Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. От Возрождения до Канта

Механическое строение природы

Известный всему миру вызывающими всеобщее восхищение художественными шедеврами, Леонардо да Винчи знаменит также своими удивительными рисунками и техническими проектами, полными блистательных догадок; меньше знают о его философских взглядах.

Леонардо родился в Винчи, в Вальдарно, в 1452 г. Его отец Пьетро был нотариусом, мать Катерина — местная крестьянка. Начальное образование Леонардо получил во Флоренции. В 1470 г. он поступает в мастерскую Верроккьо; это событие сыграло значительную роль в формировании личности Леонардо. Он изучает математику и законы перспективы; интересуется анатомией и ботаникой; обращается к проблемам геологии; занимается проектированием в области механики и архитектуры. В 1482 г., во время правления Лодовико Моро, Леонардо приезжает в Милан и остается здесь до 1499 г., до падения власти Лодовико. В Милане он пишет разнообразные трактаты, здесь сформировался как художник. После пребывания в Мантуе, Венеции и Флоренции Леонардо в 1502 г. поступает на службу к Чезаре Борджиа в качестве архитектора и военного инженера. После свержения Валентино в 1503 г. Леонардо вновь возвращается во Флоренцию; здесь он занимается анатомией и решает проблемы, связанные с полетом человека, что позже приведет к изобретению летательного аппарата. К этому периоду относится создание «Джоконды». В 1506 г. Леонардо возвращается в Милан и поступает на службу к королю Франции. Когда в 1512 г. власть в Милане вновь перешла в руки рода Сфорца, он переезжает в Рим, на этот раз под покровительство папы Льва X. В 1516 г. он отправляется во Францию в качестве придворного художника, инженера, архитектора и механика. Леонардо умер 2 мая 1519 г. в замке Клу, близ Амбуаза, где гостил у короля Франциска I.

Леонардо да Винчи

Прежде всего Леонардо стал символом Возрождения не только потому, что он мыслитель универсального типа, т. е. не ограничивается какой-либо одной областью знаний, но и потому, что в его рассуждениях можно обнаружить следы неоплатонизма, например, когда он обращает внимание на параллелизм человека и космоса. «Человек состоит из земли, воды, воздуха и огня и тем самым его строение схоже со строением мира; человек имеет кости, служащие основой и поддержкой плоти, — мир имеет камни, основу земли». Неоплатоническая идея параллелизма микрокосма и макрокосма имеет, однако, у Леонардо несколько иное преломление. Механистическое строение всей природы происходит от Бога, хотя Леонардо не отрицает наличия души, функция которой заключается в формировании одушевленных тел. Однако он оставляет не имеющие научного обоснования рассуждения о ней братьям-монахам, которые по вдохновению свыше знают все секреты.

Таким образом, полученное по наитию свыше не является знанием. Не обладают знанием и те, кто опирается исключительно на авторитет древних мыслителей. Повторяя традиционные взгляды, они остаются только глашатаями и декламаторами чужих идей. Маги, алхимики и вообще все «золотоискатели» твердят о фантастических открытиях и опираются в своих объяснениях на причины духовного порядка.

Для Леонардо проектировщиком и интерпретатором строго механического и строения всей природы является математическая мысль: «Необходимость — руководительница и защитница природы, основа и создательница, ее узда и вечный образец». Леонардо исключает из числа естественных феноменов — механических и материальных — мистические и духовные силы: «О математики, пролейте свет на это заблуждение! Дух не имеет голоса... поскольку не может быть голоса там, где нет движения и разрыва воздуха; не может быть колебаний воздуха там, где нет инструмента; инструмент не может существовать вне тела; а раз это так, дух не может иметь ни голоса, ни формы, ни силы... где нет жил и костей, не может быть никакой силы и никакого движения, производимого воображаемыми духами».

Леонардо между Возрождением и Новым временем

Таким образом, идеи Леонардо, его концепции природы, причинности и, как мы скоро убедимся, опыта значительно отличаются от идей большинства мыслителей эпохи Возрождения. Искания Леонардо обращены на более точное понимание явлений, в сторону математике-экспериментального натурализма, абсолютно чуждого соображениям мистического и космологического порядка Кузанца и Фичино.

Некоторые из наиболее созвучных современности идей Леонардо не позволяют еще говорить о нем как об ученом эпохи научной революции. Мы тщетно будем искать в трудах Леонардо черты, которые являются главными составляющими науки в нашем представлении. Нельзя не согласиться с Рандаллом, Сартоном или Койре, которые утверждают, что исследования Леонардо, полные блистательных догадок и гениальных прозрений, никогда не выходили за пределы «занимательных» опытов и не достигали той систематичности, которая является основной характеристикой современной науки и техники. Его изыскания, всегда колеблющиеся между экспериментом и комментарием, оказываются раздробленными и как бы рассеянными в серии разрозненных наблюдений, письменных заметок для самого себя. Леонардо не имел интереса к науке как к организованному корпусу знаний, для него наука — это коллективное предприятие. Для тех, кто считает, что наука в современном смысле не сводится к сумме теорий, инструментария, экспериментов, это различие очень важно. Можно сравнить Леонардо с деревом, которое корнями проросло в свою эпоху, а листвой вдыхает воздух грядущих времен. Иными словами, если в трудах Леонардо и не обнаруживается всей суммы основных характеристик современной науки, то некоторые из них прослеживаются в его размышлениях с достаточной четкостью. Именно так обстоит дело с идеей опыта, а также отношения между теорией и практикой.

«Умозрительное рассуждение» и «опыт»

Каковы же представления об опыте и знаниях по Леонардо? Леонардо любил называть себя «необразованным человеком», хотя мы знаем, что он обучался в мастерской Верроккьо, в том числе разным «механическим искусствам». А именно на основе «механических искусств» постепенно формируется понимание опыта, который больше не является ни разрозненной практикой людей, занимающихся различными ремеслами, ни простым рассуждением специалистов в области свободных искусств, не имеющих никаких контактов с миром природы. Опыт таких мастерских, к которым принадлежала и мастерская Верроккьо, позволяет прочно соединить механические и свободные искусства, такие как геометрия или перспектива. Следовательно, Леонардо против тех, кто считает, что чувство — т. е. ощущение и наблюдение — препятствует природному утонченному познанию.

С другой стороны, он убежден, что «никакое человеческое исследование не может привести к истинному, знанию, если оно не опирается на математические доказательства». Просто голого наблюдения недостаточно; в природе есть «бесконечное число отношений», которые никогда не познаются опытным путем. Природные явления могут быть поняты лишь в том случае, если мы раскроем их причины в умозрительном рассуждении: именно причина показывает, почему «мы имеем дело с опытом такого рода». Природа изобилует бесконечным числом причин, которые никогда не проявлялись в опыте; любое наше знание берет начало от чувства; чувства имеют земную природу, разум находится вне, созерцает их. И те, кто принимает практику без науки, подобны кормчему, взошедшему на корабль без штурвала и компаса, не знающему точно, куда плывет корабль. Наука, продолжает Леонардо, — это капитан, практика — матросы. Научное знание вещей, с одной стороны, завершается определенным опытом, т. е. теории получают подтверждение, с другой — оно открывает путь к технологическим разработкам, воплощенным Леонардо в его машинах. Во всей этой цепи рассуждений, замечает Кассирер, нет противоречия между положением, что любое знание начинается с ощущения, и признанием за разумом собственной функции, помимо и за пределами восприятия. Два этих положения вполне совместимы, по крайней мере для Леонардо. Размышления Леонардо с очевидностью направлены на поиски промежуточного звена между этими двумя основополагающими факторами. Не распыляясь на частном, мы должны попытаться понять общий закон, который возвышается и господствует над ним. Только знание этого закона даст нам в море частных фактов и отдельных практических данных компас, без которого мы остаемся слепыми и лишенными штурвала. Теория дает нужное направление опыту. Таким образом, Леонардо, полагает Кассирер, предвосхитил аналитико-синтетический метод Галилея.

Галилей в работе над своим математике-экспериментальным методом испытал, пусть и не прямо, влияние Леонардо.

По мнению других, опыт и математика не столь легко соединяются в рассуждениях Леонардо и вряд ли его следует считать предшественником Галилея. Например, Энрико Беллоне пишет: «Образ какого Леонардо мы можем воссоздать? Того, который восхваляет блестящие возможности опыта, или того, который их отвергает и прославляет достоинства математической абстракции? В эпоху Леонардо в науке происходят сложные изменения, которых он не осознает, и пытается комментировать лишь посредством кратких заметок или лаконичных афоризмов. Леонардо является истинным сыном Возрождения и как таковой он никоим образом не мог заложить основы учения Галилея».

В противоположность авторитетам и традиции, Леонардо считает, что опыт — великий учитель; именно в школе опыта мы можем постичь природу, а не путем передачи и повторения ее бледных отражений в книгах: «знание — дитя опыта», а не произвольных теоретических конструкций, пусть и воплощающих проблемы высшего порядка: «Лучше маленькая точность, чем большая ложь», — говорит Леонардо. И еще: «Ложь столь презренна, что, если даже говорится о божественных вещах, она лишает их божественной благодати, а правда столь совершенна что если даже и распространяется на низкие материи, она несравненно превосходит неопределенность и ложь, связанные с большими и высокими рассуждениями. <...> Но ты, который живешь мечтами, тебе больше нравятся софистические изыски и торгашеское мошенничество в большом и отвлеченном, нежели строгое описание естественного и не непосредственно данного».

Итак, чтобы понять природу, следует вернуться к опыту. Мы будем недалеки от истины, если предположим, что Леонардо отталкивается от проблемного опыта; путем рассуждений он вскрывает причины; затем, чтобы проверить рассуждения, он вновь обращается к опыту. Если природа получает результаты, пользуясь определенными причинами, человек от результатов должен обратиться к причинам. Для выявления этих причин необходима «математика» — наука, которая вскрывает отношения необходимости между различными явлениями, т. е. причины, «которые никогда не проявлялись опытным путем». «Необходимость, — повторим еще раз вслед за Леонардо, — основа и создательница природы, ее узда и вечный образец». Леонардо утверждает: «Нематематик не разделит моих принципов». И еще: «Кто порицает высшую точность математики, тот питается неразберихой и никогда не положит конца противоречиям софистических учений, от которых можно научиться только вечным ссорам».

Природа регулируется поддающимся измерению порядком, который обнаруживается в причинном отношении между явлениями. «Именно эта необходимость исключает всякую метафизическую или магическую силу, всякую интерпретацию, которая предшествует опыту и пытается подчинить природу чуждым ей принципам. Эта необходимость в конце концов идентифицируется с необходимостью, свойственной математическому рассуждению, которое выражает отношения соразмерности, составляющие законы. «Разумность» природы явлена в «пропорциях», которые обнаруживаются не только в числах и измерениях, но и в звуках, весах, времени, пространстве и в любой другой природной силе» (Н. Аббаньяно).

В механике Леонардо приблизился к пониманию принципа инерции, «угадал принцип сложения сил и принцип наклонной плоскости, принятый им в качестве основы при объяснении полета птиц. Удивительно то, что эти догадки не остались только на теоретическом уровне. Были попытки их реализации или по крайней мере технического проектирования» (L. Geymonat). Будучи сведущ в прикладной гидравлике, Леонардо имел ясное представление о принципе сообщающихся сосудов. Многочисленны его проекты в области гидравлики. То же можно сказать и относительно искусства фортификации, создания оружия, текстильного производства, типографского дела.

Он достиг новых результатов в геологии (объяснив, в частности, происхождение ископаемых), в анатомии и физиологии. Его интерес к анатомии объяснялся желанием лучше познать природу, чтобы усовершенствовать ее художественное воплощение. Невозможно отделить в Леонардо ученого от художника. Да это и не нужно, ибо для него живопись — это наука, более того, — вершина наук. Живопись обладает познавательной ценностью, и художник должен обладать познаниями в области различных наук (анатомии, геометрии и т. д.), если хочет проникнуть в тайны природы: «О созерцатель, не хвались, что ты знаешь венда, которыми руководит сама природа; но радуйся тому, что ты знаешь назначение вещей, начертанное в твоем разуме».

Жизнь и творчество

Бернардино Телезио родился в 1509 г. в Козенце. В самом начале жизненного пути он получил хорошее гуманитарное образование. Его дядя, Антонио Телезио, литератор, стал его первым учителем. Бернардино сопровождал дядю в Милан, а затем в Рим, где в 1527 г. был захвачен в плен солдатами во время знаменитого «римского пленения» и освобожден лишь благодаря вмешательству одного своего соотечественника спустя два месяца после пленения. Он отправился в Падую, где еще сохранялась традиция дискуссий Аристотеля и где он изучал философию и естественные науки (в особенности медицину), и завершил университетское образование в 1535 г. После получения университетского диплома Телезио жил в разных городах Италии и в конце концов удалился в монастырь братьев-бенедиктинцев (есть мнение, что это был монастырь Семинара).

Позже, с 1544-го по 1553 г., Телезио пользовался гостеприимством семьи Карафа, герцогов Ночеры. В этот период он заложил основы своей системы, создал первый вариант книги «О природе вещей согласно ее собственным принципам».

В 1553 г. Телезио поселяется в Козенце, где остается вплоть до 1563 г. Отсюда он ездил в Рим и Неаполь, но постоянно возвращался в Козенцу; здесь он и умер в 1588 г.

Первые две книги труда «О природе вещей» (De rerum natura) он опубликовал в 1565 г., после многочисленных сомнений и консультаций в Бреше с крупнейшим представителем аристотелизма той эпохи Винченцо Маджи. Положительный исход встречи с Маджи, которого по многим причинам можно было считать идеальным противником, убедил Телезио в своевременности публикации. Но полностью труд — в девяти книгах — вышел только в 1586 г. из-за финансовых трудностей. Другие сочинения Телезио носят второстепенный характер и ограничиваются объяснением некоторых природных явлений («О землетрясениях», «О кометах», «О паре», «О молнии» и т. д.).

Телезио получил большую известность, и притом гораздо раньше, нежели были опубликованы его сочинения. Академия Козенцы, членом которой он состоял, превратилась в наиболее активный центр по распространению его учения. Могущественные и влиятельные друзья защищали его от атак сторонников аристотелизма, хотя в дискуссиях и полемике недостатка не было.

Среди последователей Телезио был Кампанелла. Лично с ним не знакомый, он посетил собор Козенцы, где находился гроб с телом. «Великого Телезио». Именно Кампанелла стал главным продолжателем дела Телезио.

Новизна физики Телезио

Значение и ценность идей Телезио зависят от перспективы их рассмотрения. Если рассматривать эти идеи с точки зрения научной революции Галилея, выводы не будут отличаться от тех, которые уже сделал Патрици (хотя он и исходил из других оснований). Учение Телезио оказывается скорее метафизикой, нежели физикой, вопреки заявленным намерениям.

В глазах человека того времени идеи Телезио представляли собой одну из наиболее радикальных и прогрессивных попыток создания физики как строго автономной области исследования, без магических элементов Возрождения, связанных с герметико-неоплатонической традицией, и аристотелевской метафизики.

Необходимо отметить, что в труде «О природе вещей» отсутствуют магические идеи, более того, Телезио открыто заявляет, что в его книгах нет ничего божественного и достойного удивления. Но у Телезио остается и нечто общее с магическими учениями — убеждение, что в природе все полно жизни.

Аристотель (заодно с перипатетиками) рассматривал физику как теоретическое знание об особом роде бытия. Метафизика (наука о бытии, или о субстанции вообще) для Стагирита составляла необходимую предпосылку физики. Рассуждение о чувственной субстанции неизбежно перерастало в рассуждение о субстанции сверхчувственной, а изучение подвижной субстанции завершилось метафизическим доказательством неподвижной субстанции.

Телезио дает четкие контуры проблемы. Он не отрицает (и мы увидим это несколько ниже) ни трансцендентного Бога, ни неосязаемую душу, но и одно и другое он тематически выносит за пределы физического исследования. Таким образом он утверждает автономию природы и ее основ и, как следствие, автономию исследования этих основ. Это можно назвать «натуралистической редукцией».

Н. Аббаньяно в монографии, посвященной Телезио, обращает внимание на этот момент, уточняя, что такая редукция рождена требованием найти во всех вещах и в каждой из них естественный экспликативный принцип, исключив все прочие. Название труда Телезио выражает это в прекрасной синтетической формуле: «О природе вещей согласно ее собственным началам» (Der varum natura iuxta propria principia), что означает: природа имеет в себе самой принципы своего строения и объяснения. Человеку, чтобы познать их, не нужно делать ничего другого, кроме как заставить говорить саму природу, доверившись ее самораскрытию перед ним, поскольку он является ее частью. Действительно, человек может познать природу, поскольку сам есть природа. Отсюда возникает предпочтение, отдаваемое чувству, а не другим средствам познания. Человек как природа — это восприимчивость. Способность познавать и понимать он имеет как часть или элемент природы. Телезио первым энергично заявил об автономности природы и первым попытался реализовать ее до конца с помощью тщательного исследования.

Заслуживает внимания еще одно обстоятельство. Телезио, как мы увидим, конструирует качественную физику; однако он предвидит и количественную перспективу, хотя и говорит, что не в состоянии развить ее. Он надеется, что это сможет сделать кто-нибудь другой, дабы — он подчеркивает это — люди могли стать не только «знающими», но и «сильными». Речь идет о двух темах, которые впоследствии станут центральными: первая — у Галилея, а вторая — у Бэкона.

Собственные принципы природы

Телезио реконструирует принципы физики на основе чувства, убежденный в том, что «чувство» обнаруживает реальность природы, поскольку сама природа, в своем естестве, есть жизнь и чувство. Телезио обращается к гилозоизму и досократовскому панпсихизму (тезису об одушевленности всего сущего) с ионийскими мотивами (схема интерпретации реальности, предложенная Анаксименом). Образцом для подражания служат ему не неоплатоники, а в большей степени физики-досократики.

«Чувство» обнаруживает, что основные начала — это горячее и холодное, «тепло» и «холод». Первое оказывает расширяющее воздействие, делает вещи легкими, приводит их в движение. Второе, наоборот, производит конденсацию и поэтому делает вещи тяжелыми и препятствует их движению.

Солнце горячее, а земля холодная. Но солнце, как и все жаркое, не есть только тепло, как и земля есть не только холод. Тепло и холод бестелесны и нуждаются в телесной массе, с которой они могут воссоединиться. Поэтому, заключает Телезио, в основе всего сущего три начала: «Две действующие природные силы — тепло и холод и телесная масса, которая свойственна обеим природным силам и способна расширяться и распространяться, а также сужаться и уплотняться и принимать любое положение, подходящее для тепла и холода». Иначе существа не могли бы превращаться одни в другие и не было бы того единения, которое на самом деле встречается в природе.

Вместо физики четырех элементов и концепции сущего как единства материи и формы, поддерживаемой перипатетиками, Телезио строит физику, согласно которой — элементы и все формы вещей — производны от вышеописанных начал. Два действующих начала пронизывают все тела, противодействуют друг другу, отталкивают и заменяют по очереди в телах, взаимно воспринимая друг друга. Эта возможность воспринимать собственные действия и состояния в связи с действиями и состояниями другого заставляет принять то, что сродно и благоприятствует собственному сохранению, и отторгнуть противоположное. Поэтому, заключает Телезио, «все существа чувствуют взаимную связь».

Почему же тогда только животные имеют органы чувств? Животные — сложные существа, и эти органы выполняют функцию путей, по которым в чувствующую субстанцию проникают внешние силы. Простые вещи, именно в силу их простоты, чувствуют непосредственно, напрямую.

Итак, физика Телезио базируется на простейших «качествах» — тепле и холоде. Но в связи с этим, как уже отмечалось, он понимает, что нужно идти дальше к определению «количества» тепла, необходимого для создания различных феноменов. И это «количественное» исследование он оставляет своим последователям.

Человек как природная реальность

Человек поддается объяснению как и любая другая природная реальность. Животный организм Аристотель объяснял как функцию «чувствующей души». Естественно, Телезио не может принять этого тезиса, он чувствует необходимость отличительного признака, отделяющего человека от всего остального, поэтому прибегает к тому, что называет «духом, производным от семени» (spiritus e semine eductus). Терминология (восходящая к стоикам), очевидно, навеяна античной медицинской традицией (с которой Телезио был хорошо знаком). «Дух», тончайшая телесная субстанция, заключен в теле как собственном органе. Вследствие этого «духом» объясняется все то, что Аристотель объяснял с помощью «чувствующей души» (вспомним аналогичную концепцию «духа» у Фичино; однако у последнего он выполняет совершенно иную функцию).

Телезио сразу предупреждает: в человеке помимо «духа» есть нечто большее — «род божественной и бессмертной души». Это, однако, способствует объяснению не природных черт, а лишь тех, которые выходят за пределы его природы и о которых мы скажем ниже.

Знание в разнообразных формах Телезио объясняет вмешательством «духа», который воспринимает изменения и движения, вызываемые в чувствах вещами. Иными словами тепло и холод, вступая в контакт с организмом, вызывают движение, расширение и сужение «духа», и таким образом рождается восприятие, т. е. осознание модификаций.

Понимание вырастает из ощущения, а точнее, из сходства между воспринятыми вещами, которое мы констатируем, воспоминание о которых мы сохраняем и распространяем путем аналогий на другие вещи, в настоящий момент не воспринимаемые. Например, когда мы видим молодого человека, разум нам подсказывает, что он состарится. Это «старение» не воспринято нами, ибо еще не наступило, и поэтому оно не может вызвать у нас подобного ощущения; однако мы можем «осознать его» с помощью прошлого опыта и сравнения того, что мы воспринимали раньше, с тем, что воспринимаем сейчас.

Телезио ясно говорит, что вовсе не презирает разума, более того, что разуму следует доверять, «как и чувствам». Но чувство вызывает больше доверия, чем разум, поскольку воспринятое чувством не нуждается в последующем исследовании. Сама математика, по Телезио, основана на чувстве, сходствах и аналогиях, как уже объяснено выше.

Природная мораль (этика)

Нравственная сторона жизни человека, по крайней мере на первом уровне, может быть объяснена природными началами. Добро для человека, как и любого существа, — это его самосохранение, а зло — то, что наносит ему ущерб и ведет к разрушению. Радость и печаль также включены в это объяснение через сохранение и разрушение. Радостно то, что услаждает «дух»; а услаждает «дух» то. что оживляет его и таким образом создает благодатную силу. Печально то, что гнетет и подавляет «дух»; а гнетет дух то, что ему вредно. Таким образом, радость — это «ощущение сохранения», а печаль — «чувство разрушения».

Радость и печаль имеют четкую функциональную задачу. Радость не может быть конечной целью, к которой мы стремимся, она средство, помогающее достичь этой цели, которой является, как мы уже сказали, самосохранение. В общем, все, чего желает человек, направлено на такое сохранение. И добродетели, если их рассматривать с природной точки зрения, направлены на достижение той же цели, потому что они способствуют сохранению и совершенствованию «духа».

Божественная трансценденцня и душа как сверхчувственное существо

Телезио, как мы уже отметили, в объяснении природной реальности использует натуралистическую редукцию, но он далек от того, чтобы придавать этой редукции метафизический статус. Неоспоримо, что Бог как Создатель возвышается над природой, но необходимость обращения к Нему в физическом исследовании Телезио отрицает.

В этой связи интересно заметить, что Телезио осуждает Аристотеля за то, что он слишком метафизичен, но в физике выдвигает прямо противоположное возражение. Понятие Бога, сведенное Аристотелем к функции «вечного двигателя», совершенно неудовлетворительно. Телезио прямо пишет, что Аристотель «вызывает не только критику, но и отвращение». Движение неба могло быть вызвано самой его природой. Бог здесь ни причем. Во всяком случае, куда лучше представлять Бога не проявляющим такой активности. Неприемлемо, что Аристотель отказывает Богу в доверии по отношению к людям. Таким образом, Бог Телезио — библейский Бог, Создатель и правитель мира. От Его творческой активности зависит и эта «природа», устроенная так, как мы видели, и высшее предназначение людей в сравнении со всеми другими существами.

От Бога исходит «данный свыше ум», разумная бессмертная душа. Душа едина с телом, и особенно с природным «духом», будучи его формой.

Духом человек познает и страстно желает того, что способствует его природному сохранению; «данным свыше умом» он познает и стремится к божественному, не природному, а вечному спасению. Следовательно, в человеке два стремления и два интеллекта. Поэтому он в состоянии понимать не только ощутимое добро, но и вечное, и хотеть его (благодаря свободному выбору) и не поддаваться силам материального мира, но хранить дух в чистоте, стремясь к сходству с Создателем. Этот «ум» — Mens superaddita (добавочный ум) — имеет отношение к религиозной активности человека и выделяется специфичностью в мировом устройстве.

Интерпретаторы часто усматривали в учении Телезио отступления, уступки (по-видимому, сделанные ради согласия с оппонентами — pro bono pacis) и, во всяком случае, тезисы, противоречащие его «натурализму». На самом деле все не так. Его оригинальность заключается именно в попытке четко разделить сферы исследования. Можно провести аналогию с Галилеем, обозначившим грань между наукой и религией: обязанность первой — показать, как устроено небо (по своим особым законам), а второй — как попасть на небо (веруя и действуя в соответствии с верой).

Жизнь и творчество

Джордано Бруно родился в Ноли в 1548 г. При крещении ему дали имя Филиппе; имя Джордано он получил в монастыре Сан-Доменико в Неаполе совсем молодым, а с 1572 г. стал священником.

Еще в годы студенчества проявился его мятежный характер, и в 1567 г. против него был начат процесс, который остался незавершенным.

В 1576 г. было возбуждено новое дело, не столько по подозрению в ереси, сколько из-за убийства одного из собратьев-монахов, который донес на него. На самом деле подозрение было необоснованным. Но ситуация усложнилась настолько, что Бруно вынужден был бежать в Рим, невзирая на монашеский сан, потом на Север (Генуя, Ноли, Савона, Турин, Венеция), а затем в Швейцарию, в Женеву, где он сблизился с кальвинистскими кругами. Но вскоре у него возникли разногласия и с теологами- кальвинистами.

С 1579 г. Бруно жил во Франции. Первые два года он провел в Тулузе, а в 1581 г. перебрался в Париж, где ему удалось привлечь к себе внимание Генриха III, у которого он получил защиту и поддержку.

В 1583 г. в свите французского посла он отправился в Англию, где жил в основном в Лондоне. Некоторое время он провел также в Оксфорде, однако поссорился там с преподавателями университета, которых считал «педантами». Недавно обнаруженные документы свидетельствуют, что оксфордские ученые обвинили его в плагиате, использовании в своих лекциях идей, заимствованных у Фичино (магико-герметическую доктрину).

В 1585 г. он возвратился в Париж, но вскоре почувствовал, что не может больше пользоваться защитой короля, и после одной бурной стычки с последователями Аристотеля вынужден был бежать.

На этот раз он избрал лютеранскую Германию. В 1586 г. Бруно обосновался в Виттенберг, где публично восхвалял лютеранство. Но и здесь надолго не задержался. В 1588 г. он попытался добиться расположения императора Рудольфа II Габсбурга, но безуспешно. Через несколько месяцев вновь вернулся в Германию, где в 1589 г. в Гельмштадте вступил в лютеранскую общину, откуда через год был изгнан.

В 1590 г. философ перебрался во Франкфурт, где опубликовал свою трилогию — три большие поэмы на латинском языке. Во Франкфурте он через книгопродавцев получил приглашение от знаменитого венецианца Джованни Мочениго, желавшего изучить мнемотехнику, в которой Бруно знал толк. Он неосторожно принял приглашение и вернулся в Италию в 1591 г. В том же году Мочениго донес на Бруно в Священную канцелярию.

В 1592 г. в Венеции начался процесс над Бруно, который завершился его осуждением. В 1593 г. в Риме философ снова предстал перед судом. После безуспешных попыток убедить его отречься от некоторых тезисов, Бруно был приговорен к сожжению на костре, что и было исполнено на Кампо деи Фьори (Поле цветов) 17 февраля 1600 г.

Бруно не отрекся от своих философско-религиозных взглядов и умер, самой гибелью утверждая их. «Он умер, чтобы жила его философия. Таким способом он бросил вызов, и судебный процесс возобновился: он был продолжен совестью итальянского народа, который осудил тех, кто его убил» (А. Гуццо).

Многочисленны труды Бруно. Среди них особого упоминания заслуживают: комедия «Подсвечник» (Candelaio, 1582), «О тенях идей» (De umbris idearum, 1582), «Пир на пепле» (Cena de le Ceneri, 1584), «О причине, начале и едином» (De causa, principio et uno, 1584), «О бесконечности, вселенной и мирах» (De l’infinito, universe e mondi, 1584), «Изгнание торжествующего зверя» (Spaccio de la bestia trionfante, 1584), «О героическом энтузиазме» (De gli eroici furori, 1585), «О наименьшем» (De minimo, 1591), «О монаде» (De monade, 1591), «О неизмеримом и неисчислимом» (De immenso et innumerabilibus, 1591).

Характеристика основных идей Бруно

Чтобы понять философа, необходимо выявить основу его мыслей, источник понятий и дух, дающий им жизнь. Какова эта основа, источник, дух Бруно?

Недавние исследования проливают свет на эти вопросы. Шифр к идеям Бруно — в их магико- герметическом характере. Бруно идет по стопам философов Возрождения, но удержаться в рамках христианской ортодоксии ему не удается. Более того, идеи Бруно могут быть поняты как род возрожденческого гнозиса с элементами египетской религиозности, характерной для герметических сочинений. Неоплатонизм служит основой и концептуальной схемой этого типа религиозного видения.

Документальное подтверждение этому — недавнее исследование Ф. А. Йетс (в уже цитированной книге «Джордано Бруно и герметическая традиция» (Giordano Bruno e la tradizione ennetica), развязывающее многие узлы в интерпретации работ Бруно. «Философия Бруно, — пишет Йетс, — изначально герметична... он был герметиком наиболее радикального типа, с особой магико-религиозной миссией...»

Что же пытался сделать Бруно? Все очень просто, замечает Йетс. Он возвращает возрожденческую магию к ее языческим истокам, оставив слабые попытки Фичино выработать безобидную магию, утаив ее основной источник, «Асклепиус» (который за создание идолов и амулетов был осужден св. Августином). Христианский герметизм без «Асклепия», по мысли Бруно, смешон. Следует восстановить культ природных богов Греции и религию, с помощью которой египтяне постигли божественные идеи, интеллигибильное Солнце, Единое неоплатоников.

Вот как Бруно цитирует в «Изгнании» плач «Асклепия» в его последнем пророчестве: «Ты не знаешь, о Асклепий, что, как Египет — образ неба... так наша земля — мировой храм. Но, увы, наступит время, когда станет ясно, что Египет тщетно старался быть ревнивым хранителем божественного. <...> О Египет, Египет, от твоих религий останутся только легенды. <...> Темноту предпочтут свету, смерть будут считать полезнее жизни, никто не станет возводить очи к небу, на верующего будут смотреть как на безумного, кощунника считать благоразумным, неистового сильным, наихудшего лучшим. И, поверьте мне, будет осужден на смерть тот, кто религии предпочтет рассудок; потому что возникнет новый суд, новые законы, не останется ничего святого, ничего почитаемого: не будет слышно слова, достойного неба и небожителей. Останутся только падшие ангелы, которые, смешавшись с людьми, принудят несчастных к дерзости на всякое зло, как если бы оно было справедливым; начнутся войны, грабежи, обман и все противное душе и природной справедливости: наступят старость, расстройство мира, утрата веры. Но будь спокоен, Асклепий, потому что после того, как все это случится, Отец и Господь Бог, правитель мира, всемогущий покровитель... несомненно, положит конец безобразию, призвав мир к его исконному образу».

«Египтянство» Бруно — это «благая религия», разрушенная христианством, к которой следует вернуться, пророком которой он себя чувствует, принимая миссию реаниматора. Последний фрагмент из работы Йетса завершает картину этой новой экзегезы: «Таким образом, Бруно отклоняет все попытки Фичино сконструировать форму теологии, в которой древние теологи и маги вписаны в христианский платонизм. В Corpus Hermeticum Бруно увидел египетскую религию в неоплатонической форме теургического и экстатического опыта, как восхождение к Единому. Именно так интерпретировали неоплатоники поздней античности египетскую традицию. Однако мы не находим у Бруно рабского подражания этому типу неоплатонизма с его мистериософским культом. Он, конечно, испытал большое влияние Фичино и Пико, со всем аппаратом каббалистических и христианских ассоциаций, синкретизма различных философских и религиозных учений, древних и средневековых. Следует также напомнить, что Джордано Бруно в конце XVI в. был свидетелем трагических проявлений религиозной нетерпимости. Тогда в религии герметизма искали терпимости, видели дорогу, которая приведет к объединению различных сект, а не к их взаимоуничтожению. Среди различных исповеданий христианского герметизма, католического и протестантского, большая их часть избегала магии. В этот момент является Джордано Бруно, который, взяв за основу магический герметизм, предсказывает нечто вроде египетской контрреформы, возвращение к египетской традиции, благодаря которой религиозные проблемы исчезнут; наконец, он защищает нравственную реформу, делая акцент на важности благих общественных начинаний, этики, отвечающей критериям общественной пользы».

Понятно, что Бруно не мог найти общего языка ни с католиками, ни с протестантами (строго говоря, его сложно назвать христианином, потому что в конце концов он поставил под сомнение Божественную природу Христа и основные догматы христианства). Тезисы, которые он брал то здесь, то там, были тактическими опорами для проведения собственной реформы. Именно поэтому он вызывал в любом окружении, где бы ни преподавал, яростную реакцию. Он не мог примкнуть ни к одной религии. Создать новую религию — вот его цель.

И все же он был «опьянен Богом» (выражение Новалиса, относящееся к Спинозе) и «бесконечное было его началом и концом» (так говорил Шлейермахер о Спинозе). Но речь идет о Божественном и Бесконечном неоязыческого типа, выраженных в концептуальном аппарате неоплатонизма, в интерпретации Николая Кузанского и Фичино.

Искусство запоминания (мнемотехника) и магико-герметическое искусство

Первые труды Бруно посвящены мнемотехнике, и среди них особо выделяется трактат «О тенях идей» (De umbris idearum), написанный в Париже и посвященный Генриху III. Искусство запоминания очень древнее. Римские ораторы рекомендовали для лучшего запоминания речей ассоциировать структуру и последовательность понятий и аргументов с последовательностью возведения частей здания. В середине века Раймунд Луллий, как уже говорилось, не только выводил правила мнемотехники, предназначенные облегчить запоминание путем четкого выявления ментальных закономерностей, но и пытался координировать их со структурой реального.

В эпоху Возрождения мнемотехника получает новое развитие, а в работах Бруно достигает своей вершины. Ф. Йетс суммирует возрожденческую концепцию мнемотехники и вклад в нее Бруно следующим образом: «В эпоху Возрождения (искусство мнемотехники) было модой среди неоплатоников и герметиков. Метод закрепления в памяти основных образов и архетипов предполагал в качестве системы мнемотической локализации сам космический порядок и требовал поэтому глубокого знания универсума. Эта концепция очевидна уже в том фрагменте из труда «О жизни, которую следует рассматривать с неба» (De vita coelitus comparanda), где Фичино пишет, что планетарные образы и краски, запечатленные в памяти так, как если бы они были воспроизведены на потолке комнаты (на фресках, по канонам магико-симпатических соответствий), служили для их обладателя организационным принципом всех явлений, с которыми он столкнется, выйдя из дома». Герметический опыт отражения универсума в уме лежит в основе магической памяти, а метод следования за этим опытом фиксировал в памяти образы-архетипы, активизированные магическим образом. Пользуясь магическими образами или талисманами, маг надеялся познать и обрести космическую силу через магическую организацию воображения, стать сверхчеловеком, оставаясь в гармонии с космосом. Эта особая трансформация классического искусства запоминания имеет свою историю еще до Бруно, но именно у него она достигает своей кульминационной точки.

Бруно в работе «О тенях идей» явно присоединяется к Гермесу Трисмегисту, убежденному, что «египетская» религия лучше христианской, поскольку это религия ума, реализующаяся в преодолении культа солнца, видимого образа солнца идеального, каковым является интеллект. «Тени идей» не осязаемы, они скорее (в контексте Бруно) «магические образы», блики Божественного разума, копиями которых являются осязаемые вещи. Обретая эти «магические образы», можно получить в уме слепок универсума, а значит, не только удивительную память, но и активизацию всех способностей человека.

Далее в работе представлена серия образов, на основе которых Бруно организует систему памяти, вслед за Фичино, на плотиновской основе.

Итак, Бруно парижского периода предстает как реформатор магико-герметической традиции. Но примирение этой доктрины с христианской догматикой, которого добивался Фичино, его больше не заботит, он решил идти до конца.

Вселенная Бруно и ее значение

После Франции — наиболее значительного этапа в карьере Бруно — наступил черед Англии, где он написал и опубликовал итальянские диалоги, являющиеся лучшими в его творчестве.

Прежде чем говорить об их содержании (оно получило дальнейшее развитие и углубление в поэмах на латинском языке, написанных и опубликованных в Германии), стоит напомнить, как Бруно появился перед англичанами, учеными Оксфордского университета. Недавно обнаруженные документы (найденные Р. Мак Налти) сообщают нам о темах лекций Бруно в Оксфорде и о реакции слушателей. Он излагал коперниканскую картину универсума, гелиоцентрическую концепцию бесконечности космоса, связав ее с астральной магией и солярным культом, предложенным Фичино. Но один из ученых «нашел, что, как первая, так и вторая лекции были заимствованы, почти слово в слово, из работ Марсилио Фичино» (в частности, из работы De vita coelitus comparanda). Разгорелся скандал, который вынудил Бруно быстро ретироваться от «педантов-грамматиков» из Оксфорда, которые ничего не поняли в его рассуждениях. Он создавал образ возрожденческого мага, владеющего новой «египетской» религией в герметическом откровении, культ deus in rebus, Бога, присутствующего в вещах. В «Изгнании» «египетская» тема усиливается, а «мудрейший Меркурий Египтянин», т. е. Гермес Трисмегист, выступает как источник знания. Идея «бога в вещах» и магия, понимаемая как мудрость, восходят к «интеллигибельному солнцу», которое открывается миру то в большей, то в меньшей степени. «Магия, — уточняет Бруно, — в той мере, в какой она обращается к сверхъестественному, является божественной; а в той, в какой она обращена к созерцанию природы и к раскрытию ее секретов, она природная; и она выступает математической посредницей в том, что касается рассуждений и действий души на границе телесного и духовного, духовного и интеллектуального».

«Египтянство» Бруно — это форма языческой религии, на которой он хочет основать реформу нравственного порядка. Но каковы ее философские основы?

Мы уже неоднократно подчеркивали, что речь идет по сути о заимствованных из неоплатонизма основах, с подчеркнуто пантеистическими акцентами, об идеях элейской школы и тематике Авицеброна. Выше всего Бруно ставит «причину», или высшее «начало», именуемое им также Сверхразумом, от которого происходит все, но который сам при этом остается для нас непознаваемым. Весь универсум (вселенная) есть следствие этого начала; но из знания следствия нельзя получить знание причины, так же как от статуи невозможно перейти к образу скульптора — ее создателя. Это начало — не что иное, как Единое Плотина. Бруно пишет: «От божественной субстанции — как потому, что она бесконечна, так и потому, что она бесконечно далека от результатов нашей дискурсивной деятельности, — у нас нет ничего, кроме останков (говорят последователи Платона); отдаленного эффекта (говорят перипатетики); облачения (говорят каббалисты); спин и задов (говорят талмудисты); зеркал, теней и загадок (говорит Апокалипсис)». Сравнение со статуей в значительной степени неадекватно, добавляет Бруно, ведь статуя, являясь законченным произведением, может быть познана полностью; вселенная же бесконечна, и поэтому «сложно познать первопричину и начало по его следствию». Но не в метафизике креационизма, а в контексте плотиновской мысли эти утверждения обретают смысл.

Как у Плотина от высшего начала происходит Разум, так, по аналогии, Бруно говорит о всеобщем Разуме, но он понимает его в духе имманентизма, как «разум в вещах», это — способность мировой Души. От нее берут начало все формы материи, составляющие с ней неразрывное единство: «Этого хочет Нолан, Разум, дающий жизнь всему, названный (так) пифагорейцами. Это Тимей, дающий формы; Душа как формальное начало, названная ими источником форм; материя, из которой творится и формуется любая вещь — хранилище форм».

Гиломорфическую структуру реальности, таким образом, по сравнению с последователями Аристотеля, Бруно понимал совершенно иначе: формы динамически структурируют материю, движущуюся в разные стороны, именно потому, что все одухотворено, все живо. В каждой вещи заключена мировая душа, а в душе присутствует вселенский разум, вечный источник форм, которые постоянно обновляются.

Бруно говорит о жизни души и о вселенском разуме, который есть Бог, или Божественное, в то время как в трудах Телезио пан-витализм в довольно узких рамках сенсуализма уходит корнями в учение досократиков. У Телезио Бог трансцендентен, а жизненная сила, которую Бог дал материи, не имеет ничего общего с божественной жизнью; у Бруно Бог становится имманентным, а жизнь космоса — божественной жизнью или бесконечным ее распространением.

Поэтому становится понятным, как в этом контексте совпадают понятия Бога и природы, формы и материи, действия и силы, так что Бруно смог написать: «Отчего становится нетрудно принять в конце концов, что все, в соответствии с субстанцией, едино, что, может быть, и имел в виду Парменид, вульгарно трактуемый Аристотелем».

Следующая страница, взятая из работы «О причине, начале и едином», хорошо воссоздает сотворенный Бруно образ вселенной. «Итак, вселенная едина, бесконечна, неподвижна. Единая абсолютная возможность, единое действие, единая форма, или душа, единая материя, или тело, единая вещь, единое существо, единое максимальное и наилучшее; которое недоступно пониманию; она не может иметь границ и конца и потому безгранична и бесконечна и вследствие этого неподвижна. Она не перемещается в пространстве, ибо не имеет вне себя ничего, к чему она могла бы переместиться, потому что она — все. Она не возникает; ибо нет другого бытия, которого она могла бы желать или ожидать, поскольку она охватывает все бытие. Она не разлагается; потому что нет другой вещи, в которую бы она превратилась, поскольку она — всякая вещь. Она не может уменьшаться или расти, поскольку она бесконечна; а к этому нельзя ни прибавить, ни отнять. Бесконечное не имеет пропорций. Ее нельзя привести в иное расположение духа, ибо она не имеет вне себя ничего, от чего бы она могла страдать или волноваться. <...> Кроме того, чтобы понять все ее существо, единство в соответствии и невозможность перейти в иное и новое существование или в иные типы существования, нужно помнить, что она не может подвергаться изменениям какого-либо типа и не может иметь что-нибудь противоположное или отличное, что бы ее изменило, ибо в ней все согласовано. Она не материя, ибо не имеет и не может иметь очертаний, не имеет и не может иметь границ. Она не есть форма, потому что не дает форм и очертаний ничему другому, поскольку она — все, она — максимум, она — единое, она — всеобщее. Она не поддается измерению и не является мерой. Она недоступна постижению, ибо она не больше себя. Она не познана, ибо она не меньше себя. Она не сравнима ни с чем, ведь она не есть то и другое, но одно и то же. Поскольку она — одно и то же, она не имеет разных сущностей, а раз она не имеет разных сущностей, не имеет и разных частей; поскольку она не имеет разных частей, она не есть сложное. Это род термина, не являющегося термином, форма, которая не является формой, такая материя, что уже не материя, и такая душа, которая скорее не душа: потому что это — неразличимое все, и вселенная есть единое».

Бесконечность Всего и смысл, который Бруно сообщил коперниканской революции

В концепции Бруно бесконечное становится, как уже было сказано, символическим числом.

Если бесконечна Причина, или Первооснова, бесконечным должен быть и результат. Поэтому Бруно пишет в работе «О неизмеримом»: «Божественное полностью необъяснимо в физическом плане, лишь в бесконечном, и только в нем оно проявляется в собственной универсальности, в соответствии с бесчисленными видами и согласно расположению бесконечного: везде начало сходится с концом, а центр со всех сторон связан с бесконечным. То, что идет от вечного, божественного, согласно всякому бытию, как распространение бесконечной доброты, есть результат божественного всемогущества».

На этом основании Бруно поддерживает не только идею бесконечности мира в целом, но также (восприняв мысли Эпикура и Лукреция) идею существования бесконечных миров, похожих на наш, с другими планетами и другими звездами: «И это называется бесконечной вселенной, в которой имеются бесчисленные миры».

Жизнь бесконечна, в нас бесконечна индивидуальность, как и во всех сложных вещах. Умереть не означает испариться, ибо «ничто не исчезает совсем»; умереть — это только измениться случайным образом, в то время как то, что меняет, остается вечным, неизменным.

Но почему происходит это изменение? Почему частность, материя всегда ищет другую форму? Возможно, она ищет другое бытие? Не «другое бытие» (которое уже есть всегда), находчиво отвечает Бруно, «но другой способ бытия». И именно в этом заключается различие между вселенной и отдельными вещами во вселенной: «Первая включает все бытие и все способы бытия; из вещей каждая имеет бытие, но не все способы бытия». В связи с этим Бруно находит, что вселенная сферична и вместе с тем бесконечна. «Парменид сказал, что единое со всех сторон равно самому себе, а по Мелиссу, оно бесконечно; между ними нет противоречия, но один, скорее, уточняет другого». Герметический образ Бога в виде «сферы, с центром повсюду и без периферии», ставший знаменитым благодаря Кузанцу, удивительным образом подошел Бруно.

Бог есть тотальность бесконечного, потому что все во всем и в каждой части целого. Вселенная же как производное от Бога бесконечна, но не тотально бесконечна, потому что она во всем также, но не полностью во всех своих частях (или, во всяком случае, не может быть бесконечной тем же образом, что и Бог, — причина всего во всех частях): «Я говорю, что вселенная безусловно бесконечна, ибо она не имеет края, поверхности; я говорю, что вселенная не совершенно бесконечна, потому что каждая часть ее конечна и каждый из бесчисленных миров, входящих в нее, бесконечен. Я говорю, Бог безусловно бесконечен, ибо Он Сам исключает всякий конец, и всякий Его атрибут один и их бесконечно много; и я говорю, что Бог полностью бесконечен, ибо Он весь во всем мире и в каждой Его части бесконечно и полностью — в противоположность бесконечности вселенной, которая полностью во всем, но не во всех частях».

Теперь мы в состоянии понять причины, по которым Бруно с энтузиазмом принял революцию Коперника. Действительно, гелиоцентризм: а) в совершенстве согласовался с герметическим гнозисом, который придавал Солнцу (символу интеллекта) совершенно особое значение; б) позволял ему разрушить тесные рамки аристотелизма, постулат о конечности вселенной, и развеять все «фантастические небесные перегородки», убрав препятствия на пути к бесконечному.

«Героические энтузиасты»

Плотиновское «созерцание» единого во Всем становится «героическим энтузиазмом» у Бруно. После восхождения к знанию — спуск, от истока к ручью. Но у Бруно это созерцание трансформируется в некую форму «обожения», страстное желание быть единым с предметом любви, и Плотиновский экстаз трансформируется в магический опыт. (Уже Фичино называл любящего человека «сподобившимся» «божественному исступлению».) Йетс пишет: «К чему действительно стремится религиозный опыт, описанный в работе «Героические энтузиасты», это герметический гнозис, т. е. мистическая любовная поэзия мага, созданного божественной силой, и он стремится отвоевать этот атрибут божественности, с соответствующими возможностями. <...> Это духовный дневник человека, видевшего себя религиозным магом». В центре сочинения — миф об охотнике Актеоне, который, не успев налюбоваться Дианой, был превращен из охотника в оленя, дичь, за которой охотятся, и растерзан своими собаками. Диана — символ божества, имманентного природе, а Актеон символизирует интеллект в погоне за истиной и божественной красотой; сторожевые псы — желания, а борзые Актеона (более быстрые) символизируют мысли.

Итак, Актеон обращен в объект познания (дичь), а его псы (мысли и желания) — в охотников. Почему? Да потому, что искомая истина — в нас самих, и, открыв это, мы открываем суетность наших собственных мыслей и понимаем, «уже обретя истину в себе самих, что не было необходимости искать божественное вне себя».

«Таким образом, псы — мысли о божественном, — заключает Бруно, — пожирают Актеона, умерщвляя его как вульгаризацию, освобождая от смятения чувств, из тюрьмы плоти; чтобы он больше не любовался на свою Диану через щели и окна, но, разрушив стену, смог бы увидеть весь горизонт». На вершине «энтузиазма» человек видит все в целости, ибо стал одержимым.

Заключение

Бруно, в рамках философии Возрождения, определенно наиболее сложный из философов. Отсюда различные толкования его учения. В настоящее время многие интерпретации его идей пересматриваются.

Делать из Него предтечу современного ученого эпохи научной революции смешно, ведь его интересы были иной природы (магико-религиозной и метафизической), отличной от той, на которой базировались идеи Коперника. Сомнительно, что Бруно понимал научный смысл этого учения.

Невозможно выявить и математический аспект сочинений Бруно, потому что его математика — это пифагорейская аритмология, а следовательно, метафизика. Но Бруно удивительным образом предвосхищает некоторые положения Спинозы, и особенно — романтиков. Свойственное этим философам опьянение Богом и бесконечным уже присутствует в трудах Бруно. У Шеллинга (по крайней мере на одной из фаз его развития) мы увидим отдельные наиболее яркие черты сходства с нашим философом. Одно из самых прекрасных и волнующих сочинений Шеллинга носит название «Бруно».

В целом творчество Бруно знаменует собой вершину Возрождения и в то же время эпилог этого неповторимого периода развития западной мысли.

Жизнь и творчество

Фигура Томмазо Кампанеллы появляется на закате эпохи Возрождения.

Томмазо Кампанелла родился в 1568 г. в г. Стило, в Калабрии, пятнадцати лет он вступил в орден доминиканцев (при крещении он был наречен Джандоменико, в момент вступления в монастырь сменил имя на Томмазо, в честь св. Фомы).

Он во многом похож на Бруно. Маг и астролог, охваченный тревогой и ожиданием преобразований, уверенный в своей особой миссии, неутомимый в поисках, исключительно образованный, способный бесконечно писать и переписывать сочинения с неубывающей силой. Одним словом, разбуженный вулкан.

Пытки и тюрьмы не сломили его, а избежал смертной казни он лишь потому, что блистательно изобразил умопомешательство. Только поэтому он не закончил свои дни, как Бруно. Миновав костер, он провел полжизни в тюрьмах, вновь и вновь завоевывая доверие неутомимым поиском истины. Неожиданный успех на земле Франции увенчал последние дни его безотрадной жизни.

Биографы выделяют четыре периода: 1) юность революционера-неудачника с провалом мятежа против Испании; 2) период бесконечно долгого тюремного заключения в Неаполе; 3) период римской реабилитации и 4) период большого успеха во Франции.

Рассмотрим вкратце эти весьма значительные этапы.

1. Период юности полон приключений. Неудовлетворенный аристотелизмом и томизмом, Кампанелла перечел сочинения многих философов (как древних, так и современных) Запада и Востока.

Отсутствие строгой дисциплины в доминиканских монастырях юга Италии позволило ему посещать в Неаполе лекции Джамбаттиста делла Порта, магистра магии. В 1591 г. он впервые подвергся суду за ересь и занятия магией и несколько месяцев провел в тюрьме, а, выйдя на свободу, вместо того чтобы вернуться в один из монастырей своей провинции, как это ему было предписано, отправился в Падую, где познакомился с Галилеем.

Вслед за тем последовало еще три судебных процесса: один в Падуе (1592) и два в Риме (1596, 1597). В конце концов он был вынужден вернуться в Стило, с запретом проповедовать и принимать исповеди, а также с обязательством сделать свои сочинения более ортодоксальными.

Жажда обновления, мечты о религиозных и политических преобразованиях, мессианские видения вместе с астрологическими прогнозами подтолкнули его к подготовке мятежа против Испании, который должен был знаменовать собой начало грандиозного проекта. Но в 1599 г. Кампанелла (преданный двумя участниками заговора) был арестован, брошен в тюрьму и приговорен к смертной казни.

2. С этого и начинается второй период. Как мы уже сказали, Кампанелла спасся от смерти, притворившись сумасшедшим. Он подвергся жестоким испытаниям, имевшим целью установить, не симуляция ли его болезнь. Философ прошел через них с героической твердостью. Смертную казнь заменили пожизненным заключением, которое длилось 27 лет. Вначале очень суровое, постепенно оно становилось все более терпимым, а в конце превратилось в формальное. Кампанелла мог писать книги, вести переписку и принимать посетителей.

3. В 1626 г. король Испании повелел освободить его, но свобода оказалась недолгой, так как нунций (папский посол) повелел переправить мятежника в Рим, в застенки Священной канцелярии. Но здесь судьба Кампанеллы резко меняется благодаря заступничеству Урбана VIII — настолько, что в качестве места заключения он получает в свое распоряжение не больше не меньше как место в Палаццо.

Пока Кампанелла находился в заточении в Неаполе, его политические симпатии оставались на стороне Испании, в которой он видел силу, могущую реализовать вожделенную «всеобщую реформу»; но в Риме Кампанелла становится франкофилом. Поэтому, когда в Неаполе в 1634 г. был раскрыт заговор против испанцев, организованный одним из учеников Кампанеллы, философ вынужден был в Париже искать защиты у французского посла.

4. Начиная с 1634 г. Кампанелла живет в Париже. Здесь его превозносили и прославляли многие ученые и знатные мужи. Король Людовик XIII назначил ему подобающую пенсию; философ пользовался также расположением могущественного Ришелье. Смерть настигла его в 1639 г. Отсрочить ее приближение не смогли ни магия, ни астрологическое искусство.

Среди многочисленных работ Кампанеллы следует упомянуть: «Философия, доказанная ощущениями» (1591), «Об ощущении вещей и магии» (1604), «Защита Галилея» (1616, опубликована в 1622 г.), «Большой эпилог» (1604 — 1609), «Город Солнца» (1602), внушительная «Метафизика» в 18 книгах (Кампанелла сделал целых пять редакций этой работы, до нас дошла латинская, опубликованная в 1638 г. в Париже) и огромная «Теология» в 30 книгах (1613—1624).

Проведя в заточении лучшие годы своей жизни, Кампанелла не смог создать своей школы, а когда во Франции смог получить признание, в котором прежде ему отказывали, было уже слишком поздно. Его мысль оказалась несвоевременным плодом. На интеллектуальной сцене господствовал Декарт, и авангард был с ним.

Природа и смысл философского познания и переосмысление сенсуализма Телезио

Кампанелла начал с понятия бытия Телезио, но сразу переосмыслил его. Прямой контакт с природой посредством чувств оставался единственным источником познания, и, следовательно, разрыв с книжной культурой очевиден.

«Письмо монсеньору Антонио Кваренго» (1607) содержит некоторые из основных программных идей Кампанеллы. «Ваше мнение обо мне, будто бы я выше Пико или равен ему, слишком лестно; я полагаю, что Вы мерите меня мерой Вашего совершенства. Я, мой господин, никогда не имел никаких особых милостей, как Пико, который был очень знатным и очень богатым человеком и имел в обилии книги, и много учителей, и условия для занятий философией, и спокойную жизнь; все это позволяет наиболее плодотворно использовать одаренный ум. Но я родился для низменной участи и, начиная с 23-летнего возраста и по настоящий день своей жизни, когда мне в сентябре исполнится 39 лет, всегда подвергался преследованиям и клевете за то, что письменно выступил 18 лет назад против Аристотеля. Вот уже восемь лет подряд я в руках недругов, и, за мудрость и за глупость, вечный Разум спасал меня семь раз от неминуемой смерти; и еще раньше я неоднократно оказывался в заточении, так что я не могу насчитать и месяца полной свободы, за исключением ссылки; я испытал невероятные пытки, самые тяжкие, страх и боль не покидают меня...»

«Вот в чем отличаются мои занятия философией от занятий Пико я больше узнаю об анатомии от муравья или травы (я уже не говорю об удивительнейшей анатомии мира), чем из всех книг, написанных от сотворения мира до наших дней, после того как я научился размышлять и читать книгу творений Бога: по этому примеру я исправляю книги человеческие, произвольно и плохо скопированные. И это позволило мне с легкостью читать всех авторов и удерживать их в памяти — дар, которым наградил меня Всевышний; но что важнее — я научился оценивать их, сличая с оригиналом. Поистине Пико обладал выдающимся умом; но он был философом на основе скорее чужих слов, чем данных природы, от которой он не научился почти ничему; он осуждал астрологов за то, что они не обращались к данным опыта. И я осуждал их по молодости, но позднее увидел, что среди многих их глупостей нашла приют высочайшая мудрость, и я показал в книге, посвященной этим вопросам (в Новой метафизике), что аристотелевская логика нечестива; только Парменид и понимал в этом кое-что. Пико же очень мало уделял внимания морали и политике и весь отдался изучению древнееврейской религии, вопрошению книг; если бы он не умер так рано, то стал бы поистине великим мудрецом, ведь он уже собрал огромный материал, но не успел его обработать...»

«Я считаю его великим человеком скорее за то, что он должен был сделать, чем за то, что сделал. И я верю не только ему, но и любому другому уму, который засвидетельствует мне то, чему он научился в школе природы и искусства, ибо лишь они согласуются с первичной Идеей и Словом, из Них они исходят; но когда люди рассуждают на основе учений, я их всех считаю одинаково беспорядочными; ведь св. Августин и Лактанций спорили с сотней доказательств и мнений, а один моряк изобличил их во лжи прямым свидетельством ».

«Такой ход рассуждений принес утешение моей душе; изучив все секты и религии, какие были и есть в мире, я, как надеюсь, укрепил себя самого и других в христианских истинах и апостольских свидетельствах, отстоял христианство и почти освободил его от маккиавелизма и от бесконечных сомнений, которые жалят сердца в этот темный век, когда философы и софисты, вера, безверие и суеверия правят на равных и кажутся все на одно лицо. Так что Боккаччо кажется, будто невозможно путем силлогизма различить, какой закон более верный — христианский, магометанский или иудейский; и все писатели блуждают вокруг безбожия Аристотеля; и в школах ведутся сомнительные и бредовые рассуждения».

Итак, заниматься философией означает научиться читать «книгу Бога», творение, de visu — непосредственно или, лучше, как он говорит, perfactum intrinsecum («через внутреннее осязание») — внедряясь в вещи.

Новое значение, которое Кампанелла придает чувственному познанию, выражено в виде символа, интерпретируя который, он связывает «мудрость» (sapienza) со словом «вкус» (sapore): «от вкуса, который воспринимает наше ощущение». Возникновение ощущения предполагает тесное взаимодействие с вещью, и вкус — это обнаружение наиболее глубинного в вещи посредством погружения в нее.

Э. Гарен сумел лучше всех уловить мистическую ноту в этом рассуждении и тот новый смысл, который приобретает учение Телезио. Гарен пишет: «Теперь никогда не лишне настаивать на особом смысле слова чувствовать, который Кампанелла неслучайно постоянно приближал к крайней точке платоновской интуиции, а вовсе не к восприятию в духе Телезио; или, если угодно, восприятие в духе Телезио было трансформировано в термины интуитивной мудрости (интуитивная мудрость — и некое прикосновение и божественный вкус, позволяющие знать вещи без движения и разговора, как сказал также Платон...). Не случайно этот образ происходит непосредственно от мистической мусульманской традиции, от суфизма, и мы встречаем его обозначенным теми же терминами, уже у Гундисальви, уловившего арабскую трансформацию плотиновского и платоновского вкусового видения.

Итак, мы очень далеки от аристотелевской традиции с ее приоритетом чувств («в разуме нет ничего, чего прежде не было в чувстве»). Чувство здесь имеет значение, отличное от того, какое оно имеет в аристотелевском эмпиризме, и представляется как проникновение и, следовательно, взаимодействие с вещью, т. е. с внутренним содержанием вещи как процесс самовыражения Бога (т. е. Бога, Который пишет книгу природы), божественное деяние, которое есть Бытие, равное Силе и Любви. Это не всматривание с воспроизведением образов, но проникновение во всеобщий жизненный процесс, ощущение сладостности жизни вселенной («Здесь, в мире, Бог... выражает Себя Словом...»). Барьер между внутренним и внешним исчезает, открывая измерение вещи на глубину, благодаря соучастию мы становимся тождественны Богу. Как у Роджера Бэкона, эмпиризм превращается в мистицизм.

Самопознание

В своих размышлениях о познании, в первой книге «Метафизики», Кампанелла дает опровержение скептицизма, основываясь на самопознании. Нельзя не заметить удивительные аналогии со знаменитой работой Декарта «Рассуждение о методе», написанной в 1637 г. «Метафизика» Кампанеллы, как уже говорилось, была опубликована в Париже год спустя, но написана несколькими годами раньше.

«Те, кто заявляет, что неизвестно, знают они или не знают что-либо, неправы, — пишет Кампанелла. — В действительности они с необходимостью знают, что они не знают, и хотя это не прирастание знания, поскольку это — отрицание, как темнота не есть видение, но невозможность видеть, однако человеческая душа тем и отличается, что она знает, что она не знает, что она воспринимает, что не видит в темноте и не слышит в тишине. Если бы она не воспринимала этого, она бы была камнем, которому все равно, освещен он или нет...» Но особенный интерес вызывает следующий отрывок: «Душа познает себя познанием самоприсутствия, а не объективным познанием (а именно, представлением объекта, который отличается от нее самой) на уровне отражения. Во-первых, безусловно верно, что мы существуем, можем, знаем и хотим, затем, во-вторых, верно, что мы есть что-то, но не все, и что мы можем познать что-то, но не все и не полностью. Когда затем от познания присутствия переходим к деталям, познанию объектов, появляется неуверенность по той причине, что душа отчуждена (мы сейчас увидим, в каком смысле) от познания себя, и объекты не раскрываются полностью и отчетливо, но отчасти и неясно. И поистине мы можем, знаем и хотим другое в той мере, в какой мы можем, знаем и хотим самих себя».

Аналогия с Декартом налицо, но общий метафизический план панпсихизма у Кампанеллы иной.

Само познание для Кампанеллы не прерогатива человека, связанная с его способностью мыслить, оно доступно всему, что наделено жизнью и душой. Действительно, все вещи наделены врожденной мудростью, благодаря которой они осознают свое существование и привязаны к собственному бытию («любят» собственное бытие). Это самопознание есть sensus sui. самоощущение.

Знание о другом — это «приобретенная мудрость», т. е. та, что приобретается в контакте с другими вещами. Каждая вещь изменяется другой вещью и каким-либо образом трансформируется, «отчуждается» в другой вещи. Воспринимающий чувствует не тепло, но себя самого, измененного теплом, воспринимает не цвет, а. так сказать, окрашенного себя.

«Врожденное» сознание, которое всякое сущее имеет само по себе, затемняется добавочным знанием, так что самосознание (как следствие) становится как бы sensus abditus (скрытым чувством), чувством, скрытым от добавочного знания. В вещах sensus sui остается по преимуществу скрытым; в человеке оно может достичь значительного уровня осознания; в Боге оно раскрывается во всем своем совершенстве.

Нужно также отметить, что Кампанелла помимо души-духа признает в человеке бестелесный и божественный разум. Это уже было у Телезио, но Кампанелла, следуя учению неоплатоников, приписывает разуму совершенно иную роль. Уподобляясь интеллигибельному в вещах, разум усваивает способы и формы (вечные идеи), в соответствии с которыми их создал Бог.

В этой доктрине есть одно место, оригинальность которого заслуживает особого рассмотрения. Познание — это одновременно утрата и приобретение, приобретение через утрату. Быть — значит знать. Знают то, что есть (и что делается). «Кто есть все, знает все; кто мал, знает малое». Познавая, мы «отчуждаемся» от самих себя; но в этом «отчуждении» мы обретаем отличное от нас: «...поскольку стать многими другими вещами через пассивность опыта означает расширить собственное бытие, т. е. стать из одного многими, знание — божественно даже в пассивности опыта».

А вот один из наиболее важных отрывков: «...все познающие отчуждаются от собственного бытия, как бы впадая в безумие или умирая; мы оказываемся в царстве смерти».

Гарен точен, объясняя доктрину Кампанеллы: «Итак, познать — значит умереть, ибо каждая смерть — переход в другое, и каждое изменение — смерть чего-то. И поскольку создание объекта — изменение, это также смерть, хотя бы частичная; наше проникновение в объект сопровождается осознанием самих себя... внутренним чувством, благодаря которому мы не растворяемся в вещи, но остаемся сами собой. Но именно здесь происходит этот поворот от чувства к знанию, над которым бьется Кампанелла. Если в чувстве возникает объект и — страдательно — обозначается новый предел, то это значит: умирая, мы созерцаем Бога, присутствующего во всех вещах, то Бытие, которое все это устанавливает, разрушаем негативность реальности и становимся действительно реальными. И обучение, и познание, являясь изменением в природе познаваемого, в каком-то смысле есть смерть, и только изменение в Боге есть вечная жизнь, потому что бытие не теряется в бесконечном море бытия, но возвеличивается».

Этот отрывок (последний из цитируемых Гареном) может быть прокомментирован и прояснен другим отрывком из «Теологии»: «Мы поистине находимся в чужой земле, оторванные от самих себя; мы страстно стремимся обрести родину, и наше место — рядом с Богом».

Метафизика Кампанеллы: три первоосновы бытия

Знание, как его понимает Кампанелла, вскрывает структуру вещей, их «сущностность». Всякая вещь состоит «из потенции бытия, из знания бытия, из любви к бытию». Это «первоосновы бытия», которые некоторым образом соответствуют трансценденталиям в средневековой онтологии.

Всякое сущее, поскольку оно существует, обладает следующими тремя первоосновами: 1) потенция бытия; 2) все то, что может существовать, «знает», что оно есть; 3) и если оно знает, что оно есть, оно «любит» собственное существование. Это доказывается тем фактом, что если бы оно не знало, что оно есть, оно не избегало бы того, что ему угрожает и его разрушает.

Три «первоосновы» равны по достоинству, рангу и происхождению: каждая из них присутствует в другой, и наоборот.

Очевидно, можно говорить также о «первоосновах небытия», каковыми являются «бессилие», «незнание» и «ненависть». Названные «первоосновы» представляют собой конечное, поскольку всякое конечное — это потенция, но не всего того, что возможно; потенция бытия знает, но знает не все, что можно знать; она любит и одновременно ненавидит. Бог же — высшая Сила, высшая Мудрость, высшая Любовь.

Сотворение повторяет, на разных уровнях, тройственную схему. Речь идет о доктрине генезиса Августина, которую Кампанелла расширяет в панпсихическом смысле.

Панпсихизм и магия

Кампанелла, отталкиваясь от учения Телезио об универсальной одушевленности мира, идет дальше, примешивая к неоплатонизму представления, рожденные его безудержной фантазией, и формулируя таким образом доктрину магического анимизма.

По Кампанелле, вещи разговаривают и вступают в непосредственное общение. Звезда, посылая свои лучи, сообщает «свои знания». Металлы и камни «питаются и растут, изменяя почву, на которой они родились благодаря солнцу (так, как это бывает при добавлении трав в ликер, — втягивая его в себя через сосуды), отчего алмазы растут в форме пирамид, кристаллы обретают кубическую форму...». Есть растения, плоды которых становятся птицами.

Происходит «самозарождение» всего живого, в том числе высших существ, потому что все — во всем, и потому может происходить из всего.

Вот как в работе «Об ощущении вещей и магии» Кампанелла излагает свою основную идею: «Итак, весь Мир есть чувство и жизнь, и душа, и тело, статуя Всевышнего, созданная во славу Его силой, разумом и любовью. Ничто не напрасно. Во имя Его великой жизни совершается столько смертей и возникает столько жизней. В нас умирает хлеб, и из него возникает — млечный сок, затем он умирает и творится кровь, исчезает кровь — и творится плоть, нерв, кости, дух, семя; есть различные смерти и жизни, скорби и желания; но они служат нашей жизни, и мы не скорбим об этом, а наслаждаемся. Таким образом, для мира в целом все является радостью и приносит пользу, и всякая вещь создается для всего, и все — для Бога во славу Его».

«Все живые существа в Мире, как черви в животном, и они не думают о том, что Мир чувствует, как черви в нашем нутре не думают о том, что мы чувствуем, и о том, что наша душа больше их души, и они не одушевлены всеобщей блаженной мировой душой, но каждый имеет собственную, как черви в нас, которые не пользуются нашим разумом и душой, но имеют собственный дух.

Человек — эпилог Мира, его почитатель, он хочет познать Бога, своего Творца. Мир — это статуя, образ, живой Храм Бога, стены Храма расписаны Его понятиями, украшены живыми статуями, простыми на небе и сложными и слабыми на земле, и все они движутся к Нему».

«Блажен, кто читает в этой книге и узнает, что все существует от Бога, а не по своему собственному капризу, и обучается божественному искусству правления, вследствие чего становится похожим на Бога, согласным с Ним в том, что каждая вещь хороша и зло относительно, он — маскирует то, что представляет для Творца веселую комедию, и про себя наслаждается, восхищается, читает, воспевает бесконечного, бессмертного Бога, Первую Силу, Первое Знание и Первую Любовь, откуда происходят всякая сила, всякое знание и всякая любовь, и они есть, сохраняются и меняются в соответствии с целями всеобщей души, которая учится от Создателя и чувствует искусство Создателя, заключенное в вещах, и этим всякое сущее движимо к великой цели до тех пор, пока каждая вещь не станет сама собой и не покажет любой другой вещи красоты вечной идеи».

Что касается собственно искусства магии, Кампанелла различает три формы его: 1) божественную, 2) природную и 3) демоническую.

Первая — это та, которую Бог дает пророкам и святым. Последняя — искусство злых духов — осуждается Кампанеллой.

Вторая, природная — это «практическое искусство, которое пользуется активными и пассивными свойствами природных вещей для получения удивительных и необычных эффектов, причина и способ получения которых по большей части неизвестны». Кампанелла расширяет природную магию до панмагизма, включая в нее все виды искусств, приписывая ей все находки и открытия, как, например, изобретение печати, пороха и т. д. Ораторы и поэты включаются в число магов: «это вторые маги». Но, заключает Кампанелла, «самое большое магическое действие человека — это дать людям законы».

«Город Солнца»

Теперь мы в состоянии понять «Город Солнца» и его значение. Это сумма мечтаний Кампанеллы о реформе мира и об освобождении от зла, которое его угнетает, не без помощи мощных инструментов магии и астрологии. Итак, это сплав идей, в котором соединились все чаяния эпохи Возрождения.

Вот его краткое описание.

Город находится на холме, который возвышается на просторной равнине; он разделен «на семь огромных окружностей, поименованных в соответствии с семью планетами, из одной в другую можно пройти по четырем дорогам и через четверо ворот, обращенных к четырем сторонам света». На вершине холма возвышается круглый храм без стен, но имеющий свод, «опирающийся на мощные прекрасные колонны». Над сводом — купол с отверстием «над алтарем», который расположен в центре.

Над алтарем «не что иное, как довольно большая карта мира, на которой изображено небо, и другая, на которой — земля. Кроме того, на небе купола изображены все самые большие звезды небесные, помечены их имена и свойства по отношению к земным вещам, по три строки на каждую... там всегда зажжены семь светильников, сколько и планет».

Городом управляет жрец, имя которому — Солнце, Кампанелла обозначает его в рукописях астрологическим знаком, уточняя, что «на нашем языке он зовется Метафизик», «глава всех в духовном и земном». Ему помогают Пон, Син и Мор, что означает «Мощь, Мудрость и Любовь», они представляют первоосновы бытия, и каждый выполняет обязанности соответственно его имени.

Окружности крепостных стен украшены фигурами на исторические сюжеты, как снаружи, так и изнутри, которые представляют образы-символы всех вещей и событий в мире. С наружной стороны последней окружности — «изобретатели законов, наук и оружия» и, кроме того, «на почетном месте — Иисус Христос и двенадцать апостолов» В этом городе все блага — общие (как в Государстве Платона).

Пороки побеждены, есть даже магистраты, управляющие добродетелями: «Все добродетели, которыми мы обладаем, имеют руководителя: один зовется Щедрость, другой — Великодушие, затем — Чистота (Непорочность), Крепость, Правосудие уголовное и гражданское, Прилежание, Правда, Благотворительность, Благодарность, Сострадание и т. д.».

Уже из приведенных характеристик понятно, что это «магический город» (и ученые указали на модель в известной книге по магии, озаглавленной Picatrix). Это город, построенный так, чтобы уловить малейшее благодатное влияние звезд. Но здесь также присутствует синкретичный сплав идей Возрождения. Выше сказано о влиянии Платона. Кроме того, как говорит Кампанелла, обитатели Г орода «славят Птолемея и восхищаются Коперником» и (как мы уже знаем) не любят Аристотеля, называя его педантом. Философия, которую они проповедуют, — естественно, философия Кампанеллы. «Они верят в то, что сказал Христос о знамениях звезд, солнца и луны. Глупцы не верят, но настанет, как тать в нощи, конец всему. Обновление века, по-видимому, в его конце».

Заключение

Оценки идей Кампанеллы противоречивы. Нельзя сказать, что его труды известны и изучены до конца, как они того заслуживают. Страстотерпец, пасынок судьбы, он напоминает нам плод, созревший не ко времени.

Показателен последний период его творчества — парижский. Он интересовал тех, чьи мысли были обращены к прошлому или непосредственному настоящему, но не тех, чей взгляд был устремлен в будущее.

Мерсенн, который встречался и долго говорил с философом, был категоричен: «...он не может научить нас ничему в области науки». Декарт отказался от предложения Мерсенна устроить ему встречу с Кампанеллой в Голландии, написав, что он знает о нем уже достаточно, чтобы не желать более ничего.

Действительно, Кампанелла пережил свое время; он явился последним из могикан Возрождения: его жизнь прошла под знаком всеобщего обновления.