с. 53)
Основываясь на этом, Кузанский указывает верный путь для приближения к истине (самой по себе недостижимой), сосредотачиваясь на том представлении, согласно которому в бесконечности имеет место совпадение противоположностей. На этом пути различные конечные вещи могут выступать не столько как антитеза бесконечности, но скорее вступают с ней в некоторое символическое отношение, содержащее в себе аллюзию бесконечности.
Следовательно, и в Боге, поскольку Он бесконечен, все различия, которые в тварном мире оказываются противопоставленными между собой, совпадают. Что это означает?
Кузанский показывает, что он имеет в виду, когда говорит о «совпадении противоположностей», на концепции «максимума». В Боге, Который есть предельное «абсолютное», противоположные «максимумы» и «минимумы» являются одним и тем же. И действительно, помыслим «количество» максимально большое и максимально малое. Отвлечемся в уме от «количества». Изъять количество — значит абстрагироваться от понятий «большое» и «малое». Что остается тогда? Остается совпадение «максимума» и «минимума», поскольку «максимум в высшей степени есть минимум». Поэтому Кузанский пишет: «Абсолютное количество... не более максимально, чем минимально, потому что максимум его есть через совпадение вместе с тем и минимум». Обобщая этот результат, наш философ добавляет к сказанному: «Противоположности, притом в разной мере, свойственны только вещам, допускающим превышающее и превышаемое. Абсолютному максимуму они никак не присущи, он выше всякого противоположения. И поскольку абсолютный максимум есть абсолютная актуальность всего, могущего быть, причем настолько без всякого противоположения, что максимум совпадает с минимумом, то он одинаково выше и всякого утверждения, и всякого отрицания. Все, что мы о нем думаем, — он не больше есть, чем не есть, все, что мы о нем не думаем, — он не больше не есть, чем есть: он есть так же это вот, как и все, и он так же все, как и ничто. И он максимально то, что есть минимально. Поистине, одно и то же сказать: «Бог, как сама абсолютная максимальность, есть свет» и: «Бог есть так же максимальный свет, как и минимальный свет». Ведь не будь абсолютная максимальность бесконечной, не будь она всеобщим пределом, ничем в мире не определяемым, она не была бы и актуальностью всего возможного».
Блестящие примеры, «намекающие» на совпадение противоположностей в бесконечности, предлагает геометрия. Возьмем, к примеру, круг с увеличивающимся до бесконечности радиусом. В таком случае круг будет стремиться к совпадению с линией и окружность станет постепенно минимально кривой и максимально прямой.
Кроме того, в бесконечном круге любая точка будет центром, и вместе с тем также крайним пределом; и, аналогично, дуга, хорда, радиус, диаметр совпадут, и все совпадет со всем. То же самое и относительно треугольника. Если продолжать постепенно сторону в бесконечность, треугольник будет стремиться к прямой; и примеры можно умножать. Таким образом, в бесконечности противоположности совпадают. Бог, поэтому, — complicatio opposiiorum et eorum coincidentia (свертывание противоположностей и их совпадение).
Все это ведет к преодолению представлений здравого смысла, которые основаны на начале непротиворечия. Кузанский пытается оправдать возможность такого преодоления, используя (восходящие к платоникам) отличия ступеней познания: а) чувственное восприятие, б) рациональное (ratio) и в) интеллектуальное (intellectus). Восприятие чувственное всегда положительно, или утвердительно; рациональное, т. е. познание дискурсивное, подтверждает и отрицает, согласно принципу различения противоположностей (подтверждается одно, отрицается другое и наоборот) и согласно принципу непротиворечия; интеллект, напротив, сверх любого рационального утверждения и отрицания схватывает принцип совпадения противоположностей в интуиции, познавательном акте более высокого порядка. Кузанский пишет: «Так, непостижимым образом получается, сверх любого рационального дискурса, что абсолютный максимум есть бесконечность, которой ничто не препятствует и с которой минимум совпадает».
В этих рамках с оригинальностью и утонченностью он вновь вводит основную тематику христианского неоплатонизма.
В частности, три пункта заслуживают того, чтобы быть отмеченными особо: а) способ отношения Бог — мир; б) значение античного принципа «все есть во всем»; с) концепция человека как микрокосма.
Отношение между Богом и универсумом
Происхождение вещей представляется Кузанским в функции трех ключевых концептов (уже употребленных некоторыми средневековыми платониками): 1) как компликация, 2) экспликация, 3) контракция содействия.
1) . Бог содержит в себе все вещи (в качестве максимума всех максимумов), и поэтому можно говорить, что «складывает» (включает) все вещи. Бог — «сложение» всех вещей, так же, как, например, числовое множество — «сложение» всех чисел, ибо числа бытуют не иначе как включенные в множество. Точка — это «компликация» всех геометрических фигур, поскольку линия есть нечто иное, как усложненная точка, и так далее.
2) . С помощью этих примеров можно пояснить также концепцию экспликации. Ведь известно: поскольку Бог полагается как компликация, следует говорить, что все вещи в Боге, напротив, если Бог полагается как экспликация. Бог во всех вещах то, что они есть: Бог в этом качестве, говорит Кузанский, есть истина в своем образе. Итак, говорить, что универсум есть экспликация Бога, — значит говорить, что Он является «образом» Абсолюта.
3) . Концепция контракции дана как следствие, т. е. в качестве манифестации Бога. Бог в универсуме является «контрактом», в котором единство «договаривается» (проявляет себя) во множественности, простота в сложности, покой в движении, вечность в чередовании времени и т. д.
Значение принципа «все во всем»
Таким образом, получается, что всякое сущее есть контракция универсума, так же, как, в свою очередь, универсум — контракция Бога. Это означает, что всякое сущее включает весь универсум и Бога. Универсум как бы цветок цветка, ветер ветра. «Все во всем», согласно античной максиме Анаксагора.
Вот прекрасная страница, где Кузанский выражает эту концепцию достойным образом: «Если, как ясно из первой книги, Бог во всем так, что все — в нем, а теперь выяснилось, что Бог во всем как бы через посредничество Вселенной, то, очевидно, все — во всем и каждое — в каждом. В самом деле, Вселенная как бы природным порядком, будучи совершеннейшей полнотой, заранее всегда уже предшествует всему, так что каждое оказывается в каждом: в каждом творении Вселенная пребывает в качестве этого творения, и так каждое вбирает все вещи: не имея возможности быть актуально всем, каждое конкретизирует собой все, определяя все в себя самого. Соответственно, если все во всем, то все явно предшествует каждому. Это «все» не есть множество, ведь множество не предшествует каждому. Поэтому все предшествует каждому в природном порядке без множественности: не множество вещей актуально присутствует в каждом, а (вселенское) все без множественности есть само это каждое. Опять- таки Вселенная существует только в конкретной определенности вещей, и всякая актуально существующая вещь конкретно определяет собой вселенское все так, что оно становится актуально ею самой. В свою очередь все актуально существующее пребывает в Боге, поскольку Бог есть актуальность всех вещей. Но акт есть завершение и конечная цель потенции. Значит, если Вселенная конкретизируется в каждой актуально существующей вещи, то Бог, пребывая во Вселенной, пребывает и в каждой вещи, а каждая актуально существующая вещь непосредственно пребывает в Боге. Поэтому сказать «каждое — в каждом» значит то же, что сказать «Бог через все — во всем и все через все в Боге». Тонкий ум ясно схватывает эти глубочайшие истины: что Бог вне различий пребывает во всем, поскольку каждое в каждом, и все в Боге, поскольку все — во всем. Но поскольку Вселенная пребывает в каждом, то каждое во Вселенной есть сама Вселенная, хотя Вселенная в каждом пребывает различно и всякое во Вселенной — тоже различно.
Вот пример. Показано, что бесконечная линия есть линия, треугольник, круг и шар. Но всякая конечная линия получает свое бытие от бесконечной, которая есть все то, чем является конечная. Поэтому в конечной линии все то, чем является бесконечная линия (т. е. линия, треугольник и т. д.), пребывает в качестве того, чем является эта конечная. Иначе говоря, всякая фигура в конечной линии есть сама эта линия, причем ни треугольник, ни круг, ни шар не пребывают в ней актуально, ведь из нескольких актуальных вещей единая актуальная вещь получиться не может. Каждое пребывает в каждом не в своей актуальности, но треугольник в (конечной) линии есть эта линия, круг в линии есть та же линия и т. д.
Вот пример для большей ясности. Линия может актуально существовать только в объемном теле, как будет показано в другом месте. Но в теле, имеющем длину, ширину и высоту, как известно, свернуто заключены все фигуры. Следовательно, в этой актуально существующей линии все фигуры, тоже достигающие актуального существования только в объемном теле, суть эта линия; в треугольнике они — треугольник и т. д. Точно так же в камне все — камень, в растительной душе — сама эта душа, в жизни — жизнь, в чувстве — чувство, в слухе — слух, в воображении — воображение, в рассудке — рассудок, в интеллекте — интеллект, в Боге — Бог» (там же, т. 1, с. 110—111).
Человек как микрокосм
Концепция человека как микрокосма есть не что иное, как следствие из этих предпосылок. Человек, в контексте мысли Кузанского, представляет собой микрокосм на двух уровнях: а) на общем онтологическом уровне, потому что он «связывает» все вещи (в этом смысле является микрокосмом любая вещь), и б) на специальном онтологическом уровне, поскольку он обладает разумом и сознанием и с познавательной точки зрения включает в себя образы всех вещей.
Приведем три характерных фрагмента, поскольку в этом отношении Кузанский находится в безукоризненном соответствии с гуманистами, которые сделали концепцию «человек как микрокосм» своим подлинно идеальным знаменем и духовным символом эпохи.
В трактате «О предположениях» читаем: «Оставаясь человечески конкретным, единство человечности явно свертывает в себе, сообразно природе своей определенности, все в мире. Сила ее единства все охватывает, все замыкает в пределах своей области, и ничто в мире не избегает ее потенции. Догадываясь, что чувством или рассудком, или интеллектом достигается все, и замечая, что она свертывает эти силы в собственном единстве, она предполагает в себе способность человеческим образом прийти ко всему. В самом деле, человек есть бог, только не абсолютно, раз он человек, он — человеческий бог (humanus deus). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он — микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией бога и весь мир. Человек может быть человеческим Богом, а в качестве бога он может быть человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом, или медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все.
В человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий Бог. Человечность есть человечески определенным образом единство, оно же и бесконечность, и если свойство единства — развертывать из себя сущее, поскольку единство есть бытие, свертывающее в своей простоте все сущее, то человек обладает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра. Но единству свойственно еще и ставить конечной целью своих развертываний самого себя, раз оно есть бесконечность». (там же, т. 1, с.259—260).
В «Игре в шар», уточняется: «Конечно: человек есть малый мир таким образом, что он же и часть большого. Так или иначе, целое светится во всех своих частях, раз часть есть часть целого, как есть отблеск целого человека в его руке, находящейся в пропорциональном отношении к целому, но все-таки в голове, например отблеск совершенной цельности человека более совершенен. Равным образом отблеск всего универсума есть на каждой его части, потому что все стоит в своем отношении и в своей пропорции к целому, но в той его части, которая зовется человеком, его отблеск больше, чем в какой бы то ни было другой. Поскольку совершенная цельность универсума больше просвечивает в человеке, человек оказывается совершенным миром, хоть и малым, оставаясь в то же время частью большого.
Соответственно, что универсум имеет общего, то и человек имеет — обособленно, частно и раздельно. И поскольку может быть только один универсум, но много обособленного, частного и раздельного, то многие обособленные и раздельные люди несут в себе вид и образ единого совершенного универсума и в таком разнообразном множестве бесчисленных малых текучих, сменяющихся друг другом миров, устойчивое единство большого универсума развертывается с наибольшим возможным совершенством» (там же, т. 2, с. 271).
В трактате «Об уме» (он стал частью «Книги простеца»), читаем: «...Я определяю ум как образ божественного ума, простейший среди образов божественного свертывания. И потому ум есть тем самым первообраз божественного свертывания, охватывающего в своей простоте и силе все образы свертывания. Ибо как Бог есть свертывание свертываний, так ум, являющийся образом Божиим, есть образ свертывания свертываний» (там же, т. 1, с. 397—398).
Марсилио Фичино и платоновская Академия во Флоренции
Место Фичино в культуре Возрождения
В 1462 году Козимо Медичи Старший подарил Фичино виллу Карреджи, чтобы на досуге и в спокойствии он мог посвятить себя изучению и переводам Платона. Эта дата знаменует собой рождение «платоновской Академии», которая не была организованной школой, но скорее была союзом ученых и поклонников платоновской философии.
С Марсилио Фичино (1433—1499) был связан решающий поворот в истории гуманистической мысли в эпоху Возрождения. Такой поворот объясняется отчасти изменением политических условий, они превратили литератора Республики в придворного литератора, состоящего на службе у новых господ. Но деятельность литераторов-секретарей имела свои преимущества, и теперь стало необходимостью предложить теоретическое обоснование тому «первенству» и тому «достоинству» человека, на котором все гуманисты первой половины кватроченто настаивали, отделываясь декларациями. Такая работа была проделана именно Фичино на основе переосмысления платоновской традиции. Влияние Фичино распространяется не только на мыслителей второй половины XIV века, но также и XV века.
Три вида деятельности Фичино заслуживают внимания: 1) переводы; 2) философия; 3) магия. Не будем в качестве четвертого упоминать его обязанности священника (он принял сан в 1474 году в сорокалетнем возрасте), поскольку, как увидим, «священник» и «философ» для него одно и то же. Три вида деятельности находятся между собой в непосредственной связи и неотделимы одна от другой.
Фичино перевел большое количество текстов (о которых мы сейчас будем говорить) не для эрудиции, но потому, что это отвечало его духовным потребностям. Теория определяла выбор текстов для перевода. И деятельность переводчика прилагалась к деятельности мыслителя и мага не в качестве дополнения, но скорее по существенным причинам, на которые укажем позже.
Фичино в качестве переводчика
Официально деятельность переводчика началась в 1462 году: Работы над «Corpus Hermeticum», о котором выше было подробно рассказано, и «Гимнами Орфея», за которыми последовали в 1463 году «Комментарии к Зороастру». С 1463-го и до конца 1477 года Фичино переводил произведения Платона. Между 1484-м и 1490 годами он перевел «Эннеады» Плотина и между 1490-м и 1492-м — Дионисия Ареопагита. В эти годы он перевел также работы медиоплатоников, неоплатоников и неопифагорейцев, Порфирия, Ямвлиха, Прокла, а также византийца Михаила Пселла.
Как видим, это довольно полная карта платонизма. Фичино считал записи Гермеса Трисмегиста, Орфея и Зороастра подлинными древними документами, полагая, что Платон руководствовался ими.
Достижения философской мысли Фичино
Как философ Фичино проявился больше в работах «О христианской религии» и «Платоническая теология о бессмертии души», известны также его комментарии к Платону и Плотину. Его система неоплатонического христианства богата интересными замечаниями, среди которых особенно выделяются: а) новая концепция философии как «откровения»; б) концепция души как copula mundi (узы, связь мира); в) переосмысление в христианском духе понятия «платоническая любовь».
а). Философия рождается как озарение (illuminatio) ума, как говорил Гермес Трисмегист. Смысл философской деятельности состоит в том, чтобы подготовить душу таким образом, чтобы интеллект стал способным к восприятию света Божественного откровения, и в этом отношении философия совпадает с самой религией, философия и религия берут начало и вдохновение в священных мистериях. Гермес Трисмегист, Орфей, Зороастр были равно «просвещены» этим светом, потому они пророки, а их миссия состоит в сохранении священных неразглашаемых истин.
Тот факт, что эти «древние теологи» смогли прикоснуться к одной и той же истине (которую затем получили Пифагор и Платон), по мнению Фичино, находит объяснение в Логосе, который один для всех. Христос воплотил Слово, а это и означает полноту Откровения. Поэтому сочинения Гермеса, Орфея, Зороастра, Пифагора, Платона (и платоников) легко согласуются с христианской доктриной, ведь и то и другое проистекает из одного и того же источника (Божественного Логоса). Разумеется, совсем не просто дать средство для одоления неверия и атеизма, для этого необходима docta religio — религиозная концепция, которая бы синтезировала философию платоников и евангельское послание. Именно в этом Фичино видел смысл священнической деятельности, и в этом же для него состояла миссия философа- священника.
б). Что касается метафизической реальности, ее Фичино задумывает согласно схеме неоплатоников, в форме описания нисходящей последовательности совершенств. Их пять: Бог, ангел, душа, качество (форма) и материя. Первые две ступени и последние две были строго различены между собой как мир интеллигибельный и физический, а душа представляла «узел соединения». Обладая характеристиками более высокого мира, она вместе с тем способна оживлять нижние ступени бытия. Фичино, как неоплатоник, различает душу мира, душу небесных сфер и душу живых тварей, но его интерес более всего обращен к душе мыслящего человека. В качестве опосредующей душа триедина, она восходит в пятиступенчатой иерархии по направлению к более высокой ступени либо, наоборот, нисходит, как показано на схеме.
Фичино по этому поводу пишет: «В итоге этому естеству вменена необходимость подчиняться следующему порядку: дабы она (душа — С. М.) следовала после Бога и ангелов, которые неделимы, т. е. вне времени и протяженности, и которые выше того, что обладает телесностью и качествами, и того, что исчезает во времени и в пространстве, она определена как лицо, опосредованное адекватным термином, термином, который бы некоторым образом выражал подвластность течению времени и в то же время независимость от пространства. Она есть то, что существует среди смертных вещей, сама не будучи смертной, поскольку входит и дополняет, но не делится на части, а когда подключается, то не распыляется, так о ней заключают. И поскольку в то время, как управляет телом, она примыкает также к божественному, она является госпожой тела, а не компаньонкой. Она — высшее чудо природы. Другие вещи под Богом — каждая в себе — суть отдельные предметы; она является одновременно всеми вещами. В ней образы вещей божественных, от которых она зависит, она же есть причина и образец для всех вещей низшего порядка, которые она некоторым образом сама же и производит. Будучи посредницей всех вещей, она имеет способности всех вещей. И если это так, она проникает во все. Но поскольку она является истинной связью всего, то, когда она вселяется в одно, она при этом не оставляет другого, но проницает и одно и другое и всегда все поддерживает, поэтому ее справедливо можно назвать центром природы, посредницей всех вещей, сцеплением мира, лицом всего, узлом и связкой мира».
в). Тесно связано с тематикой души у Фичино понятие «платонической любви» (или «сократической любви»), в котором платонический эрос соответствует любви христианской (эрос понимался Платоном как сила, которая посредством видения красоты возвышает человека до абсолюта, и вновь дает душе крылья для того, чтобы возвратиться на небесную родину). Как выше было показано, у Фичино под понятием любви понимается воссоединение в Боге человека эмпирического с метаэмпирической Идеей посредством постепенного восхождения по лестнице любви, и, таким образом, она является видом «обожествления» бесконечной игры вечности, как удивительно сказано в «Комментариях» к Платонову «Пиру»: «Хотя нам нравятся тела, души, ангелы, но на самом деле мы все это не любим; но Бог вот в чем: любя тела, мы будем любить тень Бога, в душе — подобие Бога; в ангелах — образ Бога. Так, если в настоящем времени мы будем любить Бога во всех вещах, то в конце концов будем любить все вещи в Нем. Ибо, живя так, мы достигнем той степени, когда будем видеть Бога и все вещи в Боге. И будем любить Его в себе и все вещи в Нем: все дается милостью Бога и в конце концов получает искупление в Нем. Потому что все возвращается к Идее, для которой было создано. И тогда, может быть, снова совершится преображение: если некоторая часть испытывает в чем-либо недостаток, она преобразуется таким образом, чтобы объединиться с идеей навеки. Я хочу, чтобы вы знали, что истинный человек и Идея человека — одно целое. И все же никто из нас на земле не является истинным человеком, будучи отделен от Бога: потому что тогда он отделен от Идеи, которая является нашей формой. К подлинной жизни мы приходим посредством Божественной любви. Естественно, мы ограничены и оторваны друг от друга, но тогда вместе соединимся для любви и все вместе возвратимся к Идее, чтобы восхвалять все в Боге: любя Бога, становимся возлюбленными мы сами».
Теория «платонической любви» имела широкое распространение не только в Италии (Пико, Бембо, Кастильоне), где для того была приготовлена почва распространением «нового сладостного стиля», с которым она тематически была связана, но также и вне Италии (особенно во Франции).
Леон Еврей, чье подлинное имя -- Иуда Абарбанель (1460—1521), в «Диалогах о Любви», отличающихся свежестью и оригинальностью, выработал доктрину «интеллектуальной любви» (у Спинозы, о котором речь будет впереди, встретим нечто подобное).
Достижения магической доктрины Фичино
Магическую доктрину Фичино мы находим в работе «О жизни» (1489), состоящей из трех частей. Он без колебаний провозглашает себя «магом», сторонником «естественной магии», не той извращенной магии, при помощи которой общаются с духами, и не той пустой и профанной, об образчике которой говорится в следующем фрагменте: «Эти факты, о Гвиччардини, говорят любопытным, что Марсилио практикует не ту магию и соответствующие ей действия, но плотиновскую, о которой сказано ясно для тех, кто умеет читать. У него вовсе не говорится о профанной магии, которая основывается на религиозном культе демонов, но имеется в виду естественная магия, которая использует благоприятное воздействие небесных тел для оздоровления тела. Способность тех, кто практикует в области медицины и в сельском хозяйстве, тем продуктивнее, чем больше их склонность связывать вещи небесные с земными. Такими были первые маги, поклонившиеся только что родившемуся Христу. И почему же у нас такой страх перед именем магов? В Евангелии это имя служит не для обозначения зловредного колдуна, но человека мудрого и священного. Чем, как не магией, занимался тот, кто первый поклонился Христу? Что проповедовали те волхвы? Они поклоняются миру не тогда, когда, как крестьяне, склоняются к земле. Это, если хочешь, те же земледельцы, которые, чтобы накормить народ, заботятся о ниве соответственно климату, так же как тот, кто познает и священнодействует для здоровья людей, кто связывает вещи низкие с более возвышенными и кто лелеет свой небесный жар, чтобы отдать земле. То же делает и Сам Бог: Он побуждает к тому, чтобы самые низкие вещи порождали высокое и тем самым бы продвигались. Есть, наконец, еще два вида магии: в первом посредством определенных обрядов заклинаются демоны, и он был целиком отклонен, когда был изгнан господин этого мира. Другой вид представляет собой следствие воздействия естественных причин на естественные предметы, осуществляемого в виде достойного удивления закона. И для такого двойного искусства есть образец; один кроется в любопытстве, другой — в необходимости. Персидские маги клали шалфей под навоз, и, когда солнце и луна занимали благоприятное положение в созвездии Льва, там оказывалась птица, похожая на черного дрозда с хвостом змеи, они сжигали ее и помещали в лампадку, и внезапно вся комната наполнялась змеями. Все это от пустого тщеславия и напоказ, и следует этого избегать как пагубы. Но следует, напротив, сохранить ту необходимую часть магии, которая соединяет медицину с астрологией. Если так случится, что не поймут этого, оставь их, не для них мои записки и не им они послужат, они недостойны этого. И можно привлечь еще большое количество аргументов против их неблагодарного невежества».
Естественная магия Фичино основана на неоплатоническом положении об универсальной одушевленности вещей. Он вводит специальный элемент, «дух», являющийся самой тонкой материальной субстанцией, которая пронизывает все тела. Эта пневматическая субстанция распространена повсюду и поэтому наличествует в нас так же, как присутствует на небе, хотя небесный Дух все же самой чистой природы. Посредством естественной магии Фичино собирался с помощью различных средств, на самом деле природных, вовремя подготовить «дух», который в человеке получил наибольшие возможности, стать «духом» мира, жизненная сила которого истекает и звезд.
Камни, металлы, травы, раковины моллюсков как носители жизни и духа могут быть использованы с учетом их «симпатических свойств». Поэтому Фичино делал еще и талисманы. Использовал чары музыки, орфические песенные гимны с одноголосием и в инструментальном сопровождении, что должно было способствовать улавливанию благотворного влияния планет и гармонии, для «установления звездной симпатии». С этой практикой он связывал и медицину. Он не видел противоречий всего этого с христианством: Сам Христос часто являлся целителем.
Все это — не только эксцессы. Общие для многих людей Ренессанса, они составляют характеристическую черту эпохи.
Но большое удивление вызывают недавние открытия, на основе которых мы узнаем, что Бруно, один из самых выдающихся мыслителей Возрождения, читая лекции в Оксфордском университете, выдавал за свой труд третью часть трактата «О жизни» Фичино. Такова была слава и очарование этих доктрин! Но к этому мы еще возвратимся.
Пико делла Мирандола между платонизмом, аристотелизмом, Каббалой и религией
Позиция Пико
Позиция Фичино, столь щедрая начинаниями, имеет соответствующие аналоги у Пико делла Мирандолы (1463—1494) и тем не менее содержит еще более многочисленные различия и разногласия.
Самые яркие новшества, которые он внес по сравнению с Фичино, таковы: а) к магии и герметизму он присоединяет также «Каббалу» и ее чрезвычайный эффект; б) он вознамерился привлечь к общей программе доктринального примирения также Аристотеля (которого изучил в Падуе); в) кроме того, он чувствовал симптомы начинающегося упадка в направлении грамматологической редукции, проявившемся у некоторых гуманистов. Было необходимо защитить некоторые завоевания схоластики (знаменательной в этой связи оказывается его полемика с Гермолаем Варваром); г) он принял участие в религиозной реформе, которая не ограничивалась теоретическими планами (в этом отношении показательны его симпатии к Савонароле).
Остановимся на двух основных пунктах доктрины Пико делла Мирандолы.
Пико и Каббала
Как понимал Пико Каббалу, как он считал возможным употребить ее в плане общей увязки религии с философией?
Каббала — мистическая доктрина. В еврейской теологии она предназначена для обнаружения главным образом того, что сделано Богом евреев. Каббала сочетает два аспекта: один теоретико-доктринальный (что способствует определенной «аллегорической» интерпретации Библии) и аспект практической магии, разрабатываемый либо в форме аутогипноза, для реализации внутреннего созерцания, либо в форме, очень близкой к магии, основанной на власти сакрального еврейского языка и на получаемом от ангелов голосе, а также на десяти именах власти и атрибутов Бога, так называемые «sefirot». Каббала имеет средневековое происхождение (обнаруживает сходство с писаниями герметиков, халдейских оракулов, орфиков), но основатели Каббалы возводят ее к самым древним еврейским традициям.
В этом случае также имела место нашумевшая историческая ошибка, которая определила позицию Пико. Он считал, что Каббала действительно восходит к самой древней традиции, проще говоря—к Моисею, и передавалась из поколения в поколение устно в виде эзотерических посвящений.
Но поскольку, в общем, в Каббале есть немало привлекательных, хотя и спорных, идей, мы считаем уместным привести здесь страницу из книги Йетса «Джордано Бруно и традиция герметиков», в которой с образцовой ясностью и чрезвычайно эффектно исследуются общие теоретические и практические установки.
Каббала, которая разрабатывалась в Испании в течение средних веков, основывалась на учении о десяти sefirot и двадцати двух буквах еврейского алфавита. Доктрина sefirot изложена в книге творения. Sefirot есть «десять самых общих имен Бога, которые в комплексе дают Его единое великое имя».
Сотворенная вселенная есть пространственная развертка живительных сил Бога. Творческий аспект sefirot включен в космологический контекст и действует как соотношение десяти сфер космоса, сфер семи планет, сфер неподвижных звезд и более высоких сфер. Характерно для каббализма значение, которое приписывается ангелам или божественным духам. Подобно медиумам, они рассеяны по всей этой системе и расположены согласно иерархии в рамках другой иерархии. Существуют дурные ангелы, или демоны в иерархии антагонистической благому. Теософская система основана на утонченной мистической интерпретации слов и букв еврейского текста, в особенности Бытия.
Еврейский алфавит для каббалиста содержит имя или имена Бога; он отражает духовную природу мира и языка. Творение, с точки зрения Бога, является выражением Его Самого, сокровенного Бога. Ему присваивается имя, святое имя бесконечно творящего Бога. Посредством созерцания букв еврейского алфавита и их комбинаций, из которых составлено имя Бога, в каббалистике узнают деяния, зашифрованные в Его имени.
Две ветви испанского каббализма основываются на том, что имена имеют взаимодополнительный характер и частично накладываются. Одна имеет наименование «путь sefirot»; другая — «тропа имен». Знатоком «тропы имен» был Абрахам Абу-ль-Афия, испанский еврей XIII столетия, который выработал сложную медитативную технику, основанную на системе сочетания букв еврейского алфавита в бесконечных комбинациях.
Коль скоро Каббала является по существу доктриной мистической, то метод узнавания Бога обязательно связан с магической деятельностью, в которой можно упражняться либо мистически, либо изобретая собственный способ, представляющий вид аутогипноза для облегчения созерцания. G. Scholem полагает, что Абу Афия практиковал именно в этом направлении. Есть также форма оперативной магии, в которой используют свойства еврейского языка или силу вызываемых ангелов, для того чтобы осуществить магические операции (очевидно, это говорится с позиции того, кто мистически верит в магию, как, например, Пико делла Мирандола). В своих трудах каббалисты ввели имена ангелов, которых нет в Писании (где есть упоминание только Гавриила, Рафаила и Михаила) и которые наделены особыми функциями. Их имена имеют суффиксы «эль» или «ях», свидетельствующие об их представительстве от имени Бога. За этими ангельскими именами, произнесенными или вырезанными на талисманах, признавалась большая сила. Значительная магическая власть присваивалась также аббревиатурам еврейских слов, полученным методом notarikon, т. е. транспозиции и составлении анаграмм. Одним из самых усложненных методов, использованных в каббалистической практике, или каббалистической магии, был метод gematria, основанный на числовых значениях, присвоенных каждой букве еврейского алфавита, что порождало математическую систему крайней сложности. Благодаря ей, как только слова преобразовывались в числа, а числа в слова, можно было считывать мировую систему, подсчитать точное число небесных обитателей, восходящее к 301.655.172. Уравнение слова-числа во всех этих методах может вовсе не иметь магического характера, а быть просто мистическим, однако оно является важным аспектом каббалистической практики, благодаря связи с именами ангелов. Например, семьдесят два ангела могут быть вызваны, если известны их имена и соответствующие им числа. Призывы должны всегда формулироваться на еврейском языке, но существуют также призывы безмолвные, которые выполняются, если просто расположить в определенном порядке слова, буквы, признаки или символы еврейского языка.
По этой причине Пико всецело посвятил себя изучению еврейского языка (помимо арабского и халдейского), потому что без непосредственного знакомства с еврейским нельзя по-настоящему заниматься Каббалой.
Только так в полном объеме могут быть поняты известные «900 тезисов, навеянных философией, Каббалой и теологией», представленные Пико, в которых аристотелики и платоники, философия и религия, магия и Каббала должны были быть объединены. Некоторые из этих тезисов были признаны еретическими и осуждены. Серия гонений закончилась для Пико заключением в тюрьму в Савойе. (Он был впоследствии освобожден вмешательством Лоренцо Великолепного и прощен Александром VI в 1493 году.) «Речь о достоинстве человека», которая была и остается одной из самых известных деклараций гуманизма, могла бы быть предисловием к «Тезисам».
Пико и доктрина достоинства человека
Доктрина этого грандиозного манифеста представлена в форме мудрости, обретенной на Востоке, и, в частности поучения Асклепия, приписываемой (как уже было сказано) Гермесу Трисмегисту: «Великое чудо — человек». Вот недвусмысленные декларации Пико: «В арабских книгах я прочел, преподобные отцы, что Абдулла Сарацин, от которого потребовали, чтобы он указал на самое большое чудо мира, ответил, что нет ничего более изумительного, чем человек. Сходно звучит сказанное Гермесом: «Великое чудо, о Асклепий, человек».
Но почему человек являет собой большое чудо? Объяснение Пико (справедливо ставшее очень известным) следующее. Все творения онтологически определены по сущности быть тем, что они есть, а не иным. Человек, напротив, единственный из творений, помещен на границе двух миров, свойства которого не предрешены, но заданы таким образом, что он сам лепит свой образ согласно заранее выбранной форме. И, таким образом, человек может возвышаться посредством чистого разума и стать ангелом и может подниматься еще выше. Величие человека будет, таким образом, заключаться в искусстве быть творцом самого себя, в самоконституировании.
Вот превосходные слова, которые Пико вложил в уста Бога. Это обращение к человеку, только что созданному, имело самый широкий отклик у современников: «Не даем Мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого Я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные».
Таким образом, в то время как животные не могут быть ничем иным, кроме как животными, ангелы — ангелами, в человеке есть семя любой жизни. В зависимости от этих семян, которые будут прорастать, человек станет либо растением, либо мыслящим животным, либо ангелом; и если он не будет доволен всем этим, то в своих глубинах он явит тогда «единственный дух, сотворенный по образу и подобию Божьему, тот, что был помещен выше всех вещей и остающийся выше всех вещей».
И вот последняя страница, на которой представление о «хамелеоновой» природе человека снова подкреплено словами Пифагора (из доктрины метемпсихоза) так же, как и Библией и восточной мудростью, и изложено все это остроумно и изысканно (тот же Помпонацци, как далее увидим, вдохновится ею): «И как не удивляться нашему хамелеонству! Или, вернее, чему удивляться более? И справедливо говорил афинянин Асклепий, что за изменчивость облика и непостоянство характера он сам был символически изображен в мистериях как Протей. Отсюда и известные метаморфозы евреев и пифагорейцев. Ведь в еврейской теологии то святого Эноха тайно превращают в божественного ангела, то других превращают в иные божества. Пифагорейцы нечестивых людей превращают в животных, а если верить Эмпедоклу, то и в растения. Выражая эту мысль, Магомет часто повторял: «Тот, кто отступит от Божественного закона, станет животным, и вполне заслуженно». И действительно, не кора составляет существо растения, но неразумная и ничего не чувствующая природа, не кожа есть сущность упряжной лошади, но тупая и чувственная душа, не кругообразное вещество составляет суть неба, а правильный разум; и ангела создает не отделение его от тела, но духовный разум. Если ты увидишь кого-нибудь, ползущего по земле на животе, то ты видишь не человека, а кустарник, и если увидишь, подобно Калипсо, кого-либо, ослепленного пустыми миражами фантазии, охваченного соблазнами раба чувств, то это ты видишь не человека, а животное. И если ты увидишь философа, все распознающего правильным разумом, то уважай его, ибо небесное он существо, не земное. Это — самое возвышенное божество, облаченное в человеческую плоть. И кто не будет восхищаться человеком, который в священных еврейских и христианских писаниях справедливо называется именем то всякой плоти, то всякого творения, так как сам формирует и превращает себя в любую плоть и приобретает свойства любого создания! Поэтому перс Эвант, излагая философию халдеев, пишет, что у человека нет собственного природного образа, но есть много чужих внешних обликов. Отсюда и выражение у халдеев: человек — животное многообразной и изменчивой природы».
Вышеприведенный знаменитый фрагмент Пико нужно понимать именно в контексте магической герметики и каббалистики. Эта точка зрения выявляет специфику и своеобразие гуманизма эпохи Возрождения и отличие его от гуманизма средневекового и последующих его форм.
Франческо Патрици
Франческо Патрици жил в XVI столетии (1529—1597), но придерживался той же линии, что Фичино и Пико, т. е. парадигмы герметического мышления, которое уже было проиллюстрировано. Он основательно изучал «Corpus Hermeticum», как и «Халдейские оракулы». Его самой значительной теоретической работой является «Новая универсальная философия».
Патрици был убежден вслед за Гермесом Трисмегистом (которого он считает не только современником Моисея, но даже несколько старше — paulo senior), что без философии нельзя быть по большому счету религиозным. Но дерзость Аристотеля, отрицавшего всеведение и всемогущество Бога, нанесла тяжелейший ущерб философии. Поэтому было необходимо противопоставить аристотелевской философии платоновскую (Платона, Плотина, Прокла и отцов Церкви), но особенно философию герметиков (для него трактат Гермеса значил гораздо больше, чем все книги Аристотеля).
Патрици дошел до того, что даже призывал папу ввести преподавание «Corpus Hermeticum», что было, с его точки зрения, делом огромной важности и предположительно могло привести к возвращению в католическую веру немецких протестантов. Патрици рекомендовал понтификату ввести герметизм в программу обучения иезуитов. В общем, Патрици считал «Corpus Hermeticum» наилучшим инструментом на службе реставрации католицизма.
Ясно, что инквизиция осудила как неортодоксальные некоторые из идей Патрици. Попытка навязать Гермеса Трисмегиста официальной Церкви провалилась. Все же справедливо замечание Йетса о том, что дела Патрици свидетельствуют о «беспорядке в мышлении к концу XVI столетия и о том, насколько было трудно даже для такого крупного платоника-католика, как Патрици, оставаться в пределах собственно теологии».
Аристотелизм эпохи Возрождения
Проблемы аристотелевской традиции в эпоху гуманизма
Понимание роли аристотелизма в рамках возрожденческой мысли в Италии в XV и XVI столетиях останется неполным, если не сделать дополнение.
Напоминаем, что есть три основные интерпретации аристотелизма. 1). Первая, александрийская, восходит к античному комментатору Аристотеля Александру Афродисийскому. Александр полагал, что человеку присущ потенциальный интеллект, но действенным началом интеллекта является высшая причина (Бог), которая, освещая потенциальный интеллект, делает возможным познание. Получается, что бессмертная душа должна совпасть с действенным началом интеллекта (интерпретаторы пришли к признанию наличия некоторых форм бессмертия в теории Александра, однако не затрагивающих личности и совершенно нетипичных; в любом случае, безличное бессмертие не могло заинтересовать христиан). 2). В XI веке Аверроэс снабдил аристотелевские работы мощными комментариями, которые оказали большое воздействие на всю последующую философию. Для этой интерпретации был характерен тезис, согласно которому существует единый интеллект и для всех людей, и отдельно для каждого. Отсюда проистекала возможность говорить о бессмертии человека, ибо единый Интеллект по определению должен быть бессмертным. Типичной для того времени стала потом так называемая доктрина «двойной истины», в которой различались истина, доступная разуму, и истина, доступная лишь для веры (к смыслу этой доктрины мы обратимся далее). 3). Томистская интерпретация — грандиозная попытка примирения аристотелевской системы с христианской доктриной, как это подробно представлено в предшествующем томе.
В эпоху Ренессанса все эти интерпретации были вновь заявлены. Но сегодня подвергается сомнению законность этой удобной схемы, ибо действительность много сложнее. В решении отдельных проблем различные мыслители используют весьма разнообразные комбинации. Речь идет о таком делении, которое следует использовать с крайней осторожностью. Что касается тематики, напоминаем, что в рамках университетского образования последователи Аристотеля эпохи Возрождения занимались больше всего логико-гносеологическими и физическими проблемами (такие науки, как политику, этику и поэтику, изучали филологи-гуманисты).
Среди источников знания аристотелики различали: а) авторитет Аристотеля; б) умозаключения, применяемые к фактам; в) непосредственный опыт. Но мало-помалу они начинают чувствовать особое влечение к последнему, настолько большое, что их можно определить как эмпириков. Кроме того, они углубили логическую и методологическую проблематику и подняли ее на чрезвычайно высокий уровень, а в Падуанской школе появился даже термин «научный метод».
Все физические концепции аристотеликов были аналитически проработаны. Но на общей космологической установке Стагирита, согласно которой мир небесный, созданный из неподлежащего порче эфира, отличен от мира земного, составленного из тленных элементов, не было возможности достичь значительных успехов, не отделив астрономию от физики. Кроме того, теория четырех качественно определенных элементов и «форм» делала невозможной математическую физику и прикладную математику.
Большое количество комментариев и обсуждений вызвал трактат «О душе», что в схеме аристотелизма означало возвращение к проблематике «физиса».
Но этот пункт заслуживает особо тщательного рассмотрения. Доктрина «двойной истины» вновь обнаружила себя в эпоху Ренессанса, дала повод для нескончаемых дискуссий. Внимание ученых недавно привлек тот факт, что в XIII веке вследствие встречи теологии, которая строилась на логике, и философии Аристотеля, которая в свою очередь основывалась на другом комплексе взаимосогласованных доктрин, возникли различного рода осложнения. Попытка синтеза, предложенная святым Фомой, вскоре была отвергнута: Скот и Оккам углубили разрыв между наукой и верой, а Сигер Брабантский выдвинул теорию «двойной истины», которую усвоили латинские аверроисты и поддержали некоторые аристотелики в конце XVII века.
Итак, что значит «двойная истина»? П. Кристеллер так суммирует результаты изучения этого вопроса: «Суть этой позиции не в том, как нередко утверждается, что нечто может быть истинным в философии, а противоположное истинно в теологии, но просто допускается, что нечто может быть более вероятным согласно разуму и Аристотелю, хотя на основе веры должно быть принято как истина противоположное. Эта позиция была подвергнута критике как недоказуемая или греховная многими историками-католиками, так же как и антикатоликами. Действительно, разоблачение лицемерия прельщает многих, но это трудно доказать, и до сих пор это не было сделано. Естественно, эта позиция имеет свои трудности, но не кажется абсурдной. Здесь предлагается способ преодоления этой дилеммы для того, кто хочет придерживаться в одно и то же время и веры, и разума, и религии, и философии. Можно считать, что эта позиция не особенно крепка по части аргументации, но мы должны уважать ее по крайней мере за выражение подлинно интеллектуального конфликта. Естественно, эта позиция нам помогает провести четкую линию различия между философией и теологией и сохранять за философией некоторую степень независимости перед теологией. Поэтому логично, что эта позиция отстаивалась как в Париже, так и в Падуе и в других итальянских университетах теми философами, которые не были в то же время профессиональными теологами. Эта теория поэтому участвовала в деле освобождения философии и наук от теологии. Не думаю, что теория двойной истины как таковая была сознательным выражением свободной мысли, что подтверждается теперь и противниками, и поборниками ее, но она естественно подготовила дорогу свободным мыслителям более поздней эпохи, особенно в восемнадцатом веке, который оставил и теологию, и веру и извлекал пользу из традиции, которая откровенно утверждала рациональное исследование в качестве независимого предприятия».
Эти разъяснения являются лучшим вступлением для понимания целого ряда мыслителей- перипатетиков и, в частности, самого известного из них, о ком речь далее.
Пьетро Помпонацци и споры о бессмертии
Пьетро Помпонацци (1462—1525), прозванный Перетто Мантовано, был самым известным аристотеликом. В много обсуждаемом трактате «О бессмертии души» поднята проблема, которая для XVI века стала центральной.
Помпонацци поначалу был аверроистом, но со временем стал относиться к аверроизму критически. Переходя ко взглядам, противоположным Аверроэсу и святому Фоме, он принял позицию, близкую к «александрийской», но тем не менее в собственной формулировке, имевшей иной оттенок. Интеллектуальная душа побуждает стремления и воления, имманентные человеку. По сравнению с чувственной душой животных интеллектуальная душа человека способна познавать универсальное и сверхчувственное. Однако она не отделена от чувственных образов, через которые идет к познанию. Но если так, душа не может обходиться без тела, она принадлежит телу и не может осуществлять без него свои собственные функции. Поэтому она считается формой, которая рождается и погибает вместе с телом, не имея никакой возможности действовать отдельно от него. Все же, говорит Помпонацци, будучи душой, она обладает более благородной сущностью из всего материального и, гранича с иным, «пропитывается нематериальным, хотя и не в абсолютной форме».
Этот тезис вызвал множество протестов, ведь догма о бессмертии души считалась, бесспорно, фундаментом для платонизма и всего христианства.
По правде говоря, Помпонацци не хотел отрицать вовсе бессмертие, он хотел только опровергнуть тезис, что эту «истину можно с достоверностью продемонстрировать при помощи разума». Что душа бессмертна, говорит он, это предположение веры, которое как таковое должно утверждаться средствами веры, т. е. «откровением и каноническим писанием», в то время как другие аргументы здесь не подходят. И по этому поводу не должно быть никаких сомнений. Если вспомнить выше приведенную теорию «двойной истины», позиция Помпонацци вполне ясна.
Следует отметить другой пункт. Помпонацци согласен с тем, что добродетель (т. е. нравственная жизнь) больше сочетается с тезисом о смертности, чем с тезисом о бессмертии души, потому что тот, кто хорош только из-за награды, оскверняет своим рабством чистоту добродетели. Впрочем, наш философ напоминает известную идею Сократа и стоиков о том, что истинное счастье — в самой добродетели, а несчастье — в пороке как таковом.
Однако вопреки этому решительному сокрушению метафизического образа человека, Помпонацци вновь обращается к идее человека как микрокосма и к некоторым идеям знаменитого «манифеста Пико». Душа оказывается на первом месте в иерархии материальных существ и поэтому, как таковая, граничит с нематериальными сущностями, находясь «посредине между ними, объединяя те и другие»: материальна в сравнении с нематериальными существами и, напротив, нематериальна в сравнении с материальными существами. Она причастна как разумному, так и материальному. Когда она совершает действия в согласии с духовными сущностями, она божественна; когда же действует как животное, то в него и обращается. И в выражениях, очень близких к пассажам Пико, процитированным выше, Помпонацци пишет: «Ведь за коварство называют человека змеей или лисой, за жестокость — тигром и так далее. Ибо нет ничего в мире, что хоть каким-нибудь свойством не могло бы иметь общего с человеком, почему заслуженно называют его микрокосмом, или малым миром. Ведь говорят некоторые, что великое чудо есть человек, поскольку он является всем миром и способен обратиться в любую природу, так как дана ему власть следовать любому, какому пожелает, свойству вещей. Справедливо ведь говорили древние в своих притчах, утверждая, что некоторые люди становились богами, другие львами, иные волками, иные орлами, те рыбами, эти растениями и камнями и так далее, так как одни люди следуют разуму, другие чувству, а третьи растительным силам и т. д. Следовательно, те, кто телесные наслаждения предпочитают нравственным или разумным добродетелям, скорее превращаются в зверей, чем в богов, а те, кто предпочитают богатство, уподобляются золотому тельцу, одних поэтому должно именовать животными, других — безумцами. Итак, из того, что душа смертна, вовсе не следует, что должно отвергать добродетели и стремиться к одним наслаждениям, если только кто не предпочтет животное существование человеческому, или стать безумцем, нежели быть разумным и понимающим человеком» (цит. по: Антология мировой философии, т. 2. М., 1970, с. 96).
Большую ценность представляет также «Книга о причинах естественных действий, или О волшебстве», в которой рассматривается проблема влияния сверхъестественных причин на естественные явления; Помпонацци показывает, как все события без исключения могут быть объяснены естественными началами, включая все происходящее в истории людей. В прошлом очень преувеличивали значение формулировки этого «естественного начала», утверждая, что Помпонацци «преподнес нечто новое и намного обогнал свое время». Но историческая критика с большой осторожностью привлекла внимание читателя к тому факту, что Помпонацци здесь выполняет операции, явно ограниченные с точки зрения аристотеликов, и что он дает себе отчет в существовании различных истин. Это значительно корректирует смысл его рассуждений.
Аналогичной оказывается его позиция в книге «О судьбе, свободе воли, предопределении и Божественном Провидении». Он придерживается той точки зрения, что в вопросе о судьбе не может быть неоспоримого решения. И в этом случае также необходимо довериться вере и откровению. Все же как «философ природы» он в решении вопроса о судьбе отдает предпочтение точке зрения стоиков.
В этой работе есть прекрасный образ Прометея, которого Помпонацци причисляет к философам: «Прометей является истинным философом. Пытаясь узнать тайны Бога, он терзается вечными тревогами и тайнами; не испытывает ни жажды, ни голода, не спит, не ест, не испражняется, осмеиваемый всеми и почитаемый святым глупцом, преследуемый инквизиторами, являет забавный спектакль для толпы. Вот доходы философов, вот им награда».
Но уже в эпоху Помпонацци начинают отдавать предпочтение опыту, а не авторитету Аристотеля. В лекции 1523 года (отмеченной специально Б. Нарди), комментируя «Метеорологию» Аристотеля относительно земли, не пригодной для обитания в зоне между тропиком Рака и Козерога, Помпонацци объявляет, что может опровергнуть аподиктический силлогизм Аристотеля и Аверроэса о необитаемости этой земли письмом друга, который пересек зону тропиков и нашел ее населенной.
Заключение Помпонацци: «Нужно доверять чувствам». Доказывает опыт, а не Аристотель. Наряду с Помпонацци из аристотеликов отметим еще имена Чезаре Чезалпино, Джакопо Цабарелла, Чезаре Кремонини, Джулио Чезаре Ванини.
Выше было сказано, что есть причины, по которым возрожденческий аристотелизм заслуживает глубокого рассмотрения из-за своего широкого распространения в прошлом и потому, что он необходим для верного понимания эпохи. Это само по себе, безусловно, правильно. Все же мы еще далеки от точного понимания соотношения между двумя ветвями аристотелизма: Аристотеля этико-политической проблематики, обретшего вторую жизнь в литературе гуманистов, и Аристотеля как логика-натуралиста.
Согласимся, во всяком случае, что общий тон эпохи задан больше всего платонизмом, которому аристотелизм в общем диалектическом русле эпохи Возрождения служил преимущественно антитезой. Философы XVI века, обратившиеся к природе как к первой инстанции, не только не нашли какой-либо поддержки у Аристотеля, но испытывали скуку и отвращение: Телезио найдет у Аристотеля слишком мало физики и слишком мало метафизики; Бруно найдет его «достойным жалости стариком», «суетливым, кривым, горбатым, покрытым язвами, — как Атлант, придавленный весом небес, так что не мог уже видеть». Жители «Города Солнца» Кампанеллы воспринимают себя врагами педанта Аристотеля.
Возрождение скептицизма
Новая жизнь эллинистической философии
Господствующими традициями в XV веке, как мы видели, были платонизм и аристотелизм, в то время как эпикуреизм и стоицизм стояли на втором плане и, хотя и обнаруживались у некоторых авторов, не имели широкого хождения. Иная ситуация сложилась в XVI веке, когда эпикуреизм и стоицизм возродились вместе со скептицизмом в том виде, который придал ему Секст Эмпирик.
Скептицизм даже создал совершенно особенный специфический культурный климат во Франции — Монтень стал его выразителем.
Как произошло это возрождение?
Впервые учение Секста Эмпирика систематическим образом было использовано Джанфранческо Пико делла Мирандола (1469—1533), племянником великого Пико, в работе «Рассмотрение тщетности языческих теорий и правды христианского учения» (1520), в которой были использованы материалы скептиков с намерением продемонстрировать несостоятельность философских теорий, придерживающихся разумных оснований, ведь для того чтобы достичь истины, необходимо верить. С Джанфранческо Пико солидарен и Генрих Корнелиус (которого называли также Агриппой Неттесгеймом (I486-1535), он был известен также как маг). В работе «Сомнительность и тщетность наук и искусств» (написанной в 1526 году и опубликованной в 1530-м) высказывается мысль, что не науки и искусства, но только вера приводит человека к спасению.
Вслед за тем во Франции были опубликованы новые латинские переводы Секста Эмпирика. В 1562 году Стефанус (Генрих Эстиенен, 1522—1598) перевел «Пирроновы наброски», а в 1569 году.
Гентиан Хервет (1499—1584) опубликовал все работы Секста в латинском переводе.
Юстус Липсиус (1547—1606) проповедовал стоицизм в Германии и в Бельгии, выдвигая в качестве образца в особенности Сенеку, стремясь примирить стоицизм с христианством.
Мишель Монтень и скептицизм как основа мудрости
Выше упоминалось имя Мишеля Монтеня (1533—1592), автора «Опытов» (1580; 1588), шедевра, который и сегодня доставляет наслаждение. В них скептицизм сосуществует с искренней верой. Это поражает многих историков; но в действительности скептицизм, с его недоверием к разуму, не служит причиной недоверия к вере, которая разворачивается на иных планах, и потому скептицизм остается структурно безукоризненным. «Атеизм есть... предположение противоестественное, чудовищное и тягостное для человеческой души», — пишет Монтень. Однако «естественное» знание о Боге зависит полностью и исключительно от веры. Скептик не может, таким образом, не быть фидеистом.
«Я сужу так, что много божественного и высокого, что намного превосходит человеческий ум, есть в истине, и удовольствии, получаемом от Божьей благодати, освещающей нас, необходимой, ибо через нее Он передает Свою помощь, с чрезвычайным благорасположением и предпочтением, поскольку мы можем постигать ее и принимать в себя; и я не верю, что средства, исключительно человеческие, служат иным целям. Есть только вера, которая обнимает и надежно охраняет эти высокие тайны нашей религии».
Но фидеизм Монтеня не является мистическим, «Опыты» касаются преимущественно человека, а не Бога. Античное изречение, высеченное на Дельфийском храме: «Человек, познай самого себя», ставшее главным делом Сократа и многих древних мыслителей, для Монтеня настоящая философская программа. Античные философы стремились к пониманию с целью достижения счастья. Эта же цель стоит в центре «Опытов» Монтеня. Самая подлинная мера философа — мудрость, которая определяет, как надо жить, чтобы быть счастливым.
Но как может скептически настроенный разум Монтеня достигнуть этих целей, ведь речь идет о скептическом вопросе, обращенном ко всем и каждому: «Что я знаю?»
Секст Эмпирик писал, что скептики решают проблему счастья именно отказом познавать истину. Он прибегал к известному рассказу о художнике Апеллесе. Не сумев удовлетворительным образом нарисовать пену на губах лошади, тот в ярости бросил грязную губку, и она оставила бесформенное пятно, напоминавшее пену. Как отказом Апеллес достиг своей цели, так скептики в отказе (т. е., приостанавливая суждение) находят истину.
Решение Монтеня вдохновлено скептицизмом, но его выражение гораздо более проработано, богато оттенками, с подключением также суждений эпикурейцев и стоиков.
Человек несчастен? Ну так поймаем смысл несчастия. Ограничен? Уловим значение ограниченности. Он посредственен? Схватим смысл этой посредственности. Но если мы поймем это, поймем и то, что величие человека и состоит именно в его посредственности.
Прочитаем прекрасный отрывок, который иллюстрирует некоторые основы его концепции: «Другие творят человека; я же только рассказываю о нем и изображаю личность, отнюдь не являющуюся перлом творения, и будь у меня возможность вылепить ее заново, я бы создал ее, говоря по правде, совсем иною. Но дело сделано, и теперь поздно думать об этом. Штрихи моего наброска нисколько не искажают истины, хотя они все время меняются, и эти изменения необычайно разнообразны. Весь мир — это вечные качели... Даже устойчивость — и она не что иное, как ослабленное и замедленное качание. Я не в силах закрепить изображаемый мною предмет. Он бредет наугад, пошатываясь, хмельной от рождения, ибо таким он создан природою. Я беру его таким, каков он передо мной в то мгновение, когда занимает меня. И я не рисую его пребывающем в неподвижности. Я рисую его в движении, и не в движении от возраста к возрасту или, как говорят в народе, от семилетия к семилетию, но от одного дня к другому, от минуты к минуте. Нужно помнить о том, что мое повествование относится к определенному часу. Я могу вскоре перемениться, и не только непроизвольно, но и намеренно. Эти мои писания — не более чем протокол, регистрирующий всевозможные проносящиеся вереницей явления и неопределенные, а иногда и противоречащие друг другу фантазии, то ли потому, что я сам становлюсь другим, то ли потому, что постигаю предметы при других обстоятельствах и с других точек зрения. Вот и получается, что иногда я противоречу себе самому, но истине... я не противоречу никогда. Если б моя душа могла обрести устойчивость, попытки мои не были бы столь робкими и я был бы решительнее, но она все еще пребывает в учении и еще не прошла положенного ей искуса. Я выставляю на обозрение жизнь обыденную и лишенную всякого блеска, что, впрочем, одно и то же. Вся моральная философия может быть с таким же успехом приложена к жизни повседневной и простой, как и к жизни более содержательной и богатой событиями: у каждого человека есть все, что свойственно всему роду людскому» (цит. по: М. Монтень. Опыты. М, 1989, с. 342-343).
Тогда ясно, что на призыв «познай сам себя» мы не можем получить ответ, что есть сущность человека, но получим лишь характеристики отдельного человека, которые мы добываем, переживая и наблюдая других и стремясь познавать самих себя, отраженными в опыте других.
Люди значительно различаются между собой и, поскольку нет возможности устанавливать одни и те же предписания для всех, нужно, чтобы каждый строил свое понимание по собственной мерке. Никто не может быть мудрым, если не имеет собственной мудрости.
Но в этом исследовании Монтень применяет общее правило, популярное в эпоху эллинизма, — говорить жизни «да» при любых обстоятельствах.
М. Conch включил это монтеневское обращение в блестящую монографию, основные тезисы которой здесь приводятся. Воля к жизни является основой мудрости. Жизнь нам дана как нечто такое, что не зависит от нас. Останавливаться на отрицательных аспектах ее (смерти, скорбях, болезнях) — значит подавлять и отрицать жизнь. Мудрец должен стремиться отклонять любые аргументы против жизни и должен говорить безусловное «да» жизни и всему тому, в чем состоит жизнь, — скорби, болезни и смерти. В частности, что есть умирание, как не последний акт жизни, и поэтому уметь умирать — это часть жизни. Уметь жить — значит не испытывать нужды ни в чем, кроме самого присутствия жизни. Мудрец живет в настоящем, и настоящее для него — тотальность времени. «Мудрец сам себя связывает обещанием никогда никого и ничего не клясть, и он живет так, чтобы сдержать клятву. Мудрец — тот, кто последователен, он умеет жить, не противореча своему решению жить».
Дискуссии по проблемам морали и неоэпикурейство
Начала гуманизма
Франческо Петрарка
Франческо Петрарка (1304—1374), как было сказано выше, единодушно считается первым гуманистом. Уже в первые десятилетия XV века это было для всех очевидно, и Леонардо Бруни писал: «Франческо Петрарка был первым, на кого снизошла благодать, и он признал и осознал и вывел на свет изящество древнего стиля, утраченного и забытого».
Каким образом пришел к гуманизму Петрарка? Он подверг внимательному анализу испорченность и безбожие своего времени и попытался определить их причины. Как он полагал, есть две связанные между собой причины: 1) воинствующий натурализм, привнесенный арабской мыслью, особенно Аверроэсом, и 2) господство диалектики и логики, связанное с панрационалистическим мышлением. Против этих заблуждений он указал противоядие: 1) чтобы не распыляться в поверхностном знакомстве с природой, нужен возврат к собственной душе, 2) чтобы не распыляться в пустых диалектических упражнениях, нужно вновь открыть обаяние цицероновских гуманитарных наук (litterae humanae).
Безукоризненно очерченная программа и собственный метод философствования Петрарки заключаются в следующем: истинная мудрость есть знание пути как метода достижения этой мудрости, которая заключается в искусстве быть свободным.
Вот несколько красноречивых примеров. В произведении «О собственном незнании и о многом другом», направленном против натурализма последователей Аверроэса, Петрарка пишет: «Он (Аверроэс) знает многое, знает зверей, птиц и рыб, знает, сколько волос в гриве льва и сколько перьев в хвосте ястреба» (следует долгий живописный список курьезов того же рода). «Приведенные вещи по большей части или фальшивы (невозможно проведение опытов), или неизвестны: они слишком легковерно принимаются и, поскольку недоступны опыту, берутся на веру; но даже будучи истинными, они бесполезны. Я спрашиваю себя, что пользы знать природу зверей, птиц, рыб и змей и либо игнорировать, либо не заботиться о знании природы человека (кто мы, откуда и куда идем)».
Известный фрагмент содержится в послании, где рассказывается о восхождении на гору Вентоза. После долгого пути, достигнув вершины горы, Петрарка стал исповедоваться божественному Августину, и первыми словами его были: «И если люди идут в горы, к волнующимся морям, к широким рекам, к необъятному океану и обращают свой взор к звездам, не пренебрегают ли они тем самым собою?» И вот его комментарий: «Изумленный, я исповедался названному моему брату, который пожелал выслушать, что мне не причиняют беспокойство книги и восхищение земными вещами, поскольку у языческих философов я научился тому, что ничто не достойно восхищения, за исключением души, против которой все кажется незначительным».
Что касается второго пункта из вышеуказанных, Петрарка настаивает на том факте, что «диалектическая» дверь ведет к безбожию, а не к знанию. Смысл жизни открывается не тому, кто нагромождает силлогизмы, а тому, кто овладел искусством быть свободным. Диалектика, с умом примененная, есть не цель, а инструмент духовного образования.
И древнее определение философии, данное Платоном в диалоге «Федон», совпадает с христианским в «Инвективе против врачей»: «Глубоко задумывающийся над смертью, преисполненный терпимости к ней, готов к тому, чтобы в презрении к ней и выдержке поступать, как необходимо, и это дает возможность придавать кратким мгновениям жизни внутренний смысл, наполнять их счастьем и славой — вот истинная философия, о которой некоторые говорили, что она не может не быть мыслью о жизни и смерти. Это объясняет, что философия, хотя она и найдена язычниками, все же по сути своей — гуманистична».
Подлинный Аристотель вызывает уважение Петрарки, но последователями Авиценны он был дурно использован в духе «натурализма» и «диалектического мышления». Платон (тот Платон, которого он мог читать, не зная греческого) становится символом гуманистической мысли, «принципом любой философии». В написанном им трактате «О собственном невежестве» читаем: «И кто, спросят, дал это первенство Платону? Не я, отвечаю, но правду говорят, что если он не достиг истины, то был близок к ней более, чем другие, и это признают и Цицерон, Вергилий и те, кто, не сознаваясь в том, следовали за ним, и Плиний, и Плотин, и Апулей, и Макробий, и Порфирий, и Иосиф Флавий, и Амвросий, Августин, Иероним, и многие другие, что легко может быть доказано, если бы это не было и без того всем известно. И кто станет отрицать такое первенство, исключая разве что шумную толпу глупых схоластов?»
И в заключение приводим его рассуждение, показывающее, на какую высоту Петрарка поднял достоинство слова, которое для гуманиста станет наиболее важным: «Прав Сократ, который, увидев красивого подростка в молчании, сказал: «Говори, чтобы я тебя разглядел». Через слово человеческое лицо становится прекрасным».
Колюччо Салютати
По пути, открытому Петраркой, следовал с успехом Колюччо Салютати, родившийся в 1331 году. С 1374-го по 1406 год был секретарем Флорентийской республики . Колюччо Салютати интересен для нас более всего по следующим причинам. Продолжив полемику с медиками и естественниками, он отстоял превосходство свободных искусств. Против современного ему диалектического рационализма он поддержал представление о философии как послании к жизни (подобное можно найти и у язычника Сократа, и у Христа, и у святого Франциска). В центре внимания акт воли как упражнение в свободе. Много сил он затратил на то, чтобы утвердить первенство активной жизни над созерцательной. Ему принадлежит заслуга в учреждении первой кафедры греческого языка во Флоренции под руководством скрывавшегося в Италии ученого византийца Эмануила Хрисолора.
«Письмо» и трактат «О благородстве законов и медицины» превосходно иллюстрируют концепцию о примате активной жизни над созерцательной, к которой возвратится мысль кватроченто и в которой находим одну из примет гуманизма: «Не верь, о Пилигрим, что, избегая толпы, становясь отшельником, скрываясь в изоляции, уходя в скит, ты тем самым находишь путь к совершенству. То, что придает твоей работе степень совершенства, находится в тебе; в тебе — способность не принимать те внешние вещи, которые не затрагивают тебя, но они не могут не затронуть тебя, если только твой ум и твоя душа сосредоточенно останавливаются и обращаются к этим внешним вещам. Если душа твоя не допустит их в себя, то посреди рынка, в суде, на форуме, в самых оживленных в городе местах ты будешь, как в скиту. Если, напротив, в память о далеких вещах или в качестве соблазнов ты их к себе приблизил, то что толку в том, что ум наш понимает их как внешнее, к чему нам уединение? Собственная наша душа думает всегда о чем-нибудь таком, что постигается чувствами, что закладывается в памяти, что побуждается разумом или страстными желаниями. И что? Кто был дороже Господу: затворник и отшельник Павел или деятельный Авраам? Яков с двенадцатью сыновьями, множеством стад своих, двумя женами, огромным богатством — не думал ли ты, что он был дороже Господу, чем два Макария, Теофила и Иллариона? Верь мне, о Пилигрим, что только те, кто печется о вещах мира, только они знают толк в созерцании; таким образом, есть много званых, но мало избранных» .
«Я, по правде сказать, смело утверждаю и искренне признаюсь в том, что оставляю с удовольствием и без зависти и возражений тех, кто воспаряет в сферы чистого умозрения, и всех других, восходящих к высоким истинам, только бы мне оставили понятие о человеческих вещах. Ты пребываешь в созерцании, чтобы я, напротив, мог обогащаться. Медитируй в свое удовольствие. Я же, напротив, всегда буду погружен в действие, направленное к высшей цели, чтобы всякое мое деяние было полезным и мне, и семейству, и, что более важно, — чтобы оно послужило для пользы моим друзьям и родине, а тогда оно может послужить примером и человеческому обществу».
Франческо Петрарка
Франческо Петрарка (1304—1374), как было сказано выше, единодушно считается первым гуманистом. Уже в первые десятилетия XV века это было для всех очевидно, и Леонардо Бруни писал: «Франческо Петрарка был первым, на кого снизошла благодать, и он признал и осознал и вывел на свет изящество древнего стиля, утраченного и забытого».
Каким образом пришел к гуманизму Петрарка? Он подверг внимательному анализу испорченность и безбожие своего времени и попытался определить их причины. Как он полагал, есть две связанные между собой причины: 1) воинствующий натурализм, привнесенный арабской мыслью, особенно Аверроэсом, и 2) господство диалектики и логики, связанное с панрационалистическим мышлением. Против этих заблуждений он указал противоядие: 1) чтобы не распыляться в поверхностном знакомстве с природой, нужен возврат к собственной душе, 2) чтобы не распыляться в пустых диалектических упражнениях, нужно вновь открыть обаяние цицероновских гуманитарных наук (litterae humanae).
Безукоризненно очерченная программа и собственный метод философствования Петрарки заключаются в следующем: истинная мудрость есть знание пути как метода достижения этой мудрости, которая заключается в искусстве быть свободным.
Вот несколько красноречивых примеров. В произведении «О собственном незнании и о многом другом», направленном против натурализма последователей Аверроэса, Петрарка пишет: «Он (Аверроэс) знает многое, знает зверей, птиц и рыб, знает, сколько волос в гриве льва и сколько перьев в хвосте ястреба» (следует долгий живописный список курьезов того же рода). «Приведенные вещи по большей части или фальшивы (невозможно проведение опытов), или неизвестны: они слишком легковерно принимаются и, поскольку недоступны опыту, берутся на веру; но даже будучи истинными, они бесполезны. Я спрашиваю себя, что пользы знать природу зверей, птиц, рыб и змей и либо игнорировать, либо не заботиться о знании природы человека (кто мы, откуда и куда идем)».
Известный фрагмент содержится в послании, где рассказывается о восхождении на гору Вентоза. После долгого пути, достигнув вершины горы, Петрарка стал исповедоваться божественному Августину, и первыми словами его были: «И если люди идут в горы, к волнующимся морям, к широким рекам, к необъятному океану и обращают свой взор к звездам, не пренебрегают ли они тем самым собою?» И вот его комментарий: «Изумленный, я исповедался названному моему брату, который пожелал выслушать, что мне не причиняют беспокойство книги и восхищение земными вещами, поскольку у языческих философов я научился тому, что ничто не достойно восхищения, за исключением души, против которой все кажется незначительным».
Что касается второго пункта из вышеуказанных, Петрарка настаивает на том факте, что «диалектическая» дверь ведет к безбожию, а не к знанию. Смысл жизни открывается не тому, кто нагромождает силлогизмы, а тому, кто овладел искусством быть свободным. Диалектика, с умом примененная, есть не цель, а инструмент духовного образования.
И древнее определение философии, данное Платоном в диалоге «Федон», совпадает с христианским в «Инвективе против врачей»: «Глубоко задумывающийся над смертью, преисполненный терпимости к ней, готов к тому, чтобы в презрении к ней и выдержке поступать, как необходимо, и это дает возможность придавать кратким мгновениям жизни внутренний смысл, наполнять их счастьем и славой — вот истинная философия, о которой некоторые говорили, что она не может не быть мыслью о жизни и смерти. Это объясняет, что философия, хотя она и найдена язычниками, все же по сути своей — гуманистична».
Подлинный Аристотель вызывает уважение Петрарки, но последователями Авиценны он был дурно использован в духе «натурализма» и «диалектического мышления». Платон (тот Платон, которого он мог читать, не зная греческого) становится символом гуманистической мысли, «принципом любой философии». В написанном им трактате «О собственном невежестве» читаем: «И кто, спросят, дал это первенство Платону? Не я, отвечаю, но правду говорят, что если он не достиг истины, то был близок к ней более, чем другие, и это признают и Цицерон, Вергилий и те, кто, не сознаваясь в том, следовали за ним, и Плиний, и Плотин, и Апулей, и Макробий, и Порфирий, и Иосиф Флавий, и Амвросий, Августин, Иероним, и многие другие, что легко может быть доказано, если бы это не было и без того всем известно. И кто станет отрицать такое первенство, исключая разве что шумную толпу глупых схоластов?»
И в заключение приводим его рассуждение, показывающее, на какую высоту Петрарка поднял достоинство слова, которое для гуманиста станет наиболее важным: «Прав Сократ, который, увидев красивого подростка в молчании, сказал: «Говори, чтобы я тебя разглядел». Через слово человеческое лицо становится прекрасным».
Колюччо Салютати
По пути, открытому Петраркой, следовал с успехом Колюччо Салютати, родившийся в 1331 году. С 1374-го по 1406 год был секретарем Флорентийской республики . Колюччо Салютати интересен для нас более всего по следующим причинам. Продолжив полемику с медиками и естественниками, он отстоял превосходство свободных искусств. Против современного ему диалектического рационализма он поддержал представление о философии как послании к жизни (подобное можно найти и у язычника Сократа, и у Христа, и у святого Франциска). В центре внимания акт воли как упражнение в свободе. Много сил он затратил на то, чтобы утвердить первенство активной жизни над созерцательной. Ему принадлежит заслуга в учреждении первой кафедры греческого языка во Флоренции под руководством скрывавшегося в Италии ученого византийца Эмануила Хрисолора.
«Письмо» и трактат «О благородстве законов и медицины» превосходно иллюстрируют концепцию о примате активной жизни над созерцательной, к которой возвратится мысль кватроченто и в которой находим одну из примет гуманизма: «Не верь, о Пилигрим, что, избегая толпы, становясь отшельником, скрываясь в изоляции, уходя в скит, ты тем самым находишь путь к совершенству. То, что придает твоей работе степень совершенства, находится в тебе; в тебе — способность не принимать те внешние вещи, которые не затрагивают тебя, но они не могут не затронуть тебя, если только твой ум и твоя душа сосредоточенно останавливаются и обращаются к этим внешним вещам. Если душа твоя не допустит их в себя, то посреди рынка, в суде, на форуме, в самых оживленных в городе местах ты будешь, как в скиту. Если, напротив, в память о далеких вещах или в качестве соблазнов ты их к себе приблизил, то что толку в том, что ум наш понимает их как внешнее, к чему нам уединение? Собственная наша душа думает всегда о чем-нибудь таком, что постигается чувствами, что закладывается в памяти, что побуждается разумом или страстными желаниями. И что? Кто был дороже Господу: затворник и отшельник Павел или деятельный Авраам? Яков с двенадцатью сыновьями, множеством стад своих, двумя женами, огромным богатством — не думал ли ты, что он был дороже Господу, чем два Макария, Теофила и Иллариона? Верь мне, о Пилигрим, что только те, кто печется о вещах мира, только они знают толк в созерцании; таким образом, есть много званых, но мало избранных» .
«Я, по правде сказать, смело утверждаю и искренне признаюсь в том, что оставляю с удовольствием и без зависти и возражений тех, кто воспаряет в сферы чистого умозрения, и всех других, восходящих к высоким истинам, только бы мне оставили понятие о человеческих вещах. Ты пребываешь в созерцании, чтобы я, напротив, мог обогащаться. Медитируй в свое удовольствие. Я же, напротив, всегда буду погружен в действие, направленное к высшей цели, чтобы всякое мое деяние было полезным и мне, и семейству, и, что более важно, — чтобы оно послужило для пользы моим друзьям и родине, а тогда оно может послужить примером и человеческому обществу».
Этико-политические дебаты гуманистов кватроченто Л. Бруни, П.Браччолини, Л. Б. Альберти
Леонардо Бруни
Учеником, другом и продолжателем творчества Салютати был Леонардо Бруни (1370/74—1444), прежде служивший при римской курии и затем канцлером во Флоренции. Ценные наставления в знании греческого, полученном от Хрисолора, теперь приносят в лице Бруни зрелые плоды. Он перевел Платона (диалоги «Федон», «Горгий», «Федр», «Апологию», «Критон», «Письма» и частично «Пир»), Аристотеля («Никомахову этику», «Политику»), а также Плутарха и Ксенофонта, Демосфена и Эсхина. Философский интерес представляют его «Диалоги» (посвященные Пьеру Паоло Верджерио), «Введение к моральному совершенству», а также «Письма».
Слава Бруни связана больше всего с переводами «Политики» и «Никомаховой этики» Аристотеля, которые способствовали новому подходу к этим текстам, как бы обеспечив им приток сил. Спиритуалистическому и задушевному гуманизму Петрарки Бруни противопоставляет граждански и политически более действенный гуманизм. Классики были для него действительно учителями «гражданских» добродетелей. Парадигматической для Бруни была аристотелевская концепция человека, понятого как «животное политическое». Человек осуществляется полностью и по-настоящему только в общественном и гражданском планах, на что Аристотель указывал в «Политике».
Этика Аристотеля была подвергнута переоценке. Бруни убежден, что значение «созерцания» было слишком преувеличено и по большей части деформировано. Важен не созерцаемый объект, а человек думающий и действующий. «Высшее благо», о котором говорится в «Никомаховой этике», — это то, что не просто хорошо как абстракция и, во всяком случае, как трансцендентное, но хорошо именно для человека, это благо, конкретная реализация добродетели является счастьем. Как и Аристотель, Бруни реабилитирует удовольствие, понятое прежде всего как следствие деятельности, согласной человеческой природе.
Как и Аристотель, Бруни говорит, что истинным параметром моральных суждений является добродетельный человек (а не абстрактное правило). «Если человек не добродетелен, он не может быть благоразумным, благоразумие (мудрость) действительно является точной оценкой его возможностей; злодею сами вещи не хотят являться в истинном своем свете, проявляясь в качестве искаженных. Преступники и злодеи могут точно постичь математические и физические законы, но их нет для мудрых дел, и они теряют свет истины... Честному человеку, таким образом, прямо и свободно открывается дорога к счастью. Он никогда не обманывается, не ошибается. Хотите быть счастливыми — нет ничего надежнее честности и добрых дел».
В этом пункте, заключает Бруни, философия языческая и христианская находятся в безукоризненной гармонии: «И та, и другая поддерживают справедливость, умеренность, силу, свободу и другие добродетели и не поддерживают качества, им противоположные».
Поджо Браччолини
Много общего с Салютати можно найти также у Поджо Браччолини (1380—1459). Он был секретарем в Риме при курии и впоследствии секретарем во Флоренции. Поджо открыл много античных рукописей. В его работах, вызвавших дискуссии в среде гуманистов, теперь ставших каноническими, в частности, прослеживаются следующие темы: а) активная жизнь против созерцательной, уединенной; б) назначение литературы для формирования человека и гражданина; в) слава и благородство как плоды индивидуальной добродетели; г) фортуна и превратности человеческой жизни людей, одолеваемые добродетелью; д) переоценка богатства, понимаемого как основа государства и как то, что позволяет создавать в городе соборы, монументы, искусства, украшения и другие прекрасные вещи.
По поводу последнего Э. Гарэн писал, что мы оказываемся перед «эмбрионом современной теории денег и капитала». Таким образом, речь идет о замечательном предвосхищении.
Вот поучение Браччолини о добродетели как о ненуждающейся ни в чем и имеющей единственный источник — истинное благородство. «В нем истина, приносящая много полезного нашей жизни. Поскольку если убедимся, что люди становятся благородными в почестях и в благе и что истинное благородство завоевывается собственными силами, а не чужой работой, — получим тем самым представление о том, что в добродетели нет побежденных; обходитесь без похвалы, удовлетворитесь чужой славой, но соберитесь все же овладеть званием благородного». Здесь содержится одна из ключевых мыслей гуманизма: истинное благородство завоевывается в действии — эта мысль повторяет позицию римских стоиков, не менее важную для новой эпохи: всяк кует свою судьбу сам.
Леон Баттиста Альберти
Гуманистом с разносторонними интересами был Леон Баттиста Альберти (1404—1472), который занимался помимо прочего философией, математикой и архитектурой. Наиболее известными являются его работы «Об архитектуре», «О живописи», «О семье», «О ведении домашнего хозяйства».
Вот тематика некоторых направлений, которыми занимался Альберти.
В первую очередь отметим критику теологико-метафизических исследований, объявленных пустыми. Согласно Альберти, стремление обнаруживать высшие причины вещей — дело пустое, потому что людям это не дано, и они могут знать только то, что перед глазами, т. е. что подвластно опыту.
Его интересует homo faber, т. е. человек деятельный. Его активность ориентирована не только на возможности отдельного человека, но и на возможности других людей и общества. Поэтому он осуждает мнение Эпикура о высшем счастье — ничегонеделании. Самый тяжкий порок — безделие, быть никчемным. Созерцание без действия не имеет смысла. Он восхваляет стоиков, которые говорили: «Человек природой устроен так, чтобы быть и мудрым и производящим» и: «Любая вещь рождается для того, чтобы служить человеку, а человек — для того, чтобы сохранить компанию и дружбу людей». Он восхищен словами Платона: «Люди рождаются, чтобы быть людьми».
В искусстве Альберти отметил большую важность концепции «порядка» и «пропорции» между частями: искусство воспроизводит и вновь создает такой порядок между частями, который существует в действительных вещах.
Альберти приписывают даже урбанистическую философию градостроения по образцу античной. Л. Малуза пишет: «Архитектура среди искусств... для Альберти является искусством самым высоким и самым близким к работе самой природы. Человеку свойственно строить, сколь возвышает его обращение к порядку в городе, который проясняет добродетели и затребован природой. Сотворение города как человеческого и природного целого занимает весомую часть трактата «De re aedificatoria» («О строительном искусстве»), который можно рассматривать как оригинальную урбанистическую философию: роль сооружения и города состоит для Альберти в том, что они служат для установления нравственного порядка и счастья».
Но среди тем, обсуждаемых Альберти, самая характерная тема — «добродетель» и «судьба». Для него «добродетель» не столько христианская virtus, сколько греческая arete, т. е. такая особая деятельность человека, которая способствует совершенствованию и гарантирует природное главенство. В частности, вопреки некоторым пессимистическим поучениям, Альберти твердо убежден в том, что добродетель, когда она осуществляется реалистически, побеждает судьбу.
Два его рассуждения о смысле человеческой деятельности и о превосходстве добродетели над судьбой стали особенно известными: «Поэтому я верю, что человек рождается не для того, чтобы умереть и сгнить, но для того, чтобы производить. Человек родился не для того, чтобы изнывать в безделии, но для того, чтобы упражняться в вещах великих и славных, которым он может радоваться и посредством которых может прославлять богов, а также для того, чтобы использовать совершенства добродетели, и таким образом добывать счастье». «Так не признается ли большинство из нас в том, что судьба наша есть то, что мы с быстротой и старанием выносим в качестве решения, которое мы утверждаем или поддерживаем? Легко побеждает тот, кто не желает быть побежденным. Терпит иго судьбы только тот, кто привык подчиняться».
Это нечто иное, как два прекрасных эпиграфа для всего гуманистического движения.
Другие гуманисты кватроченто
Напомним некоторые имена видных гуманистов этого века. Джанноццо Манетти (1396—1459) перевел Аристотеля и Псалтирь, но больше всего известен своим трудом «О достоинстве и превосходстве человека», которым открыл дискуссию «о достоинстве человека».
Маттео Пальмиери (1406—1475) соединял жизнь активную и жизнь созерцательную, не скрывая платонических симпатий.
Последним упомянем Гермолая Варвара (1453—1493) — переводчика Аристотеля (сделал перевод «Риторики»), возвратившего древний дух текстам Стагирита, очистив их от накипи средневековья. Стало самым известным следующее его утверждение: «Признаю только двух господ — Христа и литературу». Это обожествление слова имело курьезный характер: он предлагал прямо-таки целибат для ученых и освобождение их от гражданских обязанностей, чтобы они смогли посвятить себя полностью служению науке.
Леонардо Бруни
Учеником, другом и продолжателем творчества Салютати был Леонардо Бруни (1370/74—1444), прежде служивший при римской курии и затем канцлером во Флоренции. Ценные наставления в знании греческого, полученном от Хрисолора, теперь приносят в лице Бруни зрелые плоды. Он перевел Платона (диалоги «Федон», «Горгий», «Федр», «Апологию», «Критон», «Письма» и частично «Пир»), Аристотеля («Никомахову этику», «Политику»), а также Плутарха и Ксенофонта, Демосфена и Эсхина. Философский интерес представляют его «Диалоги» (посвященные Пьеру Паоло Верджерио), «Введение к моральному совершенству», а также «Письма».
Слава Бруни связана больше всего с переводами «Политики» и «Никомаховой этики» Аристотеля, которые способствовали новому подходу к этим текстам, как бы обеспечив им приток сил. Спиритуалистическому и задушевному гуманизму Петрарки Бруни противопоставляет граждански и политически более действенный гуманизм. Классики были для него действительно учителями «гражданских» добродетелей. Парадигматической для Бруни была аристотелевская концепция человека, понятого как «животное политическое». Человек осуществляется полностью и по-настоящему только в общественном и гражданском планах, на что Аристотель указывал в «Политике».
Этика Аристотеля была подвергнута переоценке. Бруни убежден, что значение «созерцания» было слишком преувеличено и по большей части деформировано. Важен не созерцаемый объект, а человек думающий и действующий. «Высшее благо», о котором говорится в «Никомаховой этике», — это то, что не просто хорошо как абстракция и, во всяком случае, как трансцендентное, но хорошо именно для человека, это благо, конкретная реализация добродетели является счастьем. Как и Аристотель, Бруни реабилитирует удовольствие, понятое прежде всего как следствие деятельности, согласной человеческой природе.
Как и Аристотель, Бруни говорит, что истинным параметром моральных суждений является добродетельный человек (а не абстрактное правило). «Если человек не добродетелен, он не может быть благоразумным, благоразумие (мудрость) действительно является точной оценкой его возможностей; злодею сами вещи не хотят являться в истинном своем свете, проявляясь в качестве искаженных. Преступники и злодеи могут точно постичь математические и физические законы, но их нет для мудрых дел, и они теряют свет истины... Честному человеку, таким образом, прямо и свободно открывается дорога к счастью. Он никогда не обманывается, не ошибается. Хотите быть счастливыми — нет ничего надежнее честности и добрых дел».
В этом пункте, заключает Бруни, философия языческая и христианская находятся в безукоризненной гармонии: «И та, и другая поддерживают справедливость, умеренность, силу, свободу и другие добродетели и не поддерживают качества, им противоположные».
Поджо Браччолини
Много общего с Салютати можно найти также у Поджо Браччолини (1380—1459). Он был секретарем в Риме при курии и впоследствии секретарем во Флоренции. Поджо открыл много античных рукописей. В его работах, вызвавших дискуссии в среде гуманистов, теперь ставших каноническими, в частности, прослеживаются следующие темы: а) активная жизнь против созерцательной, уединенной; б) назначение литературы для формирования человека и гражданина; в) слава и благородство как плоды индивидуальной добродетели; г) фортуна и превратности человеческой жизни людей, одолеваемые добродетелью; д) переоценка богатства, понимаемого как основа государства и как то, что позволяет создавать в городе соборы, монументы, искусства, украшения и другие прекрасные вещи.
По поводу последнего Э. Гарэн писал, что мы оказываемся перед «эмбрионом современной теории денег и капитала». Таким образом, речь идет о замечательном предвосхищении.
Вот поучение Браччолини о добродетели как о ненуждающейся ни в чем и имеющей единственный источник — истинное благородство. «В нем истина, приносящая много полезного нашей жизни. Поскольку если убедимся, что люди становятся благородными в почестях и в благе и что истинное благородство завоевывается собственными силами, а не чужой работой, — получим тем самым представление о том, что в добродетели нет побежденных; обходитесь без похвалы, удовлетворитесь чужой славой, но соберитесь все же овладеть званием благородного». Здесь содержится одна из ключевых мыслей гуманизма: истинное благородство завоевывается в действии — эта мысль повторяет позицию римских стоиков, не менее важную для новой эпохи: всяк кует свою судьбу сам.
Леон Баттиста Альберти
Гуманистом с разносторонними интересами был Леон Баттиста Альберти (1404—1472), который занимался помимо прочего философией, математикой и архитектурой. Наиболее известными являются его работы «Об архитектуре», «О живописи», «О семье», «О ведении домашнего хозяйства».
Вот тематика некоторых направлений, которыми занимался Альберти.
В первую очередь отметим критику теологико-метафизических исследований, объявленных пустыми. Согласно Альберти, стремление обнаруживать высшие причины вещей — дело пустое, потому что людям это не дано, и они могут знать только то, что перед глазами, т. е. что подвластно опыту.
Его интересует homo faber, т. е. человек деятельный. Его активность ориентирована не только на возможности отдельного человека, но и на возможности других людей и общества. Поэтому он осуждает мнение Эпикура о высшем счастье — ничегонеделании. Самый тяжкий порок — безделие, быть никчемным. Созерцание без действия не имеет смысла. Он восхваляет стоиков, которые говорили: «Человек природой устроен так, чтобы быть и мудрым и производящим» и: «Любая вещь рождается для того, чтобы служить человеку, а человек — для того, чтобы сохранить компанию и дружбу людей». Он восхищен словами Платона: «Люди рождаются, чтобы быть людьми».
В искусстве Альберти отметил большую важность концепции «порядка» и «пропорции» между частями: искусство воспроизводит и вновь создает такой порядок между частями, который существует в действительных вещах.
Альберти приписывают даже урбанистическую философию градостроения по образцу античной. Л. Малуза пишет: «Архитектура среди искусств... для Альберти является искусством самым высоким и самым близким к работе самой природы. Человеку свойственно строить, сколь возвышает его обращение к порядку в городе, который проясняет добродетели и затребован природой. Сотворение города как человеческого и природного целого занимает весомую часть трактата «De re aedificatoria» («О строительном искусстве»), который можно рассматривать как оригинальную урбанистическую философию: роль сооружения и города состоит для Альберти в том, что они служат для установления нравственного порядка и счастья».
Но среди тем, обсуждаемых Альберти, самая характерная тема — «добродетель» и «судьба». Для него «добродетель» не столько христианская virtus, сколько греческая arete, т. е. такая особая деятельность человека, которая способствует совершенствованию и гарантирует природное главенство. В частности, вопреки некоторым пессимистическим поучениям, Альберти твердо убежден в том, что добродетель, когда она осуществляется реалистически, побеждает судьбу.
Два его рассуждения о смысле человеческой деятельности и о превосходстве добродетели над судьбой стали особенно известными: «Поэтому я верю, что человек рождается не для того, чтобы умереть и сгнить, но для того, чтобы производить. Человек родился не для того, чтобы изнывать в безделии, но для того, чтобы упражняться в вещах великих и славных, которым он может радоваться и посредством которых может прославлять богов, а также для того, чтобы использовать совершенства добродетели, и таким образом добывать счастье». «Так не признается ли большинство из нас в том, что судьба наша есть то, что мы с быстротой и старанием выносим в качестве решения, которое мы утверждаем или поддерживаем? Легко побеждает тот, кто не желает быть побежденным. Терпит иго судьбы только тот, кто привык подчиняться».
Это нечто иное, как два прекрасных эпиграфа для всего гуманистического движения.
Другие гуманисты кватроченто
Напомним некоторые имена видных гуманистов этого века. Джанноццо Манетти (1396—1459) перевел Аристотеля и Псалтирь, но больше всего известен своим трудом «О достоинстве и превосходстве человека», которым открыл дискуссию «о достоинстве человека».
Маттео Пальмиери (1406—1475) соединял жизнь активную и жизнь созерцательную, не скрывая платонических симпатий.
Последним упомянем Гермолая Варвара (1453—1493) — переводчика Аристотеля (сделал перевод «Риторики»), возвратившего древний дух текстам Стагирита, очистив их от накипи средневековья. Стало самым известным следующее его утверждение: «Признаю только двух господ — Христа и литературу». Это обожествление слова имело курьезный характер: он предлагал прямо-таки целибат для ученых и освобождение их от гражданских обязанностей, чтобы они смогли посвятить себя полностью служению науке.
Неоэпикуреизм Лоренцо Валла
Одной из самых богатых и значительных фигур XV века был, конечно, Лоренцо Валла (1407-1457).
Философская позиция, которая более всего выражена в работе «Об истинном и ложном благе», отмечена критикой эксцессов аскетизма стоиков и монахов, в противовес которым он толкует «наслаждения» в самом общем смысле, а не только как плотское наслаждение. Таким образом, Валла проводит интересную попытку возобновить эпикуреизм на христианской основе.
Основные рассуждения Валла следующие: все, что создала природа, «не может быть не свято и не достойно похвалы», и наслаждение также свято и похвально; но, поскольку человек состоит из тела и души, наслаждение проявляется по-разному. Это, конечно же, чувственное наслаждение, самое низкое, потом следуют удовольствия духа, права, искусств и культуры, но выше всего — христианская любовь к Богу.
Валла, называя наслаждением то счастье, которое испытывает душа в раю, пишет: «Это блаженство кто усомнится назвать иначе, как наслаждением?» И далее уточняет: «Нужно отметить, что хотя я говорил, что наслаждение или удовольствие есть всегда благо, стремлюсь я, все же, не к наслаждению, а к Богу. Наслаждение есть любовь, и Бог дает это наслаждение. Получая — любят, полученное — любимо; любить — то же самое, что удовольствие, или наслаждение, или блаженство, или счастье или милосердие, которые есть конечная цель, и в этом свете к ней нам представляются другие предметы. Лучше говорить, что любовь Бога есть не конечная цель, но действующая причина...».
Смысл доктрины удовольствия Валлы был интерпретирован Э. Гарэном: «Провозглашенное здоровым духом наслаждение (voluptas) выступает защитой божественной природы, демонстрацией чудесного порядка и благого предусмотрения Бога. В доктрине чрезмерно откровенна антиманихейская позиция, в некоторых случаях Валла склоняется к пантеизму, сердцевиной которого является наслаждение и человеческое и божественное блаженство (hominumque divumque Voluptas). Ничто не лишено своей ценности — ни христианский опыт искупления, ни душа, ни плоть».
Но нужно добавить, что конечная цель этого преувеличенного voluptas — выход за рамки учения Эпикура, о чем Валла прямо говорит: «Я опроверг доктрины как эпикурейцев, так и стоиков, чтобы показать их сходство, а также то, что лишь в нашей религии высшее желаемое благо доступно не на земле, но на небесах».
Если помнить это, то нас не удивят слова Валлы из другой замечательной работы — «О свободе воли». В противоположность умозаключениям разума и знанию божественного в аристотелевском понимании, Валла исходит из живой веры, как понимал ее святой Павел, противопоставляя рассудочной добродетели теологическую, и пишет: «Так избавимся от честолюбивого стремления к познанию высшего и приблизимся к нему в смирении. Ничто не поможет христианину больше узнать великолепие и щедрость Бога, чем смирение ведь сказано: «Бог сопротивляется надменным, но благоволит кротким».
Только с этой точки зрения и можно понять «Рассуждение о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина», где Валла на базе строгого филологического анализа обосновывает фальшивость того документа, на основании которого Церковь узаконивала свою светскую власть, ставшую источником коррупции. Правильная интерпретация «слова» возвращает к истине и охраняет ее. В конце этого достойного восхищения труда Валла пишет: «Но я не желаю в моем обращении подстрекать государей и народы к насилию, которое вынудит папу уйти. Раз услышав правду, он вернется из чужих владений в собственный дом, родной порт, устав от шторма, бури и потрясений, и ничего не желаю более, чем того, чтобы однажды папа осознал себя викарием Христа, а не кесарем».
Филологические исследования Валла продолжил в работе «Сравнения и комментарии к Новому Завету, полученные из различных списков на греческом и латинском языке». Он намеревался вернуть тексту Нового Завета первоначальную чистоту и ясность. Ученые отметили, что с помощью этой деликатной операции Валла собирался противопоставить философскому методу средневековья quaestiones — филологический метод чтения священных текстов, чтобы очистить их от накипи, отложившейся на них в течение долгого времени. Валла видел перспективы этого метода. Суть его выражается латинским термином «таинство» (sacramentum). Язык для Валлы (как разъясняет Гарэн) является воплощенным духом, слово — воплощенной мыслью. Необходимо уважение к слову и понимание сакральности языка.
Стараниями Валлы гуманизм поднимается на новую ступень и занимает устойчивое положение.
Возрожденческий неоплатонизм
Краткие сведения о платоновской традиции и византийских ученых XV века
Эпоха гуманизма и Ренессанса отмечена всеобщим обращением к платонизму, создающему определенный духовный климат.
Это вовсе не означает возрождения платоновской мысли, выраженной в форме диалога. Средневековье мало интересовалось диалогами (за исключением «Менона», «Федона» и «Тимея»). Напротив, в эпоху кватроченто все диалоги были переведены Леонардо Бруни на латинский язык и получили большое признание. Многие гуманисты были способны читать и понимать греческие подлинники. Тем не менее вновь открытые платоновские тексты продолжали читать в свете поздней платонической традиции, т. е. в передаче канонического неоплатонизма.
Нынешнему читателю, владеющему изощренной экзегетической техникой, это может показаться парадоксальным. И действительно, только в начале XIX века начали различать доктрины собственно платоновские и неоплатонические.
Античность, в общем, была эпохой, когда основателю школы приписывались все философские открытия, в том числе и более поздние, им вдохновленные. Это отчасти объясняет причины, по которым Платон не оставил систематических записей, а основные принципы доктрины передал в лекциях и никого из учеников не уполномочил составлять общий свод своего учения. Академия, им основанная, как было показано в предшествующем томе, имела долгую судьбу и претерпела большие изменения. В эпоху эллинизма направление к скептицизму сменилось эклектикой с элементами стоицизма. В эпоху империи преобладало стремление создать систематическую метафизику, начало чему положили медиоплатоники и затем Плотин и поздние неоплатоники. Напомним еще, что с неоплатоников пошла традиция рассматривать и аристотелевские записи, как некие «малые мистерии», выступающие в функции введения в «большие мистерии», т. е. в качестве пропедевтики, приготовляющей к пониманию работ Платона. Добавились, кроме того, осложнения, уже нами проиллюстрированные выше, связанные с текстами «Герметического корпуса» и «Халдейских оракулов», т. е. с теми магико-теургическими течениями, которые использовали платонические философемы с определенной окраской. Наконец, напомним, что платонизм увеличил собственное доктринальное наследие за счет христианских умозрений, трудов Дионисия Ареопагита, в которых элементы прокловского учения сочетаются с элементами христианской теологии.
Платонизм вошел в эпоху Возрождения с многовековыми напластованиями, т. е. в форме неоплатонизма, и сверх того со всеми инфильтрациями магико-герметического и христианского характера. Но есть последний пункт, который следует отметить для того, чтобы иметь полное представление. Когда философские школы в Афинах и Александрии пришли в упадок, Византия сохранила живую эллинистическую традицию, несмотря на чрезвычайную скудость оригиналов. Ученые византийцы передали итальянскому Ренессансу эту традицию со всеми наслоениями, о которых было сказано, и еще тем, что добавилось потом из латинского средневекового платонизма.
Ученые византийцы переселялись в Италию в три этапа. 1) В начале XIV века их приглашали для обучения, как, например, Эмануила Хрисолора, что создало традицию изучения греческого языка во Флоренции. 2) В 1439 году имел место массовый приток по случаю заключения перемирия между Феррарой и Флоренцией, когда обсуждался союз Греческой и Римской Церквей. 3) В 1453 году, после захвата Константинополя турками, образовалась собственно диаспора греческих ученых.
Теперь в исторической перспективе стало ясно, что прибытие ученых греков в Италию значительно продвинуло изучение классического греческого наследия.
Что касается философского содержания возрожденного неоплатонизма, следует отметить, что эти ученые не внесли в него много оригинальных элементов. Значение имеет лишь полемика, которая разразилась относительно «превосходства» Платона над Аристотелем. Георгий Гемист Плетон (Плифон) (ок. 1355-1452) горячо поддерживал тезис о совершенном превосходстве Платона, предлагая почти новоязыческую форму платонизма.
Напротив, Георгий Схолариус Геннадий (1405—ок. 1472) стоял за Аристотеля и был поддержан (правда, на других основаниях) Георгием Трапезундским (1395—1486).
Попытка примирения сторон с большим мастерством и с помощью обширных познаний была предпринята Виссарионом (ок. 1400 1472), ставшим кардиналом папы Евгения IV. Восстановление гармонии между Платоном и Аристотелем для него означало создание основы для объединения Церквей Греческой и Римской. Поэтому Виссарион был назван самым греческим среди латинян и самым латинским среди греков. Известен, между прочим, его перевод «Метафизики» Аристотеля. Виссарион также (и не могло быть иначе по причинам, выше указанным) не принял неоплатоническую интерпретацию Платона.
Но грандиозный расцвет неоплатонизма с философской точки зрения состоялся благодаря, с одной стороны, работам Николая Кузанского и, с другой — трудам флорентийской платоновской Академии во главе с Фичино и затем с Пико. Об этой философии мы и поговорим.
Николай Кузанский: ученое незнание в отношении к бесконечному
Жизнь, работы и культурные связи Кузанского
Одной из наиболее значительных личностей XV века, одаренной мощным спекулятивным интеллектом, был Николай Кузанский, получивший имя по названию селения Куза в Южной Германии, где он родился в 1401 г. (его собственное имя было Круфтс или, в современной орфографии, Кребс). Немецкий язык был для него родным, а итальянским он овладел, обучаясь в Падуе. В 1426 году он стал священником, а в 1448-м — кардиналом. Умер в 1464 году.
Среди его работ вспомним: «Об ученом незнании» (1438-1440), «О предположениях» (между 1440-м и 1445-м), «Об искании Бога» (1445), «О Богосыновстве» (1445), «Апология ученого незнания» (1449), «Простец» (1450), «Начало» (1450), «О видении Бога» (1453), «О берилле» (1458), «О возможности-бытии» (1460), «Об игре в шар» (1463). «Об охоте за мудростью» (1463), «Компендий» (1463), «О вершине созерцания» (1464).
Кузанский лишь отчасти принадлежит эпохе Возрождения. Он сформировался как ученый прежде всего на проблематике, связанной с оккамизмом, затем на него повлияла мистика Экхарта. Однако основание, на котором покоится его собственная мысль, это неоплатонизм, особенно в том виде, который придал ему Дионисий, а также Скот Эриугена (хотя и в меньшей степени).
И все же было бы ошибочно думать о Кузанском как о философе, обращенном к прошлому: действительно, не будучи в когорте гуманистов, он далек от схоластов. Не следует риторическому методу древних, но также не следует и методу quaestio и disputatio — дискурсивному методу схоластов. Кузанский использует оригинальный метод, взятый из математики, тем не менее в нем нет собственно математической ценности, скорее, выступает в аналого-аллюзивной функции. Тип познания, связанный с этим методом, называется нашим философом «ученым незнанием», где прилагательное существенным образом корректирует существительное.
Посмотрим конкретно, в чем состояло это «ученое незнание» Кузанца.
Ученое незнание
В основном, когда устанавливается истина относительно различных вещей, неопределенное сравнивается с определенным, неизвестное с известным. Поэтому, когда исследование ведется в рамках вещей конечных, познавательное суждение вынести нетрудно, либо (если идет речь о сложных вещах) трудно, но в любом случае оно возможно. Не так обстоит дело, когда исследуется бесконечное. Как таковое оно непредставимо в какой бы то ни было пропорции и поэтому остается для нас неизвестным. Это тот случай, когда причина нашего незнания — отсутствие пропорций, которые присущи вещам законченным. Сознание такой структурной диспропорции между умом человеческим (конечным) и бесконечностью, в которую он включен и к которой стремится, и исследование в рамках такой критической установки — это и есть ученое незнание.
Николай Кузанский
Вот заключение Кузанского: «Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может в точности постичь истину вещей. Ведь истина не бывает больше или меньше, она заключается в чем-то неделимом и кроме как самой же истиной ничем в точности измерена быть не может, — как круг, бытие которого состоит в чем-то неделимом, не может быть измерен не-кругом. Не являясь истиной, наш разум тоже никогда не постигает истину так точно, чтобы уже не мог постигать ее все точнее без конца, и относиться к истине, как многоугольник к кругу: будучи вписан в круг, он тем ему подобнее, чем больше углов имеет, но даже при умножении своих углов до бесконечности он никогда не станет равен кругу, если не разрешится в тождество с ним». (цит. по: Николай Кузанский, соч., т. 1, с. 53)
Основываясь на этом, Кузанский указывает верный путь для приближения к истине (самой по себе недостижимой), сосредотачиваясь на том представлении, согласно которому в бесконечности имеет место совпадение противоположностей. На этом пути различные конечные вещи могут выступать не столько как антитеза бесконечности, но скорее вступают с ней в некоторое символическое отношение, содержащее в себе аллюзию бесконечности.
Следовательно, и в Боге, поскольку Он бесконечен, все различия, которые в тварном мире оказываются противопоставленными между собой, совпадают. Что это означает?
Кузанский показывает, что он имеет в виду, когда говорит о «совпадении противоположностей», на концепции «максимума». В Боге, Который есть предельное «абсолютное», противоположные «максимумы» и «минимумы» являются одним и тем же. И действительно, помыслим «количество» максимально большое и максимально малое. Отвлечемся в уме от «количества». Изъять количество — значит абстрагироваться от понятий «большое» и «малое». Что остается тогда? Остается совпадение «максимума» и «минимума», поскольку «максимум в высшей степени есть минимум». Поэтому Кузанский пишет: «Абсолютное количество... не более максимально, чем минимально, потому что максимум его есть через совпадение вместе с тем и минимум». Обобщая этот результат, наш философ добавляет к сказанному: «Противоположности, притом в разной мере, свойственны только вещам, допускающим превышающее и превышаемое. Абсолютному максимуму они никак не присущи, он выше всякого противоположения. И поскольку абсолютный максимум есть абсолютная актуальность всего, могущего быть, причем настолько без всякого противоположения, что максимум совпадает с минимумом, то он одинаково выше и всякого утверждения, и всякого отрицания. Все, что мы о нем думаем, — он не больше есть, чем не есть, все, что мы о нем не думаем, — он не больше не есть, чем есть: он есть так же это вот, как и все, и он так же все, как и ничто. И он максимально то, что есть минимально. Поистине, одно и то же сказать: «Бог, как сама абсолютная максимальность, есть свет» и: «Бог есть так же максимальный свет, как и минимальный свет». Ведь не будь абсолютная максимальность бесконечной, не будь она всеобщим пределом, ничем в мире не определяемым, она не была бы и актуальностью всего возможного».
Блестящие примеры, «намекающие» на совпадение противоположностей в бесконечности, предлагает геометрия. Возьмем, к примеру, круг с увеличивающимся до бесконечности радиусом. В таком случае круг будет стремиться к совпадению с линией и окружность станет постепенно минимально кривой и максимально прямой.
Кроме того, в бесконечном круге любая точка будет центром, и вместе с тем также крайним пределом; и, аналогично, дуга, хорда, радиус, диаметр совпадут, и все совпадет со всем. То же самое и относительно треугольника. Если продолжать постепенно сторону в бесконечность, треугольник будет стремиться к прямой; и примеры можно умножать. Таким образом, в бесконечности противоположности совпадают. Бог, поэтому, — complicatio opposiiorum et eorum coincidentia (свертывание противоположностей и их совпадение).
Все это ведет к преодолению представлений здравого смысла, которые основаны на начале непротиворечия. Кузанский пытается оправдать возможность такого преодоления, используя (восходящие к платоникам) отличия ступеней познания: а) чувственное восприятие, б) рациональное (ratio) и в) интеллектуальное (intellectus). Восприятие чувственное всегда положительно, или утвердительно; рациональное, т. е. познание дискурсивное, подтверждает и отрицает, согласно принципу различения противоположностей (подтверждается одно, отрицается другое и наоборот) и согласно принципу непротиворечия; интеллект, напротив, сверх любого рационального утверждения и отрицания схватывает принцип совпадения противоположностей в интуиции, познавательном акте более высокого порядка. Кузанский пишет: «Так, непостижимым образом получается, сверх любого рационального дискурса, что абсолютный максимум есть бесконечность, которой ничто не препятствует и с которой минимум совпадает».
В этих рамках с оригинальностью и утонченностью он вновь вводит основную тематику христианского неоплатонизма.
В частности, три пункта заслуживают того, чтобы быть отмеченными особо: а) способ отношения Бог — мир; б) значение античного принципа «все есть во всем»; с) концепция человека как микрокосма.
Отношение между Богом и универсумом
Происхождение вещей представляется Кузанским в функции трех ключевых концептов (уже употребленных некоторыми средневековыми платониками): 1) как компликация, 2) экспликация, 3) контракция содействия.
1) . Бог содержит в себе все вещи (в качестве максимума всех максимумов), и поэтому можно говорить, что «складывает» (включает) все вещи. Бог — «сложение» всех вещей, так же, как, например, числовое множество — «сложение» всех чисел, ибо числа бытуют не иначе как включенные в множество. Точка — это «компликация» всех геометрических фигур, поскольку линия есть нечто иное, как усложненная точка, и так далее.
2) . С помощью этих примеров можно пояснить также концепцию экспликации. Ведь известно: поскольку Бог полагается как компликация, следует говорить, что все вещи в Боге, напротив, если Бог полагается как экспликация. Бог во всех вещах то, что они есть: Бог в этом качестве, говорит Кузанский, есть истина в своем образе. Итак, говорить, что универсум есть экспликация Бога, — значит говорить, что Он является «образом» Абсолюта.
3) . Концепция контракции дана как следствие, т. е. в качестве манифестации Бога. Бог в универсуме является «контрактом», в котором единство «договаривается» (проявляет себя) во множественности, простота в сложности, покой в движении, вечность в чередовании времени и т. д.
Значение принципа «все во всем»
Таким образом, получается, что всякое сущее есть контракция универсума, так же, как, в свою очередь, универсум — контракция Бога. Это означает, что всякое сущее включает весь универсум и Бога. Универсум как бы цветок цветка, ветер ветра. «Все во всем», согласно античной максиме Анаксагора.
Вот прекрасная страница, где Кузанский выражает эту концепцию достойным образом: «Если, как ясно из первой книги, Бог во всем так, что все — в нем, а теперь выяснилось, что Бог во всем как бы через посредничество Вселенной, то, очевидно, все — во всем и каждое — в каждом. В самом деле, Вселенная как бы природным порядком, будучи совершеннейшей полнотой, заранее всегда уже предшествует всему, так что каждое оказывается в каждом: в каждом творении Вселенная пребывает в качестве этого творения, и так каждое вбирает все вещи: не имея возможности быть актуально всем, каждое конкретизирует собой все, определяя все в себя самого. Соответственно, если все во всем, то все явно предшествует каждому. Это «все» не есть множество, ведь множество не предшествует каждому. Поэтому все предшествует каждому в природном порядке без множественности: не множество вещей актуально присутствует в каждом, а (вселенское) все без множественности есть само это каждое. Опять- таки Вселенная существует только в конкретной определенности вещей, и всякая актуально существующая вещь конкретно определяет собой вселенское все так, что оно становится актуально ею самой. В свою очередь все актуально существующее пребывает в Боге, поскольку Бог есть актуальность всех вещей. Но акт есть завершение и конечная цель потенции. Значит, если Вселенная конкретизируется в каждой актуально существующей вещи, то Бог, пребывая во Вселенной, пребывает и в каждой вещи, а каждая актуально существующая вещь непосредственно пребывает в Боге. Поэтому сказать «каждое — в каждом» значит то же, что сказать «Бог через все — во всем и все через все в Боге». Тонкий ум ясно схватывает эти глубочайшие истины: что Бог вне различий пребывает во всем, поскольку каждое в каждом, и все в Боге, поскольку все — во всем. Но поскольку Вселенная пребывает в каждом, то каждое во Вселенной есть сама Вселенная, хотя Вселенная в каждом пребывает различно и всякое во Вселенной — тоже различно.
Вот пример. Показано, что бесконечная линия есть линия, треугольник, круг и шар. Но всякая конечная линия получает свое бытие от бесконечной, которая есть все то, чем является конечная. Поэтому в конечной линии все то, чем является бесконечная линия (т. е. линия, треугольник и т. д.), пребывает в качестве того, чем является эта конечная. Иначе говоря, всякая фигура в конечной линии есть сама эта линия, причем ни треугольник, ни круг, ни шар не пребывают в ней актуально, ведь из нескольких актуальных вещей единая актуальная вещь получиться не может. Каждое пребывает в каждом не в своей актуальности, но треугольник в (конечной) линии есть эта линия, круг в линии есть та же линия и т. д.
Вот пример для большей ясности. Линия может актуально существовать только в объемном теле, как будет показано в другом месте. Но в теле, имеющем длину, ширину и высоту, как известно, свернуто заключены все фигуры. Следовательно, в этой актуально существующей линии все фигуры, тоже достигающие актуального существования только в объемном теле, суть эта линия; в треугольнике они — треугольник и т. д. Точно так же в камне все — камень, в растительной душе — сама эта душа, в жизни — жизнь, в чувстве — чувство, в слухе — слух, в воображении — воображение, в рассудке — рассудок, в интеллекте — интеллект, в Боге — Бог» (там же, т. 1, с. 110—111).
Человек как микрокосм
Концепция человека как микрокосма есть не что иное, как следствие из этих предпосылок. Человек, в контексте мысли Кузанского, представляет собой микрокосм на двух уровнях: а) на общем онтологическом уровне, потому что он «связывает» все вещи (в этом смысле является микрокосмом любая вещь), и б) на специальном онтологическом уровне, поскольку он обладает разумом и сознанием и с познавательной точки зрения включает в себя образы всех вещей.
Приведем три характерных фрагмента, поскольку в этом отношении Кузанский находится в безукоризненном соответствии с гуманистами, которые сделали концепцию «человек как микрокосм» своим подлинно идеальным знаменем и духовным символом эпохи.
В трактате «О предположениях» читаем: «Оставаясь человечески конкретным, единство человечности явно свертывает в себе, сообразно природе своей определенности, все в мире. Сила ее единства все охватывает, все замыкает в пределах своей области, и ничто в мире не избегает ее потенции. Догадываясь, что чувством или рассудком, или интеллектом достигается все, и замечая, что она свертывает эти силы в собственном единстве, она предполагает в себе способность человеческим образом прийти ко всему. В самом деле, человек есть бог, только не абсолютно, раз он человек, он — человеческий бог (humanus deus). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он — микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией бога и весь мир. Человек может быть человеческим Богом, а в качестве бога он может быть человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом, или медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все.
В человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий Бог. Человечность есть человечески определенным образом единство, оно же и бесконечность, и если свойство единства — развертывать из себя сущее, поскольку единство есть бытие, свертывающее в своей простоте все сущее, то человек обладает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра. Но единству свойственно еще и ставить конечной целью своих развертываний самого себя, раз оно есть бесконечность». (там же, т. 1, с.259—260).
В «Игре в шар», уточняется: «Конечно: человек есть малый мир таким образом, что он же и часть большого. Так или иначе, целое светится во всех своих частях, раз часть есть часть целого, как есть отблеск целого человека в его руке, находящейся в пропорциональном отношении к целому, но все-таки в голове, например отблеск совершенной цельности человека более совершенен. Равным образом отблеск всего универсума есть на каждой его части, потому что все стоит в своем отношении и в своей пропорции к целому, но в той его части, которая зовется человеком, его отблеск больше, чем в какой бы то ни было другой. Поскольку совершенная цельность универсума больше просвечивает в человеке, человек оказывается совершенным миром, хоть и малым, оставаясь в то же время частью большого.
Соответственно, что универсум имеет общего, то и человек имеет — обособленно, частно и раздельно. И поскольку может быть только один универсум, но много обособленного, частного и раздельного, то многие обособленные и раздельные люди несут в себе вид и образ единого совершенного универсума и в таком разнообразном множестве бесчисленных малых текучих, сменяющихся друг другом миров, устойчивое единство большого универсума развертывается с наибольшим возможным совершенством» (там же, т. 2, с. 271).
В трактате «Об уме» (он стал частью «Книги простеца»), читаем: «...Я определяю ум как образ божественного ума, простейший среди образов божественного свертывания. И потому ум есть тем самым первообраз божественного свертывания, охватывающего в своей простоте и силе все образы свертывания. Ибо как Бог есть свертывание свертываний, так ум, являющийся образом Божиим, есть образ свертывания свертываний» (там же, т. 1, с. 397—398).
Жизнь, работы и культурные связи Кузанского
Одной из наиболее значительных личностей XV века, одаренной мощным спекулятивным интеллектом, был Николай Кузанский, получивший имя по названию селения Куза в Южной Германии, где он родился в 1401 г. (его собственное имя было Круфтс или, в современной орфографии, Кребс). Немецкий язык был для него родным, а итальянским он овладел, обучаясь в Падуе. В 1426 году он стал священником, а в 1448-м — кардиналом. Умер в 1464 году.
Среди его работ вспомним: «Об ученом незнании» (1438-1440), «О предположениях» (между 1440-м и 1445-м), «Об искании Бога» (1445), «О Богосыновстве» (1445), «Апология ученого незнания» (1449), «Простец» (1450), «Начало» (1450), «О видении Бога» (1453), «О берилле» (1458), «О возможности-бытии» (1460), «Об игре в шар» (1463). «Об охоте за мудростью» (1463), «Компендий» (1463), «О вершине созерцания» (1464).
Кузанский лишь отчасти принадлежит эпохе Возрождения. Он сформировался как ученый прежде всего на проблематике, связанной с оккамизмом, затем на него повлияла мистика Экхарта. Однако основание, на котором покоится его собственная мысль, это неоплатонизм, особенно в том виде, который придал ему Дионисий, а также Скот Эриугена (хотя и в меньшей степени).
И все же было бы ошибочно думать о Кузанском как о философе, обращенном к прошлому: действительно, не будучи в когорте гуманистов, он далек от схоластов. Не следует риторическому методу древних, но также не следует и методу quaestio и disputatio — дискурсивному методу схоластов. Кузанский использует оригинальный метод, взятый из математики, тем не менее в нем нет собственно математической ценности, скорее, выступает в аналого-аллюзивной функции. Тип познания, связанный с этим методом, называется нашим философом «ученым незнанием», где прилагательное существенным образом корректирует существительное.
Посмотрим конкретно, в чем состояло это «ученое незнание» Кузанца.
Ученое незнание
В основном, когда устанавливается истина относительно различных вещей, неопределенное сравнивается с определенным, неизвестное с известным. Поэтому, когда исследование ведется в рамках вещей конечных, познавательное суждение вынести нетрудно, либо (если идет речь о сложных вещах) трудно, но в любом случае оно возможно. Не так обстоит дело, когда исследуется бесконечное. Как таковое оно непредставимо в какой бы то ни было пропорции и поэтому остается для нас неизвестным. Это тот случай, когда причина нашего незнания — отсутствие пропорций, которые присущи вещам законченным. Сознание такой структурной диспропорции между умом человеческим (конечным) и бесконечностью, в которую он включен и к которой стремится, и исследование в рамках такой критической установки — это и есть ученое незнание.
Николай Кузанский
Вот заключение Кузанского: «Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может в точности постичь истину вещей. Ведь истина не бывает больше или меньше, она заключается в чем-то неделимом и кроме как самой же истиной ничем в точности измерена быть не может, — как круг, бытие которого состоит в чем-то неделимом, не может быть измерен не-кругом. Не являясь истиной, наш разум тоже никогда не постигает истину так точно, чтобы уже не мог постигать ее все точнее без конца, и относиться к истине, как многоугольник к кругу: будучи вписан в круг, он тем ему подобнее, чем больше углов имеет, но даже при умножении своих углов до бесконечности он никогда не станет равен кругу, если не разрешится в тождество с ним». (цит. по: Николай Кузанский, соч., т. 1, с. 53)
Основываясь на этом, Кузанский указывает верный путь для приближения к истине (самой по себе недостижимой), сосредотачиваясь на том представлении, согласно которому в бесконечности имеет место совпадение противоположностей. На этом пути различные конечные вещи могут выступать не столько как антитеза бесконечности, но скорее вступают с ней в некоторое символическое отношение, содержащее в себе аллюзию бесконечности.
Следовательно, и в Боге, поскольку Он бесконечен, все различия, которые в тварном мире оказываются противопоставленными между собой, совпадают. Что это означает?
Кузанский показывает, что он имеет в виду, когда говорит о «совпадении противоположностей», на концепции «максимума». В Боге, Который есть предельное «абсолютное», противоположные «максимумы» и «минимумы» являются одним и тем же. И действительно, помыслим «количество» максимально большое и максимально малое. Отвлечемся в уме от «количества». Изъять количество — значит абстрагироваться от понятий «большое» и «малое». Что остается тогда? Остается совпадение «максимума» и «минимума», поскольку «максимум в высшей степени есть минимум». Поэтому Кузанский пишет: «Абсолютное количество... не более максимально, чем минимально, потому что максимум его есть через совпадение вместе с тем и минимум». Обобщая этот результат, наш философ добавляет к сказанному: «Противоположности, притом в разной мере, свойственны только вещам, допускающим превышающее и превышаемое. Абсолютному максимуму они никак не присущи, он выше всякого противоположения. И поскольку абсолютный максимум есть абсолютная актуальность всего, могущего быть, причем настолько без всякого противоположения, что максимум совпадает с минимумом, то он одинаково выше и всякого утверждения, и всякого отрицания. Все, что мы о нем думаем, — он не больше есть, чем не есть, все, что мы о нем не думаем, — он не больше не есть, чем есть: он есть так же это вот, как и все, и он так же все, как и ничто. И он максимально то, что есть минимально. Поистине, одно и то же сказать: «Бог, как сама абсолютная максимальность, есть свет» и: «Бог есть так же максимальный свет, как и минимальный свет». Ведь не будь абсолютная максимальность бесконечной, не будь она всеобщим пределом, ничем в мире не определяемым, она не была бы и актуальностью всего возможного».
Блестящие примеры, «намекающие» на совпадение противоположностей в бесконечности, предлагает геометрия. Возьмем, к примеру, круг с увеличивающимся до бесконечности радиусом. В таком случае круг будет стремиться к совпадению с линией и окружность станет постепенно минимально кривой и максимально прямой.
Кроме того, в бесконечном круге любая точка будет центром, и вместе с тем также крайним пределом; и, аналогично, дуга, хорда, радиус, диаметр совпадут, и все совпадет со всем. То же самое и относительно треугольника. Если продолжать постепенно сторону в бесконечность, треугольник будет стремиться к прямой; и примеры можно умножать. Таким образом, в бесконечности противоположности совпадают. Бог, поэтому, — complicatio opposiiorum et eorum coincidentia (свертывание противоположностей и их совпадение).
Все это ведет к преодолению представлений здравого смысла, которые основаны на начале непротиворечия. Кузанский пытается оправдать возможность такого преодоления, используя (восходящие к платоникам) отличия ступеней познания: а) чувственное восприятие, б) рациональное (ratio) и в) интеллектуальное (intellectus). Восприятие чувственное всегда положительно, или утвердительно; рациональное, т. е. познание дискурсивное, подтверждает и отрицает, согласно принципу различения противоположностей (подтверждается одно, отрицается другое и наоборот) и согласно принципу непротиворечия; интеллект, напротив, сверх любого рационального утверждения и отрицания схватывает принцип совпадения противоположностей в интуиции, познавательном акте более высокого порядка. Кузанский пишет: «Так, непостижимым образом получается, сверх любого рационального дискурса, что абсолютный максимум есть бесконечность, которой ничто не препятствует и с которой минимум совпадает».
В этих рамках с оригинальностью и утонченностью он вновь вводит основную тематику христианского неоплатонизма.
В частности, три пункта заслуживают того, чтобы быть отмеченными особо: а) способ отношения Бог — мир; б) значение античного принципа «все есть во всем»; с) концепция человека как микрокосма.
Отношение между Богом и универсумом
Происхождение вещей представляется Кузанским в функции трех ключевых концептов (уже употребленных некоторыми средневековыми платониками): 1) как компликация, 2) экспликация, 3) контракция содействия.
1) . Бог содержит в себе все вещи (в качестве максимума всех максимумов), и поэтому можно говорить, что «складывает» (включает) все вещи. Бог — «сложение» всех вещей, так же, как, например, числовое множество — «сложение» всех чисел, ибо числа бытуют не иначе как включенные в множество. Точка — это «компликация» всех геометрических фигур, поскольку линия есть нечто иное, как усложненная точка, и так далее.
2) . С помощью этих примеров можно пояснить также концепцию экспликации. Ведь известно: поскольку Бог полагается как компликация, следует говорить, что все вещи в Боге, напротив, если Бог полагается как экспликация. Бог во всех вещах то, что они есть: Бог в этом качестве, говорит Кузанский, есть истина в своем образе. Итак, говорить, что универсум есть экспликация Бога, — значит говорить, что Он является «образом» Абсолюта.
3) . Концепция контракции дана как следствие, т. е. в качестве манифестации Бога. Бог в универсуме является «контрактом», в котором единство «договаривается» (проявляет себя) во множественности, простота в сложности, покой в движении, вечность в чередовании времени и т. д.
Значение принципа «все во всем»
Таким образом, получается, что всякое сущее есть контракция универсума, так же, как, в свою очередь, универсум — контракция Бога. Это означает, что всякое сущее включает весь универсум и Бога. Универсум как бы цветок цветка, ветер ветра. «Все во всем», согласно античной максиме Анаксагора.
Вот прекрасная страница, где Кузанский выражает эту концепцию достойным образом: «Если, как ясно из первой книги, Бог во всем так, что все — в нем, а теперь выяснилось, что Бог во всем как бы через посредничество Вселенной, то, очевидно, все — во всем и каждое — в каждом. В самом деле, Вселенная как бы природным порядком, будучи совершеннейшей полнотой, заранее всегда уже предшествует всему, так что каждое оказывается в каждом: в каждом творении Вселенная пребывает в качестве этого творения, и так каждое вбирает все вещи: не имея возможности быть актуально всем, каждое конкретизирует собой все, определяя все в себя самого. Соответственно, если все во всем, то все явно предшествует каждому. Это «все» не есть множество, ведь множество не предшествует каждому. Поэтому все предшествует каждому в природном порядке без множественности: не множество вещей актуально присутствует в каждом, а (вселенское) все без множественности есть само это каждое. Опять- таки Вселенная существует только в конкретной определенности вещей, и всякая актуально существующая вещь конкретно определяет собой вселенское все так, что оно становится актуально ею самой. В свою очередь все актуально существующее пребывает в Боге, поскольку Бог есть актуальность всех вещей. Но акт есть завершение и конечная цель потенции. Значит, если Вселенная конкретизируется в каждой актуально существующей вещи, то Бог, пребывая во Вселенной, пребывает и в каждой вещи, а каждая актуально существующая вещь непосредственно пребывает в Боге. Поэтому сказать «каждое — в каждом» значит то же, что сказать «Бог через все — во всем и все через все в Боге». Тонкий ум ясно схватывает эти глубочайшие истины: что Бог вне различий пребывает во всем, поскольку каждое в каждом, и все в Боге, поскольку все — во всем. Но поскольку Вселенная пребывает в каждом, то каждое во Вселенной есть сама Вселенная, хотя Вселенная в каждом пребывает различно и всякое во Вселенной — тоже различно.
Вот пример. Показано, что бесконечная линия есть линия, треугольник, круг и шар. Но всякая конечная линия получает свое бытие от бесконечной, которая есть все то, чем является конечная. Поэтому в конечной линии все то, чем является бесконечная линия (т. е. линия, треугольник и т. д.), пребывает в качестве того, чем является эта конечная. Иначе говоря, всякая фигура в конечной линии есть сама эта линия, причем ни треугольник, ни круг, ни шар не пребывают в ней актуально, ведь из нескольких актуальных вещей единая актуальная вещь получиться не может. Каждое пребывает в каждом не в своей актуальности, но треугольник в (конечной) линии есть эта линия, круг в линии есть та же линия и т. д.
Вот пример для большей ясности. Линия может актуально существовать только в объемном теле, как будет показано в другом месте. Но в теле, имеющем длину, ширину и высоту, как известно, свернуто заключены все фигуры. Следовательно, в этой актуально существующей линии все фигуры, тоже достигающие актуального существования только в объемном теле, суть эта линия; в треугольнике они — треугольник и т. д. Точно так же в камне все — камень, в растительной душе — сама эта душа, в жизни — жизнь, в чувстве — чувство, в слухе — слух, в воображении — воображение, в рассудке — рассудок, в интеллекте — интеллект, в Боге — Бог» (там же, т. 1, с. 110—111).
Человек как микрокосм
Концепция человека как микрокосма есть не что иное, как следствие из этих предпосылок. Человек, в контексте мысли Кузанского, представляет собой микрокосм на двух уровнях: а) на общем онтологическом уровне, потому что он «связывает» все вещи (в этом смысле является микрокосмом любая вещь), и б) на специальном онтологическом уровне, поскольку он обладает разумом и сознанием и с познавательной точки зрения включает в себя образы всех вещей.
Приведем три характерных фрагмента, поскольку в этом отношении Кузанский находится в безукоризненном соответствии с гуманистами, которые сделали концепцию «человек как микрокосм» своим подлинно идеальным знаменем и духовным символом эпохи.
В трактате «О предположениях» читаем: «Оставаясь человечески конкретным, единство человечности явно свертывает в себе, сообразно природе своей определенности, все в мире. Сила ее единства все охватывает, все замыкает в пределах своей области, и ничто в мире не избегает ее потенции. Догадываясь, что чувством или рассудком, или интеллектом достигается все, и замечая, что она свертывает эти силы в собственном единстве, она предполагает в себе способность человеческим образом прийти ко всему. В самом деле, человек есть бог, только не абсолютно, раз он человек, он — человеческий бог (humanus deus). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он — микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией бога и весь мир. Человек может быть человеческим Богом, а в качестве бога он может быть человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом, или медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все.
В человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий Бог. Человечность есть человечески определенным образом единство, оно же и бесконечность, и если свойство единства — развертывать из себя сущее, поскольку единство есть бытие, свертывающее в своей простоте все сущее, то человек обладает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра. Но единству свойственно еще и ставить конечной целью своих развертываний самого себя, раз оно есть бесконечность». (там же, т. 1, с.259—260).
В «Игре в шар», уточняется: «Конечно: человек есть малый мир таким образом, что он же и часть большого. Так или иначе, целое светится во всех своих частях, раз часть есть часть целого, как есть отблеск целого человека в его руке, находящейся в пропорциональном отношении к целому, но все-таки в голове, например отблеск совершенной цельности человека более совершенен. Равным образом отблеск всего универсума есть на каждой его части, потому что все стоит в своем отношении и в своей пропорции к целому, но в той его части, которая зовется человеком, его отблеск больше, чем в какой бы то ни было другой. Поскольку совершенная цельность универсума больше просвечивает в человеке, человек оказывается совершенным миром, хоть и малым, оставаясь в то же время частью большого.
Соответственно, что универсум имеет общего, то и человек имеет — обособленно, частно и раздельно. И поскольку может быть только один универсум, но много обособленного, частного и раздельного, то многие обособленные и раздельные люди несут в себе вид и образ единого совершенного универсума и в таком разнообразном множестве бесчисленных малых текучих, сменяющихся друг другом миров, устойчивое единство большого универсума развертывается с наибольшим возможным совершенством» (там же, т. 2, с. 271).
В трактате «Об уме» (он стал частью «Книги простеца»), читаем: «...Я определяю ум как образ божественного ума, простейший среди образов божественного свертывания. И потому ум есть тем самым первообраз божественного свертывания, охватывающего в своей простоте и силе все образы свертывания. Ибо как Бог есть свертывание свертываний, так ум, являющийся образом Божиим, есть образ свертывания свертываний» (там же, т. 1, с. 397—398).
Марсилио Фичино и платоновская Академия во Флоренции
Место Фичино в культуре Возрождения
В 1462 году Козимо Медичи Старший подарил Фичино виллу Карреджи, чтобы на досуге и в спокойствии он мог посвятить себя изучению и переводам Платона. Эта дата знаменует собой рождение «платоновской Академии», которая не была организованной школой, но скорее была союзом ученых и поклонников платоновской философии.
С Марсилио Фичино (1433—1499) был связан решающий поворот в истории гуманистической мысли в эпоху Возрождения. Такой поворот объясняется отчасти изменением политических условий, они превратили литератора Республики в придворного литератора, состоящего на службе у новых господ. Но деятельность литераторов-секретарей имела свои преимущества, и теперь стало необходимостью предложить теоретическое обоснование тому «первенству» и тому «достоинству» человека, на котором все гуманисты первой половины кватроченто настаивали, отделываясь декларациями. Такая работа была проделана именно Фичино на основе переосмысления платоновской традиции. Влияние Фичино распространяется не только на мыслителей второй половины XIV века, но также и XV века.
Три вида деятельности Фичино заслуживают внимания: 1) переводы; 2) философия; 3) магия. Не будем в качестве четвертого упоминать его обязанности священника (он принял сан в 1474 году в сорокалетнем возрасте), поскольку, как увидим, «священник» и «философ» для него одно и то же. Три вида деятельности находятся между собой в непосредственной связи и неотделимы одна от другой.
Фичино перевел большое количество текстов (о которых мы сейчас будем говорить) не для эрудиции, но потому, что это отвечало его духовным потребностям. Теория определяла выбор текстов для перевода. И деятельность переводчика прилагалась к деятельности мыслителя и мага не в качестве дополнения, но скорее по существенным причинам, на которые укажем позже.
Фичино в качестве переводчика
Официально деятельность переводчика началась в 1462 году: Работы над «Corpus Hermeticum», о котором выше было подробно рассказано, и «Гимнами Орфея», за которыми последовали в 1463 году «Комментарии к Зороастру». С 1463-го и до конца 1477 года Фичино переводил произведения Платона. Между 1484-м и 1490 годами он перевел «Эннеады» Плотина и между 1490-м и 1492-м — Дионисия Ареопагита. В эти годы он перевел также работы медиоплатоников, неоплатоников и неопифагорейцев, Порфирия, Ямвлиха, Прокла, а также византийца Михаила Пселла.
Как видим, это довольно полная карта платонизма. Фичино считал записи Гермеса Трисмегиста, Орфея и Зороастра подлинными древними документами, полагая, что Платон руководствовался ими.
Достижения философской мысли Фичино
Как философ Фичино проявился больше в работах «О христианской религии» и «Платоническая теология о бессмертии души», известны также его комментарии к Платону и Плотину. Его система неоплатонического христианства богата интересными замечаниями, среди которых особенно выделяются: а) новая концепция философии как «откровения»; б) концепция души как copula mundi (узы, связь мира); в) переосмысление в христианском духе понятия «платоническая любовь».
а). Философия рождается как озарение (illuminatio) ума, как говорил Гермес Трисмегист. Смысл философской деятельности состоит в том, чтобы подготовить душу таким образом, чтобы интеллект стал способным к восприятию света Божественного откровения, и в этом отношении философия совпадает с самой религией, философия и религия берут начало и вдохновение в священных мистериях. Гермес Трисмегист, Орфей, Зороастр были равно «просвещены» этим светом, потому они пророки, а их миссия состоит в сохранении священных неразглашаемых истин.
Тот факт, что эти «древние теологи» смогли прикоснуться к одной и той же истине (которую затем получили Пифагор и Платон), по мнению Фичино, находит объяснение в Логосе, который один для всех. Христос воплотил Слово, а это и означает полноту Откровения. Поэтому сочинения Гермеса, Орфея, Зороастра, Пифагора, Платона (и платоников) легко согласуются с христианской доктриной, ведь и то и другое проистекает из одного и того же источника (Божественного Логоса). Разумеется, совсем не просто дать средство для одоления неверия и атеизма, для этого необходима docta religio — религиозная концепция, которая бы синтезировала философию платоников и евангельское послание. Именно в этом Фичино видел смысл священнической деятельности, и в этом же для него состояла миссия философа- священника.
б). Что касается метафизической реальности, ее Фичино задумывает согласно схеме неоплатоников, в форме описания нисходящей последовательности совершенств. Их пять: Бог, ангел, душа, качество (форма) и материя. Первые две ступени и последние две были строго различены между собой как мир интеллигибельный и физический, а душа представляла «узел соединения». Обладая характеристиками более высокого мира, она вместе с тем способна оживлять нижние ступени бытия. Фичино, как неоплатоник, различает душу мира, душу небесных сфер и душу живых тварей, но его интерес более всего обращен к душе мыслящего человека. В качестве опосредующей душа триедина, она восходит в пятиступенчатой иерархии по направлению к более высокой ступени либо, наоборот, нисходит, как показано на схеме.
Фичино по этому поводу пишет: «В итоге этому естеству вменена необходимость подчиняться следующему порядку: дабы она (душа — С. М.) следовала после Бога и ангелов, которые неделимы, т. е. вне времени и протяженности, и которые выше того, что обладает телесностью и качествами, и того, что исчезает во времени и в пространстве, она определена как лицо, опосредованное адекватным термином, термином, который бы некоторым образом выражал подвластность течению времени и в то же время независимость от пространства. Она есть то, что существует среди смертных вещей, сама не будучи смертной, поскольку входит и дополняет, но не делится на части, а когда подключается, то не распыляется, так о ней заключают. И поскольку в то время, как управляет телом, она примыкает также к божественному, она является госпожой тела, а не компаньонкой. Она — высшее чудо природы. Другие вещи под Богом — каждая в себе — суть отдельные предметы; она является одновременно всеми вещами. В ней образы вещей божественных, от которых она зависит, она же есть причина и образец для всех вещей низшего порядка, которые она некоторым образом сама же и производит. Будучи посредницей всех вещей, она имеет способности всех вещей. И если это так, она проникает во все. Но поскольку она является истинной связью всего, то, когда она вселяется в одно, она при этом не оставляет другого, но проницает и одно и другое и всегда все поддерживает, поэтому ее справедливо можно назвать центром природы, посредницей всех вещей, сцеплением мира, лицом всего, узлом и связкой мира».
в). Тесно связано с тематикой души у Фичино понятие «платонической любви» (или «сократической любви»), в котором платонический эрос соответствует любви христианской (эрос понимался Платоном как сила, которая посредством видения красоты возвышает человека до абсолюта, и вновь дает душе крылья для того, чтобы возвратиться на небесную родину). Как выше было показано, у Фичино под понятием любви понимается воссоединение в Боге человека эмпирического с метаэмпирической Идеей посредством постепенного восхождения по лестнице любви, и, таким образом, она является видом «обожествления» бесконечной игры вечности, как удивительно сказано в «Комментариях» к Платонову «Пиру»: «Хотя нам нравятся тела, души, ангелы, но на самом деле мы все это не любим; но Бог вот в чем: любя тела, мы будем любить тень Бога, в душе — подобие Бога; в ангелах — образ Бога. Так, если в настоящем времени мы будем любить Бога во всех вещах, то в конце концов будем любить все вещи в Нем. Ибо, живя так, мы достигнем той степени, когда будем видеть Бога и все вещи в Боге. И будем любить Его в себе и все вещи в Нем: все дается милостью Бога и в конце концов получает искупление в Нем. Потому что все возвращается к Идее, для которой было создано. И тогда, может быть, снова совершится преображение: если некоторая часть испытывает в чем-либо недостаток, она преобразуется таким образом, чтобы объединиться с идеей навеки. Я хочу, чтобы вы знали, что истинный человек и Идея человека — одно целое. И все же никто из нас на земле не является истинным человеком, будучи отделен от Бога: потому что тогда он отделен от Идеи, которая является нашей формой. К подлинной жизни мы приходим посредством Божественной любви. Естественно, мы ограничены и оторваны друг от друга, но тогда вместе соединимся для любви и все вместе возвратимся к Идее, чтобы восхвалять все в Боге: любя Бога, становимся возлюбленными мы сами».
Теория «платонической любви» имела широкое распространение не только в Италии (Пико, Бембо, Кастильоне), где для того была приготовлена почва распространением «нового сладостного стиля», с которым она тематически была связана, но также и вне Италии (особенно во Франции).
Леон Еврей, чье подлинное имя -- Иуда Абарбанель (1460—1521), в «Диалогах о Любви», отличающихся свежестью и оригинальностью, выработал доктрину «интеллектуальной любви» (у Спинозы, о котором речь будет впереди, встретим нечто подобное).
Достижения магической доктрины Фичино
Магическую доктрину Фичино мы находим в работе «О жизни» (1489), состоящей из трех частей. Он без колебаний провозглашает себя «магом», сторонником «естественной магии», не той извращенной магии, при помощи которой общаются с духами, и не той пустой и профанной, об образчике которой говорится в следующем фрагменте: «Эти факты, о Гвиччардини, говорят любопытным, что Марсилио практикует не ту магию и соответствующие ей действия, но плотиновскую, о которой сказано ясно для тех, кто умеет читать. У него вовсе не говорится о профанной магии, которая основывается на религиозном культе демонов, но имеется в виду естественная магия, которая использует благоприятное воздействие небесных тел для оздоровления тела. Способность тех, кто практикует в области медицины и в сельском хозяйстве, тем продуктивнее, чем больше их склонность связывать вещи небесные с земными. Такими были первые маги, поклонившиеся только что родившемуся Христу. И почему же у нас такой страх перед именем магов? В Евангелии это имя служит не для обозначения зловредного колдуна, но человека мудрого и священного. Чем, как не магией, занимался тот, кто первый поклонился Христу? Что проповедовали те волхвы? Они поклоняются миру не тогда, когда, как крестьяне, склоняются к земле. Это, если хочешь, те же земледельцы, которые, чтобы накормить народ, заботятся о ниве соответственно климату, так же как тот, кто познает и священнодействует для здоровья людей, кто связывает вещи низкие с более возвышенными и кто лелеет свой небесный жар, чтобы отдать земле. То же делает и Сам Бог: Он побуждает к тому, чтобы самые низкие вещи порождали высокое и тем самым бы продвигались. Есть, наконец, еще два вида магии: в первом посредством определенных обрядов заклинаются демоны, и он был целиком отклонен, когда был изгнан господин этого мира. Другой вид представляет собой следствие воздействия естественных причин на естественные предметы, осуществляемого в виде достойного удивления закона. И для такого двойного искусства есть образец; один кроется в любопытстве, другой — в необходимости. Персидские маги клали шалфей под навоз, и, когда солнце и луна занимали благоприятное положение в созвездии Льва, там оказывалась птица, похожая на черного дрозда с хвостом змеи, они сжигали ее и помещали в лампадку, и внезапно вся комната наполнялась змеями. Все это от пустого тщеславия и напоказ, и следует этого избегать как пагубы. Но следует, напротив, сохранить ту необходимую часть магии, которая соединяет медицину с астрологией. Если так случится, что не поймут этого, оставь их, не для них мои записки и не им они послужат, они недостойны этого. И можно привлечь еще большое количество аргументов против их неблагодарного невежества».
Естественная магия Фичино основана на неоплатоническом положении об универсальной одушевленности вещей. Он вводит специальный элемент, «дух», являющийся самой тонкой материальной субстанцией, которая пронизывает все тела. Эта пневматическая субстанция распространена повсюду и поэтому наличествует в нас так же, как присутствует на небе, хотя небесный Дух все же самой чистой природы. Посредством естественной магии Фичино собирался с помощью различных средств, на самом деле природных, вовремя подготовить «дух», который в человеке получил наибольшие возможности, стать «духом» мира, жизненная сила которого истекает и звезд.
Камни, металлы, травы, раковины моллюсков как носители жизни и духа могут быть использованы с учетом их «симпатических свойств». Поэтому Фичино делал еще и талисманы. Использовал чары музыки, орфические песенные гимны с одноголосием и в инструментальном сопровождении, что должно было способствовать улавливанию благотворного влияния планет и гармонии, для «установления звездной симпатии». С этой практикой он связывал и медицину. Он не видел противоречий всего этого с христианством: Сам Христос часто являлся целителем.
Все это — не только эксцессы. Общие для многих людей Ренессанса, они составляют характеристическую черту эпохи.
Но большое удивление вызывают недавние открытия, на основе которых мы узнаем, что Бруно, один из самых выдающихся мыслителей Возрождения, читая лекции в Оксфордском университете, выдавал за свой труд третью часть трактата «О жизни» Фичино. Такова была слава и очарование этих доктрин! Но к этому мы еще возвратимся.
Место Фичино в культуре Возрождения
В 1462 году Козимо Медичи Старший подарил Фичино виллу Карреджи, чтобы на досуге и в спокойствии он мог посвятить себя изучению и переводам Платона. Эта дата знаменует собой рождение «платоновской Академии», которая не была организованной школой, но скорее была союзом ученых и поклонников платоновской философии.
С Марсилио Фичино (1433—1499) был связан решающий поворот в истории гуманистической мысли в эпоху Возрождения. Такой поворот объясняется отчасти изменением политических условий, они превратили литератора Республики в придворного литератора, состоящего на службе у новых господ. Но деятельность литераторов-секретарей имела свои преимущества, и теперь стало необходимостью предложить теоретическое обоснование тому «первенству» и тому «достоинству» человека, на котором все гуманисты первой половины кватроченто настаивали, отделываясь декларациями. Такая работа была проделана именно Фичино на основе переосмысления платоновской традиции. Влияние Фичино распространяется не только на мыслителей второй половины XIV века, но также и XV века.
Три вида деятельности Фичино заслуживают внимания: 1) переводы; 2) философия; 3) магия. Не будем в качестве четвертого упоминать его обязанности священника (он принял сан в 1474 году в сорокалетнем возрасте), поскольку, как увидим, «священник» и «философ» для него одно и то же. Три вида деятельности находятся между собой в непосредственной связи и неотделимы одна от другой.
Фичино перевел большое количество текстов (о которых мы сейчас будем говорить) не для эрудиции, но потому, что это отвечало его духовным потребностям. Теория определяла выбор текстов для перевода. И деятельность переводчика прилагалась к деятельности мыслителя и мага не в качестве дополнения, но скорее по существенным причинам, на которые укажем позже.
Фичино в качестве переводчика
Официально деятельность переводчика началась в 1462 году: Работы над «Corpus Hermeticum», о котором выше было подробно рассказано, и «Гимнами Орфея», за которыми последовали в 1463 году «Комментарии к Зороастру». С 1463-го и до конца 1477 года Фичино переводил произведения Платона. Между 1484-м и 1490 годами он перевел «Эннеады» Плотина и между 1490-м и 1492-м — Дионисия Ареопагита. В эти годы он перевел также работы медиоплатоников, неоплатоников и неопифагорейцев, Порфирия, Ямвлиха, Прокла, а также византийца Михаила Пселла.
Как видим, это довольно полная карта платонизма. Фичино считал записи Гермеса Трисмегиста, Орфея и Зороастра подлинными древними документами, полагая, что Платон руководствовался ими.
Достижения философской мысли Фичино
Как философ Фичино проявился больше в работах «О христианской религии» и «Платоническая теология о бессмертии души», известны также его комментарии к Платону и Плотину. Его система неоплатонического христианства богата интересными замечаниями, среди которых особенно выделяются: а) новая концепция философии как «откровения»; б) концепция души как copula mundi (узы, связь мира); в) переосмысление в христианском духе понятия «платоническая любовь».
а). Философия рождается как озарение (illuminatio) ума, как говорил Гермес Трисмегист. Смысл философской деятельности состоит в том, чтобы подготовить душу таким образом, чтобы интеллект стал способным к восприятию света Божественного откровения, и в этом отношении философия совпадает с самой религией, философия и религия берут начало и вдохновение в священных мистериях. Гермес Трисмегист, Орфей, Зороастр были равно «просвещены» этим светом, потому они пророки, а их миссия состоит в сохранении священных неразглашаемых истин.
Тот факт, что эти «древние теологи» смогли прикоснуться к одной и той же истине (которую затем получили Пифагор и Платон), по мнению Фичино, находит объяснение в Логосе, который один для всех. Христос воплотил Слово, а это и означает полноту Откровения. Поэтому сочинения Гермеса, Орфея, Зороастра, Пифагора, Платона (и платоников) легко согласуются с христианской доктриной, ведь и то и другое проистекает из одного и того же источника (Божественного Логоса). Разумеется, совсем не просто дать средство для одоления неверия и атеизма, для этого необходима docta religio — религиозная концепция, которая бы синтезировала философию платоников и евангельское послание. Именно в этом Фичино видел смысл священнической деятельности, и в этом же для него состояла миссия философа- священника.
б). Что касается метафизической реальности, ее Фичино задумывает согласно схеме неоплатоников, в форме описания нисходящей последовательности совершенств. Их пять: Бог, ангел, душа, качество (форма) и материя. Первые две ступени и последние две были строго различены между собой как мир интеллигибельный и физический, а душа представляла «узел соединения». Обладая характеристиками более высокого мира, она вместе с тем способна оживлять нижние ступени бытия. Фичино, как неоплатоник, различает душу мира, душу небесных сфер и душу живых тварей, но его интерес более всего обращен к душе мыслящего человека. В качестве опосредующей душа триедина, она восходит в пятиступенчатой иерархии по направлению к более высокой ступени либо, наоборот, нисходит, как показано на схеме.
Фичино по этому поводу пишет: «В итоге этому естеству вменена необходимость подчиняться следующему порядку: дабы она (душа — С. М.) следовала после Бога и ангелов, которые неделимы, т. е. вне времени и протяженности, и которые выше того, что обладает телесностью и качествами, и того, что исчезает во времени и в пространстве, она определена как лицо, опосредованное адекватным термином, термином, который бы некоторым образом выражал подвластность течению времени и в то же время независимость от пространства. Она есть то, что существует среди смертных вещей, сама не будучи смертной, поскольку входит и дополняет, но не делится на части, а когда подключается, то не распыляется, так о ней заключают. И поскольку в то время, как управляет телом, она примыкает также к божественному, она является госпожой тела, а не компаньонкой. Она — высшее чудо природы. Другие вещи под Богом — каждая в себе — суть отдельные предметы; она является одновременно всеми вещами. В ней образы вещей божественных, от которых она зависит, она же есть причина и образец для всех вещей низшего порядка, которые она некоторым образом сама же и производит. Будучи посредницей всех вещей, она имеет способности всех вещей. И если это так, она проникает во все. Но поскольку она является истинной связью всего, то, когда она вселяется в одно, она при этом не оставляет другого, но проницает и одно и другое и всегда все поддерживает, поэтому ее справедливо можно назвать центром природы, посредницей всех вещей, сцеплением мира, лицом всего, узлом и связкой мира».
в). Тесно связано с тематикой души у Фичино понятие «платонической любви» (или «сократической любви»), в котором платонический эрос соответствует любви христианской (эрос понимался Платоном как сила, которая посредством видения красоты возвышает человека до абсолюта, и вновь дает душе крылья для того, чтобы возвратиться на небесную родину). Как выше было показано, у Фичино под понятием любви понимается воссоединение в Боге человека эмпирического с метаэмпирической Идеей посредством постепенного восхождения по лестнице любви, и, таким образом, она является видом «обожествления» бесконечной игры вечности, как удивительно сказано в «Комментариях» к Платонову «Пиру»: «Хотя нам нравятся тела, души, ангелы, но на самом деле мы все это не любим; но Бог вот в чем: любя тела, мы будем любить тень Бога, в душе — подобие Бога; в ангелах — образ Бога. Так, если в настоящем времени мы будем любить Бога во всех вещах, то в конце концов будем любить все вещи в Нем. Ибо, живя так, мы достигнем той степени, когда будем видеть Бога и все вещи в Боге. И будем любить Его в себе и все вещи в Нем: все дается милостью Бога и в конце концов получает искупление в Нем. Потому что все возвращается к Идее, для которой было создано. И тогда, может быть, снова совершится преображение: если некоторая часть испытывает в чем-либо недостаток, она преобразуется таким образом, чтобы объединиться с идеей навеки. Я хочу, чтобы вы знали, что истинный человек и Идея человека — одно целое. И все же никто из нас на земле не является истинным человеком, будучи отделен от Бога: потому что тогда он отделен от Идеи, которая является нашей формой. К подлинной жизни мы приходим посредством Божественной любви. Естественно, мы ограничены и оторваны друг от друга, но тогда вместе соединимся для любви и все вместе возвратимся к Идее, чтобы восхвалять все в Боге: любя Бога, становимся возлюбленными мы сами».
Теория «платонической любви» имела широкое распространение не только в Италии (Пико, Бембо, Кастильоне), где для того была приготовлена почва распространением «нового сладостного стиля», с которым она тематически была связана, но также и вне Италии (особенно во Франции).
Леон Еврей, чье подлинное имя -- Иуда Абарбанель (1460—1521), в «Диалогах о Любви», отличающихся свежестью и оригинальностью, выработал доктрину «интеллектуальной любви» (у Спинозы, о котором речь будет впереди, встретим нечто подобное).
Достижения магической доктрины Фичино
Магическую доктрину Фичино мы находим в работе «О жизни» (1489), состоящей из трех частей. Он без колебаний провозглашает себя «магом», сторонником «естественной магии», не той извращенной магии, при помощи которой общаются с духами, и не той пустой и профанной, об образчике которой говорится в следующем фрагменте: «Эти факты, о Гвиччардини, говорят любопытным, что Марсилио практикует не ту магию и соответствующие ей действия, но плотиновскую, о которой сказано ясно для тех, кто умеет читать. У него вовсе не говорится о профанной магии, которая основывается на религиозном культе демонов, но имеется в виду естественная магия, которая использует благоприятное воздействие небесных тел для оздоровления тела. Способность тех, кто практикует в области медицины и в сельском хозяйстве, тем продуктивнее, чем больше их склонность связывать вещи небесные с земными. Такими были первые маги, поклонившиеся только что родившемуся Христу. И почему же у нас такой страх перед именем магов? В Евангелии это имя служит не для обозначения зловредного колдуна, но человека мудрого и священного. Чем, как не магией, занимался тот, кто первый поклонился Христу? Что проповедовали те волхвы? Они поклоняются миру не тогда, когда, как крестьяне, склоняются к земле. Это, если хочешь, те же земледельцы, которые, чтобы накормить народ, заботятся о ниве соответственно климату, так же как тот, кто познает и священнодействует для здоровья людей, кто связывает вещи низкие с более возвышенными и кто лелеет свой небесный жар, чтобы отдать земле. То же делает и Сам Бог: Он побуждает к тому, чтобы самые низкие вещи порождали высокое и тем самым бы продвигались. Есть, наконец, еще два вида магии: в первом посредством определенных обрядов заклинаются демоны, и он был целиком отклонен, когда был изгнан господин этого мира. Другой вид представляет собой следствие воздействия естественных причин на естественные предметы, осуществляемого в виде достойного удивления закона. И для такого двойного искусства есть образец; один кроется в любопытстве, другой — в необходимости. Персидские маги клали шалфей под навоз, и, когда солнце и луна занимали благоприятное положение в созвездии Льва, там оказывалась птица, похожая на черного дрозда с хвостом змеи, они сжигали ее и помещали в лампадку, и внезапно вся комната наполнялась змеями. Все это от пустого тщеславия и напоказ, и следует этого избегать как пагубы. Но следует, напротив, сохранить ту необходимую часть магии, которая соединяет медицину с астрологией. Если так случится, что не поймут этого, оставь их, не для них мои записки и не им они послужат, они недостойны этого. И можно привлечь еще большое количество аргументов против их неблагодарного невежества».
Естественная магия Фичино основана на неоплатоническом положении об универсальной одушевленности вещей. Он вводит специальный элемент, «дух», являющийся самой тонкой материальной субстанцией, которая пронизывает все тела. Эта пневматическая субстанция распространена повсюду и поэтому наличествует в нас так же, как присутствует на небе, хотя небесный Дух все же самой чистой природы. Посредством естественной магии Фичино собирался с помощью различных средств, на самом деле природных, вовремя подготовить «дух», который в человеке получил наибольшие возможности, стать «духом» мира, жизненная сила которого истекает и звезд.
Камни, металлы, травы, раковины моллюсков как носители жизни и духа могут быть использованы с учетом их «симпатических свойств». Поэтому Фичино делал еще и талисманы. Использовал чары музыки, орфические песенные гимны с одноголосием и в инструментальном сопровождении, что должно было способствовать улавливанию благотворного влияния планет и гармонии, для «установления звездной симпатии». С этой практикой он связывал и медицину. Он не видел противоречий всего этого с христианством: Сам Христос часто являлся целителем.
Все это — не только эксцессы. Общие для многих людей Ренессанса, они составляют характеристическую черту эпохи.
Но большое удивление вызывают недавние открытия, на основе которых мы узнаем, что Бруно, один из самых выдающихся мыслителей Возрождения, читая лекции в Оксфордском университете, выдавал за свой труд третью часть трактата «О жизни» Фичино. Такова была слава и очарование этих доктрин! Но к этому мы еще возвратимся.
Пико делла Мирандола между платонизмом, аристотелизмом, Каббалой и религией
Позиция Пико
Позиция Фичино, столь щедрая начинаниями, имеет соответствующие аналоги у Пико делла Мирандолы (1463—1494) и тем не менее содержит еще более многочисленные различия и разногласия.
Самые яркие новшества, которые он внес по сравнению с Фичино, таковы: а) к магии и герметизму он присоединяет также «Каббалу» и ее чрезвычайный эффект; б) он вознамерился привлечь к общей программе доктринального примирения также Аристотеля (которого изучил в Падуе); в) кроме того, он чувствовал симптомы начинающегося упадка в направлении грамматологической редукции, проявившемся у некоторых гуманистов. Было необходимо защитить некоторые завоевания схоластики (знаменательной в этой связи оказывается его полемика с Гермолаем Варваром); г) он принял участие в религиозной реформе, которая не ограничивалась теоретическими планами (в этом отношении показательны его симпатии к Савонароле).
Остановимся на двух основных пунктах доктрины Пико делла Мирандолы.
Пико и Каббала
Как понимал Пико Каббалу, как он считал возможным употребить ее в плане общей увязки религии с философией?
Каббала — мистическая доктрина. В еврейской теологии она предназначена для обнаружения главным образом того, что сделано Богом евреев. Каббала сочетает два аспекта: один теоретико-доктринальный (что способствует определенной «аллегорической» интерпретации Библии) и аспект практической магии, разрабатываемый либо в форме аутогипноза, для реализации внутреннего созерцания, либо в форме, очень близкой к магии, основанной на власти сакрального еврейского языка и на получаемом от ангелов голосе, а также на десяти именах власти и атрибутов Бога, так называемые «sefirot». Каббала имеет средневековое происхождение (обнаруживает сходство с писаниями герметиков, халдейских оракулов, орфиков), но основатели Каббалы возводят ее к самым древним еврейским традициям.
В этом случае также имела место нашумевшая историческая ошибка, которая определила позицию Пико. Он считал, что Каббала действительно восходит к самой древней традиции, проще говоря—к Моисею, и передавалась из поколения в поколение устно в виде эзотерических посвящений.
Но поскольку, в общем, в Каббале есть немало привлекательных, хотя и спорных, идей, мы считаем уместным привести здесь страницу из книги Йетса «Джордано Бруно и традиция герметиков», в которой с образцовой ясностью и чрезвычайно эффектно исследуются общие теоретические и практические установки.
Каббала, которая разрабатывалась в Испании в течение средних веков, основывалась на учении о десяти sefirot и двадцати двух буквах еврейского алфавита. Доктрина sefirot изложена в книге творения. Sefirot есть «десять самых общих имен Бога, которые в комплексе дают Его единое великое имя».
Сотворенная вселенная есть пространственная развертка живительных сил Бога. Творческий аспект sefirot включен в космологический контекст и действует как соотношение десяти сфер космоса, сфер семи планет, сфер неподвижных звезд и более высоких сфер. Характерно для каббализма значение, которое приписывается ангелам или божественным духам. Подобно медиумам, они рассеяны по всей этой системе и расположены согласно иерархии в рамках другой иерархии. Существуют дурные ангелы, или демоны в иерархии антагонистической благому. Теософская система основана на утонченной мистической интерпретации слов и букв еврейского текста, в особенности Бытия.
Еврейский алфавит для каббалиста содержит имя или имена Бога; он отражает духовную природу мира и языка. Творение, с точки зрения Бога, является выражением Его Самого, сокровенного Бога. Ему присваивается имя, святое имя бесконечно творящего Бога. Посредством созерцания букв еврейского алфавита и их комбинаций, из которых составлено имя Бога, в каббалистике узнают деяния, зашифрованные в Его имени.
Две ветви испанского каббализма основываются на том, что имена имеют взаимодополнительный характер и частично накладываются. Одна имеет наименование «путь sefirot»; другая — «тропа имен». Знатоком «тропы имен» был Абрахам Абу-ль-Афия, испанский еврей XIII столетия, который выработал сложную медитативную технику, основанную на системе сочетания букв еврейского алфавита в бесконечных комбинациях.
Коль скоро Каббала является по существу доктриной мистической, то метод узнавания Бога обязательно связан с магической деятельностью, в которой можно упражняться либо мистически, либо изобретая собственный способ, представляющий вид аутогипноза для облегчения созерцания. G. Scholem полагает, что Абу Афия практиковал именно в этом направлении. Есть также форма оперативной магии, в которой используют свойства еврейского языка или силу вызываемых ангелов, для того чтобы осуществить магические операции (очевидно, это говорится с позиции того, кто мистически верит в магию, как, например, Пико делла Мирандола). В своих трудах каббалисты ввели имена ангелов, которых нет в Писании (где есть упоминание только Гавриила, Рафаила и Михаила) и которые наделены особыми функциями. Их имена имеют суффиксы «эль» или «ях», свидетельствующие об их представительстве от имени Бога. За этими ангельскими именами, произнесенными или вырезанными на талисманах, признавалась большая сила. Значительная магическая власть присваивалась также аббревиатурам еврейских слов, полученным методом notarikon, т. е. транспозиции и составлении анаграмм. Одним из самых усложненных методов, использованных в каббалистической практике, или каббалистической магии, был метод gematria, основанный на числовых значениях, присвоенных каждой букве еврейского алфавита, что порождало математическую систему крайней сложности. Благодаря ей, как только слова преобразовывались в числа, а числа в слова, можно было считывать мировую систему, подсчитать точное число небесных обитателей, восходящее к 301.655.172. Уравнение слова-числа во всех этих методах может вовсе не иметь магического характера, а быть просто мистическим, однако оно является важным аспектом каббалистической практики, благодаря связи с именами ангелов. Например, семьдесят два ангела могут быть вызваны, если известны их имена и соответствующие им числа. Призывы должны всегда формулироваться на еврейском языке, но существуют также призывы безмолвные, которые выполняются, если просто расположить в определенном порядке слова, буквы, признаки или символы еврейского языка.
По этой причине Пико всецело посвятил себя изучению еврейского языка (помимо арабского и халдейского), потому что без непосредственного знакомства с еврейским нельзя по-настоящему заниматься Каббалой.
Только так в полном объеме могут быть поняты известные «900 тезисов, навеянных философией, Каббалой и теологией», представленные Пико, в которых аристотелики и платоники, философия и религия, магия и Каббала должны были быть объединены. Некоторые из этих тезисов были признаны еретическими и осуждены. Серия гонений закончилась для Пико заключением в тюрьму в Савойе. (Он был впоследствии освобожден вмешательством Лоренцо Великолепного и прощен Александром VI в 1493 году.) «Речь о достоинстве человека», которая была и остается одной из самых известных деклараций гуманизма, могла бы быть предисловием к «Тезисам».
Пико и доктрина достоинства человека
Доктрина этого грандиозного манифеста представлена в форме мудрости, обретенной на Востоке, и, в частности поучения Асклепия, приписываемой (как уже было сказано) Гермесу Трисмегисту: «Великое чудо — человек». Вот недвусмысленные декларации Пико: «В арабских книгах я прочел, преподобные отцы, что Абдулла Сарацин, от которого потребовали, чтобы он указал на самое большое чудо мира, ответил, что нет ничего более изумительного, чем человек. Сходно звучит сказанное Гермесом: «Великое чудо, о Асклепий, человек».
Но почему человек являет собой большое чудо? Объяснение Пико (справедливо ставшее очень известным) следующее. Все творения онтологически определены по сущности быть тем, что они есть, а не иным. Человек, напротив, единственный из творений, помещен на границе двух миров, свойства которого не предрешены, но заданы таким образом, что он сам лепит свой образ согласно заранее выбранной форме. И, таким образом, человек может возвышаться посредством чистого разума и стать ангелом и может подниматься еще выше. Величие человека будет, таким образом, заключаться в искусстве быть творцом самого себя, в самоконституировании.
Вот превосходные слова, которые Пико вложил в уста Бога. Это обращение к человеку, только что созданному, имело самый широкий отклик у современников: «Не даем Мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого Я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные».
Таким образом, в то время как животные не могут быть ничем иным, кроме как животными, ангелы — ангелами, в человеке есть семя любой жизни. В зависимости от этих семян, которые будут прорастать, человек станет либо растением, либо мыслящим животным, либо ангелом; и если он не будет доволен всем этим, то в своих глубинах он явит тогда «единственный дух, сотворенный по образу и подобию Божьему, тот, что был помещен выше всех вещей и остающийся выше всех вещей».
И вот последняя страница, на которой представление о «хамелеоновой» природе человека снова подкреплено словами Пифагора (из доктрины метемпсихоза) так же, как и Библией и восточной мудростью, и изложено все это остроумно и изысканно (тот же Помпонацци, как далее увидим, вдохновится ею): «И как не удивляться нашему хамелеонству! Или, вернее, чему удивляться более? И справедливо говорил афинянин Асклепий, что за изменчивость облика и непостоянство характера он сам был символически изображен в мистериях как Протей. Отсюда и известные метаморфозы евреев и пифагорейцев. Ведь в еврейской теологии то святого Эноха тайно превращают в божественного ангела, то других превращают в иные божества. Пифагорейцы нечестивых людей превращают в животных, а если верить Эмпедоклу, то и в растения. Выражая эту мысль, Магомет часто повторял: «Тот, кто отступит от Божественного закона, станет животным, и вполне заслуженно». И действительно, не кора составляет существо растения, но неразумная и ничего не чувствующая природа, не кожа есть сущность упряжной лошади, но тупая и чувственная душа, не кругообразное вещество составляет суть неба, а правильный разум; и ангела создает не отделение его от тела, но духовный разум. Если ты увидишь кого-нибудь, ползущего по земле на животе, то ты видишь не человека, а кустарник, и если увидишь, подобно Калипсо, кого-либо, ослепленного пустыми миражами фантазии, охваченного соблазнами раба чувств, то это ты видишь не человека, а животное. И если ты увидишь философа, все распознающего правильным разумом, то уважай его, ибо небесное он существо, не земное. Это — самое возвышенное божество, облаченное в человеческую плоть. И кто не будет восхищаться человеком, который в священных еврейских и христианских писаниях справедливо называется именем то всякой плоти, то всякого творения, так как сам формирует и превращает себя в любую плоть и приобретает свойства любого создания! Поэтому перс Эвант, излагая философию халдеев, пишет, что у человека нет собственного природного образа, но есть много чужих внешних обликов. Отсюда и выражение у халдеев: человек — животное многообразной и изменчивой природы».
Вышеприведенный знаменитый фрагмент Пико нужно понимать именно в контексте магической герметики и каббалистики. Эта точка зрения выявляет специфику и своеобразие гуманизма эпохи Возрождения и отличие его от гуманизма средневекового и последующих его форм.
Позиция Пико
Позиция Фичино, столь щедрая начинаниями, имеет соответствующие аналоги у Пико делла Мирандолы (1463—1494) и тем не менее содержит еще более многочисленные различия и разногласия.
Самые яркие новшества, которые он внес по сравнению с Фичино, таковы: а) к магии и герметизму он присоединяет также «Каббалу» и ее чрезвычайный эффект; б) он вознамерился привлечь к общей программе доктринального примирения также Аристотеля (которого изучил в Падуе); в) кроме того, он чувствовал симптомы начинающегося упадка в направлении грамматологической редукции, проявившемся у некоторых гуманистов. Было необходимо защитить некоторые завоевания схоластики (знаменательной в этой связи оказывается его полемика с Гермолаем Варваром); г) он принял участие в религиозной реформе, которая не ограничивалась теоретическими планами (в этом отношении показательны его симпатии к Савонароле).
Остановимся на двух основных пунктах доктрины Пико делла Мирандолы.
Пико и Каббала
Как понимал Пико Каббалу, как он считал возможным употребить ее в плане общей увязки религии с философией?
Каббала — мистическая доктрина. В еврейской теологии она предназначена для обнаружения главным образом того, что сделано Богом евреев. Каббала сочетает два аспекта: один теоретико-доктринальный (что способствует определенной «аллегорической» интерпретации Библии) и аспект практической магии, разрабатываемый либо в форме аутогипноза, для реализации внутреннего созерцания, либо в форме, очень близкой к магии, основанной на власти сакрального еврейского языка и на получаемом от ангелов голосе, а также на десяти именах власти и атрибутов Бога, так называемые «sefirot». Каббала имеет средневековое происхождение (обнаруживает сходство с писаниями герметиков, халдейских оракулов, орфиков), но основатели Каббалы возводят ее к самым древним еврейским традициям.
В этом случае также имела место нашумевшая историческая ошибка, которая определила позицию Пико. Он считал, что Каббала действительно восходит к самой древней традиции, проще говоря—к Моисею, и передавалась из поколения в поколение устно в виде эзотерических посвящений.
Но поскольку, в общем, в Каббале есть немало привлекательных, хотя и спорных, идей, мы считаем уместным привести здесь страницу из книги Йетса «Джордано Бруно и традиция герметиков», в которой с образцовой ясностью и чрезвычайно эффектно исследуются общие теоретические и практические установки.
Каббала, которая разрабатывалась в Испании в течение средних веков, основывалась на учении о десяти sefirot и двадцати двух буквах еврейского алфавита. Доктрина sefirot изложена в книге творения. Sefirot есть «десять самых общих имен Бога, которые в комплексе дают Его единое великое имя».
Сотворенная вселенная есть пространственная развертка живительных сил Бога. Творческий аспект sefirot включен в космологический контекст и действует как соотношение десяти сфер космоса, сфер семи планет, сфер неподвижных звезд и более высоких сфер. Характерно для каббализма значение, которое приписывается ангелам или божественным духам. Подобно медиумам, они рассеяны по всей этой системе и расположены согласно иерархии в рамках другой иерархии. Существуют дурные ангелы, или демоны в иерархии антагонистической благому. Теософская система основана на утонченной мистической интерпретации слов и букв еврейского текста, в особенности Бытия.
Еврейский алфавит для каббалиста содержит имя или имена Бога; он отражает духовную природу мира и языка. Творение, с точки зрения Бога, является выражением Его Самого, сокровенного Бога. Ему присваивается имя, святое имя бесконечно творящего Бога. Посредством созерцания букв еврейского алфавита и их комбинаций, из которых составлено имя Бога, в каббалистике узнают деяния, зашифрованные в Его имени.
Две ветви испанского каббализма основываются на том, что имена имеют взаимодополнительный характер и частично накладываются. Одна имеет наименование «путь sefirot»; другая — «тропа имен». Знатоком «тропы имен» был Абрахам Абу-ль-Афия, испанский еврей XIII столетия, который выработал сложную медитативную технику, основанную на системе сочетания букв еврейского алфавита в бесконечных комбинациях.
Коль скоро Каббала является по существу доктриной мистической, то метод узнавания Бога обязательно связан с магической деятельностью, в которой можно упражняться либо мистически, либо изобретая собственный способ, представляющий вид аутогипноза для облегчения созерцания. G. Scholem полагает, что Абу Афия практиковал именно в этом направлении. Есть также форма оперативной магии, в которой используют свойства еврейского языка или силу вызываемых ангелов, для того чтобы осуществить магические операции (очевидно, это говорится с позиции того, кто мистически верит в магию, как, например, Пико делла Мирандола). В своих трудах каббалисты ввели имена ангелов, которых нет в Писании (где есть упоминание только Гавриила, Рафаила и Михаила) и которые наделены особыми функциями. Их имена имеют суффиксы «эль» или «ях», свидетельствующие об их представительстве от имени Бога. За этими ангельскими именами, произнесенными или вырезанными на талисманах, признавалась большая сила. Значительная магическая власть присваивалась также аббревиатурам еврейских слов, полученным методом notarikon, т. е. транспозиции и составлении анаграмм. Одним из самых усложненных методов, использованных в каббалистической практике, или каббалистической магии, был метод gematria, основанный на числовых значениях, присвоенных каждой букве еврейского алфавита, что порождало математическую систему крайней сложности. Благодаря ей, как только слова преобразовывались в числа, а числа в слова, можно было считывать мировую систему, подсчитать точное число небесных обитателей, восходящее к 301.655.172. Уравнение слова-числа во всех этих методах может вовсе не иметь магического характера, а быть просто мистическим, однако оно является важным аспектом каббалистической практики, благодаря связи с именами ангелов. Например, семьдесят два ангела могут быть вызваны, если известны их имена и соответствующие им числа. Призывы должны всегда формулироваться на еврейском языке, но существуют также призывы безмолвные, которые выполняются, если просто расположить в определенном порядке слова, буквы, признаки или символы еврейского языка.
По этой причине Пико всецело посвятил себя изучению еврейского языка (помимо арабского и халдейского), потому что без непосредственного знакомства с еврейским нельзя по-настоящему заниматься Каббалой.
Только так в полном объеме могут быть поняты известные «900 тезисов, навеянных философией, Каббалой и теологией», представленные Пико, в которых аристотелики и платоники, философия и религия, магия и Каббала должны были быть объединены. Некоторые из этих тезисов были признаны еретическими и осуждены. Серия гонений закончилась для Пико заключением в тюрьму в Савойе. (Он был впоследствии освобожден вмешательством Лоренцо Великолепного и прощен Александром VI в 1493 году.) «Речь о достоинстве человека», которая была и остается одной из самых известных деклараций гуманизма, могла бы быть предисловием к «Тезисам».
Пико и доктрина достоинства человека
Доктрина этого грандиозного манифеста представлена в форме мудрости, обретенной на Востоке, и, в частности поучения Асклепия, приписываемой (как уже было сказано) Гермесу Трисмегисту: «Великое чудо — человек». Вот недвусмысленные декларации Пико: «В арабских книгах я прочел, преподобные отцы, что Абдулла Сарацин, от которого потребовали, чтобы он указал на самое большое чудо мира, ответил, что нет ничего более изумительного, чем человек. Сходно звучит сказанное Гермесом: «Великое чудо, о Асклепий, человек».
Но почему человек являет собой большое чудо? Объяснение Пико (справедливо ставшее очень известным) следующее. Все творения онтологически определены по сущности быть тем, что они есть, а не иным. Человек, напротив, единственный из творений, помещен на границе двух миров, свойства которого не предрешены, но заданы таким образом, что он сам лепит свой образ согласно заранее выбранной форме. И, таким образом, человек может возвышаться посредством чистого разума и стать ангелом и может подниматься еще выше. Величие человека будет, таким образом, заключаться в искусстве быть творцом самого себя, в самоконституировании.
Вот превосходные слова, которые Пико вложил в уста Бога. Это обращение к человеку, только что созданному, имело самый широкий отклик у современников: «Не даем Мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого Я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные».
Таким образом, в то время как животные не могут быть ничем иным, кроме как животными, ангелы — ангелами, в человеке есть семя любой жизни. В зависимости от этих семян, которые будут прорастать, человек станет либо растением, либо мыслящим животным, либо ангелом; и если он не будет доволен всем этим, то в своих глубинах он явит тогда «единственный дух, сотворенный по образу и подобию Божьему, тот, что был помещен выше всех вещей и остающийся выше всех вещей».
И вот последняя страница, на которой представление о «хамелеоновой» природе человека снова подкреплено словами Пифагора (из доктрины метемпсихоза) так же, как и Библией и восточной мудростью, и изложено все это остроумно и изысканно (тот же Помпонацци, как далее увидим, вдохновится ею): «И как не удивляться нашему хамелеонству! Или, вернее, чему удивляться более? И справедливо говорил афинянин Асклепий, что за изменчивость облика и непостоянство характера он сам был символически изображен в мистериях как Протей. Отсюда и известные метаморфозы евреев и пифагорейцев. Ведь в еврейской теологии то святого Эноха тайно превращают в божественного ангела, то других превращают в иные божества. Пифагорейцы нечестивых людей превращают в животных, а если верить Эмпедоклу, то и в растения. Выражая эту мысль, Магомет часто повторял: «Тот, кто отступит от Божественного закона, станет животным, и вполне заслуженно». И действительно, не кора составляет существо растения, но неразумная и ничего не чувствующая природа, не кожа есть сущность упряжной лошади, но тупая и чувственная душа, не кругообразное вещество составляет суть неба, а правильный разум; и ангела создает не отделение его от тела, но духовный разум. Если ты увидишь кого-нибудь, ползущего по земле на животе, то ты видишь не человека, а кустарник, и если увидишь, подобно Калипсо, кого-либо, ослепленного пустыми миражами фантазии, охваченного соблазнами раба чувств, то это ты видишь не человека, а животное. И если ты увидишь философа, все распознающего правильным разумом, то уважай его, ибо небесное он существо, не земное. Это — самое возвышенное божество, облаченное в человеческую плоть. И кто не будет восхищаться человеком, который в священных еврейских и христианских писаниях справедливо называется именем то всякой плоти, то всякого творения, так как сам формирует и превращает себя в любую плоть и приобретает свойства любого создания! Поэтому перс Эвант, излагая философию халдеев, пишет, что у человека нет собственного природного образа, но есть много чужих внешних обликов. Отсюда и выражение у халдеев: человек — животное многообразной и изменчивой природы».
Вышеприведенный знаменитый фрагмент Пико нужно понимать именно в контексте магической герметики и каббалистики. Эта точка зрения выявляет специфику и своеобразие гуманизма эпохи Возрождения и отличие его от гуманизма средневекового и последующих его форм.
Франческо Патрици
Франческо Патрици жил в XVI столетии (1529—1597), но придерживался той же линии, что Фичино и Пико, т. е. парадигмы герметического мышления, которое уже было проиллюстрировано. Он основательно изучал «Corpus Hermeticum», как и «Халдейские оракулы». Его самой значительной теоретической работой является «Новая универсальная философия».
Патрици был убежден вслед за Гермесом Трисмегистом (которого он считает не только современником Моисея, но даже несколько старше — paulo senior), что без философии нельзя быть по большому счету религиозным. Но дерзость Аристотеля, отрицавшего всеведение и всемогущество Бога, нанесла тяжелейший ущерб философии. Поэтому было необходимо противопоставить аристотелевской философии платоновскую (Платона, Плотина, Прокла и отцов Церкви), но особенно философию герметиков (для него трактат Гермеса значил гораздо больше, чем все книги Аристотеля).
Патрици дошел до того, что даже призывал папу ввести преподавание «Corpus Hermeticum», что было, с его точки зрения, делом огромной важности и предположительно могло привести к возвращению в католическую веру немецких протестантов. Патрици рекомендовал понтификату ввести герметизм в программу обучения иезуитов. В общем, Патрици считал «Corpus Hermeticum» наилучшим инструментом на службе реставрации католицизма.
Ясно, что инквизиция осудила как неортодоксальные некоторые из идей Патрици. Попытка навязать Гермеса Трисмегиста официальной Церкви провалилась. Все же справедливо замечание Йетса о том, что дела Патрици свидетельствуют о «беспорядке в мышлении к концу XVI столетия и о том, насколько было трудно даже для такого крупного платоника-католика, как Патрици, оставаться в пределах собственно теологии».
Аристотелизм эпохи Возрождения
Проблемы аристотелевской традиции в эпоху гуманизма
Понимание роли аристотелизма в рамках возрожденческой мысли в Италии в XV и XVI столетиях останется неполным, если не сделать дополнение.
Напоминаем, что есть три основные интерпретации аристотелизма. 1). Первая, александрийская, восходит к античному комментатору Аристотеля Александру Афродисийскому. Александр полагал, что человеку присущ потенциальный интеллект, но действенным началом интеллекта является высшая причина (Бог), которая, освещая потенциальный интеллект, делает возможным познание. Получается, что бессмертная душа должна совпасть с действенным началом интеллекта (интерпретаторы пришли к признанию наличия некоторых форм бессмертия в теории Александра, однако не затрагивающих личности и совершенно нетипичных; в любом случае, безличное бессмертие не могло заинтересовать христиан). 2). В XI веке Аверроэс снабдил аристотелевские работы мощными комментариями, которые оказали большое воздействие на всю последующую философию. Для этой интерпретации был характерен тезис, согласно которому существует единый интеллект и для всех людей, и отдельно для каждого. Отсюда проистекала возможность говорить о бессмертии человека, ибо единый Интеллект по определению должен быть бессмертным. Типичной для того времени стала потом так называемая доктрина «двойной истины», в которой различались истина, доступная разуму, и истина, доступная лишь для веры (к смыслу этой доктрины мы обратимся далее). 3). Томистская интерпретация — грандиозная попытка примирения аристотелевской системы с христианской доктриной, как это подробно представлено в предшествующем томе.
В эпоху Ренессанса все эти интерпретации были вновь заявлены. Но сегодня подвергается сомнению законность этой удобной схемы, ибо действительность много сложнее. В решении отдельных проблем различные мыслители используют весьма разнообразные комбинации. Речь идет о таком делении, которое следует использовать с крайней осторожностью. Что касается тематики, напоминаем, что в рамках университетского образования последователи Аристотеля эпохи Возрождения занимались больше всего логико-гносеологическими и физическими проблемами (такие науки, как политику, этику и поэтику, изучали филологи-гуманисты).
Среди источников знания аристотелики различали: а) авторитет Аристотеля; б) умозаключения, применяемые к фактам; в) непосредственный опыт. Но мало-помалу они начинают чувствовать особое влечение к последнему, настолько большое, что их можно определить как эмпириков. Кроме того, они углубили логическую и методологическую проблематику и подняли ее на чрезвычайно высокий уровень, а в Падуанской школе появился даже термин «научный метод».
Все физические концепции аристотеликов были аналитически проработаны. Но на общей космологической установке Стагирита, согласно которой мир небесный, созданный из неподлежащего порче эфира, отличен от мира земного, составленного из тленных элементов, не было возможности достичь значительных успехов, не отделив астрономию от физики. Кроме того, теория четырех качественно определенных элементов и «форм» делала невозможной математическую физику и прикладную математику.
Большое количество комментариев и обсуждений вызвал трактат «О душе», что в схеме аристотелизма означало возвращение к проблематике «физиса».
Но этот пункт заслуживает особо тщательного рассмотрения. Доктрина «двойной истины» вновь обнаружила себя в эпоху Ренессанса, дала повод для нескончаемых дискуссий. Внимание ученых недавно привлек тот факт, что в XIII веке вследствие встречи теологии, которая строилась на логике, и философии Аристотеля, которая в свою очередь основывалась на другом комплексе взаимосогласованных доктрин, возникли различного рода осложнения. Попытка синтеза, предложенная святым Фомой, вскоре была отвергнута: Скот и Оккам углубили разрыв между наукой и верой, а Сигер Брабантский выдвинул теорию «двойной истины», которую усвоили латинские аверроисты и поддержали некоторые аристотелики в конце XVII века.
Итак, что значит «двойная истина»? П. Кристеллер так суммирует результаты изучения этого вопроса: «Суть этой позиции не в том, как нередко утверждается, что нечто может быть истинным в философии, а противоположное истинно в теологии, но просто допускается, что нечто может быть более вероятным согласно разуму и Аристотелю, хотя на основе веры должно быть принято как истина противоположное. Эта позиция была подвергнута критике как недоказуемая или греховная многими историками-католиками, так же как и антикатоликами. Действительно, разоблачение лицемерия прельщает многих, но это трудно доказать, и до сих пор это не было сделано. Естественно, эта позиция имеет свои трудности, но не кажется абсурдной. Здесь предлагается способ преодоления этой дилеммы для того, кто хочет придерживаться в одно и то же время и веры, и разума, и религии, и философии. Можно считать, что эта позиция не особенно крепка по части аргументации, но мы должны уважать ее по крайней мере за выражение подлинно интеллектуального конфликта. Естественно, эта позиция нам помогает провести четкую линию различия между философией и теологией и сохранять за философией некоторую степень независимости перед теологией. Поэтому логично, что эта позиция отстаивалась как в Париже, так и в Падуе и в других итальянских университетах теми философами, которые не были в то же время профессиональными теологами. Эта теория поэтому участвовала в деле освобождения философии и наук от теологии. Не думаю, что теория двойной истины как таковая была сознательным выражением свободной мысли, что подтверждается теперь и противниками, и поборниками ее, но она естественно подготовила дорогу свободным мыслителям более поздней эпохи, особенно в восемнадцатом веке, который оставил и теологию, и веру и извлекал пользу из традиции, которая откровенно утверждала рациональное исследование в качестве независимого предприятия».
Эти разъяснения являются лучшим вступлением для понимания целого ряда мыслителей- перипатетиков и, в частности, самого известного из них, о ком речь далее.
Пьетро Помпонацци и споры о бессмертии
Пьетро Помпонацци (1462—1525), прозванный Перетто Мантовано, был самым известным аристотеликом. В много обсуждаемом трактате «О бессмертии души» поднята проблема, которая для XVI века стала центральной.
Помпонацци поначалу был аверроистом, но со временем стал относиться к аверроизму критически. Переходя ко взглядам, противоположным Аверроэсу и святому Фоме, он принял позицию, близкую к «александрийской», но тем не менее в собственной формулировке, имевшей иной оттенок. Интеллектуальная душа побуждает стремления и воления, имманентные человеку. По сравнению с чувственной душой животных интеллектуальная душа человека способна познавать универсальное и сверхчувственное. Однако она не отделена от чувственных образов, через которые идет к познанию. Но если так, душа не может обходиться без тела, она принадлежит телу и не может осуществлять без него свои собственные функции. Поэтому она считается формой, которая рождается и погибает вместе с телом, не имея никакой возможности действовать отдельно от него. Все же, говорит Помпонацци, будучи душой, она обладает более благородной сущностью из всего материального и, гранича с иным, «пропитывается нематериальным, хотя и не в абсолютной форме».
Этот тезис вызвал множество протестов, ведь догма о бессмертии души считалась, бесспорно, фундаментом для платонизма и всего христианства.
По правде говоря, Помпонацци не хотел отрицать вовсе бессмертие, он хотел только опровергнуть тезис, что эту «истину можно с достоверностью продемонстрировать при помощи разума». Что душа бессмертна, говорит он, это предположение веры, которое как таковое должно утверждаться средствами веры, т. е. «откровением и каноническим писанием», в то время как другие аргументы здесь не подходят. И по этому поводу не должно быть никаких сомнений. Если вспомнить выше приведенную теорию «двойной истины», позиция Помпонацци вполне ясна.
Следует отметить другой пункт. Помпонацци согласен с тем, что добродетель (т. е. нравственная жизнь) больше сочетается с тезисом о смертности, чем с тезисом о бессмертии души, потому что тот, кто хорош только из-за награды, оскверняет своим рабством чистоту добродетели. Впрочем, наш философ напоминает известную идею Сократа и стоиков о том, что истинное счастье — в самой добродетели, а несчастье — в пороке как таковом.
Однако вопреки этому решительному сокрушению метафизического образа человека, Помпонацци вновь обращается к идее человека как микрокосма и к некоторым идеям знаменитого «манифеста Пико». Душа оказывается на первом месте в иерархии материальных существ и поэтому, как таковая, граничит с нематериальными сущностями, находясь «посредине между ними, объединяя те и другие»: материальна в сравнении с нематериальными существами и, напротив, нематериальна в сравнении с материальными существами. Она причастна как разумному, так и материальному. Когда она совершает действия в согласии с духовными сущностями, она божественна; когда же действует как животное, то в него и обращается. И в выражениях, очень близких к пассажам Пико, процитированным выше, Помпонацци пишет: «Ведь за коварство называют человека змеей или лисой, за жестокость — тигром и так далее. Ибо нет ничего в мире, что хоть каким-нибудь свойством не могло бы иметь общего с человеком, почему заслуженно называют его микрокосмом, или малым миром. Ведь говорят некоторые, что великое чудо есть человек, поскольку он является всем миром и способен обратиться в любую природу, так как дана ему власть следовать любому, какому пожелает, свойству вещей. Справедливо ведь говорили древние в своих притчах, утверждая, что некоторые люди становились богами, другие львами, иные волками, иные орлами, те рыбами, эти растениями и камнями и так далее, так как одни люди следуют разуму, другие чувству, а третьи растительным силам и т. д. Следовательно, те, кто телесные наслаждения предпочитают нравственным или разумным добродетелям, скорее превращаются в зверей, чем в богов, а те, кто предпочитают богатство, уподобляются золотому тельцу, одних поэтому должно именовать животными, других — безумцами. Итак, из того, что душа смертна, вовсе не следует, что должно отвергать добродетели и стремиться к одним наслаждениям, если только кто не предпочтет животное существование человеческому, или стать безумцем, нежели быть разумным и понимающим человеком» (цит. по: Антология мировой философии, т. 2. М., 1970, с. 96).
Большую ценность представляет также «Книга о причинах естественных действий, или О волшебстве», в которой рассматривается проблема влияния сверхъестественных причин на естественные явления; Помпонацци показывает, как все события без исключения могут быть объяснены естественными началами, включая все происходящее в истории людей. В прошлом очень преувеличивали значение формулировки этого «естественного начала», утверждая, что Помпонацци «преподнес нечто новое и намного обогнал свое время». Но историческая критика с большой осторожностью привлекла внимание читателя к тому факту, что Помпонацци здесь выполняет операции, явно ограниченные с точки зрения аристотеликов, и что он дает себе отчет в существовании различных истин. Это значительно корректирует смысл его рассуждений.
Аналогичной оказывается его позиция в книге «О судьбе, свободе воли, предопределении и Божественном Провидении». Он придерживается той точки зрения, что в вопросе о судьбе не может быть неоспоримого решения. И в этом случае также необходимо довериться вере и откровению. Все же как «философ природы» он в решении вопроса о судьбе отдает предпочтение точке зрения стоиков.
В этой работе есть прекрасный образ Прометея, которого Помпонацци причисляет к философам: «Прометей является истинным философом. Пытаясь узнать тайны Бога, он терзается вечными тревогами и тайнами; не испытывает ни жажды, ни голода, не спит, не ест, не испражняется, осмеиваемый всеми и почитаемый святым глупцом, преследуемый инквизиторами, являет забавный спектакль для толпы. Вот доходы философов, вот им награда».
Но уже в эпоху Помпонацци начинают отдавать предпочтение опыту, а не авторитету Аристотеля. В лекции 1523 года (отмеченной специально Б. Нарди), комментируя «Метеорологию» Аристотеля относительно земли, не пригодной для обитания в зоне между тропиком Рака и Козерога, Помпонацци объявляет, что может опровергнуть аподиктический силлогизм Аристотеля и Аверроэса о необитаемости этой земли письмом друга, который пересек зону тропиков и нашел ее населенной.
Заключение Помпонацци: «Нужно доверять чувствам». Доказывает опыт, а не Аристотель. Наряду с Помпонацци из аристотеликов отметим еще имена Чезаре Чезалпино, Джакопо Цабарелла, Чезаре Кремонини, Джулио Чезаре Ванини.
Выше было сказано, что есть причины, по которым возрожденческий аристотелизм заслуживает глубокого рассмотрения из-за своего широкого распространения в прошлом и потому, что он необходим для верного понимания эпохи. Это само по себе, безусловно, правильно. Все же мы еще далеки от точного понимания соотношения между двумя ветвями аристотелизма: Аристотеля этико-политической проблематики, обретшего вторую жизнь в литературе гуманистов, и Аристотеля как логика-натуралиста.
Согласимся, во всяком случае, что общий тон эпохи задан больше всего платонизмом, которому аристотелизм в общем диалектическом русле эпохи Возрождения служил преимущественно антитезой. Философы XVI века, обратившиеся к природе как к первой инстанции, не только не нашли какой-либо поддержки у Аристотеля, но испытывали скуку и отвращение: Телезио найдет у Аристотеля слишком мало физики и слишком мало метафизики; Бруно найдет его «достойным жалости стариком», «суетливым, кривым, горбатым, покрытым язвами, — как Атлант, придавленный весом небес, так что не мог уже видеть». Жители «Города Солнца» Кампанеллы воспринимают себя врагами педанта Аристотеля.
Возрождение скептицизма
Новая жизнь эллинистической философии
Господствующими традициями в XV веке, как мы видели, были платонизм и аристотелизм, в то время как эпикуреизм и стоицизм стояли на втором плане и, хотя и обнаруживались у некоторых авторов, не имели широкого хождения. Иная ситуация сложилась в XVI веке, когда эпикуреизм и стоицизм возродились вместе со скептицизмом в том виде, который придал ему Секст Эмпирик.
Скептицизм даже создал совершенно особенный специфический культурный климат во Франции — Монтень стал его выразителем.
Как произошло это возрождение?
Впервые учение Секста Эмпирика систематическим образом было использовано Джанфранческо Пико делла Мирандола (1469—1533), племянником великого Пико, в работе «Рассмотрение тщетности языческих теорий и правды христианского учения» (1520), в которой были использованы материалы скептиков с намерением продемонстрировать несостоятельность философских теорий, придерживающихся разумных оснований, ведь для того чтобы достичь истины, необходимо верить. С Джанфранческо Пико солидарен и Генрих Корнелиус (которого называли также Агриппой Неттесгеймом (I486-1535), он был известен также как маг). В работе «Сомнительность и тщетность наук и искусств» (написанной в 1526 году и опубликованной в 1530-м) высказывается мысль, что не науки и искусства, но только вера приводит человека к спасению.
Вслед за тем во Франции были опубликованы новые латинские переводы Секста Эмпирика. В 1562 году Стефанус (Генрих Эстиенен, 1522—1598) перевел «Пирроновы наброски», а в 1569 году.
Гентиан Хервет (1499—1584) опубликовал все работы Секста в латинском переводе.
Юстус Липсиус (1547—1606) проповедовал стоицизм в Германии и в Бельгии, выдвигая в качестве образца в особенности Сенеку, стремясь примирить стоицизм с христианством.
Мишель Монтень и скептицизм как основа мудрости
Выше упоминалось имя Мишеля Монтеня (1533—1592), автора «Опытов» (1580; 1588), шедевра, который и сегодня доставляет наслаждение. В них скептицизм сосуществует с искренней верой. Это поражает многих историков; но в действительности скептицизм, с его недоверием к разуму, не служит причиной недоверия к вере, которая разворачивается на иных планах, и потому скептицизм остается структурно безукоризненным. «Атеизм есть... предположение противоестественное, чудовищное и тягостное для человеческой души», — пишет Монтень. Однако «естественное» знание о Боге зависит полностью и исключительно от веры. Скептик не может, таким образом, не быть фидеистом.
«Я сужу так, что много божественного и высокого, что намного превосходит человеческий ум, есть в истине, и удовольствии, получаемом от Божьей благодати, освещающей нас, необходимой, ибо через нее Он передает Свою помощь, с чрезвычайным благорасположением и предпочтением, поскольку мы можем постигать ее и принимать в себя; и я не верю, что средства, исключительно человеческие, служат иным целям. Есть только вера, которая обнимает и надежно охраняет эти высокие тайны нашей религии».
Но фидеизм Монтеня не является мистическим, «Опыты» касаются преимущественно человека, а не Бога. Античное изречение, высеченное на Дельфийском храме: «Человек, познай самого себя», ставшее главным делом Сократа и многих древних мыслителей, для Монтеня настоящая философская программа. Античные философы стремились к пониманию с целью достижения счастья. Эта же цель стоит в центре «Опытов» Монтеня. Самая подлинная мера философа — мудрость, которая определяет, как надо жить, чтобы быть счастливым.
Но как может скептически настроенный разум Монтеня достигнуть этих целей, ведь речь идет о скептическом вопросе, обращенном ко всем и каждому: «Что я знаю?»
Секст Эмпирик писал, что скептики решают проблему счастья именно отказом познавать истину. Он прибегал к известному рассказу о художнике Апеллесе. Не сумев удовлетворительным образом нарисовать пену на губах лошади, тот в ярости бросил грязную губку, и она оставила бесформенное пятно, напоминавшее пену. Как отказом Апеллес достиг своей цели, так скептики в отказе (т. е., приостанавливая суждение) находят истину.
Решение Монтеня вдохновлено скептицизмом, но его выражение гораздо более проработано, богато оттенками, с подключением также суждений эпикурейцев и стоиков.
Человек несчастен? Ну так поймаем смысл несчастия. Ограничен? Уловим значение ограниченности. Он посредственен? Схватим смысл этой посредственности. Но если мы поймем это, поймем и то, что величие человека и состоит именно в его посредственности.
Прочитаем прекрасный отрывок, который иллюстрирует некоторые основы его концепции: «Другие творят человека; я же только рассказываю о нем и изображаю личность, отнюдь не являющуюся перлом творения, и будь у меня возможность вылепить ее заново, я бы создал ее, говоря по правде, совсем иною. Но дело сделано, и теперь поздно думать об этом. Штрихи моего наброска нисколько не искажают истины, хотя они все время меняются, и эти изменения необычайно разнообразны. Весь мир — это вечные качели... Даже устойчивость — и она не что иное, как ослабленное и замедленное качание. Я не в силах закрепить изображаемый мною предмет. Он бредет наугад, пошатываясь, хмельной от рождения, ибо таким он создан природою. Я беру его таким, каков он передо мной в то мгновение, когда занимает меня. И я не рисую его пребывающем в неподвижности. Я рисую его в движении, и не в движении от возраста к возрасту или, как говорят в народе, от семилетия к семилетию, но от одного дня к другому, от минуты к минуте. Нужно помнить о том, что мое повествование относится к определенному часу. Я могу вскоре перемениться, и не только непроизвольно, но и намеренно. Эти мои писания — не более чем протокол, регистрирующий всевозможные проносящиеся вереницей явления и неопределенные, а иногда и противоречащие друг другу фантазии, то ли потому, что я сам становлюсь другим, то ли потому, что постигаю предметы при других обстоятельствах и с других точек зрения. Вот и получается, что иногда я противоречу себе самому, но истине... я не противоречу никогда. Если б моя душа могла обрести устойчивость, попытки мои не были бы столь робкими и я был бы решительнее, но она все еще пребывает в учении и еще не прошла положенного ей искуса. Я выставляю на обозрение жизнь обыденную и лишенную всякого блеска, что, впрочем, одно и то же. Вся моральная философия может быть с таким же успехом приложена к жизни повседневной и простой, как и к жизни более содержательной и богатой событиями: у каждого человека есть все, что свойственно всему роду людскому» (цит. по: М. Монтень. Опыты. М, 1989, с. 342-343).
Тогда ясно, что на призыв «познай сам себя» мы не можем получить ответ, что есть сущность человека, но получим лишь характеристики отдельного человека, которые мы добываем, переживая и наблюдая других и стремясь познавать самих себя, отраженными в опыте других.
Люди значительно различаются между собой и, поскольку нет возможности устанавливать одни и те же предписания для всех, нужно, чтобы каждый строил свое понимание по собственной мерке. Никто не может быть мудрым, если не имеет собственной мудрости.
Но в этом исследовании Монтень применяет общее правило, популярное в эпоху эллинизма, — говорить жизни «да» при любых обстоятельствах.
М. Conch включил это монтеневское обращение в блестящую монографию, основные тезисы которой здесь приводятся. Воля к жизни является основой мудрости. Жизнь нам дана как нечто такое, что не зависит от нас. Останавливаться на отрицательных аспектах ее (смерти, скорбях, болезнях) — значит подавлять и отрицать жизнь. Мудрец должен стремиться отклонять любые аргументы против жизни и должен говорить безусловное «да» жизни и всему тому, в чем состоит жизнь, — скорби, болезни и смерти. В частности, что есть умирание, как не последний акт жизни, и поэтому уметь умирать — это часть жизни. Уметь жить — значит не испытывать нужды ни в чем, кроме самого присутствия жизни. Мудрец живет в настоящем, и настоящее для него — тотальность времени. «Мудрец сам себя связывает обещанием никогда никого и ничего не клясть, и он живет так, чтобы сдержать клятву. Мудрец — тот, кто последователен, он умеет жить, не противореча своему решению жить».
Глава 3. ВОЗРОЖДЕНИЕ И ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИИ И ПОЛИТИКИ
Возрождение и религия
Эразм Роттердамский и «философия Христа»
Все помыслы гуманистов на протяжении эпохи гуманизма и Ренессанса были полны жажды религиозного обновления. Как мы видели, само понятие «Возрождение» имело глубокие религиозные корни. Мы также видели, что некоторые гуманисты обладали особого рода религиозностью, и стремление создать «научную религию» Фичино и аналогичная позиция Пико тому свидетельство. Но религиозный бум произошел за пределами Италии. Эразм Роттердамский поставил гуманизм на службу реформе, но не порывал с Католической Церковью. Однако единство Церкви и христианства усилиями Лютера было безвозвратно утрачено.
Дезидерий Эразм (так на латинский манер звучит фламандское имя Герхарда Герхардса) родился в Роттердаме в 1466 году (возможно, дата рождения приходится на 1469 год). В 1492-м он был возведен в сан священника и восемь лет исполнял эти функции. Но его критический настрой от этого не ослаб. Его философская позиция, в особенности в том, что касается критики Церкви и духовенства эпохи Возрождения, предваряла, хотя и в смягченной форме и с большим изяществом, некоторые взгляды Лютера, так что его не зря обвиняли в подготовке почвы протестантизма. Но после нашумевшего разрыва Лютера с Римом Эразм не объединился с ним, а, напротив, выступил против него в трактате «О свободе воли». Не искал он и благосклонности Рима и предпочитал оставаться самим собой, приняв двусмысленную позицию нейтралитета. После долгих лет изоляции великая слава обрушилась на него вскоре после внезапной смерти, случившейся в 1536 году. Среди его работ заслуживают особенного упоминания «Оружие христианского воина» (1504) и «Пословицы» (1508), «Похвала глупости» (1509, изд. 1511), трактат «О свободе воли» (1524), издание большого количества работ Отцов Церкви и особенно критическое издание Нового Завета на греческом языке с соответствующим переводом (1514-1516).
Гуманистическая концепция христианской философии
Эразм был противником философии как конструкции по аристотелевско-схоластическому типу, которая сосредотачивается на проблемах метафизики, физики и диалектики. К этой форме философии Эразм преисполнен такого презрения, что в «Похвале глупости» даже пишет: «За ними следуют философы, почитаемые за длинную бороду и широкий плащ, которые себя одних полагают мудрыми, всех же прочих смертных мнят блуждающими во мраке. Сколь сладостно бредят они, воздвигая бесчисленные миры, исчисляя размеры солнца, звезд, луны и орбит, словно измерили их собственной пядью и бечевкой; они толкуют о причинах молний, ветров, затмений и прочих необъяснимых явлений и никогда ни в чем не сомневаются, как будто посвящены во все тайны природы-зиждительницы и только что воротились с совета богов. А ведь природа посмеивается свысока над всеми их догадками, и нет в их науке ничего достоверного. Тому лучшее доказательство — их нескончаемые споры друг с другом. Ничего в действительности не зная, они воображают, будто познали все и вся, а между тем даже самих себя не в силах познать и часто по близорукости или по рассеянности не замечают ям и камней у себя под ногами. Это. однако, не мешает им объявлять, что они, мол, созерцают идеи, универсалии, формы, отделенные от вещей, первичную материю, сущности, особливости и тому подобные предметы, до такой степени тонкие, что сам Линкей, как я полагаю, не смог бы их заметить». (цит. по: Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1960, с. 70).
Философия для Эразма есть знание, каким было оно для Сократа и других античных авторов. Она есть мудрое понимание жизни, в особенности практическое благоразумие христианской жизни. Христианская мудрость не имеет нужды быть усложненной силлогизмами, и ее можно почерпнуть из Евангелий и Посланий апостола Павла. «Что иное есть учение Самого Христа, которое Он сам именовал возрождением, как не возвращение нашей природе блага творения?» — писал Эразм. Эта философия Христа есть, следовательно, «возрождение». Лучшие книги язычников содержат «все то, что находится в соответствии с учением Христа».
Великая религиозная реформа для Эразма состоит в том, чтобы стряхнуть с себя все, что навязано силой церковного авторитета, оспаривать схоластов, указующих на простоту евангельской истины, которую сами же запутывают и усложняют. Путь Христа к спасению очень прост: искренняя вера, милосердие без лицемерия и беспорочная надежда. И великие святые тем велики, что жили духовно свободно, в простоте евангельской.
Итак, необходимо вернуться к истокам. Он восстанавливает источники, критическое издание и перевод Нового Завета, а также издает труды Отцов Церкви: Киприана, Арнобия, Иеренея, Амвросия, Августина и других (поэтому Эразма можно считать зачинателем патрологии). Филологическая реконструкция текста и корректное издание сами по себе имеют для Эразма значение определенно философское, что больше, чем просто обладание достаточной операциональной техникой и эрудицией.
Концепция «глупости» Эразма
Философский дух концепции Эразма своеобразно проявляется в «Похвале глупости». Речь идет о работе, ставшей наиболее известной, и среди прочих она и сегодня читается с наибольшим интересом.
Что же такое эта «глупость»? Это нелегко выяснить и определить, поскольку она представлена Эразмом во всей полноте; в ней проявляются, с одной стороны, как крайне отрицательные свойства худшей части человека, так, в противоположность этому, качества, достойные Христа, — «безумие Креста», как определил это сам святой Павел. И Эразм представляет, с немалой долей игривости, всю гамму степеней безумия, иной раз блистая сократической иронией, интересными парадоксами, бичующей критикой, иногда с досадными сбоями (как в случае обличения развратных привычек людей Церкви того времени). Порой Эразм обличает глупость с очевидным гневом, а когда дело касается веры — с очевидным стремлением возвысить трансцендентные ценности, иногда просто как проявление человеческих иллюзий, впрочем, представляя их необходимым элементом жизни. «Глупость» — некая чудесная метла, которая сметает со своего пути все, что обманчиво в понимании истины более глубокой, чем сама жизнь, иногда она скрывается под одеждами короля, иногда в рубище нищего, иногда под маской сильного мира сего являет негодяя. «Глупость» в духе Эразма срывает покровы и показывает комедию жизни и настоящее лицо тех, кто прятался под маской. Она несет дух сцены, маски, актерства, чтобы каким- нибудь образом заставить вещи явиться такими, какие они есть. Таким образом, эразмовская «глупость» — это обнаружение «истины».
Вот великолепная страница: «Если бы кто-нибудь сорвал на сцене маски с актеров, играющих комедию, и показал зрителям их настоящие лица, разве не расстроил бы он всего представления и разве не прогнали бы его из театра каменьями, как юродивого? Ведь все кругом мгновенно приняло бы новое обличье, так что женщина вдруг оказалась бы мужчиной, юноша — старцем, царь — жалким оборвышем, бог — ничтожным смертным. Устранить ложь — значит испортить все представление, потому что именно лицедейство и притворство приковывают к себе взоры зрителей. Но и вся жизнь человеческая есть не иное что, как некая комедия, в которой люди, нацепив личины, играют каждый свою роль, пока хорег не уведет их с просцениума. Хорег часто одному и тому же актеру поручает различные роли, так что порфироносный царь внезапно появляется перед нами в виде несчастного раба. В театре все оттенено более резко, но, в сущности, там играют совершенно так же, как в жизни» (цит. по: Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., I960, с. 36).
И кульминацией Эразмовой глупости становится вера: «Засим, среди глупцов всякого города наиболее безумными кажутся те, кого воодушевляет христианское благочестие. Они расточают свое имение, не обращают внимания на обиды, позволяют себя обманывать, не знают различия между друзьями и врагами... Что же это такое, если не помешательство?» И кульминацией кульминации «глупости» является небесное счастье, которое хотя и принадлежит другой, небесной жизни, но которое уже здесь, на земле, можно вкусить, по крайней мере на краткий миг и лишь немногим. И вот, очнувшись, они говорят, что сами не знали, где были. Одно они знают твердо: беспамятствуя и безумствуя, они были счастливы. Поэтому они скорбят о том, что снова образумились, и ничего другого не желают, как вечно страдать подобного рода сумасшествием» (цит. по: Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1960, с. 106, 111).
Суровость, с которой Эразм клеймит пап, прелатов, церковников и монахов своего времени, привычки, укоренившиеся в церкви, и некоторые доктринальные положения не могли не вызвать неприязнь католиков. Позже его критика становится более сдержанной. Лютер, напротив, бушевал в полемике по поводу свободы воли с неслыханной яростью, называя Эразма смешным, безголовым святотатцем, болтуном, софистом, неучем, и квалифицировал его учение как смесь «клея и грязи», «мусора и дряни». Но Лютер, как мы увидим вскоре, не допускал оппозиции. И действительно, два человека, движимые часто одной целью, шли совершенно разными путями.
Мартин Лютер
Лютер и его отношение к философии и возрожденческому гуманизму
Не раз говорили: «Где Эразм кивает, там Лютер бросается» (ubi Erasmus innuit ibi Luterus irruit). Действительно, Лютер (1483—1546) над духовной и политической жизнью своей эпохи пронесся настоящим ураганом, результатом которого стал болезненный разлом в единстве христианского мира. В соответствии с этой точкой зрения, начиная с Лютера средние века переходят в фазу «современного мира».
Среди большого количества работ Лютера отметим: «Комментарий к Посланию к Римлянам» (1515— 1516), «95 тезисов об индульгенциях» (1517), «28 тезисов к диспуту в Гейдельберге» (1518), сочинения 1520 года, которые, собственно, строятся как манифесты Реформации: «К христианскому дворянству немецкой нации», «О реформе христианского образования», «О вавилонском пленении Церкви», «О свободе христианина», «О рабстве воли» (против Эразма, 1525).
В истории Лютеру отведена первостепенная роль, в Реформации переплелись элементы социальные и политические, которые изменили облик Европы, ему справедливо отведена первостепенная роль и в истории религии как мыслителю-теологу. И в истории философской мысли Лютеру принадлежит определенное место, как ратующему за обновление, подобно всем философам того времени, по причине определенной теоретической ценности, которой обладают его работы (в особенности антропологического и теологического характера), а также и вследствие проработки нового типа религиозности, важного для новой эпохи (в качестве примера упомянем Гегеля или Кьеркегора, некоторые направления экзистенциализма и новой теологии).
Мартин Лютер
Позиция, которую Лютер возвел в принцип в противоположность некоторым философам, — это тотальное отрицание: недоверие к возможностям человеческой натуры спастись в одиночку, без Божественного участия, должно было привести Лютера к признанию тщетности какого бы то ни было поиска автономии разума и попыток выведения оснований человека на базе логоса, или чистого разума. Философия для него — пустая софистика, плод нелепости и омерзительного высокомерия, которые присущи тому человеку, который хочет основываться лишь на своей силе, а не на той силе, которая спасает, — на вере. И Аристотель с этой стороны проявляется как выразитель некоторой парадигмы человеческого высокомерия. Единственный философ, который не подлежит осуждению, по-видимому, Оккам. Но Оккам, собственно, разорвал и противопоставил веру и разум, и он предвосхитил в некоторых аспектах путь, который должен был проделать Лютер.
Но разберемся прежде всего во взглядах Лютера на эпоху Возрождения и затем уже расскажем о сути его религиозно-теологического мышления. Отношение Лютера к движению гуманистов теперь достаточно прояснилось.
С одной стороны, он во весь голос и прямо-таки в дерзкой манере объявляет необходимость религиозного обновления и возрождения к новой жизни, говорит о потребности восстановления — и все это выражается в духе Возрождения: с этой точки зрения протестантская Реформа может быть рассмотрена как результат разнообразного духовного движения Ренессанса.
Кроме того, Лютер вновь обращается к великому принципу «возвращения к истокам», т. е. к началам и принципам, которые гуманисты старались реализовать через классику: Фичино и Пико возобновлением древних теологии (Гермес, Орфей, Зороастр, Каббала), а Эразм указывал на Евангелие, на ранних христианских мыслителей и Отцов Церкви. Но обращение к Евангелию, которое у Эразма осуществляется с чувством меры и равновесия, у Лютера становится революционным и разрушительным. Все то, что традиционное христианство создавало веками, ему казалось накипью, искусственной конструкцией, тяжким бременем и вызывало потребность освобождения. Традиция омертвляет Евангелие, одно противоречит другому, Лютер заявляет: «Согласие невозможно». Следовательно, для Лютера возврат к Евангелию означает не переоценку, а прямо-таки отбрасывание традиционных ценностей.
Такое требование, как очевидно, означает разрыв не только с религиозной традицией, но и со всей культурой, которая в основе своей содержит эти традиции. Гуманизм как образ мышления и теоретизирования полностью терпит провал. В этом смысле позиция Лютера антигуманистическая: действительно, центральным ядром лютеранской теологии становится решительный отказ от любых ценностей, гуманистической литературы, так же как и от спекулятивной философии. Что касается человеческого разума, он — ничто пред Богом, и потому тайну спасения Лютер полностью перепоручает вере.
Черты теологии Лютера
Учение Лютера содержит три составные части: 1) учение о радикальном оправдании человека верой; 2) учение о непогрешимости Писания как единственного источника истины; 3) доктрину универсального богослужения и находящейся в связи с этим свободы самостоятельного толкования Писания. Все другие теологические суждения Лютера — производные от этих принципов.
1) . Традиционное учение Церкви состоит в том, что человек спасается верой и добрыми деяниями (вера истинна, когда она связывается и проявляется через конкретные дела, а деяния суть истинные свидетельства христианской жизни, когда они вызваны и проникнуты верой). Чтобы быть христианином, необходимо мужество.
Лютер энергично опровергает ценность деяния. По какой же причине? Укажем только на сложные сплетения психологического и экзистенциального планов, интересующие нас постольку, поскольку здесь превалируют доктринальные мотивы. Сам Лютер долго испытывал безрезультатность и неспособность заслужить спасение посредством собственных деяний, которые ему всегда казались неадекватными, и проблема вечного спасения непрерывно причиняла ему беспокойство и мучения. И решение, что для спасения достаточно одной веры, навсегда избавило его от тревог.
Вот его мотивировка: мы, люди, сотворены из ничего, и поэтому наши деяния в глазах Бога ничто. «Ничто» имеет возможность превратиться в «новое творение» посредством возрождения, указанного Новым Заветом. Как Сам Бог творит из ничего в акте свободной воли, так же, аналогично акту свободной воли, осуществляется наша регенерация. Человек после падения Адама обеднел настолько, что сам по себе не может больше ничего. Все, что производит человек для себя, — это вожделение — термин, которым Лютер обозначает все то, что связано с эгоизмом, себялюбием. Если это так, то спасение человека зависит от Божественной любви, которая дана нам бескорыстно. Вера состоит в понимании этого и вверении себя Богу. Именно в акте всеохватывающего доверия к Богу она превращается и возобновляется.
Вера «оправдывает без всяких деяний»; и Лютер также допускает, что вера может иметь своим следствием благие деяния, отрицает он лишь ту силу и ту ценность, которые им традиционно приписываются.
Упомянем об «индульгенциях» и соответствующей полемике, связанной именно с теологией деяния (на которую мы здесь можем лишь указать), но которая имеет огромное значение, так как касается фундаментальных основ христианского учения. Лютер не имел намерений решать вопросы, связанные со злоупотреблениями, он просто решительно отметал доктринальную базу индульгенций как отпущения грехов, помилования.
2) . Все, что было сказано выше, уже достаточно для понимания последующего развития лютеранства. Все, что мы знаем о Боге и отношении «человек — Бог», сказано Богом в Писании. Его должно понимать в соответствии с буквой, оно не нуждается ни в доводах разума, ни в метафизически-теологических комментариях. Только Писание обладает непогрешимым авторитетом, папа, епископы и Соборы и вся традиция не столько приносят пользу, сколько препятствуют пониманию священного текста.
Такой энергичный призыв к Писанию уже звучал у многих гуманистов. Но современные ученые заметили, что, когда Лютер приступил к переводу и изданию Библии, уже циркулировало множество переводов Ветхого и Нового Заветов. Предполагалось, что в ходу было около 100 тысяч экземпляров Нового Завета и примерно 120 тысяч псалмов. Спрос тем не менее превышал предложение. И грандиозное издание Библии Лютером отвечало именно этой потребности: отсюда его триумфальный успех. Прямой доступ для всех к священным текстам — таков был довольно точный расчет Лютера.
Ученые заметили, что Библия гуманистов содержит в себе нечто, отличающее ее от Библии Лютера. Первая, действительно, утверждает кодекс современной этики, регулирующей жизненную мораль. Лютер ищет оправдание веры, и так как он к тому стремился, моральный кодекс лишается ценности сам по себе.
3) . Третья сторона лютеранства объясняется как внутренней логикой новой доктрины (толкующей о том, что в отношениях между человеком и Богом, человеком и Словом Божьим уже нет нужды в специальных посредниках), так и исторической ситуацией, которая сложилась к концу средневековья и сохранялась в течение всей эпохи Возрождения. Клир все больше обмирщался и погружался в светскую жизнь, терял доверие, и многие не видели реального различия между священником и мирянином.
Мятеж Уиклифа и Гуса на исходе средневековья особенно знаменателен. Отказываясь от церковных таинств, Уиклиф отказывается одновременно от церковной иерархии. Священники (которые должны быть все равны между собой) не нужны для того, чтобы раздавать Божье Слово. Есть Бог, который только и производит все в нас и ниспосылает свое учение посредством Библии. Несколькими годами позже Ян Гус объявит, что священник, совершивший смертный грех, не является более священником, и это распространяется также на епископов и на папу».
Мы не будем останавливаться на крайностях, к которым пришел сам Лютер, а именно, что отдельный христианин может иметь возражение против постановлений Церковного Собора, если он непосредстенно освящен и вдохновлен Богом, и вследствие этого каста священническая не является необходимой. Любой человек может проповедовать слово Божье. Отличие между клиром и мирянами исчезает, хотя не исключается институт пасторов как необходимый элемент в организованном обществе.
Но обстоятельства быстро приняли дурной оборот. Свобода интерпретации открыла дорогу такому развороту событий, которого Лютер вовсе не желал, и постепенно Лютер становится непримиримым догматиком, претендуя в некотором смысле на «непогрешимость», которую он порицал в папе (не зря его прозвали «Виттенбергским папой»). Худшее произошло, когда, потеряв всякое доверие к организованным религиозным формам из-за бесконечных злоупотреблений, Лютер «сдал дела» им же преобразованной Церкви. Так родилась государственная Церковь, являющаяся полной противоположностью той, к которой должна была привести Реформа.
Несмотря на торжественную декларацию свободы веры, он впал в противоречие с фактами и собственными утверждениями самым скандальным образом. Он писал в 1523 году: «Когда идет речь о вере, имеется в виду нечто абсолютно свободное, к чему невозможно никого принудить. В духе действует сила Божия, и потому исключено, что сила, внешняя по отношению к духу, может воздействовать на него». В январе 1525 года он подтверждал: «Что касается еретиков и фальшивых пророков и докторов, не должно ни искоренять, ни ограничивать их. Христос ясно говорит, что должно позволить им жить». Но уже в конце того же года Лютер пишет: «Монархи должны обуздывать общественные преступления, нарушения клятвы, очевидные оскорбления от имени Бога», — хотя тут же прибавляет: «Но не позволяйте себе принуждения по отношению к личности, оставляйте свободу... проклинать Бога или не проклинать». И спустя какое-то время во время выборов в Саксонии он пишет: «В каждой местности должен быть распространен только один-единственный тип проповедования». И так постепенно Лютер внушает принципы религиозной жизни, угроз, наказаний и кар, как только дело касается практической религиозности. Таким образом, судьба индивидуальной духовности вверялась политической власти и рождался принцип: «Cuius regio, hums religio» («Кто правит, тот и заказывает религию», или: какой поп, такой и приход).
Черты пессимизма и иррационализма в мышлении Лютера
Пессимистические и иррационалистические мысли есть, очевидно, во всех работах Лютера, но особенно это относится к трактату «О рабстве воли», направленному против Эразма. Здесь в понимании достоинства человека, понятии столь дорогом для итальянских гуманистов, защитником которого был Эразм, происходит как бы смена знаков. Только если человек осознает, что он совсем не может быть творцом своей судьбы, он может спастись: действительно, спасение зависит не от него, а от Бога, и пока он остается неразумно убежденным в том, что якобы делает себя, он обманывается и не совершает ничего, кроме греха. Нужно, чтобы человек запомнил, что только через «отчаяние» он проложит себе дорогу к спасению, так как, отчаявшись, он доверяется Богу и весь вверяет себя воле Божией и, таким образом, приближается к благодати и спасению.
Человеческий род без Духа Божия, считающийся только с собой, есть царство дьявола, хаос, смешанный с мраком.
Человеческая воля всегда является рабой — или Бога, или демона. Человеческое желание сравнивает Лютер с лошадью под двумя всадниками — Богом и демоном; если на спине Бог, то идет за Богом; если на спине демон, то идет туда, куда идет демон. Нет даже способности выбирать; всадники спорят между собой, кому владеть душой. И тому, кто находит несправедливость в предопределенной судьбе человека, Лютер отвечает учением, выведенным из принципа свободной воли Оккама. Бог есть именно потому Бог, что не должен давать отчет никому в том, что Он желает и делает, Он находится выше всего, что является справедливым или несправедливым согласно человеческому праву.
Природа и красота разделены радикально так же, как разум и вера. Человек, когда действует согласно природе, не может не делать ничего, кроме греха. Когда полагается только на свой рассудок, не может не ввергать себя в заблуждения. Античные добродетели порочны и ошибочны.
Никакое усилие не спасет человека, благодать Божия и сострадание Божие, согласно Лютеру, даруют мир.
Ульрих Цвингли, реформатор из Цюриха
Ульрих Цвингли (1484—1531) был первоначально последователем Эразма и, несмотря на разрыв отношений с Эразмом, остался глубоко связанным с менталитетом гуманизма. Он выучил греческий и еврейский и изучил не только Писание, но также античных мыслителей, таких как Платон и Аристотель, Цицерон и Сенека. Разделял, по крайней мере в начале своей духовной эволюции, убеждения Фичино и Пико, касающиеся Откровения.
В 1519 году он начал деятельность лютеранского проповедника в Швейцарии. Цвингли был убежденным сторонником некоторых основных тезисов Лютера, в частности, следующих: Писание является единственным источником истины; папа и Соборы не имеют власти, которая шла бы дальше того, что означено в Писании; спасение обретается верой, а не деяниями; судьба человека предопределена. Цвингли разделял взгляды Лютера, и более всего некоторые теологические идеи (в частности, относительно таинств, которым он придавал почти только символическое значение), принадлежа к той гуманистической культуре, в которой превалировал рационализм с сильно выраженным швейцарским патриотизмом (последнее привело к тому, что он выделял жителей Цюриха, считая их избранными).
Для того чтобы конкретно в философско-гуманистическом отношении определить, в чем у Цвингли выражались отступления, выберем наиболее важные пункты: возобновление онтологической тематики пантеистического характера и тема греха.
Что касается греха, Цвингли видит его корни в себялюбии (эгоизме). Все то, что делает человек в силу себялюбия, есть грех. Обращение же есть «просветление ума». Вот точные слова Цвингли: «Те, кто веруют во Христа, превращаются в новых людей. Каким способом? Может быть, оставляя старое тело для того, чтобы облечься в новое? Конечно нет, старое тело остается. Остается, таким образом, вместе с болезнями? Остается. Что же обновляется тогда в человеке? Разум. Но каким образом? Вот таким: вначале он не знал Бога, но там, где незнание Бога, там торжествует плоть, грех; после того, как человек познает Бога, он действительно понимает все и внутри себя, и вовне. И презирает, все это узнав. Поэтому происходит то, что все дела, даже такие, что до этого времени привыкли оценивать как хорошие, считаются теперь не имеющими никакой ценности. Когда таким образом, через озарение небесной благодатью, ум человеческий узнает Бога, сам человек становится новым». Подчеркнем, что озарение ума показывает со всей непосредственной очевидностью попытку восстановить (в точно указанных пределах) значимость рациональных способностей человека.
Что касается возврата к онтологическому понятию Бога, то Он толкуется как «Тот, Который есть», т. е. как источник собственного бытия. Но бытие вещей для Цвингли есть не что иное, как бытие Самого Бога, поскольку Бог извлек существующие вещи (при творении) из Своей же сущности. Поэтому, говорит Цвингли, «Если бытие вещей не таково, как если бы они были сами по себе, не следует ли сделать вывод, что ничего нет, что было бы не Божественной природы: это действительная сущность всех вещей».
Предопределение, по Цвингли, вписывается в детерминистический контекст и полагается одним из аспектов провидения. Несомненный знак избранности и состоит именно в наличии веры. Верующие, поскольку они все избраны, все равны между собой. Сообщество верующих учреждается также в качестве политического сообщества. И, таким образом, религиозная реформа превращается в теократическое понятие, в котором дают о себе знать двусмысленности различного рода.
Цвингли умер в 1531 году, в войне со швейцарскими католиками. Выпады Лютера против него, начавшиеся сразу, как только Цвингли проявил признаки самостоятельности, не прекратились даже после смерти; «Он кончил как убийца... угрожавший мечом получил награду, которую заслужил». Лютер торжественно подтвердил (словами из Евангелия), что «поднявший меч от меча и погибнет», что меч не должен быть использован для защиты религии. Но уже в 1525 -м он сам убедил Филиппа утопить в крови крестьянское восстание под руководством Томаса Мюнцера, им же назначенного пастором в Саксонии. И теперь спираль насилия раскручивалась: пламя религиозных войн распространялось с неизбежностью, став одним из самых больших бедствий новой Европы.
Кальвин и Женевская реформа
Жан Кальвин родился во Франции, в Нуайоне, в 1509 году и сформировался как личность в Париже, под влиянием гуманистов круга Жака Лефевра д'Этапля (Фабер Стапуленсис, 1455—1536). Его судьба тем не менее связана с Женевой, где с 1541-го по 1564 год и вплоть до его смерти воплощалось в жизнь теократическое правление, вдохновленное реформой, слишком суровое по отношению к религиозной жизни и нравственности граждан, и в особенности в отношении к инакомыслящим.
Кальвинизм определялся как самый динамичный среди различных типов протестантизма. Более пессимистичный в отношении к человеку по сравнению с Лютером, Кальвин был большим оптимистом по отношению к Божественному призванию. Если основным текстом для Лютера был стих из Матфея IX, 2: «Прощаются тебе грехи твои», для Кальвина смысл его деятельности заключался в противоположном: «Если Бог с нами, кто против нас?» («Послание к Римлянам», VIII, 31).
И Кальвин был уверен, что Бог был с ним при строительстве Г орода на тех землях, которые находятся выше Женевы, нового Израиля Божьего. R. H. Bainton пишет («Протестантская реформа»): «Для Кальвина доктрина избранности была несказанным утешением, ибо освобождала человека от всякого беспокойства и озабоченности таким образом, чтобы он мог посвятить всю энергию безусловному служению Господу Богу. Кальвинизм воспитывал дух героизма». Вот как Bainton резюмирует цель кальвинистов: «Их задачей было установление теократии, республики святых, такой коллективности, в которой любой член не имел никакой иной мысли, кроме как прославление Бога. Это не было сообщество, управляемое Церковью или клиром в узком библейском смысле, потому что Бог много больше любой книги, даже той, что содержит Его слово. Коллективность святых в духе единства Церкви и государства, которая была идеалом государственности для средних веков и Лютера, но которая, увы, была невозможна иначе, как посредством самого тщательного отбора (что он пытался сделать в Женеве), когда клир и миряне, все в равной степени, были вдохновлены Божественным Духом. Кальвин преуспел в своей деятельности много больше, нежели иные религиозные деятели XVI века».
Доктрина Кальвина изложена в работе «Учреждение христианской веры», известны многочисленные издания ее на латинском и французском языках начиная с 1536 года.
Как и Лютер, Кальвин был убежден в том, что спасение единственно возможно через Слово Божие, открытое в Священном Писании. Любое представление о Боге, которое идет не от Библии, но от человеческого разума, есть пустой продукт фантазии, просто идол. Ум и человеческое желание были непоправимой и рискованной ошибкой, грехом Адама, так как ум искажает истину и волю, склоняет ко злу. Именно первородный грех, говорит Кальвин, уменьшил и ослабил (хотя не полностью) естественные дары человека, и в то же время полностью исключил сверхъестественные.
Как и Лютер, Кальвин настаивает на рабстве воли и предоставляет спасение, достижимое лишь посредством веры во власть Божию. Если бы мы имели малейшую возможность совершать даже самое малое действие только по нашей свободной воле, Бог не был бы в полном смысле слова нашим Создателем.
Но гораздо активнее Лютера Кальвин настаивает на тезисе о предопределении и распространяет смысл всемогущества воли Божией вплоть до того, что следует подчинять ей целиком человеческие волю и намерения. Типично стоический детерминизм, в духе натурализма и пантеизма, он заменяет на крайнюю форму теистического и трансцендентального детерминизма. «Провидение» и «предопределение» являются поэтому двумя осевыми концепциями кальвинизма. Провидение есть, в некотором смысле, продолжение акта создания, оно распространяется на всех, не только в общем, но также в частностях, без какого бы то ни было ограничения: «Бог... посредством своего сокровенного решения управляет полностью всем существующим, и ничто не происходит такого, чего Он Сам не дозволил мудростью и волей Своей». Кальвин приходит в своем теологическом детерминизме к самым крайним выводам: «Все создания, и низкие и высокие, располагаются в своем служении таким образом, что всякий употребляется по Его усмотрению». Кроме того, он уточняет: «И не только Он имеет власть над естественными событиями, но и управляет также сердцами людей, руководит их действиями таким образом, что они не могут действовать иначе, как по Его постановлению».
Предопределение есть вечный совет Бога, определяющий намерения человека. Действительно, Бог не создает всех в равных условиях, но предписывает одним жизнь вечную, другим вечное проклятие. Так, в согласии с целью создания человека, мы говорим, что он был предназначен для смерти или для жизни. Искать причину такого решения просто абсурдно, или, точнее, причина заключена в свободной воле Самого Бога и «никакой закон и никакое правило не может быть адекватным Его воле». Сам первородный грех Адама был не просто допущен Богом, но совершился по Его воле и определению. Это может показаться абсурдным только для тех, кто не благоговеет перед Ним и не понимает, что сама вина Адама замыслена так. что она вписывается в более высокие планы провидения. В этом протестантском положении, согласно Максу Веберу, коренится дух капитализма. Действительно, Лютер был первым, кто перевел концепцию деятельности термином Beruf, что означает призвание в профессиональном смысле, не охватывает деятельность сельскохозяйственную и ремесленную. Кальвинисты распространили его на всю деятельность по умножению богатства. В успехе, с ним связанном, они увидели осязаемый знак предопределения.
Другие теологи реформации и представители протестантизма
Среди последователей Лютера интересен Филипп Меланхтон (1497-1560), который, тонко обойдя резкости учителя, попытался найти некоторое опосредующее звено между лютеранской позицией и традиционной католической теологией. Работа, которая принесла ему славу, называется «Loci communes» («Общие места», синтетическая экспозиция основ теологии), она была опубликована в 1521 году и выдержала множество переизданий.
Меланхтон стремился поправить Лютера в трех ключевых пунктах. 1). Поддержав тезис, согласно которому в деле спасения вера играет основную роль, он уточнил, что человек своими деяниями «сотрудничает» с ней, и это служит сопричиной спасения. 2). Он хотел возродить значение традиции с целью положить конец теологическим разногласиям, которые вызвала доктрина свободного выбора. 3). Учителя он упрекал в деспотической суровости и воинственности. Его искусные планы примирения христиан расстроились в 1541 году в Ратисбоне, где стороны (лютеране, кальвинисты и католики) не приняли предложенную им основу соглашения.
С ярко выраженным рационализмом мы встречаемся у Мигеля Сервета (1511—1553), который в работе «Ошибки по поводу Троицы» (1531) подверг сомнению догму о триединстве Бога и, как следствие, догму о Божественной природе Христа, Который для него был человеком, чрезвычайно приблизившимся к Богу, и Которому люди хотели подражать. Он был приговорен к смерти Кальвином, нетерпимым к любой форме расхождения с догмой.
Достойны упоминания Лелий Социн (1525—1563) и его племянник Фауст Социн (1539—1604), которые, укрывшись в Польше, сформировали религиозную секту, названную «Польские братья». Человек, в противоположность мнению других реформаторов, согласно Социну, может «заслужить» благодать, ибо он свободен. Писание является единственным источником, через который мы познаем Бога, ум человека должен упражняться именно в интерпретации священных текстов. В такой интерпретации каждый истинно свободен. Социн стремится к чисто этическому и рационалистическому пониманию догмы, в противоположность иррационализму лютеран и кальвинистов.
Собственно мистический аспект протестантской реформаторской мысли представлен учениями Себастьяна Франка (1499—1542), наиболее известной работой которого были «Парадоксы» (1534), Валентина Вейгеля (1533—1588), произведения которого имели хождение только после его смерти, и Якоба Беме (1575-1624), у которого наиболее известными стали две работы: «Аврора, или Утренняя звезда» (1612) и «Три принципа Божественной природы» (1619). Последний имел самое большое влияние на мыслителей эпохи романтизма. Идеи Беме не ассимилируемы, поскольку они являются выражением интенсивно переживаемого и выстраданного мистического опыта. Это были, по сути дела, «метафизические галлюцинации», как кто-то удачно выразился.
Смысл этого опыта Дж. Фраккари выразил следующим образом: «Для Беме истинная жизнь есть «томление» безнадежно одинокого индивидуума, который перед лицом бесконечности остается немым и одиноким в своих запросах. Жизнь, по Беме, это прорыв к решению, это яркий луч, разрезающий тьму, «царство радости», в котором осуществляется великое примирение между частями и Целым, Величием Бога, мощь Которого развертывается в общей окончательной гармонии. Конечно, Беме писал для немногих (отсюда его эзотеризм) и был уверен, что его язык, столь образный и магический, сам по себе все же не достаточен для просвещения без вмешательства того, что помогло бы совершить бросок из видимого мира в мир невидимый». Он говорил в своем «Письме»: «Я вам скажу, уважаемый господин, что Вы увидели до сих пор в моих записях только отражение тех мистерий, которые никогда не могут быть описаны. Если Вы будете достойны Бога, Он зажжет свет в Вашей душе, тогда Вы будете слышать, вкушать, обонять и видеть невыразимые слова Бога». Существует в мистическом процессе момент, когда напряженность духовных сил доведена до крайности, когда начинает действовать сверхсила, осуществляющая окончательный переход от видимого к невидимому».
Работы Беме были приняты крайне неприязненно, но, ведя простую жизнь скромного ремесленника и будучи ко всему терпимым, он избежал преследований и участи жертвы.
Контрреформация и католическая реформа
Историографические концепции контрреформации и католической реформы
Губерт Йеден проницательно заметил как-то, что исторические понятия похожи на монеты, которыми пользуются, не обращая особого внимания на чеканку. Но когда случается рассматривать их на свету, видно, что оттиски не так ясны, как должно для успешного ведения дел. Исторические понятия крайне сложны, и чаще всего по причинам трудно определимым, как мы уже видели на ряде примеров гуманизма и Ренессанса. Это наблюдение годится также для концепции контрреформации. Термин был употреблен в 1776 году Пюттером (юристом из Геттингена) и имел интересную судьбу. Отрицательная коннотация («контр» = «против» = «анти»), указывает на консервативную реакцию против протестантской реформы. Но изучение этого движения приводит к пониманию сложного явления, призванного восстановить Церковь внутри нее самой различными способами. Предпосылки сложились уже на исходе средних веков, и потом это движение развертывалось в течение всей эпохи Возрождения. Этот внутренний процесс обновления Церкви был назван католической реформой, и теперь этот термин принят почти единодушно. Комплекс феноменов, каким является контрреформация, не был бы возможен без наличия таких сил восстановления внутри католицизма.
Йеден пишет: «В католической реформе Церковь черпает силу для защиты от нововведений. Это предпосылка контрреформации. Начатая в плане защиты, она стимулировала развитие той же Церкви. Защищаясь от врага, Церковь использует новые методы и новое оружие, при помощи которых она наконец вновь отвоевывает то, что потеряла. Совокупность характеристик, проявившихся в Церкви вследствие этой реакции и ее осуществления, и есть контрреформация». Контрреформация имеет доктринальный характер и благодаря указанию на ошибки протестантизма, и благодаря формулировке положительной догмы. Но очевидна также и особая форма воинственности, которая более всего проявилась у иезуита Игнатия Лойолы и им основанной официально признанной Церковью в 1540 году. Контрреформация проявилась также в форме ограничительных и принудительных мер. К примеру, учреждена в 1542 году римская инквизиция и составлен перечень запрещенных книг. Напоминаем, что печать стала более действенным инструментом распространения идей протестантизма.
Связь между католической реформой и контрреформацией станет центральной функцией папства. Папство становится инициатором контрреформации и побуждает религиозные силы реагировать на нововведения всеми существующими политическими средствами. Декреты Тридентского Собора были для пап средством достижения целей и в руках иезуитов стали действительно мощным инструментом.
Исторически оправданным кажется намерение отказаться от различения двух концепций — католической реформы и контрреформации, но термины выражают две стороны одного явления. И ясно, что во всей серии событий оба движения идут параллельно и не смешиваются. Йеден подчеркивает их взаимодополняемость: «Мне кажется... необходимо удерживать двойственность понятий. В истории есть две линии развития, несхожие ни по происхождению, ни по сущности: одна стихийная, в континууме внутренней жизни; другая диалектическая, вызванная реакцией на протестантизм. В католической реформе религиозный раскол выступает лишь в функции разъединения, в контрреформации он действует в качестве импульса. В понятии «католической реставрации» первой из двух функций не достает параллелизма с реформой протестантской; еще менее это оценивается во второй, и потому связь между религиозным расколом и развитием Католической Церкви полностью игнорируется. В понятии «контрреформации» недооценен элемент преемственности. Если мы хотим понять развитие Церкви в XVI веке, то должны иметь в виду эти основные элементы: элемент связи, выраженный в понятии «католическая реформа», и элемент реакции, выраженный в понятии «контрреформация». Поэтому на вопрос, как следует говорить — «католическая реформа» или «контрреформация», Йеден отвечает: «Следует говорить не «католическая реформа» или «контрреформация», но «католическая реформа» и «контрреформация». Католическая реформа — это саморефлексия Церкви в соответствии с идеалом внутреннего обновления; контрреформация есть самоутверждение Церкви в борьбе против протестантизма. Католическая реформа основана на внутренней реформе позднего средневековья. Импульс отступничества привел к победе, закрепленной папством в организации и деятельности Тридентского Собора. Реформа — это душа Церкви, восстановленная во всей силе, в то время как контрреформация — это тело. Религиозный раскол отнял именно у Церкви немало ценного, но и пробудил силы, которые еще существовали. Это было зло, но зло, в котором рождалось нечто положительное.
Тридентский Собор
Католическая Церковь насчитывает по настоящее время 21 Собор, от Никейского в 325 году до II Ватиканского в 1962—1965. Собор в г.Тренто, девятнадцатый по счету, продолжался с 1545-го по 1563 год. Один из самых важных, он не был ни самым многочисленным, ни продолжительным, если учесть годы перерыва (с 1548-го по 1551-й и потом с 1552-го по 1561 год).
Важность Собора заключается в том, что он занял ясную доктринальную позицию относительно тезисов протестантов и обновил устав Церкви, дал точные указания по формированию и поведению клира. Чтобы дать представление о реформаторском духе Собора, приведем фрагмент канона («Декрет Реформы», сессия XXII, 17 сентября 1562 год): «Нет ничего, что более настоятельно побуждало бы других к набожности и поклонению Богу, чем жизнь и пример тех, кто возложил на себя обязательства служения Богу. Видя их, действительно возвышающихся над мирским и устремленных в мир более высокий, другие смотрят в них как в зеркало и извлекают пример, которому следует подражать. Абсолютно необходимо поэтому, чтобы духовные лица, призванные связать с Богом свои судьбы, в своих привычках, манерах держаться, ходить, говорить не касались того, что не серьезно, не умеренно и не полно религиозности. Эти наставления направлены против безнравственности клира конца средневековья и эпохи Возрождения и конкретизируются в других канонах декрета.
Кроме того, на Тридентском Соборе Церковь вновь обретает полное сознание того, что быть Церковью значит быть «попечительницей о душе» и миссионером: Salus animarum suprema lex esto — «Да будет высшим законом спасение душ». Этот исторический поворот Йеден оценивает следующим образом: «В истории Церкви этот перелом имеет то же значение, которое имеют открытия Коперника и Галилея для картины мира, выработанной естественными науками».
В документах Собора томистская и схоластическая терминология и концепции использовались весьма умеренно и осторожно и, как было отмечено внимательными интерпретаторами, мерой здесь служит верность Церкви, а не верность схоластическим теологам.
Были найдены решения по вопросам оправдания верой, о деяниях, предопределении, таинствах, которые протестанты собирались свести лишь к крещению и причастию (в частности, была утверждена доктрина евхаристии, согласно которой субстанции хлеба и вина преобразуются в тело и кровь Христа). Лютер, напротив, говорил о консубстантивности причастия, что подразумевало неизменность хлеба и вина, в которых все же осуществлялось воплощение Христа, все же Цвингли и Кальвин сходились в символической интерпретации причастия, и, таким образом, вновь восторжествовала традиция.
Приведем несколько выдержек из документов для иллюстрации некоторых из этих пунктов. По поводу оправдания верой говорится: «Конечная причина — величие Божие и Христово и жизнь вечная; действующая причина — милосердие Божие, которое бескорыстно и свято, сущностная причина — это единственный Господь наш Иисус Христос, Который, будучи взятым Его врагами, возлюбил их бесконечной любовью, и мы заслужили оправдание Его пресвятыми страстями на кресте и Его прощение. Инструментальная причина состоит в святости крещения, которое есть таинство веры, без которого никому и никогда не будет оправдания. В конце концов, единственная формальная причина — это справедливость Божия: верит не тот, для которого Он справедлив, но тот, которому передается справедливость; т. е. посредством этого дара. Мы имеем собственное оправдание в той мере, в которой Святой Дух дает его каждому в отдельности, согласно предопределению и собственному содействию. Действительно, кто оправдан, если не тот, кому переданы страсти Господа нашего Иисуса Христа; в этом оправдании грешников, благодаря тем же самым святым страстям, любовь Бога распространяется посредством Святого Духа в сердцах оправданных. Вместе с оправданием и с отпущением грехов человек получает через Иисуса Христа все эти дары, в которых соединены вера, надежда и милосердие. Действительно, вера, если не добавились к ней надежда и милосердие, не соединяет совершенным образом со Христом и не делает Его живой частью нашего тела. Поэтому абсолютно истинно утверждение, что вера без благих деяний мертва и бесполезна и что во Христе важно не обрезание, но вера, действующая посредством милосердия».
По поводу «бескорыстия» веры уточняется: «Когда апостол говорит, что человек оправдан через веру и бескорыстно, это следует понимать в духе Католической Церкви, т. е. так, что вера есть источник человеческого спасения, фундамент и корень любого оправдания, без которого нет воли Божией и причастия, которое с вами обретают и ваши дети. Мы оправданы бескорыстно, поскольку все то, что предшествует оправданию — как вера, так и благие деяния, — заслуживает благодати оправдания, ведь не в заслугах дело, иначе (как говорит тот же апостол) милость Его не была бы больше милостью».
О соблюдении заповедей и о благих делах говорится: «Никто потом, уже будучи оправданным, не должен считаться свободным от соблюдения заповедей, употреблять дерзкие выражения и запрещенное отцами под угрозой наказания быть отлученным от церкви, нельзя для оправданного человека не соблюдать заповеди Божии. Бог действительно не требует невозможного; но когда Он управляет тобою, то предупреждает делать то, что ты в состоянии сделать, и когда требует того, что не в твоих силах, то помогает с тем, чтобы ты смог; Его заповеди не тяжки, иго сладостно и легко. Те, кто действительно являются сыновьями Божьими, любят Христа, и те, которые любят (как и Сам Он говорит), соблюдают Его слова, вершат дела, которые с помощью Бога несомненно могут делать. Хотя, действительно, в жизни смертные, какими бы святыми и справедливыми они ни были, сколько раз впадают в ошибки незначительные и повседневные, простительные, но при этом не перестают быть справедливыми. И собственно для прощенных уже выражение, смиренное и правдивое: И остави нам долги наша».
Наконец, по поводу евхаристии говорится: «Так как Христос, наш Спаситель, говорил, что истинно пребывал Своим телом в том, что отдал под видом хлеба, Церковь убеждена и объявляется сейчас снова на этом Святом Соборе — что с освящением хлеба и вина преобразуются они: хлеб — в сущность тела Христа, нашего Господа, и вино в сущность Его крови. Это преобразование, произведенное подобающим образом, и есть, собственно, то, что Святой Католической Церковью называется транссубстанцией».
Новое появление схоластики
Лютер был враждебно настроен не только к Аристотелю, но также к томистской мысли и схоластике вообще. Причина очевидна: ему ненавистна сама мысль о примирении веры и разума, природы и благодати, человеческого и Божественного. Но столь же очевидно, что решения Тридентского Собора дали новый импульс схоластической мысли, второе дыхание которой пришлось на XV и начало XVI веков (это случилось даже ранее Собора), блестящим представителем которой был Томмазо де Вио (1468—1534), более известный под именем кардинала Каэтано.
Каэтано был первым, кто ввел в качестве основного теологического текста не традиционные «Поучения» Петра Ломбардского, а «Сумму теологии» святого Фомы, которая с успехом служила справочным пособием как для доминиканцев, так и для иезуитов. Напомним также, что в течение XVII века комментарии к Аристотелю были заменены на философские курсы, составленные на основе томизма. Они получили широкое распространение и популярность.
Еще более значительного расцвета схоластика достигла в Испании, стране, где даже споры гуманистов были религиозно окрашенными, и потому для нее сложились особенно благоприятные условия. Главным представителем второго этапа схоластики был Франсиско Суарес (1548-1617), прозванный doctor eximius, т. е. исключительно утонченный доктор. Его работы «Метафизические диспуты» (1597) и «De legibus» («О законах», 1612) пережили столетия. Онтология Суареса оказала влияние на современную мысль, в частности на Вольфа.
Таким образом, более всего на семинарах и теологических факультетах схоластика удерживалась на флангах новой философии и вступила в пору научной революции на дорогу, как увидим, совершенно иную.
Возрождение и политика
Никколо Макиавелли и теоретизация автономии политики
С Никколо Макиавелли (1469—1527) начинается новая эпоха политического мышления. Политическая мысль стремится отделиться от спекулятивного мышления, этики и религии, принимая в качестве методологического принцип спецификации предмета исследования, который должен изучаться, по выражению Телезия, iuxta propria principia — автономно. Не будучи причастным к другим областям, освободившись от методологической нагруженности, принцип пригоден для политического исследования. Позицию Макиавелли можно выразить формулой «политика для политики», которая собирательно и гибко выражает не что иное, как концепцию автономии. Естественно, этот резкий поворот от гуманизма объясняется, по большому счету, новой политической ситуацией, сложившейся во Флоренции и в Италии в целом. Кризис моральных ценностей привел к разрыву между тем, что есть (вещи как они реально существуют), и тем, что должно быть, если сообразовываться с моральными ценностями. Но возводился этот разрыв в принцип и помещался в основу нового видения фактов политики.
Политический реализм Макиавелли тесно связан с антропологическим пессимизмом. Он дает новую концепцию «добродетели» государя, эффективно управляющего государством и со знанием дела противостоящего «судьбе»; говорит о возвращении к началам как условию восстановления и обновления политической жизни.
Реализм Макиавелли
Что касается политического реализма, то в основополагающей XV главе «Государя» (написанной в 1513-м, но опубликованной только в 1531-м, спустя пять лет после смерти автора) тематизируется принцип «правды в обстоянии вещей как они есть» и оставляется без внимания то, что «должно было быть». Вот точные слова Макиавелли: «Теперь остается рассмотреть, как государь должен вести себя по отношению к подданным и союзникам. Зная, что об этом писали многие, я опасаюсь, как бы меня не сочли самонадеянным за то, что, избрав тот же предмет, в толковании его я более всего расхожусь с другими. Но, имея намерение написать нечто полезное для людей понимающих, я предпочел «следовать правде не воображаемой, а действительной — в отличие от тех многих, кто изобразил республики и государства, каких в действительности никто не знавал и не видывал. Ибо расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует скорее во вред себе, нежели на благо, так как, желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь с множеством людей, чуждых добру. Из чего следует, что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением, смотря по надобности» (цит. по: Макиавелли Н. Изб. соч. М., 1982, с. 344-345).
Макиавелли смог прямо сказать, что монарх может оказаться в таких условиях, что должен будет применять методы крайне жестокие и бесчеловечные. Крайнее зло требует крайних мер, потому в любом случае следует избегать половинчатости и компромиссов, которые ничему не послужат, а, напротив, крайне вредны. Вот образец жесткой трезвости из «Рассуждений на первые десять книг Тита Ливия» (написана в 1513—1519-м и опубликована в 1532-м): «Когда кто-нибудь становится государем какой- нибудь страны или города, особенно не имея там прочной опоры, и не склоняется ни к монархическому, ни к республиканскому гражданскому строю, то для него самое надежное средство удержать власть — это, поскольку он является новым государем, переделать в этом государстве все по-новому: создать в городах новые правительства под новыми наименованиями, с новыми полномочиями и новыми людьми; сделать богатых бедными, а бедных богатыми, как поступил Давид, став царем: «алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем», а кроме того, построить новые города и разрушить построенные, переселить жителей из одного места в другое — словом, не оставить в этой стране ничего нетронутого. Так, чтобы в ней не осталось ни здания, ни учреждения, ни состояния, ни богатства, которое не было бы обязано ему своим существованием. Он должен взять себе за образец Филиппа Македонского, отца Александра, который именно таким образом из незначительного царя стал государем всей Греции. Писавший о нем автор говорит, что он перегонял жителей из страны в страну подобно тому, как пастухи перегоняют свои стада. Меры эти до крайности жестоки и враждебны всякому образу жизни, не только что христианскому, но и вообще человеческому. Их должно избегать всякому: лучше жить частной жизнью, нежели сделаться монархом ценой гибели множества людей. Тем не менее тому, кто не желает избрать вышеозначенный путь добра, надобно погрязнуть во зле. Но люди избирают некие средние пути, являющиеся самыми губительными, ибо они не умеют быть ни совсем дурными, ни совсем хорошими» (там же, с.422).
Эти самые горькие рассуждения связаны с пессимистической оценкой человека. Согласно Макиавелли, человек сам по себе ни хорош, ни плох, но скорее склонен к тому, чтобы быть плохим. Следовательно, политик не может полагаться на положительное в человеке, а должен принимать преобладание отрицательного и действовать в соответствии с этим. Поэтому не нужно бояться показаться устрашающим, следует принять необходимые меры, чтобы держать в страхе. Конечно, идеальный государь должен быть в одно и то же время и обожаемым, и внушающим страх. Но эти две вещи трудно совместимы, и потому государь выбирает самый эффективный из способов управления государством.
Такие достоинства государя названы Макиавелли «добродетелью». Разумеется, политическая «добродетель» Макиавелли совсем не та, что добродетель в христианском смысле. Он использует этот термин, который в древнегреческой традиции звучал как arete в натуралистическом понимании без спиритуализованного представления об arete как о «благоразумии», свойственного Платону, Аристотелю, Сократу. В частности, оно ближе к понятию arete, которое было у некоторых софистов.
Никколо Макиавелли
Не раз это понятие всплывает у гуманистов, но Макиавелли выводит из него все крайние следствия. Добродетель — это сила и здоровье, хитрость и энергия, возможность предвидеть, планировать, принуждать; она есть сильнейшая воля, ставящая плотину полному разливу событий, которая дает правило — увы! — всегда частичное, как древний хаос, который строит с неодолимым напором порядок в пределах мира, но ведет к обвалу и распаду. Людьми управляют малодушие, неверность, алчность, безумие; непостоянство в намерениях; невыдержанность, необязательность, неумение страдать ради достижения цели; едва только палка или плеть выпадают из руки повелителя, тотчас же порядок нарушается, подданные его бросают, отворачиваются, предают. В духе традиции средневековой христианской политики грешный человек, в массе своей презирающий все святое, целиком отдан в распоряжение гражданских властей, меча и суровой наказующей длани монарха.
Свобода и судьба
И эта добродетель знает, как противостоять судьбе. Для гуманистов тема противопоставления «свободы» и «судьбы» была очень важной, как и для Макиавелли. Многие полагали, что судьба движет событиями, и потому бесполезно напрягаться, стремиться противостоять ей, и лучше прекратить попытки бороться с ней. И Макиавелли стремится приспособиться к этому мнению. Но решение проблемы в следующем: одна половина всего человеческого зависит от судьбы, другая — от добродетелей и свободы. Вот образ, ставший чрезвычайно известным (типичный образец мышления того времени): «Фортуна не постоянна, а человек упорствует в своем образе действий, поэтому, пока между ними согласие, человек пребывает в благополучии, когда же наступает разлад, благополучию приходит конец. Ибо фортуна — женщина, и кто хочет с ней сладить, должен колотить ее и пинать — таким она поддастся скорее, чем тем, кто холодно берется за дело. Поэтому как женщина политика дружит с молодыми, ибо они не так осмотрительны, более отважны и с большей дерзостью ее укрощают».
«Добродетель» древней римской республики
Политический идеал Макиавелли, им описанный принцип, скорее, продиктованный необходимостью исторического момента, это Республика, основанная на свободе и добрых обычаях. Описывая эту республику, он толкует в новом смысле концепцию «добродетели», в частности, когда обсуждает старый вопрос о том, полагался ли римский народ, завоевывая новые территории, на судьбу более, нежели на добродетели, и отмечает без тени сомнения, что добродетель важнее, чем судьба.
Макиавелли (тексты)
Государь
Все государства, все державы были и суть либо республики, либо монархии, управляемые единовластно. Они могут быть наследственными, если монарший род правил долго, либо новыми... Подданные одних новых государств привыкли повиноваться государям, подданные других искони жили свободно. Государства приобретаются либо своим, либо чужим оружием, либо милостью судьбы, либо доблестью... Давнее и преемственное правление заставляет забыть о бывших некогда переворотах и вызвавших их причинах, тогда как всякая перемена прокладывает путь другим перенам.
Трудно удержать власть новому государю, даже наследному государю, присоединившему новое владение, трудно удержать власть вследствие естественной причины, вызывающей перевороты во всех новых государствах. Веря, что новый правитель окажется лучше, люди восстают против старого, но вскоре на опыте они убеждаются, что обманулись, ибо новый всегда оказывается хуже старого. Это вполне закономерно, что завоеватель притесняет новых подданных, налагает на них разные повинности и обременяет их налогами и постоями войск, как это неизбежно бывает при завоевании, наживает врагов в тех, кого притеснил, теряет дружбу тех, кто способствовал завоеванию...
Основой власти служат хорошие законы и хорошее войско. Хороших законов не бывает там, где нет хорошего войска, и наоборот. Где есть хорошее войско, там хороши и законы, поэтому, минуя законы, я перехожу к воинскому искусству... Мудрые государи всегда предпочитали иметь дело с собственным войском: лучше проиграть со своими, чем выиграть с чужими, ибо не хороша та победа, которая добыта чужим оружием... Здесь происходит то же, что с чахоткой: врачи говорят, что в начале эту болезнь трудно распознать, но легко излечить; если же она запущена, то ее легко распознать, но излечить трудно. Так же в делах государства: если своевременно обнаружить зарождающийся недуг, что дано лишь мудрым правителям, то избавиться от него нетрудно, но если он запущен, что всякому виден, то никакое снадобье уже не поможет... горе тому, кто умножает чужое богатство и могущество, ведь оно добывается умением или силой, а оба эти достоинства не вызывают доверия у того, кому могущество достается...
Хорошо иметь славу щедрого государя. Все же тот, кто проявляет щедрость, чтобы слыть щедрым, вредит самому себе... Презрение и ненависть подданных — вот чего государь должен опасаться более всего, щедрость же ведет к тому и другому...
Государь в желании удержать в повиновении подданных не должен считаться с обвинениями в жестокости. Все же государь должен внушать страх таким образом, чтобы, если нельзя приобрести любовь, избежать хотя бы ненависти, поэтому он не должен посягать на имущество подданных и их женщин, ибо люди скорее простят смерть отца, чем потерю имущества...
Итак, возвращаясь к спору о том, что лучше: чтобы государя любили или чтобы его боялись, скажу, что любят по собственному усмотрению, а боятся по усмотрению государей, поэтому мудрому правителю лучше рассчитывать на то, что зависит от него, а не от кого-то, важно ни в коем случае не навлекать на себя ненависти подданных, как уже сказано.
Похвальны в государе верность данному слову, прямодушие и непреклонная честность. Все же известно по опыту, что великие дела в наше время удавались лишь тем, кто не старался сдержать данное слово и умел, кого нужно, обвести вокруг пальца. Такие государи в конечном счете преуспели куда больше тех, кто ставил на честность.
Надо знать, что с врагом можно бороться двумя способами: во-первых, законами, во-вторых, силой. Первый способ присущ человеку, второй — зверю; но так как первое часто недостаточно. то приходится прибегать и ко второму. Отсюда следует, что государь должен усвоить заключенное как в природе человека, так и зверя. Не на то ли намекали античные авторы, когда рассказывали, как Ахилла отдавали на воспитание кентавру Хирону для приобщения к мудрости? Какой смысл выбирать в наставники получеловека-полузверя, как не затем, что государь должен уметь сочетать обе эти природы, ибо одна без другой достаточной силы не имеет?
Итак, из всех зверей да уподобится государь льву и лисице. Лев боится капканов, а лиса — волков, следовательно, надо уподобиться лисе, чтобы обойти капканы, и льву, чтобы напугать волков. Кто действует всегда как лев, может и не заметить капканов. Отсюда следует, что мудрый правитель не может и не должен оставаться верным своему обещанию, если это вредит его интересам и отпали причины, побудившие дать обещание. Совет был бы недостойным, если б люди честно держали слово, но люди, будучи порочны, слова не держат, поэтому и ты должен поступать с ними так же. Благовидный предлог нарушить обещание всегда найдется, примеров тому множество. Сколько соглашений не вступило в силу или пошло прахом, когда государи нарушали свое слово, а в выигрыше оказывался тот, кто имел лисью натуру. Однако ее еще надо уметь прикрыть, нужно быть изрядным обманщиком и лицемером, поскольку люди простодушны и поглощены своими заботами и нуждами, то обманывающий всегда найдет того, кто даст себя одурачить.
Александр VI всю жизнь изощрялся в обманах, но каждый раз находились люди, готовые ему верить. Во всем свете не было человека, который так клятвенно уверял и обещал, как мало заботился об исполнении своих обещаний. Тем не менее обманы всегда удавались ему, ибо он знал толк в этом деле. Отсюда следует, что государю нет необходимости обладать добродетелями, но есть прямая необходимость выглядеть обладающим ими. Дерзну прибавить, что обладать этими добродетелями и неуклонно им следовать вредно, тогда как выглядеть ими обладающим — полезно. Надо являться в глазах людей сострадательным, верным слову, милостивым, искренним, благочестивым — и быть таким на самом деле, но внутренне надо сохранять готовность проявить и противоположные качества, если это окажется необходимым... по возможности не удаляться от добра, но при надобности не чураться и зла...
О действиях людей, особенно государей, с которых в суде не спросишь, заключают по результату, поэтому государи и стараются сохранить власть и одержать победу. Какие бы средства они ни употребили, их всегда сочтут достойными и одобрят, ибо чернь прельщается видимостью и успехом, а в мире нет ничего, кроме черни, меньшинству в нем нет места, когда за большинством стоит государство...
Государь не должен делать ничего, что могло бы вызвать ненависть или презрение подданных, прочие пороки не представляют для него опасности. Ненависть государи возбуждают хищничеством и посягательством на добро и женщин своих подданных. Большая часть людей довольна жизнью, пока не задеты их честь или имущество, так что недовольной может оказаться горстка честолюбцев, а на них нетрудно найти управу. Презрение государи возбуждают непостоянством, легкомыслием, изнеженностью, малодушием и нерешительностью. Этих качеств надо остерегаться как огня, стараясь являть на каждом шагу великодушие, бесстрашие, основательность и твердость.
... обиды нужно наносить разом: чем меньше их распробуют, тем меньше от них вреда. Благодеяния же полезно оказывать мало-помалу, чтобы дать их распробовать как можно лучше... Знать желает подчинять и угнетать народ, народ не желает находиться в подчинении и угнетении; столкновение этих двух начал разрешается трояко: единовластием, безначалием либо свободой...
Как доказывают исследования социальной жизни, что подтверждается множеством примеров из истории, создателю законов и учредителю государств следует считать всех людей злобными и предполагать, что они обнаружат порочность своей души, едва к этому представится удобный случай. Если чья-то злобность не видна, то это значит, что по отсутствию опыта мы не знаем пока о причинах, однако ее все равно обнаружит время, справедливо называемое отцом всякой истины.
Казалось, после изгнания Тарквиниев в Риме установилось редкое согласие между плебсом и сенатом, что знать отказалась от своего высокомерия и настолько прониклась народным духом, что стала выносимой даже для выходцев из самых низов. Пока были живы Тарквинии, знать, опасаясь, как бы притесняемый плебс не примкнул к ним, обращалась с ними по-человечески. Едва Тарквинии умерли, у знати исчез страх, и она стала извергать на плебс яд, скопившийся у нее в груди, угнетать его всеми возможными способами. Люди поступают хорошо лишь по необходимости, когда же у них есть свобода выбора и появляется возможность вести себя как им заблагорассудится, то сразу возникают величайшие смуты и беспорядки. Вот почему говорят, что голод и нужда делают людей изобретательными, а законы — добрыми. Там, где все идет хорошо само собой, в законе нет надобности; но когда добрый обычай исчезает, закон сразу делается необходимым.
Гвиччардини и Ботеро
Последовательность идей, аналогичную макиавеллиевской, о природе человека, о добродетели, о судьбе и жизни политической мы находим у Франческо Гвиччардини (1482—1540), в частности в «Заметках политических и гражданских» (законченных в 1530 году). Но Гвиччардини в историческом измерении кажется более чувствительным ко всевозможным «частностям».
Примечательны две его мысли. Согласно одной, прежде чем умереть, нужно увидеть осуществление трех желаний: пожить в прекрасно устроенной республике; увидеть Италию освобожденной от варваров; увидеть мир освобожденным от тирании священников.
В другой он набрасывает свой духовный автопортрет: «Я не знаю ничего более неприятного для меня, чем честолюбие, скупость и изнеженность наших священников, потому что каждый из этих пороков отвратителен сам по себе, потому что каждый из них и все вместе мало похожи на тех, кто сделал профессией жизнь, посвященную Богу, и еще потому, что, собираясь в одном субъекте одновременно, они являют чрезвычайно странную картину. Не для освобождения от законов, предписанных религией, христиане стремились соединиться, но для того, чтобы сократить эту кучу мерзостей до должных пределов, т. е. оставаться либо без недостатков, либо без авторитета».
Доктрину Макиавелли часто сводят к формуле «цель оправдывает средства». Она вряд ли справедлива по отношению к автору «Государя», все же она дает некоторый урок современной эпохе.
Макиавелли также размышлял над понятием «разум государства». На этих уроках Макиавелли расцветает богатая литература. Джованни Ботеро (1544—1617) в работе «Об основании государства» предпринял попытку смягчить грубый макиавеллиевский реализм, увеличив удельный вес моральных и религиозных ценностей.
Томас Мор и «Утопия»
Томас Мор родился в Лондоне в 1478 году. Он был другом и последователем Эразма и владел изящным стилем, присущим всем гуманистам. Принимал деятельное участие в политической жизни, занимал высокие должности. Твердый католик, он отказался признать Генриха VIII главой Церкви и поэтому был приговорен к смерти в 1535 году. Только в нашем веке Мор был причислен к лику святых папой Пием XI.
Бессмертную славу принесла Мору его «Утопия». Это древнейший литературный жанр, существовавший и до Мора, и после него. Утопия поражает масштабом человеческого духа, который посредством воображаемого представляет то, чего нет, то, что должно быть, или что человек хотел бы, чтобы оно действительно было.
«Утопия» (греч. ои — «не» и topos — «место») — «место, которого нет». Уже у Платона в «Государстве» содержится нечто подобное в описании совершенного города, не существующего «никакой своей частью на земле». Необходимо было семантическое творчество Мора, чтобы восполнить этот лингвистический пробел. Огромный успех термина показывает, насколько дух человеческий испытывал в нем необходимость. Но отметим для себя, что Мор настаивал на определении «утопии» именно как «места, которого нет». Столица Утопии называется Амаурото (греч. amaur'os — «исчезающий»), что еще раз подчеркивает, что город ускользает и исчезает как мираж. Река Утопии называется Анидра (греч. anhydros — «лишенная воды»), т. е. не река воды, но река без воды; в то же время государя зовут Адем (а —частица отрицания и demos «народ»), что означает «правитель без народа». Очевидно, речь идет о лингвистической игре, подтверждающей напряжение между реальным и ирреальным, выражением чего и была Утопия.
Источники, которыми пользовался Мор, — Платон, учения стоиков, томизм и учение Эразма Роттердамского. В ярком свете представлена Англия со своей историей, традициями, с социальными драмами того времени (перестройка сельскохозяйственной системы, которая лишила земли и работы большое количество крестьян; религиозная борьба и нетерпимость; ненасытная жажда обогащения).
Основные принципы, определяющие рассказ от имени Рафаэля Гитлодея, принимавшего участие в одной из экспедиций Америго Веспуччи и якобы увидевшего Утопию, очень просты. Мор глубоко убежден (и в этом проявляется безусловное влияние оптимизма гуманистов), что достаточно следовать здравому смыслу и элементарным законам природы, которые находятся с разумом в безукоризненной гармонии, чтобы избежать того зла, которое отягощает общество. Утопия не представляла социальной программы для реализации, но определяла принципы, годящиеся для того, чтобы стать нормативной функцией, и посредством намеков постоянно указывала на социальные недуги и методы их лечения.
Ключевым пунктом является отсутствие частной собственности. Уже Платон в «Государстве» говорил, что собственность разделяет людей барьером «мое» и «твое», между тем как общность имущества восстанавливает единство. Где нет собственности, там нет моего или твоего, но все наше. И Мор, вдохновленный Платоном, предлагает обобществить все имущество.
Кроме того, в Утопии все граждане равны между собой. Исчезает неравенство имущественное, исчезают различия в социальном статусе. Жители Утопии занимаются хозяйством и кустарными промыслами, избегая социального неравенства.
Работают не по принуждению и не весь день (как это было в те времена), а по шесть часов в день, оставляя время для развлечений и занятий другого рода.
В Утопии есть священники, отдающие себя религиозному служению. Рожденные с особыми способностями и наклонностями посвящают себя изучению науки «словесности». Жители Утопии миролюбивы, следуют здоровому образу жизни, допускают различные религиозные культы, в почитании Бога отличаются терпимостью.
Вот одна из заключительных страниц книги, направленная против богачей всех времен и против богатства (интересный парадокс: легко ли обеспечить существование при запрете денег, изобретенных как раз для облегчения жизни): «И эти очень плохие люди со своей ненасытной жадностью поделили между собой все, чего хватило бы на всех! Сколь далеко им, однако же, до счастья государства утопийцев! Совсем уничтожив само употребление денег, утопийцы избавились от алчности. Какое множество бед отсекли они, какую жатву преступлений вырвали они с корнем! Ибо кому не известно, что с уничтожением денег отомрут обманы, кражи, грабежи, раздоры, возмущения, тяжбы, распри, убийства, предательства, отравления, каждодневно наказывая, люди скорее мстят за них, чем их обуздывают; к тому же одновременно с деньгами погибнут страх, тревога, заботы, тяготы и бессонные ночи. Даже сама бедность, которой одной только, казалось, и нужны деньги, после полного уничтожения денег тут же сама исчезнет» (цит. по: Т. Мор. Изб. соч. М. Наука, 1978, с. 276-277).
Л. Фирпо не без основания заметил, что «Утопия» одна из немногих книг, о которых можно сказать, что они повлияли на ход истории: «В них человек, измученный насилием несправедливого общества, заявляет протест, который никогда уже не будет заглушён. Первый из бессильных реформаторов, замкнутый в мире чрезмерно глухом и слишком враждебном для того, чтобы выслушать его, он обучал, как вести борьбу тем единственным способом, который остается безоружным людям культуры. Обращаясь к будущим векам, они создают программы не затем, чтобы призывать к непосредственному действию, но чтобы будоражить сознание. И по сей день блестящие реалисты, которых мир с укором называет утопистами, делают именно то единственное, что им дано: как мореплаватели, потерпевшие кораблекрушение у необитаемого острова, они бросают бутылку в море с последним посланием потомкам.
Жан Боден и абсолютизм власти государства
Жан Боден (1529/30-1596) в своих «Шести книгах о республике» был свободен как от крайностей реализма Макиавелли, так и от утопизма Мора.
Государству необходима сильная власть, которая бы объединила всех членов общества, связав в единое целое. Но этот суверенитет не достижим методами, рекомендуемыми Макиавелли, которые грешат имморализмом и атеизмом, его можно установить на справедливых началах, апеллируя к разуму и естественным законам.
Вот знаменитое определение государства Бодена: «Государство — это справедливое правление, которое распространяется как на различные семейства, так в целом и на то, чем они сообща владеют». Вот прекрасная иллюстрация к нему: «Как судно лишь бесформенный кусок дерева, если лишить его всех форм, таких как борт, нос корабля, корма, штурвал, так и государство ничто без той суверенной власти, которая скрепляет всех членов и позволяет всем семействам и коллегиям стать единым телом. Если продолжить уподобление судну, то как оно может быть частично покалечено или полностью уничтожено, так и народ, хотя и со своей территорией, может быть разметан по всему миру и даже полностью истреблен; в действительности не население формирует государство, но союз народа под одной-единственной суверенной властью... В общем, суверенитет — истинный фундамент, основа, на которую опирается вся структура государства и от нее зависят все судебные ведомства, законы и распоряжения; оно является единственным обязательством, которое связывает семейства, тела, коллегии, частные лица, единственное совершенное тело, именно которое и есть государство».
Под «суверенитетом» Боден понимает власть абсолютную и вечную в лице государства. Такой суверенитет выражен более всего в законах, установленных подданным без их на то согласия.
Как уже было сказано, абсолютизм Бодена имеет точные объективные границы в виде этических норм (справедливости), законов природы и божественных законов; и эти пределы для него обязательны. Верховная власть, которая не уважает эти законы, уже не власть, но тирания.
Написанная Боденом работа под названием Colloquium heptaplomere («Разговор семи персон») имеет темой религиозную терпимость. Действие ее разворачивается в Венеции, в споре между семью последователями различных религий: 1) католиком, 2) последователем Лютера, 3) последователем Кальвина, 4) евреем, 5) мусульманином, 6) язычником, 7) представителем «естественной религии». Основная мысль этой работы состоит в том, что (как и для флорентийского гуманизма) существует естественный фундамент, общий для всех религий. Значит, возможно общее религиозное согласие, однако без принесения в жертву различий, свойственных позитивным религиям. Таким образом, то, что объединяет, будучи заложенным в естественном фундаменте различных религий, оказывается сильнее того, что разъединяет.
Гуго Гроций и обоснование естественного права
В конце XVI века и в первые десятилетия XVII века формируется и укрепляет позиции теория естественного права в работах итальянца Альберико Джентиле (1552—1611), в частности, в его произведении «De iure belli» («О праве войны», 1558), и особенно у голландца Гуго Гроция (Гуго де Гроот, 1583—1645) в написанном им трактате «О праве войны и мира» (1625, переиздан в расширенном виде в 1646 году).
Гуманистическая закваска Гроция еще дает о себе знать, но он уже на пути, ведущем к современному рационализму, хотя проходит он его не до конца. Фундаментом соглашения людей между собой является разум и природа, в их совпадении между собой. «Естественное право», регулирующее человеческое сообщество, имеет разумно-естественный фундамент. Он есть «голос здравого смысла, в соответствии или в противовес которому неизбежно утверждается или порицается все с точки зрения морали и, как следствие, устанавливается или запрещается Богом, Творцом природы». Но примечательно, что онтологическая основа естественного права, по Гроцию, имеет следствием своим то, что и Сам Бог, поскольку на этом праве все держится, не может его изменить. Это означает, что естественное право отражает разум Самого Бога, создателя мира, и что как таковой Бог не может ничего изменить, не впадая в противоречия с Собой, что немыслимо.
Естественное право отличается от гражданского, зависящего от решений людей, и гражданской власти. Оно имеет в качестве цели соображения полезности и поддержания согласия среди граждан. К сфере естественных прав принадлежат жизнь, достоинство и собственность личности.
Международное право основывается на идентичности природы людей; на этом основании могут заключаться международные договоры между людьми различных конфессий, так как принадлежность к различным верам не влияет на человеческую природу.
Наказание для нарушителей прав должно иметь не карательные цели, а корректирующие: наказывают не за ошибку, но для того, чтобы не делать ошибок в будущем. И наказание должно быть пропорционально серьезности преступления и той пользе, которую может извлечь из него сам преступник.
Возобновляя идеи флорентийского гуманизма, но в более рассудочной форме, Гроций поддерживает естественную религию, общую для всех времен и потому лежащую в основе всех положительных религий. Эта естественная религия основывается на четырех утверждениях: 1) Бог существует, и Он един, 2) Бог — величайший по сравнению со всем видимым и постигаемым, 3) Бог всеведущ, 4) Бог — Творец всего.
Некоторые переводчики Гроция увидели в его работе триумф нового научно-рационалистического мышления. Но, согласно L. Malusa, «Гроций гораздо более связан с классически средневековым и схоластическим понятием естественного права, чем с современным». Действительно, даже при натурализации Закона Божьего в работе «О праве войны и мира» с акцентом на юридическом моменте (в условиях озабоченности войнами) естественный закон остается всегда, как и для святого Фомы, законом божественным, критерием объективным и вечным». Поэтому рационализм Гроция выступает «в качестве интеллектуального противовеса волюнтаризму (типа оккамовского, или протестантского), но никак не в качестве утверждения непричастности (в значении автономии) человеческого разума по отношению к божественному управлению миром».
Томас Мюнцер (тексты)
Толкование первой главы Евангелия от Луки
Все Евангелие от Луки есть для христиан неопровержимое доказательство того, что святая христианская вера стала таким редким и необычным явлением, что было бы неудивительно, если бы добросердечный человек заплакал кровавыми слезами при виде слепоты христианской общины...
Сын Бога сказал: «Писание дает свидетельство [веры]». Ученые книжники, напротив, говорят, что оно дает веру. О нет!.. Даже если человек никогда в жизни не видел и не слышал Библию, он может обладать истинной христианской верой через истинное учение [Святого] Духа, точно так же, как обладали верой все те [лица], которые создали Священное Писание, не имея перед собой каких-либо книг [...]
Обращение к несчастному христианскому люду
...Наши ученые очень желали бы представить в высшие школы свое понимание духа учения Христа. Но это им не удастся до тех пор, пока они не будут учить тому, что благодаря их науке мирянин становится равным им. Напротив, они рассуждают о вере, опираясь на свое ложное толкование [Священного] Писания, хотя сами они никакой верой ни в Бога, ни в людей вообще не обладают. Ведь каждому ясно и понятно, что они стремятся лишь к славе и богатству. Поэтому ты, о мирянин, должен сам себя обучить, чтобы тебя никто не совращал. В этом тебе поможет тот самый дух Христа, который наши ученые превратили в насмешку, что и приведет их к гибели.
Пражское воззвание
Я, Томас Мюнцер из Штольберга, заявляю, что употребил все мое старание, чтобы получить или достичь более высокого образования в святой и несокрушимой христианской вере. Однако за всю мою жизнь я не смог научиться ни от одного монаха или попа ни истинному упражнению веры, ни объяснению ее в духе страха Божьего, причем таким образом, что каждый избранный должен семь раз приобщаться к Святому Духу для достижения веры. Ни от одного ученого я не слыхал ни единого слова в объяснение Божьего порядка, содержащегося в каждом создании. А те люди, должные быть христианами, особенно проклятые попы, никогда не признавали познание целого в качестве единственного пути познания частей. Я слышал от них лишь изложение Писания, которое они выкрали из Библии подобно убийцам и ворам. Такую кражу Иеремия называет кражей слова Божьего из уст своего ближнего, слова, которого они сами никогда не слыхали из Божьих уст. Хороши же должны быть эти проповедники, действующие по дьявольскому наущению. Однако св. Павел пишет в Послании к Коринфянам, что сердца людские — это бумага или пергамент, где Бог перстом записал — не чернилами — Свою неизменную волю и вечную мудрость. И читать это Писание может каждый человек, поскольку он имеет особым образом открытый разум. Там же, говорят Иеремия и Иезекииль, написал Бог Свои законы в третий день окропления. Если людям открывается их разум, то делает это Бог сначала в избранных, о чем они получают несомненное и определенное свидетельство от Святого Духа, от Него наш разум знает, что мы — дети Божьи. Тот, кто не чувствует в себе духа Христа и не уверен, что имеет Его, тот не часть Христа, он — часть дьявола...
Есть много людей, бросающих людям хлеб, т. е. слово Божье, как собакам. Заметь, они не поделились им с детьми. Они не объяснили подлинный дух страха Божьего, из чего они должны узнать ту истину, что неизменно являются детьми Божиими. Потому и получается, что христиане подобны трусам и не способны защищать истину, позволяя себе еще болтать, что Бог больше не говорит с людьми, будто Он стал немым. Они воображают, что достаточно написанного в книгах, что они могут грубо выбалтывать написанное, как выплевывает аист лягушек птенцам в гнездо. Не как наседка, оберегающая и согревающая своих детенышей, не как мать дает молоко своему ребенку, напротив, они поступают с людьми подобно Валааму: в устах у них буква, а сердцем они удалены от нее на добрую сотню миль...
Если мы будем учить истинному живому слову Божьему, то мы сможем победить неверующего и указать ему ясный путь, ибо откроется тайна его сердца и он должен будет смиренно признать, что Бог существует в нас. Это доказывает Павел в Первом послании к Коринфянам (глава 14), где говорит, что проповедник должен иметь Откровение, иначе он не может проповедовать слово Божье. Возможно, даже дьявол поверит в истинность христианской веры. Если бы слуги антихристовы могли это опровергнуть, то Бог выглядит глупым, сказав, что слово Его никогда не погибнет.
Когда мы читаем: «Небо и земля погибнут, но мое слово не исчезнет никогда». Если эти слова всего лишь записаны в книгах, а произнесший их Бог растворился в воздухе, то они не могли быть словами вечного Бога. Это было бы лишь извне привнесенное в память творение... Поэтому все пророки говорят так: «Это говорит Господь», а не говорят: «Так сказал Господь», т. е. как бы в прошлом, а не в настоящем.
Такой невыносимый и злостный вред христианству наполняет мое сердце горем. Я нахожу, что после смерти главы апостолов чистая, целомудренная Церковь сделалась блудницей по причине духовного прелюбодеяния по вине ученых, которые всегда хотят сидеть наверху...
Ни в одном церковном Соборе мне не удалось обнаружить истинного соответствия правдивому слову Божьему. Оно стало пустой детской игрушкой.
Но нельзя принять и не будет, слава Богу, допущено, чтобы попы и обезьяны представляли христианскую Церковь. Избранные же друзья слова Божьего должны научиться проповедовать так, как от всего сердца Бог говорит со Своими избранными.
Возрождение и религия
Эразм Роттердамский и «философия Христа»
Все помыслы гуманистов на протяжении эпохи гуманизма и Ренессанса были полны жажды религиозного обновления. Как мы видели, само понятие «Возрождение» имело глубокие религиозные корни. Мы также видели, что некоторые гуманисты обладали особого рода религиозностью, и стремление создать «научную религию» Фичино и аналогичная позиция Пико тому свидетельство. Но религиозный бум произошел за пределами Италии. Эразм Роттердамский поставил гуманизм на службу реформе, но не порывал с Католической Церковью. Однако единство Церкви и христианства усилиями Лютера было безвозвратно утрачено.
Дезидерий Эразм (так на латинский манер звучит фламандское имя Герхарда Герхардса) родился в Роттердаме в 1466 году (возможно, дата рождения приходится на 1469 год). В 1492-м он был возведен в сан священника и восемь лет исполнял эти функции. Но его критический настрой от этого не ослаб. Его философская позиция, в особенности в том, что касается критики Церкви и духовенства эпохи Возрождения, предваряла, хотя и в смягченной форме и с большим изяществом, некоторые взгляды Лютера, так что его не зря обвиняли в подготовке почвы протестантизма. Но после нашумевшего разрыва Лютера с Римом Эразм не объединился с ним, а, напротив, выступил против него в трактате «О свободе воли». Не искал он и благосклонности Рима и предпочитал оставаться самим собой, приняв двусмысленную позицию нейтралитета. После долгих лет изоляции великая слава обрушилась на него вскоре после внезапной смерти, случившейся в 1536 году. Среди его работ заслуживают особенного упоминания «Оружие христианского воина» (1504) и «Пословицы» (1508), «Похвала глупости» (1509, изд. 1511), трактат «О свободе воли» (1524), издание большого количества работ Отцов Церкви и особенно критическое издание Нового Завета на греческом языке с соответствующим переводом (1514-1516).
Гуманистическая концепция христианской философии
Эразм был противником философии как конструкции по аристотелевско-схоластическому типу, которая сосредотачивается на проблемах метафизики, физики и диалектики. К этой форме философии Эразм преисполнен такого презрения, что в «Похвале глупости» даже пишет: «За ними следуют философы, почитаемые за длинную бороду и широкий плащ, которые себя одних полагают мудрыми, всех же прочих смертных мнят блуждающими во мраке. Сколь сладостно бредят они, воздвигая бесчисленные миры, исчисляя размеры солнца, звезд, луны и орбит, словно измерили их собственной пядью и бечевкой; они толкуют о причинах молний, ветров, затмений и прочих необъяснимых явлений и никогда ни в чем не сомневаются, как будто посвящены во все тайны природы-зиждительницы и только что воротились с совета богов. А ведь природа посмеивается свысока над всеми их догадками, и нет в их науке ничего достоверного. Тому лучшее доказательство — их нескончаемые споры друг с другом. Ничего в действительности не зная, они воображают, будто познали все и вся, а между тем даже самих себя не в силах познать и часто по близорукости или по рассеянности не замечают ям и камней у себя под ногами. Это. однако, не мешает им объявлять, что они, мол, созерцают идеи, универсалии, формы, отделенные от вещей, первичную материю, сущности, особливости и тому подобные предметы, до такой степени тонкие, что сам Линкей, как я полагаю, не смог бы их заметить». (цит. по: Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1960, с. 70).
Философия для Эразма есть знание, каким было оно для Сократа и других античных авторов. Она есть мудрое понимание жизни, в особенности практическое благоразумие христианской жизни. Христианская мудрость не имеет нужды быть усложненной силлогизмами, и ее можно почерпнуть из Евангелий и Посланий апостола Павла. «Что иное есть учение Самого Христа, которое Он сам именовал возрождением, как не возвращение нашей природе блага творения?» — писал Эразм. Эта философия Христа есть, следовательно, «возрождение». Лучшие книги язычников содержат «все то, что находится в соответствии с учением Христа».
Великая религиозная реформа для Эразма состоит в том, чтобы стряхнуть с себя все, что навязано силой церковного авторитета, оспаривать схоластов, указующих на простоту евангельской истины, которую сами же запутывают и усложняют. Путь Христа к спасению очень прост: искренняя вера, милосердие без лицемерия и беспорочная надежда. И великие святые тем велики, что жили духовно свободно, в простоте евангельской.
Итак, необходимо вернуться к истокам. Он восстанавливает источники, критическое издание и перевод Нового Завета, а также издает труды Отцов Церкви: Киприана, Арнобия, Иеренея, Амвросия, Августина и других (поэтому Эразма можно считать зачинателем патрологии). Филологическая реконструкция текста и корректное издание сами по себе имеют для Эразма значение определенно философское, что больше, чем просто обладание достаточной операциональной техникой и эрудицией.
Концепция «глупости» Эразма
Философский дух концепции Эразма своеобразно проявляется в «Похвале глупости». Речь идет о работе, ставшей наиболее известной, и среди прочих она и сегодня читается с наибольшим интересом.
Что же такое эта «глупость»? Это нелегко выяснить и определить, поскольку она представлена Эразмом во всей полноте; в ней проявляются, с одной стороны, как крайне отрицательные свойства худшей части человека, так, в противоположность этому, качества, достойные Христа, — «безумие Креста», как определил это сам святой Павел. И Эразм представляет, с немалой долей игривости, всю гамму степеней безумия, иной раз блистая сократической иронией, интересными парадоксами, бичующей критикой, иногда с досадными сбоями (как в случае обличения развратных привычек людей Церкви того времени). Порой Эразм обличает глупость с очевидным гневом, а когда дело касается веры — с очевидным стремлением возвысить трансцендентные ценности, иногда просто как проявление человеческих иллюзий, впрочем, представляя их необходимым элементом жизни. «Глупость» — некая чудесная метла, которая сметает со своего пути все, что обманчиво в понимании истины более глубокой, чем сама жизнь, иногда она скрывается под одеждами короля, иногда в рубище нищего, иногда под маской сильного мира сего являет негодяя. «Глупость» в духе Эразма срывает покровы и показывает комедию жизни и настоящее лицо тех, кто прятался под маской. Она несет дух сцены, маски, актерства, чтобы каким- нибудь образом заставить вещи явиться такими, какие они есть. Таким образом, эразмовская «глупость» — это обнаружение «истины».
Вот великолепная страница: «Если бы кто-нибудь сорвал на сцене маски с актеров, играющих комедию, и показал зрителям их настоящие лица, разве не расстроил бы он всего представления и разве не прогнали бы его из театра каменьями, как юродивого? Ведь все кругом мгновенно приняло бы новое обличье, так что женщина вдруг оказалась бы мужчиной, юноша — старцем, царь — жалким оборвышем, бог — ничтожным смертным. Устранить ложь — значит испортить все представление, потому что именно лицедейство и притворство приковывают к себе взоры зрителей. Но и вся жизнь человеческая есть не иное что, как некая комедия, в которой люди, нацепив личины, играют каждый свою роль, пока хорег не уведет их с просцениума. Хорег часто одному и тому же актеру поручает различные роли, так что порфироносный царь внезапно появляется перед нами в виде несчастного раба. В театре все оттенено более резко, но, в сущности, там играют совершенно так же, как в жизни» (цит. по: Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., I960, с. 36).
И кульминацией Эразмовой глупости становится вера: «Засим, среди глупцов всякого города наиболее безумными кажутся те, кого воодушевляет христианское благочестие. Они расточают свое имение, не обращают внимания на обиды, позволяют себя обманывать, не знают различия между друзьями и врагами... Что же это такое, если не помешательство?» И кульминацией кульминации «глупости» является небесное счастье, которое хотя и принадлежит другой, небесной жизни, но которое уже здесь, на земле, можно вкусить, по крайней мере на краткий миг и лишь немногим. И вот, очнувшись, они говорят, что сами не знали, где были. Одно они знают твердо: беспамятствуя и безумствуя, они были счастливы. Поэтому они скорбят о том, что снова образумились, и ничего другого не желают, как вечно страдать подобного рода сумасшествием» (цит. по: Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1960, с. 106, 111).
Суровость, с которой Эразм клеймит пап, прелатов, церковников и монахов своего времени, привычки, укоренившиеся в церкви, и некоторые доктринальные положения не могли не вызвать неприязнь католиков. Позже его критика становится более сдержанной. Лютер, напротив, бушевал в полемике по поводу свободы воли с неслыханной яростью, называя Эразма смешным, безголовым святотатцем, болтуном, софистом, неучем, и квалифицировал его учение как смесь «клея и грязи», «мусора и дряни». Но Лютер, как мы увидим вскоре, не допускал оппозиции. И действительно, два человека, движимые часто одной целью, шли совершенно разными путями.
Все помыслы гуманистов на протяжении эпохи гуманизма и Ренессанса были полны жажды религиозного обновления. Как мы видели, само понятие «Возрождение» имело глубокие религиозные корни. Мы также видели, что некоторые гуманисты обладали особого рода религиозностью, и стремление создать «научную религию» Фичино и аналогичная позиция Пико тому свидетельство. Но религиозный бум произошел за пределами Италии. Эразм Роттердамский поставил гуманизм на службу реформе, но не порывал с Католической Церковью. Однако единство Церкви и христианства усилиями Лютера было безвозвратно утрачено.
Дезидерий Эразм (так на латинский манер звучит фламандское имя Герхарда Герхардса) родился в Роттердаме в 1466 году (возможно, дата рождения приходится на 1469 год). В 1492-м он был возведен в сан священника и восемь лет исполнял эти функции. Но его критический настрой от этого не ослаб. Его философская позиция, в особенности в том, что касается критики Церкви и духовенства эпохи Возрождения, предваряла, хотя и в смягченной форме и с большим изяществом, некоторые взгляды Лютера, так что его не зря обвиняли в подготовке почвы протестантизма. Но после нашумевшего разрыва Лютера с Римом Эразм не объединился с ним, а, напротив, выступил против него в трактате «О свободе воли». Не искал он и благосклонности Рима и предпочитал оставаться самим собой, приняв двусмысленную позицию нейтралитета. После долгих лет изоляции великая слава обрушилась на него вскоре после внезапной смерти, случившейся в 1536 году. Среди его работ заслуживают особенного упоминания «Оружие христианского воина» (1504) и «Пословицы» (1508), «Похвала глупости» (1509, изд. 1511), трактат «О свободе воли» (1524), издание большого количества работ Отцов Церкви и особенно критическое издание Нового Завета на греческом языке с соответствующим переводом (1514-1516).
Гуманистическая концепция христианской философии
Эразм был противником философии как конструкции по аристотелевско-схоластическому типу, которая сосредотачивается на проблемах метафизики, физики и диалектики. К этой форме философии Эразм преисполнен такого презрения, что в «Похвале глупости» даже пишет: «За ними следуют философы, почитаемые за длинную бороду и широкий плащ, которые себя одних полагают мудрыми, всех же прочих смертных мнят блуждающими во мраке. Сколь сладостно бредят они, воздвигая бесчисленные миры, исчисляя размеры солнца, звезд, луны и орбит, словно измерили их собственной пядью и бечевкой; они толкуют о причинах молний, ветров, затмений и прочих необъяснимых явлений и никогда ни в чем не сомневаются, как будто посвящены во все тайны природы-зиждительницы и только что воротились с совета богов. А ведь природа посмеивается свысока над всеми их догадками, и нет в их науке ничего достоверного. Тому лучшее доказательство — их нескончаемые споры друг с другом. Ничего в действительности не зная, они воображают, будто познали все и вся, а между тем даже самих себя не в силах познать и часто по близорукости или по рассеянности не замечают ям и камней у себя под ногами. Это. однако, не мешает им объявлять, что они, мол, созерцают идеи, универсалии, формы, отделенные от вещей, первичную материю, сущности, особливости и тому подобные предметы, до такой степени тонкие, что сам Линкей, как я полагаю, не смог бы их заметить». (цит. по: Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1960, с. 70).
Философия для Эразма есть знание, каким было оно для Сократа и других античных авторов. Она есть мудрое понимание жизни, в особенности практическое благоразумие христианской жизни. Христианская мудрость не имеет нужды быть усложненной силлогизмами, и ее можно почерпнуть из Евангелий и Посланий апостола Павла. «Что иное есть учение Самого Христа, которое Он сам именовал возрождением, как не возвращение нашей природе блага творения?» — писал Эразм. Эта философия Христа есть, следовательно, «возрождение». Лучшие книги язычников содержат «все то, что находится в соответствии с учением Христа».
Великая религиозная реформа для Эразма состоит в том, чтобы стряхнуть с себя все, что навязано силой церковного авторитета, оспаривать схоластов, указующих на простоту евангельской истины, которую сами же запутывают и усложняют. Путь Христа к спасению очень прост: искренняя вера, милосердие без лицемерия и беспорочная надежда. И великие святые тем велики, что жили духовно свободно, в простоте евангельской.
Итак, необходимо вернуться к истокам. Он восстанавливает источники, критическое издание и перевод Нового Завета, а также издает труды Отцов Церкви: Киприана, Арнобия, Иеренея, Амвросия, Августина и других (поэтому Эразма можно считать зачинателем патрологии). Филологическая реконструкция текста и корректное издание сами по себе имеют для Эразма значение определенно философское, что больше, чем просто обладание достаточной операциональной техникой и эрудицией.
Концепция «глупости» Эразма
Философский дух концепции Эразма своеобразно проявляется в «Похвале глупости». Речь идет о работе, ставшей наиболее известной, и среди прочих она и сегодня читается с наибольшим интересом.
Что же такое эта «глупость»? Это нелегко выяснить и определить, поскольку она представлена Эразмом во всей полноте; в ней проявляются, с одной стороны, как крайне отрицательные свойства худшей части человека, так, в противоположность этому, качества, достойные Христа, — «безумие Креста», как определил это сам святой Павел. И Эразм представляет, с немалой долей игривости, всю гамму степеней безумия, иной раз блистая сократической иронией, интересными парадоксами, бичующей критикой, иногда с досадными сбоями (как в случае обличения развратных привычек людей Церкви того времени). Порой Эразм обличает глупость с очевидным гневом, а когда дело касается веры — с очевидным стремлением возвысить трансцендентные ценности, иногда просто как проявление человеческих иллюзий, впрочем, представляя их необходимым элементом жизни. «Глупость» — некая чудесная метла, которая сметает со своего пути все, что обманчиво в понимании истины более глубокой, чем сама жизнь, иногда она скрывается под одеждами короля, иногда в рубище нищего, иногда под маской сильного мира сего являет негодяя. «Глупость» в духе Эразма срывает покровы и показывает комедию жизни и настоящее лицо тех, кто прятался под маской. Она несет дух сцены, маски, актерства, чтобы каким- нибудь образом заставить вещи явиться такими, какие они есть. Таким образом, эразмовская «глупость» — это обнаружение «истины».
Вот великолепная страница: «Если бы кто-нибудь сорвал на сцене маски с актеров, играющих комедию, и показал зрителям их настоящие лица, разве не расстроил бы он всего представления и разве не прогнали бы его из театра каменьями, как юродивого? Ведь все кругом мгновенно приняло бы новое обличье, так что женщина вдруг оказалась бы мужчиной, юноша — старцем, царь — жалким оборвышем, бог — ничтожным смертным. Устранить ложь — значит испортить все представление, потому что именно лицедейство и притворство приковывают к себе взоры зрителей. Но и вся жизнь человеческая есть не иное что, как некая комедия, в которой люди, нацепив личины, играют каждый свою роль, пока хорег не уведет их с просцениума. Хорег часто одному и тому же актеру поручает различные роли, так что порфироносный царь внезапно появляется перед нами в виде несчастного раба. В театре все оттенено более резко, но, в сущности, там играют совершенно так же, как в жизни» (цит. по: Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., I960, с. 36).
И кульминацией Эразмовой глупости становится вера: «Засим, среди глупцов всякого города наиболее безумными кажутся те, кого воодушевляет христианское благочестие. Они расточают свое имение, не обращают внимания на обиды, позволяют себя обманывать, не знают различия между друзьями и врагами... Что же это такое, если не помешательство?» И кульминацией кульминации «глупости» является небесное счастье, которое хотя и принадлежит другой, небесной жизни, но которое уже здесь, на земле, можно вкусить, по крайней мере на краткий миг и лишь немногим. И вот, очнувшись, они говорят, что сами не знали, где были. Одно они знают твердо: беспамятствуя и безумствуя, они были счастливы. Поэтому они скорбят о том, что снова образумились, и ничего другого не желают, как вечно страдать подобного рода сумасшествием» (цит. по: Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., 1960, с. 106, 111).
Суровость, с которой Эразм клеймит пап, прелатов, церковников и монахов своего времени, привычки, укоренившиеся в церкви, и некоторые доктринальные положения не могли не вызвать неприязнь католиков. Позже его критика становится более сдержанной. Лютер, напротив, бушевал в полемике по поводу свободы воли с неслыханной яростью, называя Эразма смешным, безголовым святотатцем, болтуном, софистом, неучем, и квалифицировал его учение как смесь «клея и грязи», «мусора и дряни». Но Лютер, как мы увидим вскоре, не допускал оппозиции. И действительно, два человека, движимые часто одной целью, шли совершенно разными путями.
Мартин Лютер
Лютер и его отношение к философии и возрожденческому гуманизму
Не раз говорили: «Где Эразм кивает, там Лютер бросается» (ubi Erasmus innuit ibi Luterus irruit). Действительно, Лютер (1483—1546) над духовной и политической жизнью своей эпохи пронесся настоящим ураганом, результатом которого стал болезненный разлом в единстве христианского мира. В соответствии с этой точкой зрения, начиная с Лютера средние века переходят в фазу «современного мира».
Среди большого количества работ Лютера отметим: «Комментарий к Посланию к Римлянам» (1515— 1516), «95 тезисов об индульгенциях» (1517), «28 тезисов к диспуту в Гейдельберге» (1518), сочинения 1520 года, которые, собственно, строятся как манифесты Реформации: «К христианскому дворянству немецкой нации», «О реформе христианского образования», «О вавилонском пленении Церкви», «О свободе христианина», «О рабстве воли» (против Эразма, 1525).
В истории Лютеру отведена первостепенная роль, в Реформации переплелись элементы социальные и политические, которые изменили облик Европы, ему справедливо отведена первостепенная роль и в истории религии как мыслителю-теологу. И в истории философской мысли Лютеру принадлежит определенное место, как ратующему за обновление, подобно всем философам того времени, по причине определенной теоретической ценности, которой обладают его работы (в особенности антропологического и теологического характера), а также и вследствие проработки нового типа религиозности, важного для новой эпохи (в качестве примера упомянем Гегеля или Кьеркегора, некоторые направления экзистенциализма и новой теологии).
Мартин Лютер
Позиция, которую Лютер возвел в принцип в противоположность некоторым философам, — это тотальное отрицание: недоверие к возможностям человеческой натуры спастись в одиночку, без Божественного участия, должно было привести Лютера к признанию тщетности какого бы то ни было поиска автономии разума и попыток выведения оснований человека на базе логоса, или чистого разума. Философия для него — пустая софистика, плод нелепости и омерзительного высокомерия, которые присущи тому человеку, который хочет основываться лишь на своей силе, а не на той силе, которая спасает, — на вере. И Аристотель с этой стороны проявляется как выразитель некоторой парадигмы человеческого высокомерия. Единственный философ, который не подлежит осуждению, по-видимому, Оккам. Но Оккам, собственно, разорвал и противопоставил веру и разум, и он предвосхитил в некоторых аспектах путь, который должен был проделать Лютер.
Но разберемся прежде всего во взглядах Лютера на эпоху Возрождения и затем уже расскажем о сути его религиозно-теологического мышления. Отношение Лютера к движению гуманистов теперь достаточно прояснилось.
С одной стороны, он во весь голос и прямо-таки в дерзкой манере объявляет необходимость религиозного обновления и возрождения к новой жизни, говорит о потребности восстановления — и все это выражается в духе Возрождения: с этой точки зрения протестантская Реформа может быть рассмотрена как результат разнообразного духовного движения Ренессанса.
Кроме того, Лютер вновь обращается к великому принципу «возвращения к истокам», т. е. к началам и принципам, которые гуманисты старались реализовать через классику: Фичино и Пико возобновлением древних теологии (Гермес, Орфей, Зороастр, Каббала), а Эразм указывал на Евангелие, на ранних христианских мыслителей и Отцов Церкви. Но обращение к Евангелию, которое у Эразма осуществляется с чувством меры и равновесия, у Лютера становится революционным и разрушительным. Все то, что традиционное христианство создавало веками, ему казалось накипью, искусственной конструкцией, тяжким бременем и вызывало потребность освобождения. Традиция омертвляет Евангелие, одно противоречит другому, Лютер заявляет: «Согласие невозможно». Следовательно, для Лютера возврат к Евангелию означает не переоценку, а прямо-таки отбрасывание традиционных ценностей.
Такое требование, как очевидно, означает разрыв не только с религиозной традицией, но и со всей культурой, которая в основе своей содержит эти традиции. Гуманизм как образ мышления и теоретизирования полностью терпит провал. В этом смысле позиция Лютера антигуманистическая: действительно, центральным ядром лютеранской теологии становится решительный отказ от любых ценностей, гуманистической литературы, так же как и от спекулятивной философии. Что касается человеческого разума, он — ничто пред Богом, и потому тайну спасения Лютер полностью перепоручает вере.
Черты теологии Лютера
Учение Лютера содержит три составные части: 1) учение о радикальном оправдании человека верой; 2) учение о непогрешимости Писания как единственного источника истины; 3) доктрину универсального богослужения и находящейся в связи с этим свободы самостоятельного толкования Писания. Все другие теологические суждения Лютера — производные от этих принципов.
1) . Традиционное учение Церкви состоит в том, что человек спасается верой и добрыми деяниями (вера истинна, когда она связывается и проявляется через конкретные дела, а деяния суть истинные свидетельства христианской жизни, когда они вызваны и проникнуты верой). Чтобы быть христианином, необходимо мужество.
Лютер энергично опровергает ценность деяния. По какой же причине? Укажем только на сложные сплетения психологического и экзистенциального планов, интересующие нас постольку, поскольку здесь превалируют доктринальные мотивы. Сам Лютер долго испытывал безрезультатность и неспособность заслужить спасение посредством собственных деяний, которые ему всегда казались неадекватными, и проблема вечного спасения непрерывно причиняла ему беспокойство и мучения. И решение, что для спасения достаточно одной веры, навсегда избавило его от тревог.
Вот его мотивировка: мы, люди, сотворены из ничего, и поэтому наши деяния в глазах Бога ничто. «Ничто» имеет возможность превратиться в «новое творение» посредством возрождения, указанного Новым Заветом. Как Сам Бог творит из ничего в акте свободной воли, так же, аналогично акту свободной воли, осуществляется наша регенерация. Человек после падения Адама обеднел настолько, что сам по себе не может больше ничего. Все, что производит человек для себя, — это вожделение — термин, которым Лютер обозначает все то, что связано с эгоизмом, себялюбием. Если это так, то спасение человека зависит от Божественной любви, которая дана нам бескорыстно. Вера состоит в понимании этого и вверении себя Богу. Именно в акте всеохватывающего доверия к Богу она превращается и возобновляется.
Вера «оправдывает без всяких деяний»; и Лютер также допускает, что вера может иметь своим следствием благие деяния, отрицает он лишь ту силу и ту ценность, которые им традиционно приписываются.
Упомянем об «индульгенциях» и соответствующей полемике, связанной именно с теологией деяния (на которую мы здесь можем лишь указать), но которая имеет огромное значение, так как касается фундаментальных основ христианского учения. Лютер не имел намерений решать вопросы, связанные со злоупотреблениями, он просто решительно отметал доктринальную базу индульгенций как отпущения грехов, помилования.
2) . Все, что было сказано выше, уже достаточно для понимания последующего развития лютеранства. Все, что мы знаем о Боге и отношении «человек — Бог», сказано Богом в Писании. Его должно понимать в соответствии с буквой, оно не нуждается ни в доводах разума, ни в метафизически-теологических комментариях. Только Писание обладает непогрешимым авторитетом, папа, епископы и Соборы и вся традиция не столько приносят пользу, сколько препятствуют пониманию священного текста.
Такой энергичный призыв к Писанию уже звучал у многих гуманистов. Но современные ученые заметили, что, когда Лютер приступил к переводу и изданию Библии, уже циркулировало множество переводов Ветхого и Нового Заветов. Предполагалось, что в ходу было около 100 тысяч экземпляров Нового Завета и примерно 120 тысяч псалмов. Спрос тем не менее превышал предложение. И грандиозное издание Библии Лютером отвечало именно этой потребности: отсюда его триумфальный успех. Прямой доступ для всех к священным текстам — таков был довольно точный расчет Лютера.
Ученые заметили, что Библия гуманистов содержит в себе нечто, отличающее ее от Библии Лютера. Первая, действительно, утверждает кодекс современной этики, регулирующей жизненную мораль. Лютер ищет оправдание веры, и так как он к тому стремился, моральный кодекс лишается ценности сам по себе.
3) . Третья сторона лютеранства объясняется как внутренней логикой новой доктрины (толкующей о том, что в отношениях между человеком и Богом, человеком и Словом Божьим уже нет нужды в специальных посредниках), так и исторической ситуацией, которая сложилась к концу средневековья и сохранялась в течение всей эпохи Возрождения. Клир все больше обмирщался и погружался в светскую жизнь, терял доверие, и многие не видели реального различия между священником и мирянином.
Мятеж Уиклифа и Гуса на исходе средневековья особенно знаменателен. Отказываясь от церковных таинств, Уиклиф отказывается одновременно от церковной иерархии. Священники (которые должны быть все равны между собой) не нужны для того, чтобы раздавать Божье Слово. Есть Бог, который только и производит все в нас и ниспосылает свое учение посредством Библии. Несколькими годами позже Ян Гус объявит, что священник, совершивший смертный грех, не является более священником, и это распространяется также на епископов и на папу».
Мы не будем останавливаться на крайностях, к которым пришел сам Лютер, а именно, что отдельный христианин может иметь возражение против постановлений Церковного Собора, если он непосредстенно освящен и вдохновлен Богом, и вследствие этого каста священническая не является необходимой. Любой человек может проповедовать слово Божье. Отличие между клиром и мирянами исчезает, хотя не исключается институт пасторов как необходимый элемент в организованном обществе.
Но обстоятельства быстро приняли дурной оборот. Свобода интерпретации открыла дорогу такому развороту событий, которого Лютер вовсе не желал, и постепенно Лютер становится непримиримым догматиком, претендуя в некотором смысле на «непогрешимость», которую он порицал в папе (не зря его прозвали «Виттенбергским папой»). Худшее произошло, когда, потеряв всякое доверие к организованным религиозным формам из-за бесконечных злоупотреблений, Лютер «сдал дела» им же преобразованной Церкви. Так родилась государственная Церковь, являющаяся полной противоположностью той, к которой должна была привести Реформа.
Несмотря на торжественную декларацию свободы веры, он впал в противоречие с фактами и собственными утверждениями самым скандальным образом. Он писал в 1523 году: «Когда идет речь о вере, имеется в виду нечто абсолютно свободное, к чему невозможно никого принудить. В духе действует сила Божия, и потому исключено, что сила, внешняя по отношению к духу, может воздействовать на него». В январе 1525 года он подтверждал: «Что касается еретиков и фальшивых пророков и докторов, не должно ни искоренять, ни ограничивать их. Христос ясно говорит, что должно позволить им жить». Но уже в конце того же года Лютер пишет: «Монархи должны обуздывать общественные преступления, нарушения клятвы, очевидные оскорбления от имени Бога», — хотя тут же прибавляет: «Но не позволяйте себе принуждения по отношению к личности, оставляйте свободу... проклинать Бога или не проклинать». И спустя какое-то время во время выборов в Саксонии он пишет: «В каждой местности должен быть распространен только один-единственный тип проповедования». И так постепенно Лютер внушает принципы религиозной жизни, угроз, наказаний и кар, как только дело касается практической религиозности. Таким образом, судьба индивидуальной духовности вверялась политической власти и рождался принцип: «Cuius regio, hums religio» («Кто правит, тот и заказывает религию», или: какой поп, такой и приход).
Черты пессимизма и иррационализма в мышлении Лютера
Пессимистические и иррационалистические мысли есть, очевидно, во всех работах Лютера, но особенно это относится к трактату «О рабстве воли», направленному против Эразма. Здесь в понимании достоинства человека, понятии столь дорогом для итальянских гуманистов, защитником которого был Эразм, происходит как бы смена знаков. Только если человек осознает, что он совсем не может быть творцом своей судьбы, он может спастись: действительно, спасение зависит не от него, а от Бога, и пока он остается неразумно убежденным в том, что якобы делает себя, он обманывается и не совершает ничего, кроме греха. Нужно, чтобы человек запомнил, что только через «отчаяние» он проложит себе дорогу к спасению, так как, отчаявшись, он доверяется Богу и весь вверяет себя воле Божией и, таким образом, приближается к благодати и спасению.
Человеческий род без Духа Божия, считающийся только с собой, есть царство дьявола, хаос, смешанный с мраком.
Человеческая воля всегда является рабой — или Бога, или демона. Человеческое желание сравнивает Лютер с лошадью под двумя всадниками — Богом и демоном; если на спине Бог, то идет за Богом; если на спине демон, то идет туда, куда идет демон. Нет даже способности выбирать; всадники спорят между собой, кому владеть душой. И тому, кто находит несправедливость в предопределенной судьбе человека, Лютер отвечает учением, выведенным из принципа свободной воли Оккама. Бог есть именно потому Бог, что не должен давать отчет никому в том, что Он желает и делает, Он находится выше всего, что является справедливым или несправедливым согласно человеческому праву.
Природа и красота разделены радикально так же, как разум и вера. Человек, когда действует согласно природе, не может не делать ничего, кроме греха. Когда полагается только на свой рассудок, не может не ввергать себя в заблуждения. Античные добродетели порочны и ошибочны.
Никакое усилие не спасет человека, благодать Божия и сострадание Божие, согласно Лютеру, даруют мир.
Лютер и его отношение к философии и возрожденческому гуманизму
Не раз говорили: «Где Эразм кивает, там Лютер бросается» (ubi Erasmus innuit ibi Luterus irruit). Действительно, Лютер (1483—1546) над духовной и политической жизнью своей эпохи пронесся настоящим ураганом, результатом которого стал болезненный разлом в единстве христианского мира. В соответствии с этой точкой зрения, начиная с Лютера средние века переходят в фазу «современного мира».
Среди большого количества работ Лютера отметим: «Комментарий к Посланию к Римлянам» (1515— 1516), «95 тезисов об индульгенциях» (1517), «28 тезисов к диспуту в Гейдельберге» (1518), сочинения 1520 года, которые, собственно, строятся как манифесты Реформации: «К христианскому дворянству немецкой нации», «О реформе христианского образования», «О вавилонском пленении Церкви», «О свободе христианина», «О рабстве воли» (против Эразма, 1525).
В истории Лютеру отведена первостепенная роль, в Реформации переплелись элементы социальные и политические, которые изменили облик Европы, ему справедливо отведена первостепенная роль и в истории религии как мыслителю-теологу. И в истории философской мысли Лютеру принадлежит определенное место, как ратующему за обновление, подобно всем философам того времени, по причине определенной теоретической ценности, которой обладают его работы (в особенности антропологического и теологического характера), а также и вследствие проработки нового типа религиозности, важного для новой эпохи (в качестве примера упомянем Гегеля или Кьеркегора, некоторые направления экзистенциализма и новой теологии).
Мартин Лютер
Позиция, которую Лютер возвел в принцип в противоположность некоторым философам, — это тотальное отрицание: недоверие к возможностям человеческой натуры спастись в одиночку, без Божественного участия, должно было привести Лютера к признанию тщетности какого бы то ни было поиска автономии разума и попыток выведения оснований человека на базе логоса, или чистого разума. Философия для него — пустая софистика, плод нелепости и омерзительного высокомерия, которые присущи тому человеку, который хочет основываться лишь на своей силе, а не на той силе, которая спасает, — на вере. И Аристотель с этой стороны проявляется как выразитель некоторой парадигмы человеческого высокомерия. Единственный философ, который не подлежит осуждению, по-видимому, Оккам. Но Оккам, собственно, разорвал и противопоставил веру и разум, и он предвосхитил в некоторых аспектах путь, который должен был проделать Лютер.
Но разберемся прежде всего во взглядах Лютера на эпоху Возрождения и затем уже расскажем о сути его религиозно-теологического мышления. Отношение Лютера к движению гуманистов теперь достаточно прояснилось.
С одной стороны, он во весь голос и прямо-таки в дерзкой манере объявляет необходимость религиозного обновления и возрождения к новой жизни, говорит о потребности восстановления — и все это выражается в духе Возрождения: с этой точки зрения протестантская Реформа может быть рассмотрена как результат разнообразного духовного движения Ренессанса.
Кроме того, Лютер вновь обращается к великому принципу «возвращения к истокам», т. е. к началам и принципам, которые гуманисты старались реализовать через классику: Фичино и Пико возобновлением древних теологии (Гермес, Орфей, Зороастр, Каббала), а Эразм указывал на Евангелие, на ранних христианских мыслителей и Отцов Церкви. Но обращение к Евангелию, которое у Эразма осуществляется с чувством меры и равновесия, у Лютера становится революционным и разрушительным. Все то, что традиционное христианство создавало веками, ему казалось накипью, искусственной конструкцией, тяжким бременем и вызывало потребность освобождения. Традиция омертвляет Евангелие, одно противоречит другому, Лютер заявляет: «Согласие невозможно». Следовательно, для Лютера возврат к Евангелию означает не переоценку, а прямо-таки отбрасывание традиционных ценностей.
Такое требование, как очевидно, означает разрыв не только с религиозной традицией, но и со всей культурой, которая в основе своей содержит эти традиции. Гуманизм как образ мышления и теоретизирования полностью терпит провал. В этом смысле позиция Лютера антигуманистическая: действительно, центральным ядром лютеранской теологии становится решительный отказ от любых ценностей, гуманистической литературы, так же как и от спекулятивной философии. Что касается человеческого разума, он — ничто пред Богом, и потому тайну спасения Лютер полностью перепоручает вере.
Черты теологии Лютера
Учение Лютера содержит три составные части: 1) учение о радикальном оправдании человека верой; 2) учение о непогрешимости Писания как единственного источника истины; 3) доктрину универсального богослужения и находящейся в связи с этим свободы самостоятельного толкования Писания. Все другие теологические суждения Лютера — производные от этих принципов.
1) . Традиционное учение Церкви состоит в том, что человек спасается верой и добрыми деяниями (вера истинна, когда она связывается и проявляется через конкретные дела, а деяния суть истинные свидетельства христианской жизни, когда они вызваны и проникнуты верой). Чтобы быть христианином, необходимо мужество.
Лютер энергично опровергает ценность деяния. По какой же причине? Укажем только на сложные сплетения психологического и экзистенциального планов, интересующие нас постольку, поскольку здесь превалируют доктринальные мотивы. Сам Лютер долго испытывал безрезультатность и неспособность заслужить спасение посредством собственных деяний, которые ему всегда казались неадекватными, и проблема вечного спасения непрерывно причиняла ему беспокойство и мучения. И решение, что для спасения достаточно одной веры, навсегда избавило его от тревог.
Вот его мотивировка: мы, люди, сотворены из ничего, и поэтому наши деяния в глазах Бога ничто. «Ничто» имеет возможность превратиться в «новое творение» посредством возрождения, указанного Новым Заветом. Как Сам Бог творит из ничего в акте свободной воли, так же, аналогично акту свободной воли, осуществляется наша регенерация. Человек после падения Адама обеднел настолько, что сам по себе не может больше ничего. Все, что производит человек для себя, — это вожделение — термин, которым Лютер обозначает все то, что связано с эгоизмом, себялюбием. Если это так, то спасение человека зависит от Божественной любви, которая дана нам бескорыстно. Вера состоит в понимании этого и вверении себя Богу. Именно в акте всеохватывающего доверия к Богу она превращается и возобновляется.
Вера «оправдывает без всяких деяний»; и Лютер также допускает, что вера может иметь своим следствием благие деяния, отрицает он лишь ту силу и ту ценность, которые им традиционно приписываются.
Упомянем об «индульгенциях» и соответствующей полемике, связанной именно с теологией деяния (на которую мы здесь можем лишь указать), но которая имеет огромное значение, так как касается фундаментальных основ христианского учения. Лютер не имел намерений решать вопросы, связанные со злоупотреблениями, он просто решительно отметал доктринальную базу индульгенций как отпущения грехов, помилования.
2) . Все, что было сказано выше, уже достаточно для понимания последующего развития лютеранства. Все, что мы знаем о Боге и отношении «человек — Бог», сказано Богом в Писании. Его должно понимать в соответствии с буквой, оно не нуждается ни в доводах разума, ни в метафизически-теологических комментариях. Только Писание обладает непогрешимым авторитетом, папа, епископы и Соборы и вся традиция не столько приносят пользу, сколько препятствуют пониманию священного текста.
Такой энергичный призыв к Писанию уже звучал у многих гуманистов. Но современные ученые заметили, что, когда Лютер приступил к переводу и изданию Библии, уже циркулировало множество переводов Ветхого и Нового Заветов. Предполагалось, что в ходу было около 100 тысяч экземпляров Нового Завета и примерно 120 тысяч псалмов. Спрос тем не менее превышал предложение. И грандиозное издание Библии Лютером отвечало именно этой потребности: отсюда его триумфальный успех. Прямой доступ для всех к священным текстам — таков был довольно точный расчет Лютера.
Ученые заметили, что Библия гуманистов содержит в себе нечто, отличающее ее от Библии Лютера. Первая, действительно, утверждает кодекс современной этики, регулирующей жизненную мораль. Лютер ищет оправдание веры, и так как он к тому стремился, моральный кодекс лишается ценности сам по себе.
3) . Третья сторона лютеранства объясняется как внутренней логикой новой доктрины (толкующей о том, что в отношениях между человеком и Богом, человеком и Словом Божьим уже нет нужды в специальных посредниках), так и исторической ситуацией, которая сложилась к концу средневековья и сохранялась в течение всей эпохи Возрождения. Клир все больше обмирщался и погружался в светскую жизнь, терял доверие, и многие не видели реального различия между священником и мирянином.
Мятеж Уиклифа и Гуса на исходе средневековья особенно знаменателен. Отказываясь от церковных таинств, Уиклиф отказывается одновременно от церковной иерархии. Священники (которые должны быть все равны между собой) не нужны для того, чтобы раздавать Божье Слово. Есть Бог, который только и производит все в нас и ниспосылает свое учение посредством Библии. Несколькими годами позже Ян Гус объявит, что священник, совершивший смертный грех, не является более священником, и это распространяется также на епископов и на папу».
Мы не будем останавливаться на крайностях, к которым пришел сам Лютер, а именно, что отдельный христианин может иметь возражение против постановлений Церковного Собора, если он непосредстенно освящен и вдохновлен Богом, и вследствие этого каста священническая не является необходимой. Любой человек может проповедовать слово Божье. Отличие между клиром и мирянами исчезает, хотя не исключается институт пасторов как необходимый элемент в организованном обществе.
Но обстоятельства быстро приняли дурной оборот. Свобода интерпретации открыла дорогу такому развороту событий, которого Лютер вовсе не желал, и постепенно Лютер становится непримиримым догматиком, претендуя в некотором смысле на «непогрешимость», которую он порицал в папе (не зря его прозвали «Виттенбергским папой»). Худшее произошло, когда, потеряв всякое доверие к организованным религиозным формам из-за бесконечных злоупотреблений, Лютер «сдал дела» им же преобразованной Церкви. Так родилась государственная Церковь, являющаяся полной противоположностью той, к которой должна была привести Реформа.
Несмотря на торжественную декларацию свободы веры, он впал в противоречие с фактами и собственными утверждениями самым скандальным образом. Он писал в 1523 году: «Когда идет речь о вере, имеется в виду нечто абсолютно свободное, к чему невозможно никого принудить. В духе действует сила Божия, и потому исключено, что сила, внешняя по отношению к духу, может воздействовать на него». В январе 1525 года он подтверждал: «Что касается еретиков и фальшивых пророков и докторов, не должно ни искоренять, ни ограничивать их. Христос ясно говорит, что должно позволить им жить». Но уже в конце того же года Лютер пишет: «Монархи должны обуздывать общественные преступления, нарушения клятвы, очевидные оскорбления от имени Бога», — хотя тут же прибавляет: «Но не позволяйте себе принуждения по отношению к личности, оставляйте свободу... проклинать Бога или не проклинать». И спустя какое-то время во время выборов в Саксонии он пишет: «В каждой местности должен быть распространен только один-единственный тип проповедования». И так постепенно Лютер внушает принципы религиозной жизни, угроз, наказаний и кар, как только дело касается практической религиозности. Таким образом, судьба индивидуальной духовности вверялась политической власти и рождался принцип: «Cuius regio, hums religio» («Кто правит, тот и заказывает религию», или: какой поп, такой и приход).
Черты пессимизма и иррационализма в мышлении Лютера
Пессимистические и иррационалистические мысли есть, очевидно, во всех работах Лютера, но особенно это относится к трактату «О рабстве воли», направленному против Эразма. Здесь в понимании достоинства человека, понятии столь дорогом для итальянских гуманистов, защитником которого был Эразм, происходит как бы смена знаков. Только если человек осознает, что он совсем не может быть творцом своей судьбы, он может спастись: действительно, спасение зависит не от него, а от Бога, и пока он остается неразумно убежденным в том, что якобы делает себя, он обманывается и не совершает ничего, кроме греха. Нужно, чтобы человек запомнил, что только через «отчаяние» он проложит себе дорогу к спасению, так как, отчаявшись, он доверяется Богу и весь вверяет себя воле Божией и, таким образом, приближается к благодати и спасению.
Человеческий род без Духа Божия, считающийся только с собой, есть царство дьявола, хаос, смешанный с мраком.
Человеческая воля всегда является рабой — или Бога, или демона. Человеческое желание сравнивает Лютер с лошадью под двумя всадниками — Богом и демоном; если на спине Бог, то идет за Богом; если на спине демон, то идет туда, куда идет демон. Нет даже способности выбирать; всадники спорят между собой, кому владеть душой. И тому, кто находит несправедливость в предопределенной судьбе человека, Лютер отвечает учением, выведенным из принципа свободной воли Оккама. Бог есть именно потому Бог, что не должен давать отчет никому в том, что Он желает и делает, Он находится выше всего, что является справедливым или несправедливым согласно человеческому праву.
Природа и красота разделены радикально так же, как разум и вера. Человек, когда действует согласно природе, не может не делать ничего, кроме греха. Когда полагается только на свой рассудок, не может не ввергать себя в заблуждения. Античные добродетели порочны и ошибочны.
Никакое усилие не спасет человека, благодать Божия и сострадание Божие, согласно Лютеру, даруют мир.
Ульрих Цвингли, реформатор из Цюриха
Ульрих Цвингли (1484—1531) был первоначально последователем Эразма и, несмотря на разрыв отношений с Эразмом, остался глубоко связанным с менталитетом гуманизма. Он выучил греческий и еврейский и изучил не только Писание, но также античных мыслителей, таких как Платон и Аристотель, Цицерон и Сенека. Разделял, по крайней мере в начале своей духовной эволюции, убеждения Фичино и Пико, касающиеся Откровения.
В 1519 году он начал деятельность лютеранского проповедника в Швейцарии. Цвингли был убежденным сторонником некоторых основных тезисов Лютера, в частности, следующих: Писание является единственным источником истины; папа и Соборы не имеют власти, которая шла бы дальше того, что означено в Писании; спасение обретается верой, а не деяниями; судьба человека предопределена. Цвингли разделял взгляды Лютера, и более всего некоторые теологические идеи (в частности, относительно таинств, которым он придавал почти только символическое значение), принадлежа к той гуманистической культуре, в которой превалировал рационализм с сильно выраженным швейцарским патриотизмом (последнее привело к тому, что он выделял жителей Цюриха, считая их избранными).
Для того чтобы конкретно в философско-гуманистическом отношении определить, в чем у Цвингли выражались отступления, выберем наиболее важные пункты: возобновление онтологической тематики пантеистического характера и тема греха.
Что касается греха, Цвингли видит его корни в себялюбии (эгоизме). Все то, что делает человек в силу себялюбия, есть грех. Обращение же есть «просветление ума». Вот точные слова Цвингли: «Те, кто веруют во Христа, превращаются в новых людей. Каким способом? Может быть, оставляя старое тело для того, чтобы облечься в новое? Конечно нет, старое тело остается. Остается, таким образом, вместе с болезнями? Остается. Что же обновляется тогда в человеке? Разум. Но каким образом? Вот таким: вначале он не знал Бога, но там, где незнание Бога, там торжествует плоть, грех; после того, как человек познает Бога, он действительно понимает все и внутри себя, и вовне. И презирает, все это узнав. Поэтому происходит то, что все дела, даже такие, что до этого времени привыкли оценивать как хорошие, считаются теперь не имеющими никакой ценности. Когда таким образом, через озарение небесной благодатью, ум человеческий узнает Бога, сам человек становится новым». Подчеркнем, что озарение ума показывает со всей непосредственной очевидностью попытку восстановить (в точно указанных пределах) значимость рациональных способностей человека.
Что касается возврата к онтологическому понятию Бога, то Он толкуется как «Тот, Который есть», т. е. как источник собственного бытия. Но бытие вещей для Цвингли есть не что иное, как бытие Самого Бога, поскольку Бог извлек существующие вещи (при творении) из Своей же сущности. Поэтому, говорит Цвингли, «Если бытие вещей не таково, как если бы они были сами по себе, не следует ли сделать вывод, что ничего нет, что было бы не Божественной природы: это действительная сущность всех вещей».
Предопределение, по Цвингли, вписывается в детерминистический контекст и полагается одним из аспектов провидения. Несомненный знак избранности и состоит именно в наличии веры. Верующие, поскольку они все избраны, все равны между собой. Сообщество верующих учреждается также в качестве политического сообщества. И, таким образом, религиозная реформа превращается в теократическое понятие, в котором дают о себе знать двусмысленности различного рода.
Цвингли умер в 1531 году, в войне со швейцарскими католиками. Выпады Лютера против него, начавшиеся сразу, как только Цвингли проявил признаки самостоятельности, не прекратились даже после смерти; «Он кончил как убийца... угрожавший мечом получил награду, которую заслужил». Лютер торжественно подтвердил (словами из Евангелия), что «поднявший меч от меча и погибнет», что меч не должен быть использован для защиты религии. Но уже в 1525 -м он сам убедил Филиппа утопить в крови крестьянское восстание под руководством Томаса Мюнцера, им же назначенного пастором в Саксонии. И теперь спираль насилия раскручивалась: пламя религиозных войн распространялось с неизбежностью, став одним из самых больших бедствий новой Европы.
Кальвин и Женевская реформа
Жан Кальвин родился во Франции, в Нуайоне, в 1509 году и сформировался как личность в Париже, под влиянием гуманистов круга Жака Лефевра д'Этапля (Фабер Стапуленсис, 1455—1536). Его судьба тем не менее связана с Женевой, где с 1541-го по 1564 год и вплоть до его смерти воплощалось в жизнь теократическое правление, вдохновленное реформой, слишком суровое по отношению к религиозной жизни и нравственности граждан, и в особенности в отношении к инакомыслящим.
Кальвинизм определялся как самый динамичный среди различных типов протестантизма. Более пессимистичный в отношении к человеку по сравнению с Лютером, Кальвин был большим оптимистом по отношению к Божественному призванию. Если основным текстом для Лютера был стих из Матфея IX, 2: «Прощаются тебе грехи твои», для Кальвина смысл его деятельности заключался в противоположном: «Если Бог с нами, кто против нас?» («Послание к Римлянам», VIII, 31).
И Кальвин был уверен, что Бог был с ним при строительстве Г орода на тех землях, которые находятся выше Женевы, нового Израиля Божьего. R. H. Bainton пишет («Протестантская реформа»): «Для Кальвина доктрина избранности была несказанным утешением, ибо освобождала человека от всякого беспокойства и озабоченности таким образом, чтобы он мог посвятить всю энергию безусловному служению Господу Богу. Кальвинизм воспитывал дух героизма». Вот как Bainton резюмирует цель кальвинистов: «Их задачей было установление теократии, республики святых, такой коллективности, в которой любой член не имел никакой иной мысли, кроме как прославление Бога. Это не было сообщество, управляемое Церковью или клиром в узком библейском смысле, потому что Бог много больше любой книги, даже той, что содержит Его слово. Коллективность святых в духе единства Церкви и государства, которая была идеалом государственности для средних веков и Лютера, но которая, увы, была невозможна иначе, как посредством самого тщательного отбора (что он пытался сделать в Женеве), когда клир и миряне, все в равной степени, были вдохновлены Божественным Духом. Кальвин преуспел в своей деятельности много больше, нежели иные религиозные деятели XVI века».
Доктрина Кальвина изложена в работе «Учреждение христианской веры», известны многочисленные издания ее на латинском и французском языках начиная с 1536 года.
Как и Лютер, Кальвин был убежден в том, что спасение единственно возможно через Слово Божие, открытое в Священном Писании. Любое представление о Боге, которое идет не от Библии, но от человеческого разума, есть пустой продукт фантазии, просто идол. Ум и человеческое желание были непоправимой и рискованной ошибкой, грехом Адама, так как ум искажает истину и волю, склоняет ко злу. Именно первородный грех, говорит Кальвин, уменьшил и ослабил (хотя не полностью) естественные дары человека, и в то же время полностью исключил сверхъестественные.
Как и Лютер, Кальвин настаивает на рабстве воли и предоставляет спасение, достижимое лишь посредством веры во власть Божию. Если бы мы имели малейшую возможность совершать даже самое малое действие только по нашей свободной воле, Бог не был бы в полном смысле слова нашим Создателем.
Но гораздо активнее Лютера Кальвин настаивает на тезисе о предопределении и распространяет смысл всемогущества воли Божией вплоть до того, что следует подчинять ей целиком человеческие волю и намерения. Типично стоический детерминизм, в духе натурализма и пантеизма, он заменяет на крайнюю форму теистического и трансцендентального детерминизма. «Провидение» и «предопределение» являются поэтому двумя осевыми концепциями кальвинизма. Провидение есть, в некотором смысле, продолжение акта создания, оно распространяется на всех, не только в общем, но также в частностях, без какого бы то ни было ограничения: «Бог... посредством своего сокровенного решения управляет полностью всем существующим, и ничто не происходит такого, чего Он Сам не дозволил мудростью и волей Своей». Кальвин приходит в своем теологическом детерминизме к самым крайним выводам: «Все создания, и низкие и высокие, располагаются в своем служении таким образом, что всякий употребляется по Его усмотрению». Кроме того, он уточняет: «И не только Он имеет власть над естественными событиями, но и управляет также сердцами людей, руководит их действиями таким образом, что они не могут действовать иначе, как по Его постановлению».
Предопределение есть вечный совет Бога, определяющий намерения человека. Действительно, Бог не создает всех в равных условиях, но предписывает одним жизнь вечную, другим вечное проклятие. Так, в согласии с целью создания человека, мы говорим, что он был предназначен для смерти или для жизни. Искать причину такого решения просто абсурдно, или, точнее, причина заключена в свободной воле Самого Бога и «никакой закон и никакое правило не может быть адекватным Его воле». Сам первородный грех Адама был не просто допущен Богом, но совершился по Его воле и определению. Это может показаться абсурдным только для тех, кто не благоговеет перед Ним и не понимает, что сама вина Адама замыслена так. что она вписывается в более высокие планы провидения. В этом протестантском положении, согласно Максу Веберу, коренится дух капитализма. Действительно, Лютер был первым, кто перевел концепцию деятельности термином Beruf, что означает призвание в профессиональном смысле, не охватывает деятельность сельскохозяйственную и ремесленную. Кальвинисты распространили его на всю деятельность по умножению богатства. В успехе, с ним связанном, они увидели осязаемый знак предопределения.
Другие теологи реформации и представители протестантизма
Среди последователей Лютера интересен Филипп Меланхтон (1497-1560), который, тонко обойдя резкости учителя, попытался найти некоторое опосредующее звено между лютеранской позицией и традиционной католической теологией. Работа, которая принесла ему славу, называется «Loci communes» («Общие места», синтетическая экспозиция основ теологии), она была опубликована в 1521 году и выдержала множество переизданий.
Меланхтон стремился поправить Лютера в трех ключевых пунктах. 1). Поддержав тезис, согласно которому в деле спасения вера играет основную роль, он уточнил, что человек своими деяниями «сотрудничает» с ней, и это служит сопричиной спасения. 2). Он хотел возродить значение традиции с целью положить конец теологическим разногласиям, которые вызвала доктрина свободного выбора. 3). Учителя он упрекал в деспотической суровости и воинственности. Его искусные планы примирения христиан расстроились в 1541 году в Ратисбоне, где стороны (лютеране, кальвинисты и католики) не приняли предложенную им основу соглашения.
С ярко выраженным рационализмом мы встречаемся у Мигеля Сервета (1511—1553), который в работе «Ошибки по поводу Троицы» (1531) подверг сомнению догму о триединстве Бога и, как следствие, догму о Божественной природе Христа, Который для него был человеком, чрезвычайно приблизившимся к Богу, и Которому люди хотели подражать. Он был приговорен к смерти Кальвином, нетерпимым к любой форме расхождения с догмой.
Достойны упоминания Лелий Социн (1525—1563) и его племянник Фауст Социн (1539—1604), которые, укрывшись в Польше, сформировали религиозную секту, названную «Польские братья». Человек, в противоположность мнению других реформаторов, согласно Социну, может «заслужить» благодать, ибо он свободен. Писание является единственным источником, через который мы познаем Бога, ум человека должен упражняться именно в интерпретации священных текстов. В такой интерпретации каждый истинно свободен. Социн стремится к чисто этическому и рационалистическому пониманию догмы, в противоположность иррационализму лютеран и кальвинистов.
Собственно мистический аспект протестантской реформаторской мысли представлен учениями Себастьяна Франка (1499—1542), наиболее известной работой которого были «Парадоксы» (1534), Валентина Вейгеля (1533—1588), произведения которого имели хождение только после его смерти, и Якоба Беме (1575-1624), у которого наиболее известными стали две работы: «Аврора, или Утренняя звезда» (1612) и «Три принципа Божественной природы» (1619). Последний имел самое большое влияние на мыслителей эпохи романтизма. Идеи Беме не ассимилируемы, поскольку они являются выражением интенсивно переживаемого и выстраданного мистического опыта. Это были, по сути дела, «метафизические галлюцинации», как кто-то удачно выразился.
Смысл этого опыта Дж. Фраккари выразил следующим образом: «Для Беме истинная жизнь есть «томление» безнадежно одинокого индивидуума, который перед лицом бесконечности остается немым и одиноким в своих запросах. Жизнь, по Беме, это прорыв к решению, это яркий луч, разрезающий тьму, «царство радости», в котором осуществляется великое примирение между частями и Целым, Величием Бога, мощь Которого развертывается в общей окончательной гармонии. Конечно, Беме писал для немногих (отсюда его эзотеризм) и был уверен, что его язык, столь образный и магический, сам по себе все же не достаточен для просвещения без вмешательства того, что помогло бы совершить бросок из видимого мира в мир невидимый». Он говорил в своем «Письме»: «Я вам скажу, уважаемый господин, что Вы увидели до сих пор в моих записях только отражение тех мистерий, которые никогда не могут быть описаны. Если Вы будете достойны Бога, Он зажжет свет в Вашей душе, тогда Вы будете слышать, вкушать, обонять и видеть невыразимые слова Бога». Существует в мистическом процессе момент, когда напряженность духовных сил доведена до крайности, когда начинает действовать сверхсила, осуществляющая окончательный переход от видимого к невидимому».
Работы Беме были приняты крайне неприязненно, но, ведя простую жизнь скромного ремесленника и будучи ко всему терпимым, он избежал преследований и участи жертвы.
Контрреформация и католическая реформа
Историографические концепции контрреформации и католической реформы
Губерт Йеден проницательно заметил как-то, что исторические понятия похожи на монеты, которыми пользуются, не обращая особого внимания на чеканку. Но когда случается рассматривать их на свету, видно, что оттиски не так ясны, как должно для успешного ведения дел. Исторические понятия крайне сложны, и чаще всего по причинам трудно определимым, как мы уже видели на ряде примеров гуманизма и Ренессанса. Это наблюдение годится также для концепции контрреформации. Термин был употреблен в 1776 году Пюттером (юристом из Геттингена) и имел интересную судьбу. Отрицательная коннотация («контр» = «против» = «анти»), указывает на консервативную реакцию против протестантской реформы. Но изучение этого движения приводит к пониманию сложного явления, призванного восстановить Церковь внутри нее самой различными способами. Предпосылки сложились уже на исходе средних веков, и потом это движение развертывалось в течение всей эпохи Возрождения. Этот внутренний процесс обновления Церкви был назван католической реформой, и теперь этот термин принят почти единодушно. Комплекс феноменов, каким является контрреформация, не был бы возможен без наличия таких сил восстановления внутри католицизма.
Йеден пишет: «В католической реформе Церковь черпает силу для защиты от нововведений. Это предпосылка контрреформации. Начатая в плане защиты, она стимулировала развитие той же Церкви. Защищаясь от врага, Церковь использует новые методы и новое оружие, при помощи которых она наконец вновь отвоевывает то, что потеряла. Совокупность характеристик, проявившихся в Церкви вследствие этой реакции и ее осуществления, и есть контрреформация». Контрреформация имеет доктринальный характер и благодаря указанию на ошибки протестантизма, и благодаря формулировке положительной догмы. Но очевидна также и особая форма воинственности, которая более всего проявилась у иезуита Игнатия Лойолы и им основанной официально признанной Церковью в 1540 году. Контрреформация проявилась также в форме ограничительных и принудительных мер. К примеру, учреждена в 1542 году римская инквизиция и составлен перечень запрещенных книг. Напоминаем, что печать стала более действенным инструментом распространения идей протестантизма.
Связь между католической реформой и контрреформацией станет центральной функцией папства. Папство становится инициатором контрреформации и побуждает религиозные силы реагировать на нововведения всеми существующими политическими средствами. Декреты Тридентского Собора были для пап средством достижения целей и в руках иезуитов стали действительно мощным инструментом.
Исторически оправданным кажется намерение отказаться от различения двух концепций — католической реформы и контрреформации, но термины выражают две стороны одного явления. И ясно, что во всей серии событий оба движения идут параллельно и не смешиваются. Йеден подчеркивает их взаимодополняемость: «Мне кажется... необходимо удерживать двойственность понятий. В истории есть две линии развития, несхожие ни по происхождению, ни по сущности: одна стихийная, в континууме внутренней жизни; другая диалектическая, вызванная реакцией на протестантизм. В католической реформе религиозный раскол выступает лишь в функции разъединения, в контрреформации он действует в качестве импульса. В понятии «католической реставрации» первой из двух функций не достает параллелизма с реформой протестантской; еще менее это оценивается во второй, и потому связь между религиозным расколом и развитием Католической Церкви полностью игнорируется. В понятии «контрреформации» недооценен элемент преемственности. Если мы хотим понять развитие Церкви в XVI веке, то должны иметь в виду эти основные элементы: элемент связи, выраженный в понятии «католическая реформа», и элемент реакции, выраженный в понятии «контрреформация». Поэтому на вопрос, как следует говорить — «католическая реформа» или «контрреформация», Йеден отвечает: «Следует говорить не «католическая реформа» или «контрреформация», но «католическая реформа» и «контрреформация». Католическая реформа — это саморефлексия Церкви в соответствии с идеалом внутреннего обновления; контрреформация есть самоутверждение Церкви в борьбе против протестантизма. Католическая реформа основана на внутренней реформе позднего средневековья. Импульс отступничества привел к победе, закрепленной папством в организации и деятельности Тридентского Собора. Реформа — это душа Церкви, восстановленная во всей силе, в то время как контрреформация — это тело. Религиозный раскол отнял именно у Церкви немало ценного, но и пробудил силы, которые еще существовали. Это было зло, но зло, в котором рождалось нечто положительное.
Тридентский Собор
Католическая Церковь насчитывает по настоящее время 21 Собор, от Никейского в 325 году до II Ватиканского в 1962—1965. Собор в г.Тренто, девятнадцатый по счету, продолжался с 1545-го по 1563 год. Один из самых важных, он не был ни самым многочисленным, ни продолжительным, если учесть годы перерыва (с 1548-го по 1551-й и потом с 1552-го по 1561 год).
Важность Собора заключается в том, что он занял ясную доктринальную позицию относительно тезисов протестантов и обновил устав Церкви, дал точные указания по формированию и поведению клира. Чтобы дать представление о реформаторском духе Собора, приведем фрагмент канона («Декрет Реформы», сессия XXII, 17 сентября 1562 год): «Нет ничего, что более настоятельно побуждало бы других к набожности и поклонению Богу, чем жизнь и пример тех, кто возложил на себя обязательства служения Богу. Видя их, действительно возвышающихся над мирским и устремленных в мир более высокий, другие смотрят в них как в зеркало и извлекают пример, которому следует подражать. Абсолютно необходимо поэтому, чтобы духовные лица, призванные связать с Богом свои судьбы, в своих привычках, манерах держаться, ходить, говорить не касались того, что не серьезно, не умеренно и не полно религиозности. Эти наставления направлены против безнравственности клира конца средневековья и эпохи Возрождения и конкретизируются в других канонах декрета.
Кроме того, на Тридентском Соборе Церковь вновь обретает полное сознание того, что быть Церковью значит быть «попечительницей о душе» и миссионером: Salus animarum suprema lex esto — «Да будет высшим законом спасение душ». Этот исторический поворот Йеден оценивает следующим образом: «В истории Церкви этот перелом имеет то же значение, которое имеют открытия Коперника и Галилея для картины мира, выработанной естественными науками».
В документах Собора томистская и схоластическая терминология и концепции использовались весьма умеренно и осторожно и, как было отмечено внимательными интерпретаторами, мерой здесь служит верность Церкви, а не верность схоластическим теологам.
Были найдены решения по вопросам оправдания верой, о деяниях, предопределении, таинствах, которые протестанты собирались свести лишь к крещению и причастию (в частности, была утверждена доктрина евхаристии, согласно которой субстанции хлеба и вина преобразуются в тело и кровь Христа). Лютер, напротив, говорил о консубстантивности причастия, что подразумевало неизменность хлеба и вина, в которых все же осуществлялось воплощение Христа, все же Цвингли и Кальвин сходились в символической интерпретации причастия, и, таким образом, вновь восторжествовала традиция.
Приведем несколько выдержек из документов для иллюстрации некоторых из этих пунктов. По поводу оправдания верой говорится: «Конечная причина — величие Божие и Христово и жизнь вечная; действующая причина — милосердие Божие, которое бескорыстно и свято, сущностная причина — это единственный Господь наш Иисус Христос, Который, будучи взятым Его врагами, возлюбил их бесконечной любовью, и мы заслужили оправдание Его пресвятыми страстями на кресте и Его прощение. Инструментальная причина состоит в святости крещения, которое есть таинство веры, без которого никому и никогда не будет оправдания. В конце концов, единственная формальная причина — это справедливость Божия: верит не тот, для которого Он справедлив, но тот, которому передается справедливость; т. е. посредством этого дара. Мы имеем собственное оправдание в той мере, в которой Святой Дух дает его каждому в отдельности, согласно предопределению и собственному содействию. Действительно, кто оправдан, если не тот, кому переданы страсти Господа нашего Иисуса Христа; в этом оправдании грешников, благодаря тем же самым святым страстям, любовь Бога распространяется посредством Святого Духа в сердцах оправданных. Вместе с оправданием и с отпущением грехов человек получает через Иисуса Христа все эти дары, в которых соединены вера, надежда и милосердие. Действительно, вера, если не добавились к ней надежда и милосердие, не соединяет совершенным образом со Христом и не делает Его живой частью нашего тела. Поэтому абсолютно истинно утверждение, что вера без благих деяний мертва и бесполезна и что во Христе важно не обрезание, но вера, действующая посредством милосердия».
По поводу «бескорыстия» веры уточняется: «Когда апостол говорит, что человек оправдан через веру и бескорыстно, это следует понимать в духе Католической Церкви, т. е. так, что вера есть источник человеческого спасения, фундамент и корень любого оправдания, без которого нет воли Божией и причастия, которое с вами обретают и ваши дети. Мы оправданы бескорыстно, поскольку все то, что предшествует оправданию — как вера, так и благие деяния, — заслуживает благодати оправдания, ведь не в заслугах дело, иначе (как говорит тот же апостол) милость Его не была бы больше милостью».
О соблюдении заповедей и о благих делах говорится: «Никто потом, уже будучи оправданным, не должен считаться свободным от соблюдения заповедей, употреблять дерзкие выражения и запрещенное отцами под угрозой наказания быть отлученным от церкви, нельзя для оправданного человека не соблюдать заповеди Божии. Бог действительно не требует невозможного; но когда Он управляет тобою, то предупреждает делать то, что ты в состоянии сделать, и когда требует того, что не в твоих силах, то помогает с тем, чтобы ты смог; Его заповеди не тяжки, иго сладостно и легко. Те, кто действительно являются сыновьями Божьими, любят Христа, и те, которые любят (как и Сам Он говорит), соблюдают Его слова, вершат дела, которые с помощью Бога несомненно могут делать. Хотя, действительно, в жизни смертные, какими бы святыми и справедливыми они ни были, сколько раз впадают в ошибки незначительные и повседневные, простительные, но при этом не перестают быть справедливыми. И собственно для прощенных уже выражение, смиренное и правдивое: И остави нам долги наша».
Наконец, по поводу евхаристии говорится: «Так как Христос, наш Спаситель, говорил, что истинно пребывал Своим телом в том, что отдал под видом хлеба, Церковь убеждена и объявляется сейчас снова на этом Святом Соборе — что с освящением хлеба и вина преобразуются они: хлеб — в сущность тела Христа, нашего Господа, и вино в сущность Его крови. Это преобразование, произведенное подобающим образом, и есть, собственно, то, что Святой Католической Церковью называется транссубстанцией».
Новое появление схоластики
Лютер был враждебно настроен не только к Аристотелю, но также к томистской мысли и схоластике вообще. Причина очевидна: ему ненавистна сама мысль о примирении веры и разума, природы и благодати, человеческого и Божественного. Но столь же очевидно, что решения Тридентского Собора дали новый импульс схоластической мысли, второе дыхание которой пришлось на XV и начало XVI веков (это случилось даже ранее Собора), блестящим представителем которой был Томмазо де Вио (1468—1534), более известный под именем кардинала Каэтано.
Каэтано был первым, кто ввел в качестве основного теологического текста не традиционные «Поучения» Петра Ломбардского, а «Сумму теологии» святого Фомы, которая с успехом служила справочным пособием как для доминиканцев, так и для иезуитов. Напомним также, что в течение XVII века комментарии к Аристотелю были заменены на философские курсы, составленные на основе томизма. Они получили широкое распространение и популярность.
Еще более значительного расцвета схоластика достигла в Испании, стране, где даже споры гуманистов были религиозно окрашенными, и потому для нее сложились особенно благоприятные условия. Главным представителем второго этапа схоластики был Франсиско Суарес (1548-1617), прозванный doctor eximius, т. е. исключительно утонченный доктор. Его работы «Метафизические диспуты» (1597) и «De legibus» («О законах», 1612) пережили столетия. Онтология Суареса оказала влияние на современную мысль, в частности на Вольфа.
Таким образом, более всего на семинарах и теологических факультетах схоластика удерживалась на флангах новой философии и вступила в пору научной революции на дорогу, как увидим, совершенно иную.
Возрождение и политика
Никколо Макиавелли и теоретизация автономии политики
С Никколо Макиавелли (1469—1527) начинается новая эпоха политического мышления. Политическая мысль стремится отделиться от спекулятивного мышления, этики и религии, принимая в качестве методологического принцип спецификации предмета исследования, который должен изучаться, по выражению Телезия, iuxta propria principia — автономно. Не будучи причастным к другим областям, освободившись от методологической нагруженности, принцип пригоден для политического исследования. Позицию Макиавелли можно выразить формулой «политика для политики», которая собирательно и гибко выражает не что иное, как концепцию автономии. Естественно, этот резкий поворот от гуманизма объясняется, по большому счету, новой политической ситуацией, сложившейся во Флоренции и в Италии в целом. Кризис моральных ценностей привел к разрыву между тем, что есть (вещи как они реально существуют), и тем, что должно быть, если сообразовываться с моральными ценностями. Но возводился этот разрыв в принцип и помещался в основу нового видения фактов политики.
Политический реализм Макиавелли тесно связан с антропологическим пессимизмом. Он дает новую концепцию «добродетели» государя, эффективно управляющего государством и со знанием дела противостоящего «судьбе»; говорит о возвращении к началам как условию восстановления и обновления политической жизни.
Реализм Макиавелли
Что касается политического реализма, то в основополагающей XV главе «Государя» (написанной в 1513-м, но опубликованной только в 1531-м, спустя пять лет после смерти автора) тематизируется принцип «правды в обстоянии вещей как они есть» и оставляется без внимания то, что «должно было быть». Вот точные слова Макиавелли: «Теперь остается рассмотреть, как государь должен вести себя по отношению к подданным и союзникам. Зная, что об этом писали многие, я опасаюсь, как бы меня не сочли самонадеянным за то, что, избрав тот же предмет, в толковании его я более всего расхожусь с другими. Но, имея намерение написать нечто полезное для людей понимающих, я предпочел «следовать правде не воображаемой, а действительной — в отличие от тех многих, кто изобразил республики и государства, каких в действительности никто не знавал и не видывал. Ибо расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует скорее во вред себе, нежели на благо, так как, желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь с множеством людей, чуждых добру. Из чего следует, что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением, смотря по надобности» (цит. по: Макиавелли Н. Изб. соч. М., 1982, с. 344-345).
Макиавелли смог прямо сказать, что монарх может оказаться в таких условиях, что должен будет применять методы крайне жестокие и бесчеловечные. Крайнее зло требует крайних мер, потому в любом случае следует избегать половинчатости и компромиссов, которые ничему не послужат, а, напротив, крайне вредны. Вот образец жесткой трезвости из «Рассуждений на первые десять книг Тита Ливия» (написана в 1513—1519-м и опубликована в 1532-м): «Когда кто-нибудь становится государем какой- нибудь страны или города, особенно не имея там прочной опоры, и не склоняется ни к монархическому, ни к республиканскому гражданскому строю, то для него самое надежное средство удержать власть — это, поскольку он является новым государем, переделать в этом государстве все по-новому: создать в городах новые правительства под новыми наименованиями, с новыми полномочиями и новыми людьми; сделать богатых бедными, а бедных богатыми, как поступил Давид, став царем: «алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем», а кроме того, построить новые города и разрушить построенные, переселить жителей из одного места в другое — словом, не оставить в этой стране ничего нетронутого. Так, чтобы в ней не осталось ни здания, ни учреждения, ни состояния, ни богатства, которое не было бы обязано ему своим существованием. Он должен взять себе за образец Филиппа Македонского, отца Александра, который именно таким образом из незначительного царя стал государем всей Греции. Писавший о нем автор говорит, что он перегонял жителей из страны в страну подобно тому, как пастухи перегоняют свои стада. Меры эти до крайности жестоки и враждебны всякому образу жизни, не только что христианскому, но и вообще человеческому. Их должно избегать всякому: лучше жить частной жизнью, нежели сделаться монархом ценой гибели множества людей. Тем не менее тому, кто не желает избрать вышеозначенный путь добра, надобно погрязнуть во зле. Но люди избирают некие средние пути, являющиеся самыми губительными, ибо они не умеют быть ни совсем дурными, ни совсем хорошими» (там же, с.422).
Эти самые горькие рассуждения связаны с пессимистической оценкой человека. Согласно Макиавелли, человек сам по себе ни хорош, ни плох, но скорее склонен к тому, чтобы быть плохим. Следовательно, политик не может полагаться на положительное в человеке, а должен принимать преобладание отрицательного и действовать в соответствии с этим. Поэтому не нужно бояться показаться устрашающим, следует принять необходимые меры, чтобы держать в страхе. Конечно, идеальный государь должен быть в одно и то же время и обожаемым, и внушающим страх. Но эти две вещи трудно совместимы, и потому государь выбирает самый эффективный из способов управления государством.
Такие достоинства государя названы Макиавелли «добродетелью». Разумеется, политическая «добродетель» Макиавелли совсем не та, что добродетель в христианском смысле. Он использует этот термин, который в древнегреческой традиции звучал как arete в натуралистическом понимании без спиритуализованного представления об arete как о «благоразумии», свойственного Платону, Аристотелю, Сократу. В частности, оно ближе к понятию arete, которое было у некоторых софистов.
Никколо Макиавелли
Не раз это понятие всплывает у гуманистов, но Макиавелли выводит из него все крайние следствия. Добродетель — это сила и здоровье, хитрость и энергия, возможность предвидеть, планировать, принуждать; она есть сильнейшая воля, ставящая плотину полному разливу событий, которая дает правило — увы! — всегда частичное, как древний хаос, который строит с неодолимым напором порядок в пределах мира, но ведет к обвалу и распаду. Людьми управляют малодушие, неверность, алчность, безумие; непостоянство в намерениях; невыдержанность, необязательность, неумение страдать ради достижения цели; едва только палка или плеть выпадают из руки повелителя, тотчас же порядок нарушается, подданные его бросают, отворачиваются, предают. В духе традиции средневековой христианской политики грешный человек, в массе своей презирающий все святое, целиком отдан в распоряжение гражданских властей, меча и суровой наказующей длани монарха.
Свобода и судьба
И эта добродетель знает, как противостоять судьбе. Для гуманистов тема противопоставления «свободы» и «судьбы» была очень важной, как и для Макиавелли. Многие полагали, что судьба движет событиями, и потому бесполезно напрягаться, стремиться противостоять ей, и лучше прекратить попытки бороться с ней. И Макиавелли стремится приспособиться к этому мнению. Но решение проблемы в следующем: одна половина всего человеческого зависит от судьбы, другая — от добродетелей и свободы. Вот образ, ставший чрезвычайно известным (типичный образец мышления того времени): «Фортуна не постоянна, а человек упорствует в своем образе действий, поэтому, пока между ними согласие, человек пребывает в благополучии, когда же наступает разлад, благополучию приходит конец. Ибо фортуна — женщина, и кто хочет с ней сладить, должен колотить ее и пинать — таким она поддастся скорее, чем тем, кто холодно берется за дело. Поэтому как женщина политика дружит с молодыми, ибо они не так осмотрительны, более отважны и с большей дерзостью ее укрощают».
«Добродетель» древней римской республики
Политический идеал Макиавелли, им описанный принцип, скорее, продиктованный необходимостью исторического момента, это Республика, основанная на свободе и добрых обычаях. Описывая эту республику, он толкует в новом смысле концепцию «добродетели», в частности, когда обсуждает старый вопрос о том, полагался ли римский народ, завоевывая новые территории, на судьбу более, нежели на добродетели, и отмечает без тени сомнения, что добродетель важнее, чем судьба.
С Никколо Макиавелли (1469—1527) начинается новая эпоха политического мышления. Политическая мысль стремится отделиться от спекулятивного мышления, этики и религии, принимая в качестве методологического принцип спецификации предмета исследования, который должен изучаться, по выражению Телезия, iuxta propria principia — автономно. Не будучи причастным к другим областям, освободившись от методологической нагруженности, принцип пригоден для политического исследования. Позицию Макиавелли можно выразить формулой «политика для политики», которая собирательно и гибко выражает не что иное, как концепцию автономии. Естественно, этот резкий поворот от гуманизма объясняется, по большому счету, новой политической ситуацией, сложившейся во Флоренции и в Италии в целом. Кризис моральных ценностей привел к разрыву между тем, что есть (вещи как они реально существуют), и тем, что должно быть, если сообразовываться с моральными ценностями. Но возводился этот разрыв в принцип и помещался в основу нового видения фактов политики.
Политический реализм Макиавелли тесно связан с антропологическим пессимизмом. Он дает новую концепцию «добродетели» государя, эффективно управляющего государством и со знанием дела противостоящего «судьбе»; говорит о возвращении к началам как условию восстановления и обновления политической жизни.
Реализм Макиавелли
Что касается политического реализма, то в основополагающей XV главе «Государя» (написанной в 1513-м, но опубликованной только в 1531-м, спустя пять лет после смерти автора) тематизируется принцип «правды в обстоянии вещей как они есть» и оставляется без внимания то, что «должно было быть». Вот точные слова Макиавелли: «Теперь остается рассмотреть, как государь должен вести себя по отношению к подданным и союзникам. Зная, что об этом писали многие, я опасаюсь, как бы меня не сочли самонадеянным за то, что, избрав тот же предмет, в толковании его я более всего расхожусь с другими. Но, имея намерение написать нечто полезное для людей понимающих, я предпочел «следовать правде не воображаемой, а действительной — в отличие от тех многих, кто изобразил республики и государства, каких в действительности никто не знавал и не видывал. Ибо расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует скорее во вред себе, нежели на благо, так как, желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь с множеством людей, чуждых добру. Из чего следует, что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением, смотря по надобности» (цит. по: Макиавелли Н. Изб. соч. М., 1982, с. 344-345).
Макиавелли смог прямо сказать, что монарх может оказаться в таких условиях, что должен будет применять методы крайне жестокие и бесчеловечные. Крайнее зло требует крайних мер, потому в любом случае следует избегать половинчатости и компромиссов, которые ничему не послужат, а, напротив, крайне вредны. Вот образец жесткой трезвости из «Рассуждений на первые десять книг Тита Ливия» (написана в 1513—1519-м и опубликована в 1532-м): «Когда кто-нибудь становится государем какой- нибудь страны или города, особенно не имея там прочной опоры, и не склоняется ни к монархическому, ни к республиканскому гражданскому строю, то для него самое надежное средство удержать власть — это, поскольку он является новым государем, переделать в этом государстве все по-новому: создать в городах новые правительства под новыми наименованиями, с новыми полномочиями и новыми людьми; сделать богатых бедными, а бедных богатыми, как поступил Давид, став царем: «алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем», а кроме того, построить новые города и разрушить построенные, переселить жителей из одного места в другое — словом, не оставить в этой стране ничего нетронутого. Так, чтобы в ней не осталось ни здания, ни учреждения, ни состояния, ни богатства, которое не было бы обязано ему своим существованием. Он должен взять себе за образец Филиппа Македонского, отца Александра, который именно таким образом из незначительного царя стал государем всей Греции. Писавший о нем автор говорит, что он перегонял жителей из страны в страну подобно тому, как пастухи перегоняют свои стада. Меры эти до крайности жестоки и враждебны всякому образу жизни, не только что христианскому, но и вообще человеческому. Их должно избегать всякому: лучше жить частной жизнью, нежели сделаться монархом ценой гибели множества людей. Тем не менее тому, кто не желает избрать вышеозначенный путь добра, надобно погрязнуть во зле. Но люди избирают некие средние пути, являющиеся самыми губительными, ибо они не умеют быть ни совсем дурными, ни совсем хорошими» (там же, с.422).
Эти самые горькие рассуждения связаны с пессимистической оценкой человека. Согласно Макиавелли, человек сам по себе ни хорош, ни плох, но скорее склонен к тому, чтобы быть плохим. Следовательно, политик не может полагаться на положительное в человеке, а должен принимать преобладание отрицательного и действовать в соответствии с этим. Поэтому не нужно бояться показаться устрашающим, следует принять необходимые меры, чтобы держать в страхе. Конечно, идеальный государь должен быть в одно и то же время и обожаемым, и внушающим страх. Но эти две вещи трудно совместимы, и потому государь выбирает самый эффективный из способов управления государством.
Такие достоинства государя названы Макиавелли «добродетелью». Разумеется, политическая «добродетель» Макиавелли совсем не та, что добродетель в христианском смысле. Он использует этот термин, который в древнегреческой традиции звучал как arete в натуралистическом понимании без спиритуализованного представления об arete как о «благоразумии», свойственного Платону, Аристотелю, Сократу. В частности, оно ближе к понятию arete, которое было у некоторых софистов.
Никколо Макиавелли
Не раз это понятие всплывает у гуманистов, но Макиавелли выводит из него все крайние следствия. Добродетель — это сила и здоровье, хитрость и энергия, возможность предвидеть, планировать, принуждать; она есть сильнейшая воля, ставящая плотину полному разливу событий, которая дает правило — увы! — всегда частичное, как древний хаос, который строит с неодолимым напором порядок в пределах мира, но ведет к обвалу и распаду. Людьми управляют малодушие, неверность, алчность, безумие; непостоянство в намерениях; невыдержанность, необязательность, неумение страдать ради достижения цели; едва только палка или плеть выпадают из руки повелителя, тотчас же порядок нарушается, подданные его бросают, отворачиваются, предают. В духе традиции средневековой христианской политики грешный человек, в массе своей презирающий все святое, целиком отдан в распоряжение гражданских властей, меча и суровой наказующей длани монарха.
Свобода и судьба
И эта добродетель знает, как противостоять судьбе. Для гуманистов тема противопоставления «свободы» и «судьбы» была очень важной, как и для Макиавелли. Многие полагали, что судьба движет событиями, и потому бесполезно напрягаться, стремиться противостоять ей, и лучше прекратить попытки бороться с ней. И Макиавелли стремится приспособиться к этому мнению. Но решение проблемы в следующем: одна половина всего человеческого зависит от судьбы, другая — от добродетелей и свободы. Вот образ, ставший чрезвычайно известным (типичный образец мышления того времени): «Фортуна не постоянна, а человек упорствует в своем образе действий, поэтому, пока между ними согласие, человек пребывает в благополучии, когда же наступает разлад, благополучию приходит конец. Ибо фортуна — женщина, и кто хочет с ней сладить, должен колотить ее и пинать — таким она поддастся скорее, чем тем, кто холодно берется за дело. Поэтому как женщина политика дружит с молодыми, ибо они не так осмотрительны, более отважны и с большей дерзостью ее укрощают».
«Добродетель» древней римской республики
Политический идеал Макиавелли, им описанный принцип, скорее, продиктованный необходимостью исторического момента, это Республика, основанная на свободе и добрых обычаях. Описывая эту республику, он толкует в новом смысле концепцию «добродетели», в частности, когда обсуждает старый вопрос о том, полагался ли римский народ, завоевывая новые территории, на судьбу более, нежели на добродетели, и отмечает без тени сомнения, что добродетель важнее, чем судьба.
Макиавелли (тексты)
Государь
Все государства, все державы были и суть либо республики, либо монархии, управляемые единовластно. Они могут быть наследственными, если монарший род правил долго, либо новыми... Подданные одних новых государств привыкли повиноваться государям, подданные других искони жили свободно. Государства приобретаются либо своим, либо чужим оружием, либо милостью судьбы, либо доблестью... Давнее и преемственное правление заставляет забыть о бывших некогда переворотах и вызвавших их причинах, тогда как всякая перемена прокладывает путь другим перенам.
Трудно удержать власть новому государю, даже наследному государю, присоединившему новое владение, трудно удержать власть вследствие естественной причины, вызывающей перевороты во всех новых государствах. Веря, что новый правитель окажется лучше, люди восстают против старого, но вскоре на опыте они убеждаются, что обманулись, ибо новый всегда оказывается хуже старого. Это вполне закономерно, что завоеватель притесняет новых подданных, налагает на них разные повинности и обременяет их налогами и постоями войск, как это неизбежно бывает при завоевании, наживает врагов в тех, кого притеснил, теряет дружбу тех, кто способствовал завоеванию...
Основой власти служат хорошие законы и хорошее войско. Хороших законов не бывает там, где нет хорошего войска, и наоборот. Где есть хорошее войско, там хороши и законы, поэтому, минуя законы, я перехожу к воинскому искусству... Мудрые государи всегда предпочитали иметь дело с собственным войском: лучше проиграть со своими, чем выиграть с чужими, ибо не хороша та победа, которая добыта чужим оружием... Здесь происходит то же, что с чахоткой: врачи говорят, что в начале эту болезнь трудно распознать, но легко излечить; если же она запущена, то ее легко распознать, но излечить трудно. Так же в делах государства: если своевременно обнаружить зарождающийся недуг, что дано лишь мудрым правителям, то избавиться от него нетрудно, но если он запущен, что всякому виден, то никакое снадобье уже не поможет... горе тому, кто умножает чужое богатство и могущество, ведь оно добывается умением или силой, а оба эти достоинства не вызывают доверия у того, кому могущество достается...
Хорошо иметь славу щедрого государя. Все же тот, кто проявляет щедрость, чтобы слыть щедрым, вредит самому себе... Презрение и ненависть подданных — вот чего государь должен опасаться более всего, щедрость же ведет к тому и другому...
Государь в желании удержать в повиновении подданных не должен считаться с обвинениями в жестокости. Все же государь должен внушать страх таким образом, чтобы, если нельзя приобрести любовь, избежать хотя бы ненависти, поэтому он не должен посягать на имущество подданных и их женщин, ибо люди скорее простят смерть отца, чем потерю имущества...
Итак, возвращаясь к спору о том, что лучше: чтобы государя любили или чтобы его боялись, скажу, что любят по собственному усмотрению, а боятся по усмотрению государей, поэтому мудрому правителю лучше рассчитывать на то, что зависит от него, а не от кого-то, важно ни в коем случае не навлекать на себя ненависти подданных, как уже сказано.
Похвальны в государе верность данному слову, прямодушие и непреклонная честность. Все же известно по опыту, что великие дела в наше время удавались лишь тем, кто не старался сдержать данное слово и умел, кого нужно, обвести вокруг пальца. Такие государи в конечном счете преуспели куда больше тех, кто ставил на честность.
Надо знать, что с врагом можно бороться двумя способами: во-первых, законами, во-вторых, силой. Первый способ присущ человеку, второй — зверю; но так как первое часто недостаточно. то приходится прибегать и ко второму. Отсюда следует, что государь должен усвоить заключенное как в природе человека, так и зверя. Не на то ли намекали античные авторы, когда рассказывали, как Ахилла отдавали на воспитание кентавру Хирону для приобщения к мудрости? Какой смысл выбирать в наставники получеловека-полузверя, как не затем, что государь должен уметь сочетать обе эти природы, ибо одна без другой достаточной силы не имеет?
Итак, из всех зверей да уподобится государь льву и лисице. Лев боится капканов, а лиса — волков, следовательно, надо уподобиться лисе, чтобы обойти капканы, и льву, чтобы напугать волков. Кто действует всегда как лев, может и не заметить капканов. Отсюда следует, что мудрый правитель не может и не должен оставаться верным своему обещанию, если это вредит его интересам и отпали причины, побудившие дать обещание. Совет был бы недостойным, если б люди честно держали слово, но люди, будучи порочны, слова не держат, поэтому и ты должен поступать с ними так же. Благовидный предлог нарушить обещание всегда найдется, примеров тому множество. Сколько соглашений не вступило в силу или пошло прахом, когда государи нарушали свое слово, а в выигрыше оказывался тот, кто имел лисью натуру. Однако ее еще надо уметь прикрыть, нужно быть изрядным обманщиком и лицемером, поскольку люди простодушны и поглощены своими заботами и нуждами, то обманывающий всегда найдет того, кто даст себя одурачить.
Александр VI всю жизнь изощрялся в обманах, но каждый раз находились люди, готовые ему верить. Во всем свете не было человека, который так клятвенно уверял и обещал, как мало заботился об исполнении своих обещаний. Тем не менее обманы всегда удавались ему, ибо он знал толк в этом деле. Отсюда следует, что государю нет необходимости обладать добродетелями, но есть прямая необходимость выглядеть обладающим ими. Дерзну прибавить, что обладать этими добродетелями и неуклонно им следовать вредно, тогда как выглядеть ими обладающим — полезно. Надо являться в глазах людей сострадательным, верным слову, милостивым, искренним, благочестивым — и быть таким на самом деле, но внутренне надо сохранять готовность проявить и противоположные качества, если это окажется необходимым... по возможности не удаляться от добра, но при надобности не чураться и зла...
О действиях людей, особенно государей, с которых в суде не спросишь, заключают по результату, поэтому государи и стараются сохранить власть и одержать победу. Какие бы средства они ни употребили, их всегда сочтут достойными и одобрят, ибо чернь прельщается видимостью и успехом, а в мире нет ничего, кроме черни, меньшинству в нем нет места, когда за большинством стоит государство...
Государь не должен делать ничего, что могло бы вызвать ненависть или презрение подданных, прочие пороки не представляют для него опасности. Ненависть государи возбуждают хищничеством и посягательством на добро и женщин своих подданных. Большая часть людей довольна жизнью, пока не задеты их честь или имущество, так что недовольной может оказаться горстка честолюбцев, а на них нетрудно найти управу. Презрение государи возбуждают непостоянством, легкомыслием, изнеженностью, малодушием и нерешительностью. Этих качеств надо остерегаться как огня, стараясь являть на каждом шагу великодушие, бесстрашие, основательность и твердость.
... обиды нужно наносить разом: чем меньше их распробуют, тем меньше от них вреда. Благодеяния же полезно оказывать мало-помалу, чтобы дать их распробовать как можно лучше... Знать желает подчинять и угнетать народ, народ не желает находиться в подчинении и угнетении; столкновение этих двух начал разрешается трояко: единовластием, безначалием либо свободой...
Как доказывают исследования социальной жизни, что подтверждается множеством примеров из истории, создателю законов и учредителю государств следует считать всех людей злобными и предполагать, что они обнаружат порочность своей души, едва к этому представится удобный случай. Если чья-то злобность не видна, то это значит, что по отсутствию опыта мы не знаем пока о причинах, однако ее все равно обнаружит время, справедливо называемое отцом всякой истины.
Казалось, после изгнания Тарквиниев в Риме установилось редкое согласие между плебсом и сенатом, что знать отказалась от своего высокомерия и настолько прониклась народным духом, что стала выносимой даже для выходцев из самых низов. Пока были живы Тарквинии, знать, опасаясь, как бы притесняемый плебс не примкнул к ним, обращалась с ними по-человечески. Едва Тарквинии умерли, у знати исчез страх, и она стала извергать на плебс яд, скопившийся у нее в груди, угнетать его всеми возможными способами. Люди поступают хорошо лишь по необходимости, когда же у них есть свобода выбора и появляется возможность вести себя как им заблагорассудится, то сразу возникают величайшие смуты и беспорядки. Вот почему говорят, что голод и нужда делают людей изобретательными, а законы — добрыми. Там, где все идет хорошо само собой, в законе нет надобности; но когда добрый обычай исчезает, закон сразу делается необходимым.
Все государства, все державы были и суть либо республики, либо монархии, управляемые единовластно. Они могут быть наследственными, если монарший род правил долго, либо новыми... Подданные одних новых государств привыкли повиноваться государям, подданные других искони жили свободно. Государства приобретаются либо своим, либо чужим оружием, либо милостью судьбы, либо доблестью... Давнее и преемственное правление заставляет забыть о бывших некогда переворотах и вызвавших их причинах, тогда как всякая перемена прокладывает путь другим перенам.
Трудно удержать власть новому государю, даже наследному государю, присоединившему новое владение, трудно удержать власть вследствие естественной причины, вызывающей перевороты во всех новых государствах. Веря, что новый правитель окажется лучше, люди восстают против старого, но вскоре на опыте они убеждаются, что обманулись, ибо новый всегда оказывается хуже старого. Это вполне закономерно, что завоеватель притесняет новых подданных, налагает на них разные повинности и обременяет их налогами и постоями войск, как это неизбежно бывает при завоевании, наживает врагов в тех, кого притеснил, теряет дружбу тех, кто способствовал завоеванию...
Основой власти служат хорошие законы и хорошее войско. Хороших законов не бывает там, где нет хорошего войска, и наоборот. Где есть хорошее войско, там хороши и законы, поэтому, минуя законы, я перехожу к воинскому искусству... Мудрые государи всегда предпочитали иметь дело с собственным войском: лучше проиграть со своими, чем выиграть с чужими, ибо не хороша та победа, которая добыта чужим оружием... Здесь происходит то же, что с чахоткой: врачи говорят, что в начале эту болезнь трудно распознать, но легко излечить; если же она запущена, то ее легко распознать, но излечить трудно. Так же в делах государства: если своевременно обнаружить зарождающийся недуг, что дано лишь мудрым правителям, то избавиться от него нетрудно, но если он запущен, что всякому виден, то никакое снадобье уже не поможет... горе тому, кто умножает чужое богатство и могущество, ведь оно добывается умением или силой, а оба эти достоинства не вызывают доверия у того, кому могущество достается...
Хорошо иметь славу щедрого государя. Все же тот, кто проявляет щедрость, чтобы слыть щедрым, вредит самому себе... Презрение и ненависть подданных — вот чего государь должен опасаться более всего, щедрость же ведет к тому и другому...
Государь в желании удержать в повиновении подданных не должен считаться с обвинениями в жестокости. Все же государь должен внушать страх таким образом, чтобы, если нельзя приобрести любовь, избежать хотя бы ненависти, поэтому он не должен посягать на имущество подданных и их женщин, ибо люди скорее простят смерть отца, чем потерю имущества...
Итак, возвращаясь к спору о том, что лучше: чтобы государя любили или чтобы его боялись, скажу, что любят по собственному усмотрению, а боятся по усмотрению государей, поэтому мудрому правителю лучше рассчитывать на то, что зависит от него, а не от кого-то, важно ни в коем случае не навлекать на себя ненависти подданных, как уже сказано.
Похвальны в государе верность данному слову, прямодушие и непреклонная честность. Все же известно по опыту, что великие дела в наше время удавались лишь тем, кто не старался сдержать данное слово и умел, кого нужно, обвести вокруг пальца. Такие государи в конечном счете преуспели куда больше тех, кто ставил на честность.
Надо знать, что с врагом можно бороться двумя способами: во-первых, законами, во-вторых, силой. Первый способ присущ человеку, второй — зверю; но так как первое часто недостаточно. то приходится прибегать и ко второму. Отсюда следует, что государь должен усвоить заключенное как в природе человека, так и зверя. Не на то ли намекали античные авторы, когда рассказывали, как Ахилла отдавали на воспитание кентавру Хирону для приобщения к мудрости? Какой смысл выбирать в наставники получеловека-полузверя, как не затем, что государь должен уметь сочетать обе эти природы, ибо одна без другой достаточной силы не имеет?
Итак, из всех зверей да уподобится государь льву и лисице. Лев боится капканов, а лиса — волков, следовательно, надо уподобиться лисе, чтобы обойти капканы, и льву, чтобы напугать волков. Кто действует всегда как лев, может и не заметить капканов. Отсюда следует, что мудрый правитель не может и не должен оставаться верным своему обещанию, если это вредит его интересам и отпали причины, побудившие дать обещание. Совет был бы недостойным, если б люди честно держали слово, но люди, будучи порочны, слова не держат, поэтому и ты должен поступать с ними так же. Благовидный предлог нарушить обещание всегда найдется, примеров тому множество. Сколько соглашений не вступило в силу или пошло прахом, когда государи нарушали свое слово, а в выигрыше оказывался тот, кто имел лисью натуру. Однако ее еще надо уметь прикрыть, нужно быть изрядным обманщиком и лицемером, поскольку люди простодушны и поглощены своими заботами и нуждами, то обманывающий всегда найдет того, кто даст себя одурачить.
Александр VI всю жизнь изощрялся в обманах, но каждый раз находились люди, готовые ему верить. Во всем свете не было человека, который так клятвенно уверял и обещал, как мало заботился об исполнении своих обещаний. Тем не менее обманы всегда удавались ему, ибо он знал толк в этом деле. Отсюда следует, что государю нет необходимости обладать добродетелями, но есть прямая необходимость выглядеть обладающим ими. Дерзну прибавить, что обладать этими добродетелями и неуклонно им следовать вредно, тогда как выглядеть ими обладающим — полезно. Надо являться в глазах людей сострадательным, верным слову, милостивым, искренним, благочестивым — и быть таким на самом деле, но внутренне надо сохранять готовность проявить и противоположные качества, если это окажется необходимым... по возможности не удаляться от добра, но при надобности не чураться и зла...
О действиях людей, особенно государей, с которых в суде не спросишь, заключают по результату, поэтому государи и стараются сохранить власть и одержать победу. Какие бы средства они ни употребили, их всегда сочтут достойными и одобрят, ибо чернь прельщается видимостью и успехом, а в мире нет ничего, кроме черни, меньшинству в нем нет места, когда за большинством стоит государство...
Государь не должен делать ничего, что могло бы вызвать ненависть или презрение подданных, прочие пороки не представляют для него опасности. Ненависть государи возбуждают хищничеством и посягательством на добро и женщин своих подданных. Большая часть людей довольна жизнью, пока не задеты их честь или имущество, так что недовольной может оказаться горстка честолюбцев, а на них нетрудно найти управу. Презрение государи возбуждают непостоянством, легкомыслием, изнеженностью, малодушием и нерешительностью. Этих качеств надо остерегаться как огня, стараясь являть на каждом шагу великодушие, бесстрашие, основательность и твердость.
... обиды нужно наносить разом: чем меньше их распробуют, тем меньше от них вреда. Благодеяния же полезно оказывать мало-помалу, чтобы дать их распробовать как можно лучше... Знать желает подчинять и угнетать народ, народ не желает находиться в подчинении и угнетении; столкновение этих двух начал разрешается трояко: единовластием, безначалием либо свободой...
Как доказывают исследования социальной жизни, что подтверждается множеством примеров из истории, создателю законов и учредителю государств следует считать всех людей злобными и предполагать, что они обнаружат порочность своей души, едва к этому представится удобный случай. Если чья-то злобность не видна, то это значит, что по отсутствию опыта мы не знаем пока о причинах, однако ее все равно обнаружит время, справедливо называемое отцом всякой истины.
Казалось, после изгнания Тарквиниев в Риме установилось редкое согласие между плебсом и сенатом, что знать отказалась от своего высокомерия и настолько прониклась народным духом, что стала выносимой даже для выходцев из самых низов. Пока были живы Тарквинии, знать, опасаясь, как бы притесняемый плебс не примкнул к ним, обращалась с ними по-человечески. Едва Тарквинии умерли, у знати исчез страх, и она стала извергать на плебс яд, скопившийся у нее в груди, угнетать его всеми возможными способами. Люди поступают хорошо лишь по необходимости, когда же у них есть свобода выбора и появляется возможность вести себя как им заблагорассудится, то сразу возникают величайшие смуты и беспорядки. Вот почему говорят, что голод и нужда делают людей изобретательными, а законы — добрыми. Там, где все идет хорошо само собой, в законе нет надобности; но когда добрый обычай исчезает, закон сразу делается необходимым.
Гвиччардини и Ботеро
Последовательность идей, аналогичную макиавеллиевской, о природе человека, о добродетели, о судьбе и жизни политической мы находим у Франческо Гвиччардини (1482—1540), в частности в «Заметках политических и гражданских» (законченных в 1530 году). Но Гвиччардини в историческом измерении кажется более чувствительным ко всевозможным «частностям».
Примечательны две его мысли. Согласно одной, прежде чем умереть, нужно увидеть осуществление трех желаний: пожить в прекрасно устроенной республике; увидеть Италию освобожденной от варваров; увидеть мир освобожденным от тирании священников.
В другой он набрасывает свой духовный автопортрет: «Я не знаю ничего более неприятного для меня, чем честолюбие, скупость и изнеженность наших священников, потому что каждый из этих пороков отвратителен сам по себе, потому что каждый из них и все вместе мало похожи на тех, кто сделал профессией жизнь, посвященную Богу, и еще потому, что, собираясь в одном субъекте одновременно, они являют чрезвычайно странную картину. Не для освобождения от законов, предписанных религией, христиане стремились соединиться, но для того, чтобы сократить эту кучу мерзостей до должных пределов, т. е. оставаться либо без недостатков, либо без авторитета».
Доктрину Макиавелли часто сводят к формуле «цель оправдывает средства». Она вряд ли справедлива по отношению к автору «Государя», все же она дает некоторый урок современной эпохе.
Макиавелли также размышлял над понятием «разум государства». На этих уроках Макиавелли расцветает богатая литература. Джованни Ботеро (1544—1617) в работе «Об основании государства» предпринял попытку смягчить грубый макиавеллиевский реализм, увеличив удельный вес моральных и религиозных ценностей.
Томас Мор и «Утопия»
Томас Мор родился в Лондоне в 1478 году. Он был другом и последователем Эразма и владел изящным стилем, присущим всем гуманистам. Принимал деятельное участие в политической жизни, занимал высокие должности. Твердый католик, он отказался признать Генриха VIII главой Церкви и поэтому был приговорен к смерти в 1535 году. Только в нашем веке Мор был причислен к лику святых папой Пием XI.
Бессмертную славу принесла Мору его «Утопия». Это древнейший литературный жанр, существовавший и до Мора, и после него. Утопия поражает масштабом человеческого духа, который посредством воображаемого представляет то, чего нет, то, что должно быть, или что человек хотел бы, чтобы оно действительно было.
«Утопия» (греч. ои — «не» и topos — «место») — «место, которого нет». Уже у Платона в «Государстве» содержится нечто подобное в описании совершенного города, не существующего «никакой своей частью на земле». Необходимо было семантическое творчество Мора, чтобы восполнить этот лингвистический пробел. Огромный успех термина показывает, насколько дух человеческий испытывал в нем необходимость. Но отметим для себя, что Мор настаивал на определении «утопии» именно как «места, которого нет». Столица Утопии называется Амаурото (греч. amaur'os — «исчезающий»), что еще раз подчеркивает, что город ускользает и исчезает как мираж. Река Утопии называется Анидра (греч. anhydros — «лишенная воды»), т. е. не река воды, но река без воды; в то же время государя зовут Адем (а —частица отрицания и demos «народ»), что означает «правитель без народа». Очевидно, речь идет о лингвистической игре, подтверждающей напряжение между реальным и ирреальным, выражением чего и была Утопия.
Источники, которыми пользовался Мор, — Платон, учения стоиков, томизм и учение Эразма Роттердамского. В ярком свете представлена Англия со своей историей, традициями, с социальными драмами того времени (перестройка сельскохозяйственной системы, которая лишила земли и работы большое количество крестьян; религиозная борьба и нетерпимость; ненасытная жажда обогащения).
Основные принципы, определяющие рассказ от имени Рафаэля Гитлодея, принимавшего участие в одной из экспедиций Америго Веспуччи и якобы увидевшего Утопию, очень просты. Мор глубоко убежден (и в этом проявляется безусловное влияние оптимизма гуманистов), что достаточно следовать здравому смыслу и элементарным законам природы, которые находятся с разумом в безукоризненной гармонии, чтобы избежать того зла, которое отягощает общество. Утопия не представляла социальной программы для реализации, но определяла принципы, годящиеся для того, чтобы стать нормативной функцией, и посредством намеков постоянно указывала на социальные недуги и методы их лечения.
Ключевым пунктом является отсутствие частной собственности. Уже Платон в «Государстве» говорил, что собственность разделяет людей барьером «мое» и «твое», между тем как общность имущества восстанавливает единство. Где нет собственности, там нет моего или твоего, но все наше. И Мор, вдохновленный Платоном, предлагает обобществить все имущество.
Кроме того, в Утопии все граждане равны между собой. Исчезает неравенство имущественное, исчезают различия в социальном статусе. Жители Утопии занимаются хозяйством и кустарными промыслами, избегая социального неравенства.
Работают не по принуждению и не весь день (как это было в те времена), а по шесть часов в день, оставляя время для развлечений и занятий другого рода.
В Утопии есть священники, отдающие себя религиозному служению. Рожденные с особыми способностями и наклонностями посвящают себя изучению науки «словесности». Жители Утопии миролюбивы, следуют здоровому образу жизни, допускают различные религиозные культы, в почитании Бога отличаются терпимостью.
Вот одна из заключительных страниц книги, направленная против богачей всех времен и против богатства (интересный парадокс: легко ли обеспечить существование при запрете денег, изобретенных как раз для облегчения жизни): «И эти очень плохие люди со своей ненасытной жадностью поделили между собой все, чего хватило бы на всех! Сколь далеко им, однако же, до счастья государства утопийцев! Совсем уничтожив само употребление денег, утопийцы избавились от алчности. Какое множество бед отсекли они, какую жатву преступлений вырвали они с корнем! Ибо кому не известно, что с уничтожением денег отомрут обманы, кражи, грабежи, раздоры, возмущения, тяжбы, распри, убийства, предательства, отравления, каждодневно наказывая, люди скорее мстят за них, чем их обуздывают; к тому же одновременно с деньгами погибнут страх, тревога, заботы, тяготы и бессонные ночи. Даже сама бедность, которой одной только, казалось, и нужны деньги, после полного уничтожения денег тут же сама исчезнет» (цит. по: Т. Мор. Изб. соч. М. Наука, 1978, с. 276-277).
Л. Фирпо не без основания заметил, что «Утопия» одна из немногих книг, о которых можно сказать, что они повлияли на ход истории: «В них человек, измученный насилием несправедливого общества, заявляет протест, который никогда уже не будет заглушён. Первый из бессильных реформаторов, замкнутый в мире чрезмерно глухом и слишком враждебном для того, чтобы выслушать его, он обучал, как вести борьбу тем единственным способом, который остается безоружным людям культуры. Обращаясь к будущим векам, они создают программы не затем, чтобы призывать к непосредственному действию, но чтобы будоражить сознание. И по сей день блестящие реалисты, которых мир с укором называет утопистами, делают именно то единственное, что им дано: как мореплаватели, потерпевшие кораблекрушение у необитаемого острова, они бросают бутылку в море с последним посланием потомкам.
Жан Боден и абсолютизм власти государства
Жан Боден (1529/30-1596) в своих «Шести книгах о республике» был свободен как от крайностей реализма Макиавелли, так и от утопизма Мора.
Государству необходима сильная власть, которая бы объединила всех членов общества, связав в единое целое. Но этот суверенитет не достижим методами, рекомендуемыми Макиавелли, которые грешат имморализмом и атеизмом, его можно установить на справедливых началах, апеллируя к разуму и естественным законам.
Вот знаменитое определение государства Бодена: «Государство — это справедливое правление, которое распространяется как на различные семейства, так в целом и на то, чем они сообща владеют». Вот прекрасная иллюстрация к нему: «Как судно лишь бесформенный кусок дерева, если лишить его всех форм, таких как борт, нос корабля, корма, штурвал, так и государство ничто без той суверенной власти, которая скрепляет всех членов и позволяет всем семействам и коллегиям стать единым телом. Если продолжить уподобление судну, то как оно может быть частично покалечено или полностью уничтожено, так и народ, хотя и со своей территорией, может быть разметан по всему миру и даже полностью истреблен; в действительности не население формирует государство, но союз народа под одной-единственной суверенной властью... В общем, суверенитет — истинный фундамент, основа, на которую опирается вся структура государства и от нее зависят все судебные ведомства, законы и распоряжения; оно является единственным обязательством, которое связывает семейства, тела, коллегии, частные лица, единственное совершенное тело, именно которое и есть государство».
Под «суверенитетом» Боден понимает власть абсолютную и вечную в лице государства. Такой суверенитет выражен более всего в законах, установленных подданным без их на то согласия.
Как уже было сказано, абсолютизм Бодена имеет точные объективные границы в виде этических норм (справедливости), законов природы и божественных законов; и эти пределы для него обязательны. Верховная власть, которая не уважает эти законы, уже не власть, но тирания.
Написанная Боденом работа под названием Colloquium heptaplomere («Разговор семи персон») имеет темой религиозную терпимость. Действие ее разворачивается в Венеции, в споре между семью последователями различных религий: 1) католиком, 2) последователем Лютера, 3) последователем Кальвина, 4) евреем, 5) мусульманином, 6) язычником, 7) представителем «естественной религии». Основная мысль этой работы состоит в том, что (как и для флорентийского гуманизма) существует естественный фундамент, общий для всех религий. Значит, возможно общее религиозное согласие, однако без принесения в жертву различий, свойственных позитивным религиям. Таким образом, то, что объединяет, будучи заложенным в естественном фундаменте различных религий, оказывается сильнее того, что разъединяет.
Гуго Гроций и обоснование естественного права
В конце XVI века и в первые десятилетия XVII века формируется и укрепляет позиции теория естественного права в работах итальянца Альберико Джентиле (1552—1611), в частности, в его произведении «De iure belli» («О праве войны», 1558), и особенно у голландца Гуго Гроция (Гуго де Гроот, 1583—1645) в написанном им трактате «О праве войны и мира» (1625, переиздан в расширенном виде в 1646 году).
Гуманистическая закваска Гроция еще дает о себе знать, но он уже на пути, ведущем к современному рационализму, хотя проходит он его не до конца. Фундаментом соглашения людей между собой является разум и природа, в их совпадении между собой. «Естественное право», регулирующее человеческое сообщество, имеет разумно-естественный фундамент. Он есть «голос здравого смысла, в соответствии или в противовес которому неизбежно утверждается или порицается все с точки зрения морали и, как следствие, устанавливается или запрещается Богом, Творцом природы». Но примечательно, что онтологическая основа естественного права, по Гроцию, имеет следствием своим то, что и Сам Бог, поскольку на этом праве все держится, не может его изменить. Это означает, что естественное право отражает разум Самого Бога, создателя мира, и что как таковой Бог не может ничего изменить, не впадая в противоречия с Собой, что немыслимо.
Естественное право отличается от гражданского, зависящего от решений людей, и гражданской власти. Оно имеет в качестве цели соображения полезности и поддержания согласия среди граждан. К сфере естественных прав принадлежат жизнь, достоинство и собственность личности.
Международное право основывается на идентичности природы людей; на этом основании могут заключаться международные договоры между людьми различных конфессий, так как принадлежность к различным верам не влияет на человеческую природу.
Наказание для нарушителей прав должно иметь не карательные цели, а корректирующие: наказывают не за ошибку, но для того, чтобы не делать ошибок в будущем. И наказание должно быть пропорционально серьезности преступления и той пользе, которую может извлечь из него сам преступник.
Возобновляя идеи флорентийского гуманизма, но в более рассудочной форме, Гроций поддерживает естественную религию, общую для всех времен и потому лежащую в основе всех положительных религий. Эта естественная религия основывается на четырех утверждениях: 1) Бог существует, и Он един, 2) Бог — величайший по сравнению со всем видимым и постигаемым, 3) Бог всеведущ, 4) Бог — Творец всего.
Некоторые переводчики Гроция увидели в его работе триумф нового научно-рационалистического мышления. Но, согласно L. Malusa, «Гроций гораздо более связан с классически средневековым и схоластическим понятием естественного права, чем с современным». Действительно, даже при натурализации Закона Божьего в работе «О праве войны и мира» с акцентом на юридическом моменте (в условиях озабоченности войнами) естественный закон остается всегда, как и для святого Фомы, законом божественным, критерием объективным и вечным». Поэтому рационализм Гроция выступает «в качестве интеллектуального противовеса волюнтаризму (типа оккамовского, или протестантского), но никак не в качестве утверждения непричастности (в значении автономии) человеческого разума по отношению к божественному управлению миром».
Томас Мюнцер (тексты)
Все Евангелие от Луки есть для христиан неопровержимое доказательство того, что святая христианская вера стала таким редким и необычным явлением, что было бы неудивительно, если бы добросердечный человек заплакал кровавыми слезами при виде слепоты христианской общины...
Сын Бога сказал: «Писание дает свидетельство [веры]». Ученые книжники, напротив, говорят, что оно дает веру. О нет!.. Даже если человек никогда в жизни не видел и не слышал Библию, он может обладать истинной христианской верой через истинное учение [Святого] Духа, точно так же, как обладали верой все те [лица], которые создали Священное Писание, не имея перед собой каких-либо книг [...]
...Наши ученые очень желали бы представить в высшие школы свое понимание духа учения Христа. Но это им не удастся до тех пор, пока они не будут учить тому, что благодаря их науке мирянин становится равным им. Напротив, они рассуждают о вере, опираясь на свое ложное толкование [Священного] Писания, хотя сами они никакой верой ни в Бога, ни в людей вообще не обладают. Ведь каждому ясно и понятно, что они стремятся лишь к славе и богатству. Поэтому ты, о мирянин, должен сам себя обучить, чтобы тебя никто не совращал. В этом тебе поможет тот самый дух Христа, который наши ученые превратили в насмешку, что и приведет их к гибели.
Я, Томас Мюнцер из Штольберга, заявляю, что употребил все мое старание, чтобы получить или достичь более высокого образования в святой и несокрушимой христианской вере. Однако за всю мою жизнь я не смог научиться ни от одного монаха или попа ни истинному упражнению веры, ни объяснению ее в духе страха Божьего, причем таким образом, что каждый избранный должен семь раз приобщаться к Святому Духу для достижения веры. Ни от одного ученого я не слыхал ни единого слова в объяснение Божьего порядка, содержащегося в каждом создании. А те люди, должные быть христианами, особенно проклятые попы, никогда не признавали познание целого в качестве единственного пути познания частей. Я слышал от них лишь изложение Писания, которое они выкрали из Библии подобно убийцам и ворам. Такую кражу Иеремия называет кражей слова Божьего из уст своего ближнего, слова, которого они сами никогда не слыхали из Божьих уст. Хороши же должны быть эти проповедники, действующие по дьявольскому наущению. Однако св. Павел пишет в Послании к Коринфянам, что сердца людские — это бумага или пергамент, где Бог перстом записал — не чернилами — Свою неизменную волю и вечную мудрость. И читать это Писание может каждый человек, поскольку он имеет особым образом открытый разум. Там же, говорят Иеремия и Иезекииль, написал Бог Свои законы в третий день окропления. Если людям открывается их разум, то делает это Бог сначала в избранных, о чем они получают несомненное и определенное свидетельство от Святого Духа, от Него наш разум знает, что мы — дети Божьи. Тот, кто не чувствует в себе духа Христа и не уверен, что имеет Его, тот не часть Христа, он — часть дьявола...
Есть много людей, бросающих людям хлеб, т. е. слово Божье, как собакам. Заметь, они не поделились им с детьми. Они не объяснили подлинный дух страха Божьего, из чего они должны узнать ту истину, что неизменно являются детьми Божиими. Потому и получается, что христиане подобны трусам и не способны защищать истину, позволяя себе еще болтать, что Бог больше не говорит с людьми, будто Он стал немым. Они воображают, что достаточно написанного в книгах, что они могут грубо выбалтывать написанное, как выплевывает аист лягушек птенцам в гнездо. Не как наседка, оберегающая и согревающая своих детенышей, не как мать дает молоко своему ребенку, напротив, они поступают с людьми подобно Валааму: в устах у них буква, а сердцем они удалены от нее на добрую сотню миль...
Если мы будем учить истинному живому слову Божьему, то мы сможем победить неверующего и указать ему ясный путь, ибо откроется тайна его сердца и он должен будет смиренно признать, что Бог существует в нас. Это доказывает Павел в Первом послании к Коринфянам (глава 14), где говорит, что проповедник должен иметь Откровение, иначе он не может проповедовать слово Божье. Возможно, даже дьявол поверит в истинность христианской веры. Если бы слуги антихристовы могли это опровергнуть, то Бог выглядит глупым, сказав, что слово Его никогда не погибнет.
Когда мы читаем: «Небо и земля погибнут, но мое слово не исчезнет никогда». Если эти слова всего лишь записаны в книгах, а произнесший их Бог растворился в воздухе, то они не могли быть словами вечного Бога. Это было бы лишь извне привнесенное в память творение... Поэтому все пророки говорят так: «Это говорит Господь», а не говорят: «Так сказал Господь», т. е. как бы в прошлом, а не в настоящем.
Такой невыносимый и злостный вред христианству наполняет мое сердце горем. Я нахожу, что после смерти главы апостолов чистая, целомудренная Церковь сделалась блудницей по причине духовного прелюбодеяния по вине ученых, которые всегда хотят сидеть наверху...
Ни в одном церковном Соборе мне не удалось обнаружить истинного соответствия правдивому слову Божьему. Оно стало пустой детской игрушкой.
Но нельзя принять и не будет, слава Богу, допущено, чтобы попы и обезьяны представляли христианскую Церковь. Избранные же друзья слова Божьего должны научиться проповедовать так, как от всего сердца Бог говорит со Своими избранными.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги