Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. От Возрождения до Канта

Жизнь и сочинения Гоббса

Томас Гоббс родился в 1588 г. в Мальмсбери в семье приходского священника. Его мать, напуганная известиями о прибытии «непобедимой армады» и ужасными слухами о жестокости испанцев, родила мальчика раньше срока. В своей «Автобиографии» Гоббс шутил, что вместе с ним мать родила его близнеца — страх. Однако в этой шутке есть доля истины: ужасы войны, обагрявшей кровью целые страны, наложили отпечаток на психику философа и, вероятно, послужили толчком к созданию теории сильного абсолютизма.

Гоббс быстро выучил греческий и латинский языки и в четырнадцатилетнем возрасте отлично переводил с греческого на латинский «Медею» Еврипида. Любовь к классическим языкам осталась на всю жизнь: первой опубликованной работой Гоббса стал перевод «Пелопоннесской войны» Фукидида, а одной из последних — переводы поэм Гомера. Кроме того, многие сочинения Гоббса написаны на латинском языке, часто с выразительностью художественных произведений. Бэкон в последние годы жизни пользовался помощью Гоббса, чтобы перевести на латинский язык нескольких своих сочинений.

По окончании Оксфордского университета Гоббс с 1608 г. стал гувернером-компаньоном влиятельного лорда Кавендиша, графа Девонширского, с семьей которого был связан в течение долгого времени. Кроме того, он был наставником Карла Стюарта (будущего короля Карла II) в 1646 г., т. е. в период, когда королевский двор находился в изгнании в Париже, а в Лондоне правил захвативший власть и установивший диктатуру Кромвель.

Томас Гоббс

После реставрации династии Стюартов Гоббс получил от короля Карла II пенсию и благодаря этому смог спокойно посвятить себя занятиям наукой. Однако последние годы жизни ученого были омрачены жесточайшими спорами и критикой его весьма смелого для той эпохи философского учения, гонениями со стороны крайних клерикалов и роялистов, а, главное, обвинениями в ереси и атеизме. Пришлось даже серьезно изучить раздел права, относящийся к обвинениям в ереси, чтобы защитить себя.

Гоббс умер в декабре 1679 г. на 92 году.

Большую часть своей долгой жизни Гоббс провел на континенте, в Европе, особенно в любимой им Франции. Первое путешествие в 1610 г. (с лордом Кавендишем), две длительные поездки в 1629 и 1634 г. Особенно важным оказалось третье путешествие, во время которого в Италии он лично познакомился с Галилеем (с которым состоял в переписке еще с первого путешествия), с Гассенди и Мерсенном во Франции, где его ввели в круг картезианцев. С 1640 по 1651 г. Гоббс жил в Париже.

Из творческого наследия философа фундаментальными являются работы «Возражения на «Метафизические размышления» Декарта» (Objectiones ad Cartesii Meditationes, 1641), трилогия философских сочинений: «О гражданине», (De cive, 1642), «О теле « (De corpore, 1655), «О человеке» (De homine, 1658) и, разумеется, известная работа «Левиафан» (Leviatano), опубликованная в 1651 г. на английском языке, а в 1670 г. — на латинском в Амстердаме (именно издание на латинском обеспечило Гоббсу широчайшую известность). Следует назвать также «О свободе и необходимости» (1654) и «Вопросы, касающиеся свободы, необходимости и случайности» (1656). Из числа последних сочинений Гоббса надо упомянуть о стихотворной версии истории церкви (Historia ecclesiastica), опубликованной в 1688 г. после смерти автора и автобиографию Thomae Hobbesii vita, изданную в год смерти философа.

Концепция философии и ее разделов

Фундаментальное знание классических языков помогло Гоббсу хорошо изучить поэзию и историю, но не античных философов. Он враждебно относился к Аристотелю, а к схоластическим доктринам (неадекватно трактовавшимся в его эпоху) был просто нетерпим. Вместе с тем его увлекали «Начала» Евклида с их строгими дедуктивными построениями, которые Гоббс считал образцом для методов новой философии. В XVII в. среди всех наук на первый план выдвинулись механика и математика. Это наложило отпечаток на материализм Гоббса, считавшего геометрию образцом логического мышления, а механику Галилея — идеалом естествознания.

Заметное влияние оказали на Гоббса картезианский рационализм, проникнутый веяниями научной революции, и Бэкон — утилитаристской концепцией познания. Но самое сильное влияние оказали на него исследования Галилея: во многих работах Гоббса очевидно стремление стать Галилеем философии и, в частности, в области политической науки. Гоббс специально подчеркивал, что физика, понимаемая как наука о движении, берет свое начало в трудах Галилея. Политическая философия начинается с работы Гоббса «О гражданине» (1642).

В «Посвящении» графу Девонширскому, предпосланном книге «О теле», в развернутой форме Гоббс дает обоснование новым духовным веяниям и провозглашает (как Декарт и Бэкон) начало новой эпохи, оставляющей за порогом античные и средневековые доктрины без права обжалования этого решения в течение долгого срока. Гоббс отмечает, в частности, следующие моменты: а) высокие заслуги Г алилея; б) необходимость создать новую науку о государстве по образу и подобию галилеевской; в) бессодержательность и несостоятельность греческой философии; г) вредность смешения Библии с платоновской и, особенно, аристотелевской философией, которое Гоббс считает предательством по отношению к христианской вере; д) необходимость изгнать метафизического монстра (Гоббс напоминает о библейском чудище, принимавшем разное обличье у входа в ад) и разграничить философию и религию.

Цитируем страницу из работы Гоббса, представляющую один из самых значительных манифестов философии Нового времени: «Галилей первым открыл нам главные врата всей физики, а именно указал природу движения: поэтому, как мне кажется, только с него и следует начинать летоисчисление физики. [Следует обзор достижений медицины (принадлежащее английскому врачу Гарвею открытие кровообращения) и астрономии, вернее, физики человеческого тела и общей физики.] Следовательно, физика — новое явление. Но философия общества и государства (Philosophia civilis) является еще более новой, она не старше (и я бросаю вызов своим недоброжелателям и завистникам, дабы они увидели, сколь немногого добились), чем написанная мною книга «О гражданине». Но действительно ли это так? Разве среди древнегреческих философов не было таких, которые трактовали о физике и о государстве? Безусловно, среди них были люди, претендовавшие на это, о чем свидетельствует высмеивающий их Лукиан: о том же свидетельствует и история государств, из которых такие философы слишком часто изгонялись публичными эдиктами. Но это вовсе не значит, что такая философия существовала. В Древней Греции имела хождение фантастическая концепция, внешне похожая на философию (в сущности же, мошенническая и нечистоплотная), которую неосторожные люди принимали за философию, присоединяясь к тем или другим учителям, хотя и несогласным друг с другом. Таким учителям мудрости эти люди доверяли за высокую плату своих детей, хотя они не могли научить их ничему, кроме как вести споры, а также, пренебрегая законами, решать любой вопрос по собственному произволу.

В эти времена появились первые после апостолов учителя церкви; и когда в борьбе против язычников начали защищать христианскую веру с помощью естественного разума, то они и сами начали философствовать и смешивать с учениями Священного Писания некоторые воззрения языческих философов. Первоначально они переняли у Платона некоторые наименее опасные из его учений. Впоследствии же, заимствуя из «Физики» и «Метафизики» Аристотеля множество неудачных и неверных положений, они едва ли не предали крепость христианской веры, впустив в нее врага. С этого времени место theosebeia (богопочитания) заняла схоластика, именуемая theologia (теологией); она шествовала, опираясь на здоровую ногу, какой является Священное Писание, и на больную, какой была та философия, которую апостол Павел назвал суетной, а мог бы назвать и пагубной.

Ибо эта философия возбудила в христианском мире бесчисленные споры о религии, которые привели к войнам. Эта философия подобна Эмпузе Афинского комедиографа (т. е. Аристофана). В Афинах ее считали ведьмой с меняющейся внешностью, причем одна ее нога была медной, а другая — ослиной. Как полагали, ее послала Геката, чтобы известить афинян о предстоящем несчастье.

Я думаю, что против этой Эмпузы нельзя придумать лучшего заклятья, чем научиться отделять религию, т. е. правила, согласно которым следует чтить Бога, и правила философии, т. е. учения частных людей. При этом истины религии должно доставлять Священное Писание, а философские учения — естественный разум и это, несомненно, так и произойдет, если я буду правильно и ясно трактовать основы только философии, как я и стараюсь делать. Так, в третьей, уже изданной и посвященной Вам части всякое — как духовное, так и светское правительство возведено мной к одной и той же высшей власти, причем я использовал наиболее прочные доводы и не вступал в противоречие со Словом Божиим. Теперь же, приведя в порядок и ясно изложив истинные основания физики, я приступаю к тому, чтобы отпугнуть и прогнать эту метафизическую Эмпузу не хулой, а с помощью дневного света».

В этих рассуждениях — вестник приближающейся эпохи Просвещения, особенно в финальной части: намек на изгнание «метафизической Эмпузы» не с помощью оружия, а лишь «светом» науки, т. е. просвещением разума. Эта тема поднимается также в «Обращении к читателю», где подчеркивается, что работы Гоббса — философия совсем иного рода, чем «метафизические кодексы»: она — плод «естественного человеческого разума».

Мы уже упоминали о влиянии, оказанном на Гоббса работами Бэкона. Повторяя бэконовское изречение «знание — сила», он уточняет, что философия максимально полезна, поскольку применением научных норм в морали и политике она может предотвратить гражданские войны и бедствия, следовательно, обеспечить мир.

«Мы лучше всего поймем, насколько велика польза философии, особенно физики и геометрии, если наглядно представим себе, как она может содействовать благу человеческого рода, и сравним образ жизни тех народов, которые пользуются ею, с образом жизни тех, кто лишен ее благ. Своими величайшими успехами человеческий род обязан технике, т. е. искусству измерять тела и их движения, приводить в движение тяжести, воздвигать строения, плавать по морям, производить орудия для всякого употребления, вычислять движения небесных тел, пути звезд, календарь и чертить карту земного шара. Какую огромную пользу извлекают люди из этих наук, легче понять, чем сказать. Этими благами пользуются не только все европейские народы, но и большинство азиатских и некоторые из африканских народов! Народности Америки, равно как и племена, живущие поблизости от обоих полюсов, совершенно лишены этих благ. В чем причина этого? Разве первые более даровиты, чем последние? Разве не обладают все люди одной и той же духовной природой и одними и теми же духовными способностями? Что же имеют одни и не имеют другие? Только философию! Философия,-таким образом, является причиной всех этих благ. Пользу же философии морали (philosophia moralis) и философии государства (philosophia civilis) можно оценить не столько по тем выгодам, которые обеспечивает их знание, сколько по тому ущербу, который наносит их незнание. Ибо корень всякого несчастья и всех зол, которые могут быть устранены человеческой изобретательностью, есть война, в особенности война гражданская. Последняя приносит с собой убийства, опустошения и всеобщее обнищание. Люди не хотят воевать, ибо воля человека всегда стремится к благу или по крайней мере к тому, что кажется благом; нельзя объяснить гражданскую войну и непониманием того, насколько вредны ее последствия, ибо кто же не понимает, что смерть и нищета — огромное зло. Гражданская война возможна только потому, что люди не знают причин войны и мира, ибо только очень немногие занимались исследованием тех обязанностей, выполнение которых обеспечивает упрочение и сохранение мира, т. е. исследованием истинных законов гражданского общества. Познание этих законов есть философия морали. Но почему же люди не изучили этой философии, если не потому, что до сих пор никто не дал ясного и точного ее метода? Как же иначе понять то, что в древности греческие, египетские, римские и другие учителя мудрости смогли сделать убедительными для не искушенной в философии массы свои бесчисленные учения о природе богов, в истинности которых они сами не были уверены и которые явно были ложны и бессмысленны, а с другой стороны, не смогли внушить той же самой массе сознания ее обязанностей, если допустить, что они сами знали эти обязанности?

Немногих дошедших до нас сочинений геометров достаточно, чтобы устранить всякие споры по тем вопросам, о которых они трактуют. Можно ли думать, что бесчисленные и огромные тома, написанные моралистами, не оказали бы подобного действия, если бы только они содержали несомненные и доказанные истины? Что же другое могло бы быть причиной того, что сочинения одних научны, а сочинения других содержат только звонкие фразы, если не то обстоятельство, что первые написаны людьми, знавшими свой предмет, последние же — людьми, ничего не понимавшими в той науке, которую они излагали, и желавшими только продемонстрировать свое красноречие или свой талант? Я не отрицаю, что книги последнего рода все же в высшей степени приятно читать: они в большинстве случаев очень ярко написаны и содержат много остроумных мыслей, которые, однако, чаще всего не могут претендовать на всеобщее признание, хотя и высказаны их авторами в форме всеобщности. Поэтому такие сочинения в различные эпохи в различных местах могут нередко служить так же хорошо для оправдания преступных намерений, как и для формирования правильных понятий об обязанностях по отношению к обществу и государству. Основным недостатком этих сочинений является отсутствие в них точных и твердых принципов, которыми мы могли бы руководствоваться при оценке правильности или неправильности наших действий. Бесполезно устанавливать нормы поведения применительно к частным случаям, прежде чем будут найдены эти принципы, а также определенный принцип и мера справедливости и несправедливости (что до настоящего момента еще ни разу не было сделано). Так как из незнания гражданских обязанностей, т. е. науки о морали проистекают гражданские войны, являющиеся величайшим несчастьем человечества, то мы по праву должны ожидать от их познания огромных благ. Итак, мы видим, как велика польза всеобщей философии, не говоря уже о славе и других радостях, которые она приносит с собой.»

Эти утверждения представляют собой ясную антитезу классическим положениям, в наибольшей мере выраженным Аристотелем в «Метафизике»: «философия не стремится к осуществлению чего бы то ни было», «мы не пытаемся извлечь из нее какую-либо выгоду», а занимаемся ею «из чистой любви к познанию, т. е. в целях созерцания».

Теперь новое определение философии станет более ясным: предмет ее исследования — «тела», их причины и свойства. Философия не занимается ни Богом, ни тем, что включает в себя Божественное Откровение, ни историей. Поскольку тела разделяются на а) естественные (природные) неодушевленные; б) естественные одушевленные (как человек) либо в) искусственные (как Государство). Философия, вследствие этого, делится на три части. Она должна заниматься: а) естественными телами; б) умственными способностями и нравами людей; в) обязанностями граждан. Согласно трем разделам философии Гоббс задумал и создал свою знаменитую трилогию «О теле», «О человеке» и «О гражданине». Разделы философии можно также обозначить следующим образом: 1) наука о естественных телах и 2) наука об искусственных телах, причем в первом разделе две части (как показано на схеме).

Все, что относится к области «духовных сущностей» и бессодержательных «начал», вообще все бестелесное исключается из философии. Таким образом Гоббс категорически утверждает, что те, кто хотел бы видеть философию не связанной с совокупностью тел, должны искать ее в трудах других авторов.

Номинализм, конвенцианализм и чувственный опыт у Гоббса

Рассмотрению тел Гоббс предпосылает разработанную им «логику» (он проделал это по схеме греческой, например, эпикурейской философии, которая всегда предваряла логикой физику и этику). Эта логика возобновила традицию номинализма, существовавшую в английской позднесхоластической философии, с некоторыми элементами картезианского происхождения.

Логика вырабатывает правила конкретного способа мышления. Но для крайнего номиналиста Гоббса наиболее важным является не мышление как таковое, а «имя», «название». Гоббс считает, что мысли текучи, поэтому их надо фиксировать (или определять) «знаками» или «метками», способными восстанавливать в уме прошедшие мысли регистрировать, систематизировать, а затем последовательно сообщать их другим. Так появились «названия», «имена», которые формируются по усмотрению человека.

Вот объяснения самого философа: «Имя есть слово, произвольно выбранное нам в качестве метки, чтобы возбуждать в нашем уме мысли, сходные с прежними мыслями, и одновременно, будучи вставленным в предложение и обращенным к кому-либо другому, служить признаком того, какие мысли были и каких не было в уме говорящего». Тот факт, что имена появляются по воле человека, доказан непрерывным возникновением новых слов и упразднением старых.

Гоббс говорит о существовании «положительных» имен, как, например, «человек», «растение», и имен «отрицательных»: «не человек», «не растение». Положительные и отрицательные наименования нельзя присваивать одновременно по одной и той же причине одной мыслимой вещи. Это — важная трансформация принципа непротиворечивости в духе номинализма.

В объективной действительности общим понятиям ничто не соответствует, поэтому обычные названия их не обозначают: существуют только индивиды и их представления (для Гоббса они не больше, чем образы), являющиеся наименованиями, следовательно, не относящиеся к действительности и выражающие не природу вещей, а лишь то, что мы о них думаем.

Определение (дефиниция) отражает не «сущность» вещи (как считал Аристотель и вся классическая и средневековая логика), а просто передает «значение слова». Дать определение означает лишь «снабдить применяемый термин (слово) значением». Поэтому определения, равно как и слова, произвольны.

При соединении слов друг с другом возникает предложение, обычно состоящее из одного конкретного имени в функции субъекта и одного абстрактного — в функции предиката, соединенных связкой. Как имена, так и первоначальные предложения и аксиомы (являющиеся основными предложениями) представляют собой результат произвольного выбора того, кто первым установил имена (названия) или их одобрил и утвердил: «например, выражение человек есть живое существо — истинно, потому что было решено присвоить одной и той же вещи два этих имени», «первоначальные предложения являются ничем иным, как определениями либо частями определения: они единственные начала доказательства, т. е. истины, установленные по произвольному усмотрению людей, которые внушают и тех, кто слушает».

Процесс рассуждения представляет собой связывание (или отделение друг от друга) названий, определений и предложений в соответствии с правилами, установленными условным соглашением. Гоббс считает, что рассуждать — это то же самое, что производить вычисления, подсчитывать; а если говорить конкретнее, это — суммировать и отнимать. Например:

Гоббс не исключает возможности того, что «рассуждать» может означать также «умножать», «делить»; однако умножение сводится к сложению, тогда как деление обратимо в вычитание.

Эта концепция рассуждения, понимаемого как составление из частей, расчленение, повторное соединение разрозненных частей и т. п., основана на семантемах, или лингвистических знаках. Вместе с соответствующим конвенционалистским фоном она изумляет, поскольку содержит в себе предвосхищевие современной кибернетики.

Процитируем два отрывка из работ «О теле» и «Левиафана», ставшие очень знаменитыми.

«Под рассуждением я подразумеваю исчисление. Вычислять — значит находить сумму складываемых вещей или определить остаток при вычитании чего-либо из другого. Следовательно, рассуждать — значит то же самое, что складывать и вычитать. Если кто-нибудь захочет прибавить: и то же самое, что умножать или делить, то я ничего не буду иметь против этого, так как умножение есть то же самое, что сложение одинаковых слагаемых, а деление — то же, что вычитание одинаковых вычитаемых, повторяемых столько раз, сколько это возможно. Рассуждение сводится таким образом к двум умственным операциям — сложению и вычитанию».

«Когда человек рассуждает, он лишь образует в уме итоговую сумму путем сложения частей, или остаток путем вычитания одной суммы из другой, или, что то же, если это делается при помощи слов, образует имя целого из соединения имен всех частей или от имени целого и одной части образует имя другой части. И хотя в некоторых вещах (например, в числах) люди помимо сложения и вычитания называют еще другие действия, как умножение и деление, то эти последние суть то же самое, что первые, ибо умножение есть лишь сложение равных вещей, а деление — лишь вычитание какой-нибудь вещи, повторенное столько раз, сколько мы можем. Эти операции свойственны не только числам, но и всякого рода вещам, которые могут быть сложены одна с другой или вычтены одна из другой. Ибо если арифметика учит нас сложению и вычитанию чисел, то геометрия учит нас тем же операциям в отношении линий, фигур (объемных и плоских), углов, пропорций, времен, степени скорости, силы, мощности и т. п. Логики учат нас тому же самому в отношении последовательности слов, складывая вместе два имени, чтобы образовать суждение, и два суждения, чтобы образовать силлогизм, и много силлогизмов, чтобы составить доказательство. Из суммы же, или из заключения силлогизма логики вычитают одно предложение, чтобы найти другое. Политики (writers of politics) складывают вместе договоры, чтобы найти обязанности людей, а законоведы складывают законы и факты, чтобы найти правильное и неправильное в действиях частных лиц. Одним словом, в отношении всякого предмета, в котором имеют место сложение и вычитание, может быть также и рассуждение, а там, где первые не имеют места, совершенно нечего делать и рассуждению.

На основании всего этого мы можем определить то, что подразумевается под словом рассуждение, когда включаем последнее в число способностей человеческого ума, ибо рассуждение в этом смысле есть не что иное, как подсчитывание (т. е. складывание и вычитание) связей общих имен с целью отметить и обозначить наши мысли. Я говорю отметить их, когда мы считаем про себя, и обозначить, когда мы доказываем или сообщаем наши подсчеты другим».

Понимание процесса мышления как исчисления вдохновлено работами Декарта, хотя Гоббс был противником дуализма. Есть и другие отличия принципиального характера: Декарт исходил из первичных истин, которые, в силу их интуитивной очевидности, обладали определенной гарантией объективности, в то время как Гоббс, переместившись в плоскость конвенционализма и крайнего номинализма, объективность связей не признает.

В заключение следует добавить, что номинализм Гоббса основан не на принципах скептицизма, а, скорее, на совокупности принципов эмпиризма, сенсуализма и феноменализма. С одной стороны, он допускает, что наши мысли, имена дают представления о находящихся вне нас предметах, но их «подобия», приходят к нам через чувственный опыт. В человеческом рассудке нет ни одного понятия, содержание которого прежде не прошло бы через органы чувств, целиком или частично. Иными словами, начало познания, по Гоббсу, следует искать в чувственном опыте, в ощущении, первоисточник которого находится в материальном мире. Причиной чувств прямо называется «внешнее тело, или предмет». С другой стороны, когда Гоббс говорит, что определение отражает не сущность вещи, а то, «как мы ее воспринимаем», он совершает приведение к простейшему в духе феноменализма (о сущности мы знаем постольку, поскольку она внешне проявлена). Гоббс придерживается сенсуалистского направления в теории познания, типичного для английской философии, в дальнейшем тенденции субъективизма усилятся.

Принцип телесности и механицизм

Как уже говорилось, для Гоббса философия — это наука о телах, а точнее можно дополнить, о «причинах» тел. Образцами этой науки были геометрия Евклида и физика Галилея. Однако между физикой и геометрией существуют значительные различия. Геометрия устанавливает постулаты, а «образование» фигур «зависит от нашего произвольного выбора». Гоббс уточняет: «Именно потому, что мы сами создаем фигуры, получается геометрия, и все в ней доказуемо».

Мы прекрасно знаем то, что сами делаем, строим, устанавливаем и основываем, но мы не можем с такой же точностью познать природой созданные существа, потому что не мы их построили. Гоббс делает следующий вывод: «Все же из самих свойств, с помощью дедукции мы можем доказать, что их причины могли быть теми или иными», т. е. даже такие свойства, как твердость, сводятся к чисто количественной характеристике. А поскольку все естественное сотворено природой в развитии, то движение и будет основной причиной.

Разумеется, речь идет не о движении в аристотелевском смысле, а скорее о движении с количественными характеристиками, т. е. измеряемом математическими и геометрическими способами (в галилеевском смысле).

Таким образом, на основе всего двух элементов: 1) тела, не зависящего от нашего мышления и «совпадающего с частью пространства», и 2) движения, понимаемого как механическое перемещение тела в пространстве с одного места на другое, Гоббс пытается объяснить всю действительность. На этом основан его материализм, а точнее, механистический материализм, в свое время вызвавший столько споров. Впрочем, иной раз кажется, что Гоббс представляет свое «учение о совокупности тел» как «гипотезу», а не догму. Однако также верно, что иногда он склоняется к тому, чтобы считать основой материальных тел ни больше ни меньше как самого Бога. Это вызвало бурное несогласие одних, обвинения со стороны других, от которых он едва успевал защищаться разными способами. Итак, материальное тело и механическое движение объясняют все на свете. Свойства вещей являются «призраками органов чувств», так как, по Гоббсу, ощущение цвета, звука, запаха и т. д. не имеют объективной значимости, а привносятся в мир нашим сознанием: «Все так называемые воспринимаемые свойства предмета представляют собой не что иное, как такое же количество разнообразных движений (потому что движение вызывает другое движение)». К механическому движению сводимы качественные изменения и сами процессы вырождения и разложения.

Вследствие этого процессы познания также можно объяснить с механических позиций. В работе «О теле» он излагает свои соображения следующим образом: «Из всех знакомых нам явлений наиболее удивителен сам факт существования явлений, сам факт to phainesthai (являемости), т. е. обстоятельство, что из тел, существующих в природе, некоторые обладают отображениями почти всех вещей, другие же не обладают никакими. Если мы познаем принципы вещей только благодаря явлениям, то в конце концов основой познания этих принципов является чувственное восприятие, или ощущение, и из последнего мы черпаем всякое знание. Но исследование причин ощущения не может иметь в качестве отправного пункта никакое другое явление, кроме самого чувственного ощущения». Однако позднее он начал объяснять ощущение на основе движения, вызванного объектом у чувствующего субъекта, который, в свою очередь, реагирует еще одним движением, из которого и возникает образ или представление. «Движениями» также являются чувства удовольствия и боли, стремления и желания, любви и ненависти и сама воля.

Свободы нет, ибо движение разных видов и вытекающие из него механические связи являются строго необходимыми. В работе «О теле» Гоббс рассуждает: «Свобода воли или желания не присутствует в человеке больше чем у других живых существ. Действительно, желанию предшествует собственная причина этого желания и, поэтому сам акт желания... не мог бы не следовать за ней, т. е. он следует неизбежно. Значит, ни воле людей, ни воле животных не свойственно, чтобы подобная свобода была свободной от необходимости. Если под свободой мы понимаем способность не желать, а делать то, что хочется, тогда, наверное, такую свободу можно предоставить как первым, так и вторым, а когда она существует, она одинакова и у людей, и у животных».

Очевидно, что если определенное движение предположительно является предшествующей причиной, то из него не обязательно возьмет начало следующее движение. Свобода разрушает обычную связь и вследствие этого, нарушает логику теории материальных тел и механицизма. В пределах материализма нет места для свободы.

Но в этих пределах нет также места для объективного блага (и зла), а следовательно, и для моральных ценностей. Для Гоббса благо — это то, к чему стремятся, а зло — чего избегают. Но в силу того, что некоторые люди желают одних вещей, а другие — нет, одни чего-нибудь избегают, а другие — нет, получается, что благо и зло — относительны. Даже о самом Боге нельзя сказать, что он — безусловное благо, ибо «Бог добр для всех тех, кто взывает к Его имени, но не для тех, кто поносит Его имя, богохульствуя». Значит, благо относится к человеку, месту, времени, обстоятельствам, как утверждал в древности еще софист Протагор.

Но если благо относительно и, значит, абсолютных ценностей не существует, как можно построить общественную жизнь и создать нравственность? Каким образом можно устроить совместную жизнь людей в одном обществе? Ответам на эти вопросы посвящены два шедевра Гоббса: «О гражданине» и «Левиафан».

Теория абсолютного государства

В основе предлагаемого Гоббсом устройства общества и государства лежат два допущения. Во- первых, философ допускает, что, хотя все блага и относительны, среди них тем не менее есть первое и основополагающее благо, заключающееся в жизни и ее сохранении (следовательно, главное зло — это смерть). Во-вторых, он отрицает существование естественной справедливости и несправедливости, поскольку нет безусловных ценностей, и утверждает, что они устанавливаются по взаимному согласию, договору людей, а, значит, совершенно a priori принимают вместе со всем, что из него следует. Осью новой политической науки как совершенной дедуктивной системы (как, например, вроде Евклидовой геометрии) являются «эгоизм» и «конвенционализм», или «договорное» происхождение государства.

Чтобы адекватно понять новую политическую концепцию Гоббса, следует вспомнить, что она представляет собой в высшей степени радикальную противоположность классической аристотелевской точке зрения. Стагирит утверждал, что человек — это «общественное животное», поскольку, в силу своей природы, он создан, чтобы жить с другими людьми в политически устроенном обществе; кроме того, философ уподоблял существование этого «общественного животного», т. е. человека, жизни и положению других животных (например, пчел и муравьев), которые желают и избегают тех же вещей и, стихийно объединяясь, направляют свои действия на общие цели. Гоббс энергично возражает Аристотелю и приведенному им примеру. По его мнению, каждый человек глубоко отличается от остальных людей и старается обособиться (он — атом эгоизма). Поэтому он совершенно не связан с остальными людьми стихийным согласием, как это происходит у животных, основанном на «естественном стремлении». В действительности: во-первых, между людьми всегда есть поводы и причины для распрей, зависти, ненависти, мятежей, которых нет среди животных; во-вторых, благополучие отдельных животных, живущих в сообществе, не отличается от общего благополучия, в то время как у человека его частное благополучие отличается от общественного; в-третьих, животные не способны распознавать недостатков своего общества, тогда как человек их замечает и постоянно вводит новшества, которые создают причины разногласий и войн; в-четвертых, животные не обладают даром речи, которая у людей часто становится «рупором войны и мятежей»; в-пятых, животные не порицают друг друга, тогда как люди часто осуждают других; и наконец, в- шестых у животных согласие естественно, в то время как у людей — нет. Следовательно, Государство не естественное, а искусственное образование. Оно возникает следующим образом.

Среди людей, находящихся в догосударственном, естественном состоянии, царят беспредельный эгоизм и злоба. Каждый стремится к удовлетворению своих интересов, но так как на земле «тесно», стремления одних сталкиваются с подобными же стремлениями других и неизбежно возникает притеснение и насилие одних над другими, т. е. борьба всех против всех. Каждый хочет уничтожить другого, чтобы очистить место для себя. Кроме того, природа («естественное состояние») не ставит пределов, поэтому каждый имеет право на все. Гоббс использует знаменитую фразу homo homini lupus (est) — «человек человеку волк» — не ради мрачного пессимизма, а в качестве выразительного средства, призванного обрисовать положение, которое требуется исправить.

Вот слова самого Гоббса: «Конечно, правильны оба утверждения: и человек человеку Бог, и человек человеку волк. Первое — в том случае, если речь идет об отношениях между собой сограждан, второе — когда речь идет об отношениях между государствами. В первом случае благодаря справедливости, доброте и прочим мирным добродетелям человек возвышается до подобия Божия, во втором — из-за злых и дурных людей даже людям порядочным, если они хотят сохранить свое существование, приходится прибегать к военному искусству — к силе и хитрости, звериной жестокости. И хотя люди обычно ставят ее в упрек друг другу, в силу врожденной им привычки, видя собственные дела свои в другом и, как в зеркале, принимая правое за левое, а левое за правое, однако естественное право, исходя из необходимости самосохранения личности, не позволяет считать это пороком».

В подобной ситуации человек рискует потерять главное благо — собственную жизнь, потому что в любое мгновение он подвергается опасности насильственной смерти. Помимо этого, он не может посвятить себя промышленной или коммерческой деятельности, не имея гарантий воспользоваться результатами; не может посвятить себя и развитию ремесел или искусств; одним словом, каждый человек остается наедине со своим страхом.

Человек находит выход из этого положения с помощью двух основных вещей: некоторых инстинктов и здравого смысла.

Инстинкты — это желание предотвратить постоянную борьбу, чтобы сохранить жизнь, и потребность добывать все необходимое для существования.

Разум здесь следует понимать не столько как цель в себе, сколько как инструмент, пригодный для осуществления вышеупомянутых основных стремлений.

Таким образом появляются «естественные законы», представляющие собой рационализацию эгоизма, т. е. нормы, позволяющие воплотить в реальность инстинкт самосохранения. По этому вопросу Гоббс дает следующие пояснения: «Естественный закон (lex naturalis) — есть предписание, или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни и что лишает его средств к ее сохранению, и пренебрегать тем, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни».

Обычно упоминают первые три, как основные, естественные законы. Но в «Левиафане» Гоббс перечисляет девятнадцать. Способ, каким он их ставит и выводит, дает полное представление о применении им геометрического метода рациональной дедукции в приложении к этике, а также о том, как он сумел вновь ввести, уже в новой форме, те нравственные ценности, которые прежде исключал, но без которых нельзя построить никакого общества.

Предписание или общее правило разума гласит, что всякий человек должен добиваться мира, если у него есть надежда достигнуть его, если же он не может его достигнуть, то он может использовать любые средства, дающие преимущество на войне. Первая часть этого правила содержит первый и основной закон, гласящий, что следует искать мира и следовать ему. Вторая часть есть содержание естественного права, сводящегося к праву защищать себя всеми возможными средствами».

Второй закон приказывает отказаться от права на все, иными словами, от прав, присущих естественному (догосударственному) состоянию, являющихся причиной всех человеческих распрей. «В случае согласия на то других, человек должен согласиться отказаться от права на все в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы по отношению к себе». Гоббс комментирует это правило словами Евангелия: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Матф. 7, 12). И это закон всех людей: quod tibi fieri поп vis, alteri ne feceris (чего не хочешь для себя, не делай другим)».

Третий закон предписывает, чтобы выполнялись заключенные соглашения. На этой основе зарождается справедливость (справедливо придерживаться договоренностей, несправедливо их нарушать). За этими тремя основополагающими законами следует шестнадцать остальных, которые мы вкратце рассмотрим.

Четвертый закон (благодарность) возвращать полученные блага, чтобы другие не раскаивались в своих благих деяниях и продолжали их делать; отсюда берут начало благодарность и неблагодарность.

Пятый закон (взаимная уступчивость) рекомендует каждому человеку приспосабливаться к другим; отсюда появляются общительность и ее противоположность.

Шестой закон (легко прощать обиды) предписывает, чтобы, когда будут получены нужные гарантии в отношении будущего, были прощены все те, кто раскаялся и просит прощения.

Седьмой закон гласит, что «при отмщении (т. е. воздаянии злом за зло) люди должны сообразовываться не с размерами совершенного зла, а с размерами того блага, которое последует за отмщением». Несоблюдение этого закона порождает жестокость.

Восьмой закон — против оскорбления: «ни один человек не должен делом, словом, выражением лица или жестом выказывать ненависть или презрение другому». Нарушение этого закона — оскорбление.

Девятый закон (против гордости) предписывает каждому человеку признавать другого равным себе от природы; нарушение этого закона — гордыня.

Десятый закон (против надменности) предписывает, чтобы никто не претендовал на какое-либо право для себя, если он не согласился бы предоставить его любому другому человеку; отсюда возникают скромность в противовес высокомерию.

Одиннадцатый закон (беспристрастие) предписывает тем, кому доверена обязанность судить (разбирать тяжбы) двух людей, вести себя справедливо по отношению к обоим; отсюда берет начало справедливость и беспристрастие. Нарушение этого закона — произвол (prosopolepsia).

Остальные восемь законов предписывают равное использование общих вещей, правило вверять жребию (естественному либо установленному по договоренности) пользование неделимым имуществом, гарантию неприкосновенности для посредников мира, третейский суд, условия годности для беспристрастного судебного разбирательства, законность свидетельских показаний.

Тем не менее этих законов самих по себе еще не достаточно для построения общества, нужна еще власть, заставляющая соблюдать законы: «договоры без меча, принуждающего их соблюдать», не годятся для достижения установленной цели. Именно вследствие этого, согласно Гоббсу, нужно, чтобы все люди избрали одного-единственного человека (или собрание) представлять их интересы. Однако ясно видно, что «общественный договор» заключен не подданными с правителем, а подданными между собой. (Совершенно иным будет общественный договор, который предложит Руссо.) Правитель остается за рамками договора единственным хранителем тех прав, от которых отказались подданные. Если бы и правитель тоже вошел в договор, гражданские войны нельзя было бы предотвратить, потому что скоро возникли бы различные противоречия и распри в управлении. Власть верховного правителя (или собрания) неделима и абсолютна в этой самой радикальной теории абсолютистского государства, выведенной не из «Божьей милости» (как прежде), а из вышеописанного общественного договора.

Поскольку правитель не принимает участия в договоре, получив в свои руки все права граждан, он держит власть непреложно. Он стоит над справедливостью (потому что третье правило, как и все остальные, имеет законную силу для граждан, но не для правителя (монарха). Он может вмешиваться в вопросы общественного мнения, судить, одобрять или запрещать определенные мысли. Все полномочия должны быть сосредоточены в его руках. Сама Церковь должна ему подчиниться. Значит, Государство будет вмешиваться в дела религии. И поскольку Гоббс верит в Откровение, а следовательно, и в Библию, Государство, гипотетически им созданное, должно, по его мнению, быть посредником в вопросе толкования Священного Писания и религиозной догматики, пресекая, таким образом, любые поводы для несогласия. Абсолютизм этого Государства действительно полный.

«Левиафан» и выводы из философии Гоббса

В Библии, в Книге Иова (гл. 40) Левиафан (извивающийся) описан непобедимым чудищем:

Имя «Левиафан» берет Гоббс, чтобы обозначить Государство и символически озаглавить работу, обобщающую всю свою философию. В какой-то момент он хотел дать книге название «Смертный бог», потому что ему — государству — под покровительством бессмертного Бога мы обязаны сохранением мира и нашей жизни. Двойное название в высшей степени знаменательно: абсолютистское государство, созданное им в теории, действительно наполовину монстр и наполовину смертный бог, примером чего служит следующая цитата: «Такая общая власть, которая была бы способна защищать людей от вторжения чужеземцев и от несправедливостей, причиняемых друг другу, и таким образом доставить им ту безопасность, при которой они могли бы кормиться от трудов рук своих и от плодов земли и жить в довольстве, может быть воздвигнута только одним путем, а именно: путем сосредоточения всей власти и силы в одном человеке или в собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю.

Левиафан

Иначе говоря, для установления общей власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или собрание людей, которые явились бы их представителями; чтобы каждый человек считал себя доверителем в отношении всего, что носитель общего лица будет делать сам или заставит делать других в целях сохранения общего мира и безопасности, и признал себя ответственным за это; чтобы каждый подчинил свою волю и суждение воле и суждению носителя общего лица. Это больше чем согласие или единодушие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал другому: я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия. Если это совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни — civitas. Таково рождение великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно), смертного бога, которому мы под владычеством бессмертного Бога обязаны своим миром и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, отданным ему каждым отдельным человеком в государстве, указанный человек или собрание лиц пользуется такой огромной сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемый силой и властью страх делает этого человека или собрание лиц способным направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной помощи против внешних врагов. В этом человеке или собрании лиц состоит сущность государства, которая нуждается в следующем определении:государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей с тем, чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты».

Гоббса обвиняли в том, что он написал «Левиафана», чтобы завоевать симпатии Кромвеля, теоретически узаконить диктатуру и благодаря этому вернуться на родину. Но обвинения по большей части не обоснованы, потому что корни политического учения лежат в самих предпосылках онтологического учения о телах, отрицающего духовное измерение, а значит, свободу, равно как объективные и безусловные нравственные ценности, все это характерно для логического «конвенционализма».

Гоббса обвиняли также и в атеизме. Но, скорее всего, атеистом он не был. Половину его «Левиафана» занимает тематика, в которой религия и христианство стоят на первом плане. Но верно и то, что его материализм, вопреки собственным намерениям и утверждениям, порождал непоследовательное отношение к религии и церкви и приводил если не к отрицанию Бога, то, по меньшей мере, к выражению сомнения в Его существовании.

Источник сложностей в философии Гоббса заключается, прежде всего, в том, что Гоббс механически отрывает одну область знания от другой; эмпиризм и рационализм, индукция и дедукция остаются несвязанными между собой и не переходят одно в другое. Кроме того, применение методов математики и естествознания в философии приводит к возникновению целого ряда апорий, как это случилось с Декартом и, в особенно яркой форме, произойдет с Кантом.

В любом случае, колебания Гоббса характеризуют противоречия большей части современной ему философии, находившейся под влиянием галилеевской научной революции.

Гоббс (тексты)

Жизнь и сочинения Локка

Эмпиризм стал существенной составной частью философии Бэкона и Гоббса, однако у первого он ограничен тематикой научного опыта, а у второго — переплетен с рационализмом и жестко обусловлен материалистической теорией тел. Локк первым сформулировал основы эмпиризма, разработал сенсуалистическую теорию познания.

Джон Локк родился в Рингтоне (Бристоль) в 1632 г. (в том же году, что и Спиноза) в семье адвоката. Образование он получил в Вестминстерской школе, а затем в Оксфордском университете, где в 1658 г. получил степень магистра, преподавал греческий язык и риторику, непродолжительное время служил цензором.

Локк был весьма недоволен философским образованием, полученным в Оксфорде, называл его «перипатетизмом, замутненным неясными словами и бесполезными исследованиями». Схоластический перипатетизм растворялся в словесной игре и изысканных рассуждениях. Поэтому нетрудно понять, что он стремился удовлетворить свои научные потребности, изучая медицину, анатомию, физиологию и физику (испытывал при этом заметное влияние физика Р. Бойля). За профессиональную компетенцию его называли «доктором Локком».

В 1668 г. он стал членом престижного Лондонского королевского общества, но не вписался по причине разногласий, вызываемых его теорией. 1672 г. ознаменован важным событием: он становится врачом, домашним воспитателем, а затем секретарем видного политического деятеля, лидера оппозиции лорда Эшли Купера, графа Шефтсбери, лорда-канцлера Англии, и активно включается в политические битвы.

Джон Локк

С 1674 по 1689 г. Локк из-за своих политических взглядов вовлечен в череду головокружительных падений и взлетов, наложивших неизгладимый отпечаток на его мировоззрение. В 1675 г., после отставки лорда Эшли, Локк отправился во Францию, где заинтересовался картезианством. С 1679 по 1682 г. он снова рядом с графом Шефтсбери, успешно вернувшим себе утерянное политическое положение. Однако в 1682 г. лорд Эшли втянут в заговор герцога Монмаута против Карла II и в результате гонений со стороны реакции был вынужден бежать в Нидерланды, где вскоре умер. Через год Локку также пришлось покинуть Англию и просить убежища в Нидерландах, где он принял активное участие в подготовке похода Вильгельма Оранского. На родину философ вернулся лишь после так называемой «славной революции». В 1689 г. Вильгельм Оранский вместе с женой Марией Стюарт приглашены парламентом занять английский трон. Таким образом, компромисс между английской буржуазией и феодальной аристократией привел к полной победе сторонников режима парламентарной монархии, за которую всегда боролся Локк. В Лондоне философа ждали заслуженные плоды деятельности — должности и почести, слава о нем разошлась по всей Европе. Тем не менее он отклонил даже самые заманчивые предложения, чтобы посвятить себя главным образом литературной деятельности.

С 1691 г. Локк перебрался в замок Отс (в графстве Эссекс) в качестве гостя сэра Фрэнсиса Мэшема и его супруги Дэмерис Кэдворт (дочери философа Ральфа Кэдворта). Там и умер в 1704 г.

Шедевром Локка стал знаменитый «Опыт о человеческом разуме» — его основное философское произведение, результат почти двадцатилетнего труда, опубликованный в 1690 г. Затем увидела свет его работа «Письма о веротерпимости», а в год выхода из печати «Опыта» были опубликованы «Два трактата о государственном правлении». В 1693 г. были напечатаны «Мысли о воспитании», а в 1695 г. — «Разумность христианства». Уже после смерти автора вышли из печати некоторые произведения, среди которых большой интерес представляют две работы: «Пересказ и примечания к Посланиям святого Павла к Галатам, Коринфянам, Римлянам, Ефесянам» и «Опыт для понимания Посланий святого Павла».

В зоне интересов Локка были три темы: а) гносеология (ставшая предметом «Опытов»); б) этико-политические вопросы, нашедшие свое выражение (помимо практического аспекта) в сочинениях на эту тему; в) религия, на которой философ сконцентрировал внимание главным образом в последние годы жизни. К ним можно добавить и четвертый предмет — педагогику; Локк выступил теоретиком новой науки о воспитании в нескольких работах, важнейшая из которых — «Мысли о воспитании».

Задача и программа «Опыта о человеческом разуме»

Бэкон писал, что безотлагательной необходимостью является «введение лучшего и более совершенного применения разума». Локк сделал эту задачу программной и реализовал ее. Однако для него важно было не проверить применение человеческого разума в определенных областях познания, а исследовать сам разум, его способности, функции и пределы. Поэтому речь идет об исследовании не объектов, а природы самого субъекта. Центр интересов современной философии намечается все более отчетливо, и уже довольно ясно вырисовывается путь, который поведет к кантианскому критицизму как конечной цели: задачей становится установление генезиса, природы и значимости человеческого познания, особенно необходимость определить пределы, в которых человеческий разум может и должен действовать, а также границы, за которые нельзя выходить, т. е. именно области, закрытые для разума в силу его структуры.

Во вводном «Письме к читателю», предваряющем «Опыт о человеческом разуме», Локк рассказывает, как зародилась идея этого исследования: «Пять-шесть моих друзей, встретившись у меня в доме и рассуждая друг с другом о предметах, весьма далеких от настоящего, остановились перед затруднениями, вставшими со всех сторон. После того как некоторое время мы пробыли в замешательстве, ни на шаг не приблизившись к разрешению смутивших нас сомнений, пришло мне на ум, что мы пошли по ложному пути, и что, прежде чем предаться такого рода исследованиям, необходимо изучить свои собственные способности и посмотреть, какими предметами наш разум способен заниматься, а какими нет. Это я и предложил своим друзьям, которые охотно согласились со мной; затем было решено, что это и должно стать предметом нашего первого исследования. Несколько торопливых, необработанных мыслей о предмете, которого я раньше никогда не исследовал, изложенных мною перед нашим ближайшим собранием, стали первым введением к настоящему рассуждению, которое, начавшись, таким образом, случайно, было по просьбам продолжено: оно писалось несвязными отрывками, снова возобновлялось после долгих промежутков забвения, когда позволяли мое расположение духа или обстоятельства, и, наконец, в уединении, где заботы о моем здоровье дали мне досуг, было приведено в тот порядок, в каком ты его видишь теперь».

Общий замысел и цели «Опыта» и новой философии Локка, критически осмысленные, отражены во «Введении», являющемся ключом ко всей работе: «Знание своих познавательных способностей предохраняет нас от скептицизма и умственной бездеятельности. Когда мы будем знать свои силы, будем лучше знать, что можем предпринять с надеждой на успех. Когда мы хорошенько обследуем свои умственные силы и произведем оценку того, чего можно ждать от них, у нас, с одной стороны, не будет склонности оставаться в бездействии и вообще не давать работы своему мышлению, не имея надежды знать что-нибудь; с другой стороны, мы не будем ставить под сомнение все и отрицать всякое знание на том основании, что некоторые вещи непостижимы. Для моряка весьма полезно знать длину линя своего лота, хотя он не может измерить им всех глубин океана. Довольно с него и того знания, что линь достаточно длинен, чтобы достигнуть дна в таких местах, которые необходимы для определения направления и для предохранения от пагубных мелей. Наша задача здесь — знать не все, а то, что важно для нашего поведения. Если сможем найти мерила, по которым разумное существо в таком положении, в какое поставлен человек в этом мире, может и должно управлять своими мнениями и зависящими от них действиями, нам нет нужды смущаться тем, что некоторые вещи ускользают от нашего познания. Вот какие соображения послужили первым поводом к этому опыту о разумении. Ибо, на мой взгляд, первый шаг к разрешению различных вопросов, с которыми почти наверняка должна была столкнуться человеческая душа, состоит в исследовании нашего собственного разума, изучении своих собственных сил и того, к чему они применимы. На мой взгляд, до тех пор, пока этого не сделано, мы начинали не с того конца и напрасно искали удовлетворения в спокойном и надежном обладании наиболее важными для нас истинами, пуская свои мысли в обширный океан бытия, как будто бы все это бесконечное пространство является естественным и несомненным владением нашего разума, в котором ничто не избегает его определений, ничто не ускользает от его понимания.

Если, таким образом, люди, направляя свои исследования за пределы своих способностей, пускают свои мысли странствовать по таким глубинам, где они не достают твердой опоры, то не удивительно, что они поднимают вопросы и умножают споры, которые никогда не приводят ни к какому ясному решению, а только поддерживают и увеличивают сомнения и в конце концов утверждают их в абсолютном скептицизме. А между тем, если как следует изучить способности нашего разума, выявить пределы нашего познания и найти границы освещенной и темной части постижимого и непостижимого, люди примирились бы с открыто признанным неведением одной части и с большей пользой и удовлетворенностью обратили бы свои мысли и рассуждения на другую».

Принцип опыта и критика теории врожденных идей

Во «Вступлении» к итальянскому переводу «Опыта» Локка Никола Аббаньяно резюмирует: «Опыт о человеческом разуме» Локка это анализ пределов, условий и реальных возможностей человеческого познания. Подобный анализ, кажется проделан, давней эмпирической традицией английской философии, идущей от Роджера Бэкона, Оккама и философов меньшего масштаба к Бэкону и Гоббсу. Продолжая это направление исследований, Локк присоединил к нему несколько картезианских положений. Концепция Локка утверждает, что идеи происходят из опыта и поэтому опыт — неодолимый предел всякого возможного познания. Следовательно, английская эмпирическая традиция и Декартова «идея» являются компонентами, из синтеза которых берет свое начало новый эмпиризм Локка.

Прежде чем перейти к сути проблемы, уместно сделать несколько замечаний по поводу термина, имеющего славную историю. Сегодня мы обычно используем слово идея в значении, которое ему придали Декарт и Локк, и впадаем в заблуждение, полагая, что это самое очевидное и единственное значение. В действительности оно послужило отправной точкой метафизико-гносеологической дискуссии, начатой Платоном (по некоторым признакам, возможно, и еще раньше), продолженной Аристотелем и позднее платониками и неоплатониками, отцами Церкви, схоластами и некоторыми мыслителями эпохи Возрождения. Идея представляет собой транслитерацию греческого слова, eidos как форма, и в частности (начиная с Платона) — онтологическая форма, следовательно, субстанциальная сущность и бытие, но не «мысль». На финальном этапе истории античного платонизма идеи становятся мыслями высшего Разума, высшими образцами, в которых бытие и мысль совпадают, иными словами, — метафизическими парадигмами. Дискуссии по проблеме универсалий и различные решения, предлагавшиеся участниками дебатов, нанесли сильный удар по старой платоновской концепции и открыли новый путь. Выбор Декартом слова идея для обозначения просто содержания мышления указывает на полное забвение античной метафизической проблематики в рамках совершенно новой ментальности, этому в немалой степени содействовал и Локк.

По этому вопросу он пишет во «Введении» к «Опыту»: «Я должен... попросить у читателя прощения за частое употребление слова идея в последующем изложении. Так как этот термин, на мой взгляд, лучше других обозначает все, что является объектом мышления человека, то я употребляю его для выражения того, что подразумевают под словами «фантом», понятие «вид», или всего, чем может быть занята душа, когда она мыслит».

Однако в тот момент, когда была сделана попытка установить, «каким образом идеи обнаружимы в духе», согласию с Декартом пришел конец. Декарт упорно стоял на позиции врожденных идей. Локк, наоборот, отрицает любую форму врожденности и стремится самым педантичным образом доказать, что идеи приходят всегда и только лишь из опыта.

Вследствие этого концепция Локка имеет следующие положения: 1) не существует ни врожденных идей, ни принципов; 2) ни один человеческий разум, каким бы сильным и мощным он ни был, не способен сформировать или изобрести идеи, равно как не может уничтожить уже существующие идеи; 3) по этой причине источником и одновременно пределом разума является опыт.

Поэтому критика врожденных идей рассматривается Локком как определяющий момент: он посвятил ей полностью первую книгу «Опыта».

I. Критикуемую Локком теорию врожденных идей разделяли не только картезианцы, но и Герберт Чербери (1583—1648), английские платоники из Кембриджской школы (Бенджамен Уиккот, 1609—1683; Джон Смит, 1616—1652; Генри Мур, 1614—1687; Ральф Кэдворт, 1617 —1688) и вообще все те, кто придерживался мнения о присутствии в разуме предшествующего опыта с момента его существования.

Локк напоминает, что отправной точкой для сторонников концепций о врожденных идеях и врожденных принципах (теоретических или практических) служит так называемое всеобщее согласие. Чтобы опровергнуть этот довод, Локк ссылается на следующие основные аргументы.

Всеобщее согласие людей по определенным идеям и принципам (допустим на мгновение, что оно есть) можно объяснить и без помощи гипотезы о «врожденности», просто показать, что существует другой способ добиться этого. Но в действительности мнимого «всеобщего согласия» не существует. Это очевидно из того факта, что маленькие дети и умственно отсталые взрослые вовсе не осведомлены ни о принципе тождества и непротиворечивости, ни об основных нравственных принципах. Чтобы уклониться от такого возражения, абсурдно утверждать, что маленькие дети или умственно отсталые обладают этими принципами «врожденно», но о них не ведают; в самом деле, говорить, что существуют запечатленные в душе истины, которые не сознаются обладателями, абсурдно, поскольку присутствие в душе какого-либо содержания и осознание самого присутствия совпадают. Локк по этому поводу пишет: «Говорить, что какое-либо понятие запечатлено в сознании, в душе, и одновременно заявлять, что душа о нем не знает и до сих пор никогда об этом не догадывалась, означает превратить его в ничто. Ни об одном суждении нельзя сказать, что оно находится в душе, в то время как душа никогда не знала не только его содержания, но даже не подозревала о его существовании».

Утверждение о врожденных моральных принципах опровергается тем фактом, что некоторые народы ведут себя прямо противоположно подобным принципам, т. е. совершают злодейские с нашей точки зрения поступки и не чувствуют при этом никаких угрызений совести. Это значит, что они считают свое поведение отнюдь не мерзким и вполне дозволенным. Комментируя это положение, Локк не скупится на красочные описания. «И если мы поглядим вокруг, чтобы увидеть, как ведут себя люди, то обнаружим, что в одном месте они терзаются угрызениями совести из-за того, что сделали или забыли сделать, в то время как в другом месте это же считается достойным поступком».

Даже о самой идее о Боге нельзя сказать, что она есть у всех, потому что существуют народы, «у которых нет даже имени для обозначения Бога, как нет ни религии, ни культа».

II. Можно предположить, что разум, хоть и не содержит врожденных идей, но мог бы создать идеи или, если угодно, мог бы их изобретать. Однако такое предположение Локком категорически исключается. Наш разум может разными способами комбинировать получаемые идеи, но никоим образом не может сам производить даже простые идеи, но если они есть, он не может их разрушить или аннулировать, как уже сказано. Локк объясняет это положение: «...даже самый восторженный ум или самый разносторонний интеллект не обладают способностью изобретать или формировать в душе какие бы то ни было, даже самые простые, новые идеи: в этом им не поможет и самое живое и пылкое воображение. Равным образом сила разума не может разрушить идеи, если они имеются. Власть человека над маленьким миром собственного разума почти одинакова с той, которую он имеет в большом мире видимых вещей, где его сил и возможностей, даже при наличии ловкости и мастерства, хватает только на то, чтобы соединять или разъединять материалы, имеющиеся в его распоряжении, но он ничего не может предпринять, чтобы изготовить хотя бы мельчайшую частицу новой материи или разрушить атом уже существующей материи. Каждый, кто захочет приступить к формированию в своем разуме простых идей, неполученных посредством ощущений от внешних предметов или путем рефлексии о внутренней деятельности своей души, столкнется в себе с такой же неспособностью. Мне бы хотелось, чтобы кто-нибудь попытался представить вкус, которого никогда прежде не ощущало его нёбо, либо вообразить запах, которого раньше никогда не чувствовал; если ему это удастся, я готов прийти к выводу, что слепой может иметь представление о цвете, а глухой — ясное понятие о звуках».

III. Значит, разум получает материал познания исключительно из опыта. Душа думает только после получения такого материала: «Следовательно, я не вижу повода считать, что душа начнет думать до того, как органы чувств принесут ей идеи; и по мере того, как возрастает их количество, они удерживаются в памяти, душа, путем упражнения во всех своих частях, улучшает свою способность думать. Затем, приводя в порядок эти идеи и рефлексируя, душа наращивает свое достояние, а вместе с ним совершенствует свои способности запоминать, воображать, рассуждать и использовать другие способы мышления».

Вот еще цитата из «Опыта», ставшая одной из самых знаменитых. «Давайте предположим, что душа представляет собой, так сказать, белый лист, без единой буквы, без всяких идей. Каким образом появится на ней что-нибудь? Откуда происходит это разностороннее содержимое, которое с почти бесконечной изобретательностью начертала трудолюбивая и неограниченная фантазия человека? Откуда добывается весь материал разума и познания? Отвечу одним словом: из ОПЫТА. Именно на нем основано все наше познание и из него же оно берет начало».

Таковы устои эмпиризма Локка. На них он полностью строит здание своей теории.

Учение Локка об идеях и его общая основа

Вышеупомянутый опыт бывает двух типов. Мы чувствуем внешние материальные предметы или же внутреннюю деятельность нашей души и движения наших мыслей. Из этого двойного источника опыта берут начало два разных типа простых идей. Из первого происходят ощущения, полученные как от одного органа чувств (например, идеи цвета, звука, вкуса), так и от нескольких чувств (например, идеи протяженности, фигуры, движения и состояния покоя). Из второго происходят простые рефлексивные идеи (например, идея мышления и хотения либо простые идеи, появляющиеся от рефлексии, соединенной с восприятием, как идея удовольствия, боли, силы и т. п.).

Идеи находятся в уме человека, однако вовне существует нечто, имеющее способность производить идеи в разуме. Такую способность вещей вырабатывать в нас идеи Локк называет не слишком Удачным словом (взятое из современной ему физики) «качество»: «Я называю идеей все то, что душа воспринимает в самой себе, или то, что является непосредственным объектом восприятия, мышления или интеллекта; способность вырабатывать идеи в нашей душе я, напротив, называю качеством субъекта, у которого имеется эта способность. Так, например, снежный ком имеет способность выработать у нас идеи белого цвета, холода и округлости; я называю их качествами, тогда как ощущения или восприятия я называю идеями».

Такое различение Локк вводит для понимания теперь уже обычной теории первичных и вторичных качеств. Первые представляют собой «первичные и реальные качества тел, которые всегда находятся в них (т. е. плотность, протяженность, форма, количество, движение или состояние покоя...)». Другие — вторичные — «представляют собой комбинации первичных качеств», такие, например, как вкус, цвет, запах и т. п. Первичные качества являются объективными в том смысле, что соответствующие им идеи, вызываемые в нас, — суть точные копии, образы предметов, существующих вне нас. В противоположность им вторичные качества — цвет, запах, вкус — носят субъективный характер (по меньшей мере, частично) в том смысле, что не отражают объективных свойств самих вещей, хотя и вызываются ими: «...существуют качества, которые в действительности являются только способностью предметов вызывать у нас различные ощущения посредством своих первичных качеств, т. е. объема, формы и строения вместе с движением их незаметных частиц — цвета, звука, вкуса и т. п.». (Первичные качества представляют собой свойства самих тел, а вторичные возникают из встречи объекта с субъектом, хотя корни их происхождения находятся в объекте.)

Еще Демокрит предвосхитил эту теорию своей знаменитой сентенцией: «Мнимы чувства: боль, горький вкус, жара, холод, цвет; истинны лишь атомы и пустота». Галилей и Декарт снова выдвинули эту доктрину, но уже на новой основе. Локк, вероятно, почерпнул ее у Бойля.

Следует прочитать отрывок из Локка, малоизвестный, но очень важный, в котором философ предпринимает меры для того, чтобы гарантировать законность также и вторичных качеств: «Можно представить себе, что идеи вторичных качеств вызываются в нас тем же самым способом, что и идеи первичных качеств, т. е. воздействием незаметных частиц на наши чувства. Ведь ясно, что есть тела, и их довольно много, которые так малы, что мы не можем ни одним своим чувством обнаружить их объем, форму или движение (таковы, очевидно, частицы воздуха, воды и другие гораздо меньшие частицы, которые, быть может, настолько же меньше частиц воздуха или воды, насколько последние меньше горошин или градин). Предположим теперь, что различные движения и формы, объемы и числа таких частиц, действуя на разные органы наших чувств, вызывают в нас различные ощущения, которые мы имеем от цветов и запахов тел, что, например, фиалка толчком таких незаметных частиц материи особой формы и объема, различной степенью и видоизменениями их движений вызывает в нашем уме идеи голубого цвета и приятного запаха этого цветка. Представлять себе, что Бог соединил такие идеи с непохожими на них движениями, возможно, так же, как и то, что Он соединил идею боли с движением режущего наше тело куска стали, совершенно непохожим на эту идею».

Получая простые идеи, наша душа пассивна; но уже получив такие идеи, она имеет возможность совершить с ними различные действия, в частности может комбинировать идеи друг с другом и таким образом формировать сложные идеи, кроме того, она способна отделять некоторые идеи от остальных, с которыми они связаны (следовательно, абстрагировать), и формировать общие идеи.

Займемся сначала «сложными идеями», которые Локк разделяет на три большие группы: модусы, субстанции и отношения.

Идеи модусов представляют собой такие сложные идеи, которые в любом случае оказываются составными: в них нет предположения о самостоятельном существовании отдельных элементов, которые рассматриваются в зависимости друг от друга как аффекты субстанций (например, благодарность, убийство и т. п.).

Идея субстанций берет начало из констатируемого нами факта, что некоторые простые идеи всегда соединены друг с другом и, вследствие этого, мы привыкаем к предположению о существовании некоего «субстрата», в котором существуют и из которого образуются эти идеи, хотя и не знаем, что это такое.

Идеи отношений возникают из сопоставления идей и последующего их мысленного сравнения. Каждая идея может быть соотнесена с другими бесконечным количеством способов (например, мужчина по отношению к другим людям может быть отцом, братом, сыном, дедом, внуком, свекром или тестем и т. п.). Аналогичные соображения можно повторить для всех идей. Но существуют идеи отношений особой важности, например идея причины и следствия, или идея тождества, или же идеи этических отношений.

Мы уже упоминали об общих идеях, берущих начало в абстрагирующей способности разума. Изложим этот вопрос подробнее.

Критика идеи субстанции, сущности и универсалий и язык науки

Мы уже касались локковского понимания субстанции. Следует вернуться к рассмотрению этого вопроса, так как он — главный и для последующего этапа эмпиризма, и для правильного понимания теории Локка.

В приводимой ниже цитате из «Опыта» изложена точка зрения Локка: «Тот, кто впервые пришел к понятию акциденции как класса реальных предметов, которые должны чему-то быть присущи, вынужден изобрести слово — «субстанция» для их поддержания. Если бы индийский философ (воображавший, что Земля также нуждается в какой-нибудь опоре) придумал это слово «субстанция», ему не надо было бы утруждать себя поисками слона для поддержания Земли и черепахи — для поддержания слона: слово «субстанция» сделало бы это с успехом. И ответ индийского философа, что именно субстанция поддерживают Землю, хотя он и не знает, что она такое, могли бы считать хорошим точно так же, как мы считаем достаточным ответом и полезным учением наших европейских философов, что именно субстанция поддерживает акциденции, хотя они и не знают, что она такое. Так что у нас нет никакой идеи относительно того, что такое субстанция, но есть только смутная и неясная идея того, что она делает.

Что бы ни сделали в данном случае ученые мужи, умный житель Америки, изучающий природу вещей, едва ли счел бы объяснение удовлетворительным, если бы, желая изучить нашу архитектуру, он услышал, что колонна есть нечто, поддерживаемое основанием — нечто, поддерживающее колонну. Не подумает ли он при таком объяснении, что его высмеивают, вместо того чтобы научить? Незнакомец с книгами был бы весьма щедро осведомлен об их природе и содержании, если бы ему сказали, что все ученые книги состоят из бумаги и букв и что буквы есть вещи, находящиеся на бумаге, а бумага — вещь, содержащая на себе буквы. Замечательный способ приобрести ясные идеи букв и бумаги! Но если бы латинские слова Inhaerentia и substantia перевести соответствующими их понятиям словами: «то, что держится» и «то, что поддерживает», они бы лучше раскрыли нам великую ясность учения о субстанции и акциденциях и показали бы их пользу для решения философских вопросов».

Следует отметить, что Локк не отрицает существования субстанций, а отрицает только тот факт, что мы имеем о них ясные и отчетливые идеи; он считает, что точное знание этих идей не имеет ничего общего с пониманием конечного разума. Впрочем, философ заметно колеблется при решении этого вопроса. Из полемики с епископом Стиллингфлитом выяснилось, что, упоминая о «сложных идеях», он специально говорил об «общей идее» субстанции, которую мы получаем путем абстрагирования. Однако понимание абстракции, которого придерживался Локк, не позволило ему добиться даже приблизительного определения.

В действительности обсуждаемая Локком концепция субстанции — всего лишь остаточный продукт худшего вида схоластики, потерявший силу и лишенный первоначальной, подлинно онтологической значимости. Совсем иной была концепция томистов, и еще менее похожей — Аристотеля. Поэтому то, с чем борется Локк, — пародия на подлинные теории субстанции классической метафизики.

Но и картезианская доктрина двух субстанций (res cogitans и res extensa) им подвергнута критике с поразительной аргументацией: «У нас есть представление о материи и мышлении, но, возможно, мы никогда не будем способны узнать, может ли мыслить чисто материальное существо; для нас невозможно, путем размышления над нашими идеями без выявления чего бы то ни было или без откровения, открыть, пожаловал ли Всемогущий какой-нибудь материальной системе способность воспринимать, понимать и мыслить, или же, наоборот, прочно соединил такую материальную систему с нематериальной мыслящей субстанцией. При наших знаниях трудно понять, что Бог мог, если угодно, добавить к материи способность мыслить, если не усвоить, что он добавляет к материи другую субстанцию, обладающую способностью мыслить; потому что мы не знаем, ни в чем состоит мышление, ни какого рода субстанции Всемогущему угодно даровать эту способность, которая не может находиться в сотворенном существе иначе, чем по Воле и Милости Творца».

Во всяком случае, необходимо подчеркнуть как основной тот момент, что сложные идеи построены нашим интеллектом из комбинации простых идей (которые, следовательно, представляют только самих себя в том смысле, что они являются образцами самих себя и не имеют соответствующих объектов вне себя). Локк ясно пишет, что это касается всех идей, «за исключением идеи субстанций». Одним словом, несмотря на свои критические выступления, Локк не доходит до отрицания существования субстанций вне разума, хотя этот пункт чувствительно расшатывает его доктрину. (Вспомним, что принципу причинности Локк также предоставляет подобную привилегию: он настолько истинен, что пользуется им для доказательства существования Бога.) Позиция последующих английских эмпириков, особенно Юма, будет намного более радикальной.

С проблемой субстанции тесно связан вопрос о сущности. Для античных философов она совпадала с субстанцией. Локк придерживается иной точки зрения: «реальная сущность» должна бы являться самим бытием вещи, иначе говоря, «тем, благодаря чему она — то, что есть», т. е. структурой вещей, от которой зависят их материальные качества. Однако, согласно Локку, она остается неизвестной. «Номинальная сущность» заключается в той совокупности качеств, которую мы установили для каждой вещи, чтобы назвать ее определенным именем: к примеру, наличие определенного цвета, веса, плавкости и т. п. дает определенному металлу название золота; значит, номинальная сущность золота — в совокупности тех качеств, которые требуются для того, чтобы мы назвали золотом какую-то определенную вещь. Но нам не известно, какова «реальная сущность» золота. Иногда реальная и номинальная сущности совпадают, как, например, у геометрических фигур, построенных человеком, именно по этой причине номинальная сущность совпадает с реальной сущностью. Однако у остальных вещей разделение остается четким. В локковской концепции науки присутствует сильная доза номинализма, особенно заметного в вопросах, касающихся физики.

Отсюда становится ясным, почему Локк затруднялся в объяснении абстракции. В контексте классической метафизики абстракция была процессом постепенно нарастающего мысленного устранения материи из объекта. Но после отрицания реальной сущности, точнее, ее познаваемости, Локку не остается ничего другого, как рассматривать абстракцию в качестве процесса исключения некоторых частей сложных идеи. Например, есть сложная идея Петра и Якова: из этого комплекса идей я опускаю простые идеи, не являющиеся общими для обоих индивидуумов (толстый, белокурый, высокий, старый и т. п.), и оставляю комплекс идей, общих для обоих индивидов, который помечаю именем мужчина, и использую его для того, чтобы представить себе так же и других мужчин.

Следовательно, для Локка абстракция является расчленением других, более сложных идей. Применением этого способа Локк возобновляет номинализм английской традиции и вливает в него новые силы (свежий пример этого продемонстрировал Гоббс). Поэтому понятны выводы, к которым философ приходит в «Опыте»: «...ясно, что общее и всеобщее не входят в состав реального существования вещей, но являются изобретениями разума, выработанными им для собственного пользования; они касаются только обозначений, будь то слова либо идеи». Слова являются «общими, когда они применяются как обозначения общих идей и могут использоваться безразлично по отношению ко многим единичным вещам; идеи являются общими, чтобы представлять многие единичные вещи. Однако всеобщность не принадлежит самим вещам, которые по своему бытию все единичны, включая слова и идеи, являющиеся общими лишь по своему смыслу. Поэтому, когда мы отстраняемся от единичного, то, что остается от общего, — это создание нашего разума; природа его «общности» — только способность разума обозначать или представлять многие единичные вещи. Его значение состоит лишь в связи, которую человеческая душа добавляет в отношения между единичными вещами».

Познание, его значение и границы

Во всех вышеописанных разновидностях идеи являются материалом познания, но пока еще не собственно настоящим познанием, ибо сами по себе идеи находятся по ту сторону истинности и ложности. «Мне кажется, познание — это именно восприятие и понимание связи и согласованности либо несогласованности и контраста между нашими идеями. Лишь в этом заключается познание».

Упоминаемый тип согласованности либо несогласованности бывает четырех родов: а) тождество и различие; б) отношение; в) существование необходимой связи; г) реальное существование.

Вообще согласованность между идеями можно понять двумя разными способами: с помощью интуиции и с помощью доказательства.

1. Понимаемая с помощью интуиции согласованность между идеями представляет собой явление непосредственной очевидности: «При ней душа не заботится о том, чтобы проверить или подтвердить идеи, а воспринимает истину непосредственно, таким же образом, как глаза воспринимают свет, — только обращаясь к нему. Так душа понимает, что белый цвет — не черный, что окружность не есть треугольник, что три — больше двух и равно единице плюс два. Душа понимает истины такого рода, как только видит вместе соответствующие идеи, чисто интуитивно, не нуждаясь в помощи еще каких-либо идей; этот род познания — самый ясный и достоверный из всех, на какие способен слабый человеческий ум. Эта часть познания является непременной и подобна сиянию солнечного света для души, направляющей на него свой взгляд; здесь нет места для колебаний, сомнений или проверок, так как сама душа наполняется непосредственно ясным светом понимания. От интуиции зависит достоверность и очевидность нашего познания...»

2. Когда душа воспринимает и понимает согласованность или несогласованность идей не непосредственно, имеет место второй способ — доказательство. Доказательство осуществляется с помощью промежуточных переходов, иначе говоря, участием других идей (одной или больше, в зависимости от обстоятельств), и именно этот образ действия или процесс называется разумом и размышлением. Процесс доказательства вводит целый ряд очевидных, т. е. интуитивных связей, чтобы доказать связи, которые сами по себе очевидными не являются. Таким образом, убедительность этого доказательства также основана на достоверности интуиции. Например, в случае с доказательством геометрических теорем, связанных с некоторыми идеями, связь нельзя назвать непосредственно очевидной: составляется цепочка переходов, каждый из которых является непосредственно очевидным. Следовательно, доказательство разворачивается через ряд соответствующим образом соединенных друг с другом интуиций.

Все это не создает особых проблем, когда рассматриваются три первых типа согласованности или несогласованности между идеями, о которых говорилось в начале раздела: а) тождество-различие; б) отношение; в) необходимые сосуществование и связь — тем более что в этих случаях нет нужды выходить за пределы чистых идей; напротив, проблемы возникают в случае г) реального бытия, при котором рассматривается не простая согласованность идей, но согласованность между идеями и внешней действительностью. Здесь вновь всплывает старая концепция истины, выраженная как adequatio intellectus ad rem — адекватность понимания вещам, стоящая выше простой согласованности идей.

Локк пытается разрешить проблему, делая следующие допущения: мы знаем о нашем бытии посредством интуиции; о существовании Бога с помощью доказательств; о существовании других вещей через ощущения.

1. Для обоснования утверждения о том, что мы познаем факт существования посредством интуиции, Локк возвращается к типично картезианским доводам, хотя и лишенным первоначальной остроты: «Ничто не может быть для нас более очевидным, чем наше собственное бытие. Я мыслю, я рассуждаю, я ощущаю удовольствие и боль: может ли хоть одна из этих вещей быть для меня более очевидной, чем мое собственное существование? Если я сомневаюсь во всех остальных вещах, именно это самое сомнение заставляет меня постигать мое собственное бытие и не позволяет в нем сомневаться. Ибо если я умею чувствовать боль, то очевидно, я обладаю несомненным восприятием моего собственного бытия как ощущаемой мною боли; если я умею сомневаться, то обладаю неоспоримым восприятием существования вещи, вызывающей неуверенность, а для меня означающей мысль, называемую «сомнением». Опыт убеждает, что мы обладаем интуитивным познанием нашего собственного бытия и безошибочным внутренним знанием того, что мы существуем. В любом другом случае ощущения, рассуждения или мышления мы осознаем свое бытие перед самими собой и не сомневаемся в самой высокой степени его достоверности».

2. Доказательство существования Бога Локк заимствует из прошлого, призвав на помощь старинный метафизический принцип ех nihilo hihil (из ничего ничто) и принцип причинности. Нить его рассуждений разворачивалась следующим образом: мы с абсолютной достоверностью знаем, что есть нечто, существующее в действительности. Помимо этого, «человек с интуитивной уверенностью знает, что чистое ничто не способно создать реальное существо, как не может быть один угол равным двум прямым углам. Если человеку не известно, что не-сущее не может быть равным двум прямым углам, невозможно заставить его понять хоть одно из доказательств Евклида. И если мы все-таки знаем, что существует некое реальное существо и что небытие не может породить нечто реальное, это является очевидным доказательством того, что испокон веков существовало нечто; потому что то, что не существовало от века, имело какое-то начало; а то, что имеет начало, должно быть порождением чего-нибудь другого». Локк доказывает, что это «другое», из которого произошло наше бытие, должно быть всемогущим, всезнающим, вечным.

Заслуживает особого внимания тот факт, что «эмпирик» Локк полагает существование Бога безусловно более бесспорным и достоверным, чем те познания, которые нам открывают органы чувств. Вот его собственные слова: «Из всего сказанного мне ясно, что мы обладаем знанием о существовании Бога, более достоверным, чем то, что непосредственно показывают наши органы чувств. Осмелюсь сказать, мы знаем о существовании Бога с большей уверенностью, чем познаем существование каких-то других вещей вне нас. Когда я говорю «знаем», то понимаю под этим доступные нашему пониманию, находящиеся в нас знания, которыми мы не можем пренебречь и которые мы не должны упустить, если приложить к этому все силы души, как мы это делаем во многих других исследованиях».

3. Согласно Локку, мы меньше убеждены в существовании внешнего мира, чем в своем бытии или существовании Бога. Локк утверждает: «Наличие идеи в нашей душе подтверждает существование этой вещи не больше, чем портрет человека доказывает, что он существует в этом мире».

Тем не менее ясно, поскольку не мы производим свои идеи, они должны вырабатываться внешними объектами. Но мы можем быть уверенными в существовании объекта, вызывающего у нас идею, только до тех пор, пока ощущение является действительным. Мы уверены в наличии наблюдаемого объекта (например, листа бумаги), пока его видим, и до тех пор, пока его видим; но как только его убирают из поля нашего действительного ощущения, мы больше не можем чувствовать уверенности в его существовании (объект может оказаться разрушенным или уничтоженным, порванным, выдернутым с корнем). В любом случае, этот тип уверенности в существовании вещей вне нас является достаточным для целей человеческой жизни.

Что касается, наконец, не просто соответствия идей вещам, а сходства идей с вещами (т. е. до какой степени идеи точно воспроизводят архетипы вещей), то мы отсылаем читателей к тому, что говорилось о проблемах природы, сущности, первичных и вторичных качествах.

Вероятность и вера

За описанием трех видов уверенности следует суждение вероятности, где согласованность идей не воспринята и не понята (непосредственно либо опосредованно), но только «предполагается». Поэтому вероятность — только видимость согласованности или несогласованности, устанавливаемая путем проверок, при которых связь идей между собой носит непостоянный характер или, по крайней мере, не воспринимается таковой, «однако представляется именно такой, и тогда достаточно душевной открытости, чтобы рассудить, истинна либо ложна пропорция».

Естественно, существуют разные формы вероятности. Первая форма основана на сходстве предполагаемого вероятным с нашим прошлым опытом (если мы уже испытали на опыте, что некоторые вещи всегда происходят определенным способом, то мы можем считать вероятным, что и в дальнейшем эти веши будут продолжаться таким же или очень похожим образом). Вторая основана на свидетельствах других людей; в этом случае большая степень вероятности существует тогда, когда согласуются все свидетельства.

Помимо указанных, существует еще одна форма вероятности, не связанная с фактическими данными, открытыми для наблюдения, как в предыдущих случаях, а подразумевающая вещи иного рода: например, существование, кроме нас, других разумных существ (ангелов) или трудные для понимания процессы природы (объяснение определенных физических явлений). В подобных случаях правило вероятности основано на аналогии.

И, наконец, существует вера, которой Локк обеспечивает максимум достоинства. «Помимо тех, о которых мы уже упоминали, существует еще и другой род суждений, требующий более высокой степени нашего согласия на основе простого свидетельства, независимо от того, согласуется ли предлагаемая вещь с обычным опытом людей и нормальным ходом вещей. Причина заключена в том, что свидетельство принадлежит Тому, Кто не может ни обмануть, ни быть обманутым, т. е. самому Богу. Его свидетельство включает в себя такую уверенность, что обеспечивает уничтожение всех сомнений, — доказательство, не терпящее критики. Такое явление называется особо — Откровением, а наше согласие принять его — верой. Она, безусловно, определяет наш духовный мир и совершенно исключает всякие колебания, что часто случается при познании; и как мы не можем сомневаться в нашем бытии, так не можем сомневаться в истинности Откровения, исходящего от Бога. Итак, вера — установленный принцип, обеспеченный согласием и надежностью и не дающий места сомнениям либо колебаниям (неуверенности). Единственно мы должны быть уверены, что речь идет о Божественном Откровении и что мы его понимаем точно». Локк убежден, что вера не что иное, как «согласие из самих высоких соображений».

Морально-политическая доктрина

Намного менее строги, хотя очень интересны, идеи Локка, связанные с моралью и политикой, в которых исследователи выявили множество противоречий и колебаний.

У нас нет врожденных принципов и практических законов, и это можно наблюдать повсеместно. То, что толкает человека на действия и определяет его волю и поступки, — это поиски благополучия и счастья, и, как говорит Локк, «ощущение нехватки чего-то или чувство неудобства, в котором постоянно находится человек». «Что определяет волю, когда речь идет о наших действиях? При зрелом размышлении я пришел к выводу, что не достижение большего блага побуждает человека действовать, как обычно предполагается, а некоторое чувство неудобства (в большинстве случаев это очень настоятельное чувство), которое терзает человека. Именно оно время от времени определяет наши стремления и подвигает нас на действия. Мы можем назвать это чувство желанием или стремлением, ибо оно представляет собой беспокойство души, стремящейся к отсутствующему благу. Любая телесная боль (по разным причинам) и всякое душевное смятение вызывают чувство неудобства, а с ним всегда связано стремление, равное боли или переживаемым трудностям и едва от них отличимое. Потому что это стремление — не что иное, как потребность в отсутствующем благе из-за перенесенной боли: утешение и облегчение состоит в этом отсутствующем благе. И до тех пор, пока утешение не будет достигнуто, мы можем называть его стремлением, ибо нет человека, который, испытывая боль, не стремился бы получить утешение или облегчение; желание это равно боли и неотделимо от нее».

Свобода больше не рассматривается Локком в смысле «свободы выбора», противное привело бы к вовлечению чуждых эмпиризму Локка метафизических соображений. Вследствие этого для Локка свобода заключается не в «хотении», а в «возможности и способности действовать и воздерживаться от действий». Кроме того, человек обладает способностью «держать в подвешенном состоянии» осуществление своих стремлений для того, чтобы внимательно изучить и взвесить все доводы, а значит, усилить конкретную способность.

Как и всякая этика, построенная на основах эмпиризма, этика Локка может быть только утилитаристской и эвдемонистической. Сам философ утверждает: «Добро и зло... представляют собой удовольствие или страдание или же то, что их вызывает. Следовательно, нравственные добро и зло являются всего лишь соответствием либо расхождением наших добровольных поступков с неким законом, с помощью которого добро и зло навлекаются на нас волей и властью законодателя, а то добро или зло, то удовольствие или страдание, которые сопровождают соблюдение либо нарушение нами закона, установленного законодателем, представляют собой именно то, что мы называем наградой или наказанием».

Законы, с которыми люди обычно сообразуют свои действия, бывают трех типов: Божественные, гражданские, и законы общепринятого мнения, или репутация. Если судить человеческие поступки по критериям первого типа законов, то их называют грехами либо обязанностями, долгом; судимые по критериям второго типа законов, человеческие поступки считаются преступными или безвинными; рассматриваемые через призму критериев третьего типа законов, человеческие поступки называются добродетелями или пороками.

Итак, на основе морали (нравственности) появляется закон-откровение, который, впрочем, Локк пытается совместить с другим законом природного света разума, иными словами, с таким законом, который может быть открыт самим человеческим разумом.

В своих политических произведениях Локк развивал теорию либерального конституционализма, за который боролся в годы эмиграции и который был установлен в Англии после революции 1688 г. Локк уверен, что монархия не основана на Божественном праве: этой концепции, тогда очень модной, нельзя найти ни в Писании, ни в патристике.

Общество и государство рождаются на основе естественного права, совпадающего со здравым смыслом, который гласит, что, поскольку все люди равны и независимы, «никто не должен причинять ущерба жизни, здоровью, свободе и имуществу других людей». Следовательно, «естественными правами» являются: право на жизнь, право на свободу, право на собственность и право на защиту этих прав. Здесь основой происхождения Государства является здравый смысл, а не дикий инстинкт, как у Гоббса.

Объединяясь в общество, граждане отказываются только от одного права — защищаться каждый по- своему (на свой страх и риск), но этим они не ослабляют, а упрочивают остальные права.

Государство обладает властью издавать законы (законодательная власть), заставлять их исполнять и следить за выполнением (исполнительная власть). Пределы власти государства устанавливаются теми самыми правами граждан, для защиты которых оно и было создано. Поэтому граждане сохраняют за собой право восставать против государственной власти, если оно будет действовать противно изначальным целям. Правители ответственны перед народом.

В отличие от Гоббса, Локк считает, что государство не должно вмешиваться в вопросы религии. А поскольку веру нельзя насаждать силой, необходимо культивировать уважение и терпимость к различным вероисповеданиям: «Терпимость по отношению к тем, кто расходится с вами в вопросе религии, созвучна Евангелию и соответствует здравому смыслу, поэтому чудовищно, когда люди нетерпимы».

Религия, разум и вера

Часто Локка представляют «деистом». Однако в «Письме Его Преосвященству епископу Эдуарду Стиллингорлиту» в 1697 г. Локк отрицает свою близость к деистам. В работе «Разумность христианства» (часто неверно интерпретируемой) вера и разум остаются в разных областях. Проблема понимания Откровения и установления его ядра ведет к необходимости выделить истины, в которые надо верить, чтобы быть христианином. Философ приходит к заключению, что подобные истины сводятся к основной: вере в то, что Иисус — Мессия, т. е. Божий сын. Действительно, Локк не считал, что все истины христианства сводятся только к этой истине, но она составляет минимальное ядро истинности, в которое необходимо и достаточно верить, чтобы называться христианином. Остальные истины к ней присоединяются или из нее следуют.

Кроме того, Локк вовсе не отрицал в христианстве ни сверхъестественных составляющих, ни таинств, и радикализм деистов глубоко чужд философу. «Разумность христианства», так же как «Очерк о Посланиях святого Павла», в действительности являются экзегезами, т. е. толкованиями религиозных текстов, которыми Локк завершает свой духовный путь.

Локк не преминул — что было довольно обычным в трактатах теологов того времени — отметить сходство предписаний христианской этики с рациональной этикой. Он задался целью понять христианскую религию, а не защищать ее и тем более не пересказывать учение об Откровении в выражениях совершенного рационального соответствия. Он только пытался понять настоящее неподдельное учение Евангелия во всей его чистоте и в полном соответствии с требованиями разума (имеется в виду работа «Разумность христианства»): «Христианские философы и превзошли [языческих философов], тем не менее можно отметить, что первое познание истины, достигнутое ими, произошло благодаря Откровению; хотя ими были найдены и другие пути, соответствующие разуму. Его цель не определение соответствия и согласованности основных догм христианства с этическими теориями разума, а желание услышать Слово Божие в тех аргументах, где философия встретила самые трудные препятствия».

Постскриптум к письму Эдуарду Стиллингфлиту, написанный Локком в замке Отс в январе 1697 г., завершается такими словами: «Священное Писание есть и всегда будет моим постоянным поводырем, и я всегда буду к нему прислушиваться, потому что оно содержит безошибочную истину о вещах самой большой важности. Мне хотелось сказать, что в нем нет тайн, но не могу; я должен признать, что для меня они есть и, боюсь, будут всегда. А когда мне недостает очевидности вещей, я нахожу достаточное основание верить тому, что сказал Бог. И как только мне покажут, что мое учение противоречит хоть одному положению Писания, я немедленно откажусь от любой своей теории».

Такая позиция вполне сочетается с гносеологическими посылками «Опыта».

Заключение

Известный английский историк философии Ф. Коплстон дал убедительную, взвешенную и исчерпывающую научную характеристику личности и научного значения Локка: «Судя по содержанию сочинений, Локк был умеренным человеком. Он — эмпирик, поскольку утверждает, что весь материал нашего познания поставляется ощущениями из внешнего мира либо внутренней рефлексией, но он — уже не эмпирик, вернее, не крайний эмпирик, поскольку не считает, что мы познаем посредством только ощущений объекты внешнего мира. В области исследования простейших форм он — рационалист, потому что уверен в примате рационального суждения над всеми и всяческими мнениями и не одобряет подмену рациональных суждений эмоциями и чувствами. Но он — не рационалист, в том смысле, что не пренебрегает духовной реальностью, явлениями сверхъестественного порядка, или возможностью Божественного откровения истин, хотя и не противостоящих разуму, но тем не менее находящихся вне сферы рационального и не могущих быть открытыми только с помощью интеллекта, равно как понятыми полностью даже после того, как их откроют. Он критиковал принцип авторитарности как в области политики, так и в области мышления. Он был одним из первых, кто защитил принцип терпимости; однако, чуждый анархии, он признавал также, что область применения этого принципа должна быть четко ограниченной. Он был близок к религиозной духовности, но далек от фанатизма и чрезмерного рвения. И в заключение хочется добавить, что мы не найдем в нем проявлений гениальности или блеска, но всегда встретим чувство меры и здравый смысл».

Именно «чувство меры» и «здравый смысл» отразились в сочинениях, написанных доступным для всех стилем, без техницизмов, что и обеспечило философу широчайшую известность и славу. Последующий эмпиризм будет более суровым по сравнению с локковским и устранит многие моменты, оставшиеся в «Опыте» по инерции. Без такого важного предшественника, как Локк с его «Опытом», был бы немыслим (и непонятен) Кант с его «Критикой чистого разума». Локк стал связующим звеном между Декартом и эпохой Просвещения.

Джон Локк (тексты)

Жизнь и научное наследие Беркли

Джорж Беркли — наиболее значительный английский мыслитель первой половины XVIII в. Он посвятил себя защите религии и идеалистической философии от материализма, атеизма и свободомыслия. Беркли разрабатывает теорию познания на основе номинализма и феноменализма, богатую остроумной аргументацией и предчувствиями тех открытий, которые и после его смерти долгое время будут волновать и интересовать многих философов.

Англичанин по национальности, Джорж Беркли родился в марте 1685 г. в Ирландии в Килкенни и был в семье старшим из шестерых детей. Он воспитывался в Дайзерт Кэстле в окрестностях Томастауна: в одиннадцатилетнем возрасте поступил в колледж в Килкенни, а в пятнадцатилетнем — в Тринити- колледж в Дублине. Там он изучал математику, философию, логику и классиков. В 1707 г. он становится преподавателем колледжа; между 1707 и 1708 гг. пишет ряд заметок критического характера («Философские заметки»), которые содержат в основных чертах его философские замыслы. В 1709 г. Беркли опубликовал в Дублине «Опыт новой теории зрения», а через год, в 1710 г. (будучи всего 25 лет от роду), издал «Трактат о принципах человеческого знания». Учитывая важность как первого, так и второго произведения, мы подробно проанализируем оба в ходе изложения философских взглядов Беркли. Хотелось бы отметить, что, несмотря на торжественное название, «Трактат» имеет небольшой объем: 16 страниц вводной части, 14 страниц теоретических положений, 23 страницы ответов на предполагаемые возражения и, наконец, 37 страниц приложений «нового принципа современной науки».

В 1710 г. Беркли в сане англиканского священника занимает должность внештатного профессора греческого языка в Тринити-колледже в Дублине. В 1713 г. он переезжает в Лондон, где публикует «Три беседы Гиласа и Филонуса». Это произведение, представляющее собой настоящий литературный шедевр, написанный на английском языке, возвращает к тезисам «Трактата»: Филонус защищает идеалистическую теорию в споре с Гиласом, сторонником учения о реальности материи. «Я, — говорит Филонус, — не придерживаюсь мнения, что вещи изменяются в идеях, скорее, идеи меняются в вещах; и если эти непосредственные объекты восприятия, с вашей точки зрения, являются лишь видимостями вещей, то я их считаю и принимаю за сами реальные вещи».

В Лондоне Беркли познакомился еще с одним выдающимся ирландцем — Джонатаном Свифтом, который представил его ко двору и порекомендовал графу Питерборо. В 1714 г., сопровождая графа в качестве капеллана, Беркли совершил большое путешествие, во время которого побывал в Париже и Лионе, а затем проехал по Италии до Ливорно. В 1716 г. Беркли предпринял второе длительное путешествие, завершившееся только в 1720 г. В этот раз он сопровождал Джорджа Эша (физически недоразвитого сына епископа Клогерского) сначала в Париж; затем он отправился в Турин, пробыл там некоторое время и переехал в Неаполь, где задержался надолго. Тщательно объездив всю Пулью, на четыре месяца поселился на острове Иския, а зиму провел на Сицилии. В 1718 г. Беркли отправился в Рим.

В этот период он пишет на латинском языке трактат «О движении « (De Motu), направленный против субстанциалистской интерпретации теории Ньютона. Поводом для написания упоминаемой работы явилось участие в конкурсе, объявленном Французской академией наук. Осенью 1720 г. Беркли вернулся в Лондон; уже в 1721 г. он защитил диссертацию и получил докторскую степень, а после нескольких лет преподавания теологии, греческого и древнееврейского языков в Тринити-колледже был назначен на должность попечителя Собора в Дерри.

Именно в это время у него возник проект — основать колледж на Бермудских островах в целях евангелизации «дикарей» Америки. Беркли был убежден, что Европа обречена на неизбежную моральную деградацию и нравственный упадок. По его мнению, цивилизацию, культуру и религию можно спасти только путем их перенесения на новую почву, а именно, привив их молодым народам. Возлюбленная Свифта Эстер Ваномри (по прозвищу «Ванесса») пообещала Беркли на благотворительные цели половину своего имущества, и уверенный, что убедил всех в благородстве своего проекта, он в 1728 г. отплыл из Англии в Америку. Три года он провел на Род-Айленде, ожидая обещанной ему денежной помощи, но, не дождавшись, в 1731 г. вернулся в Англию.

Беркли — автор знаменитого «Империя берет курс на Запад». Его имя было присвоено университетскому городу Беркли в Калифорнии. За три года, проведенных на Род-Айленде, Беркли купил там поместье, построил дом и написал работу «Алсифрон», которая была опубликована в Лондоне в 1732 г.

«Алсифрон» — самое объемное и, пожалуй, самое прекрасное из всех произведений Беркли. В семи диалогах, воссоздающих условия жизни Америки (где книга была написана), Беркли возвращается к изложению, без каких-либо изменений (невзирая на дистанцию в 20 лет), философских взглядов, которых придерживался в молодости. «Алсифрон» документально подтверждает установки Беркли в области этики и философии религии. Речь идет о произведении, специально направленном против «свободомыслящих» (а конкретно — против Мандевили). Все действительные исторические лица обозначены прозвищами: Коллинз назван Диагорой, Шефтсбери — Кратилом, Алсифроном именуется свободомыслящий, Эвфранор излагает идеи самого Беркли и полагает, что действительно сам Бог «ежедневно и повсюду говорит в глаза всем людям».

С точки зрения Беркли, «свободомыслящие» «искажают человеческую природу и роняют достоинство человека до уровня убогой и ничтожной жизни, потому что пытаются отвести для жизни маленький отрезок времени вместо бессмертия».

В 1734 г. Беркли назначен епископом небольшой епархии в Клойне, в Ирландии. Здесь, в Клойне, полностью посвятив себя филантропической деятельности и проповеди религиозной морали, он прожил почти до самой смерти.

Эпидемия 1739—1740 гг. заставила Беркли написать (и опубликовать в 1744 г.) свое последнее произведение «Сирис» — цепь философских размышлений и исследований, касающихся достоинств дегтярной настойки и разных других предметов, связанных друг с другом и возникающих один из другого. Работа начинается изложением соображений по поводу полезных свойств дегтярной настойки, благотворное влияние которой автор испытал на себе: «Что касается меня, то сидячий образ жизни уже давно и надолго обрек меня на плохое состояние здоровья, сопровождавшееся разными недомоганиями, и особенно нервными коликами, превратившими мою жизнь в тяжкое бремя; положение усугублялось тем, что мои страдания обострялись, когда я работал. Но с тех пор как я стал пользоваться дегтярной настойкой, я чувствую хотя и не полное исцеление от моей старой болезни, но тем не менее постепенное возвращение здоровья и спокойного сна, и считаю это лекарство самой большой из всех мирских благодатей и глубоко убежден, что обязан жизнью, кроме, разумеется, Провидения, этому лекарству». Согласно указаниям Беркли, дегтярная настойка рекомендуется при лихорадках, воспалении легких, при оспе, подагре, одышке, нервном расстройстве и других заболеваниях.

В своей книге он думает не только о теле, но и о разуме. «Си-рис», помимо разных рассуждений гносеологического характера, предлагает тесно переплетенные с ними размышления о вселенной неоплатонического типа: «Порядок и ход вещей, опыты, которые мы ежедневно проводим, показывают нам, что существует Разум, управляющий и приводящий в действие эту систему. Этот мировой разум — действительный уполномоченный и истинная причина; низшая причина, служащая средством или орудием разума, есть чистый эфир, огонь или субстанция света, которая применяется и направляется бесконечным Разумом в макрокосме, или Вселенной, с безграничной силой и способностями в соответствии с установленными правилами, подобно тому, как в микрокосме это применяется человеческим разумом с ограниченной силой и умением...» И далее: «...мы можем сказать, что все (Бог и вселенная в пространстве и во времени) составляет единую вселенную, или единое. Но если бы мы сказали, что все вещи составляют единого Бога, такое понятие о Боге было бы ошибочным; однако это не будет и атеизмом, до тех пор пока Дух, или Интеллект, признается to hegemonikon, господствующим элементом».

Джорж Беркли

Летом 1752 г. Беркли переехал в Оксфорд, где спустя несколько месяцев, 14 января 1753 г., скончался. Уже после смерти, в 1871 г., были опубликованы его дневниковые записки в виде отчета о путешествии по Италии.

«Философские заметки» и «программа исследований» Беркли

«Философские заметки» (Commonplace Book) состоят из двух Тетрадей, «А» и «В», написанных молодым Беркли между 1707 — 1708 гг. Уже в этих записях мы встречаем четко указанные полемические цели, т. е. центральные узлы, вокруг того, что философы называют материей или телесной субстанцией, вокруг атеизма и критики свободомыслия. Центральное ядро, на основе которого разворачиваются позитивные положения философского мировоззрения Беркли, — принцип esse est percipi («существовать значит быть воспринимаемым» ).

В заметке 290 из «Тетради В» Беркли пишет: «Большая опасность заключается в предположении, что протяженность может существовать вне разума. Если признать материю бесконечной, неизменной, вечной и т. п., это будет означать, что Бог тоже протяжен (что кажется рискованным), либо предполагать наличие несотворенного, вечного, неизменного, бесконечного существа помимо Бога». И хотя верно, что Ньютон вовсе не связывал свою механистическую концепцию мира с материализмом, зато Джон Толанд в противоположность Ньютону категорически отвергал необходимость обращения к Богу для выяснения причин тяготения и понимал материю как нечто внутреннее, активное. Таким образом, Толанд исключил необходимость Божественного вмешательства. Беркли считал, что подобные выводы вытекают из общего смысла посылки, по которой материя существует вне разума.

Согласно учению Беркли, «существовать (esse) значит быть воспринимаемым (percipi)» и «все вещи суть entia rationis, id est solum habent esse in Intellectu (т. е. все имеет существование только в Сознании)». Принцип esse est percipi одновременно служит главным аргументом для подтверждения того факта, что протяженность не может быть немыслящей субстанцией, поскольку она не воспринимаема без каких-либо осязаемых или видимых качеств. По мнению Беркли, пресловутый принцип подтверждается большим количеством аргументов ad absurdum (приведение к нелепости как способ доказательства), например, в том смысле, что невозможно воспринять какой-нибудь запах, если прежде его никто не ощущал (и не знает), «если существование (esse) стоит раньше восприятия, восприятия, то мы никогда не сможем узнать, что это такое».

Отрицание существования материи, утверждение, что существуют только души людей и Бог, — вот к чему с самого начала стремилась новая апологетика Беркли, действительно опровергающего некоторые из основных философских идей своего времени. Беркли, однако, анализирует изнутри, а не отрицает априорно. Он подкреплял свое отрицание материи огромным количеством хитроумных и талантливых аргументов. И, как выяснится в дальнейшем, талантливо разработанные аргументы окажут весьма заметное влияние на последующее развитие научных и философских теорий.

Беркли окончательно и бесповоротно решил неукоснительно придерживаться следующего правила: не применять ни одного слова по напрасну. К нему добавил: «Не следует дискутировать о вещах, о которых у нас нет никакого представления». Но что же такое идеи, откуда они появляются, как сочетаются? На эти центральные вопросы Беркли отвечает в заметке 378 «Тетради В», предлагая целую сеть понятий, образующих предварительный набросок «Трактата о принципах человеческого знания».

1. Все осмысленные слова служат для обозначения идей.

2. Всякое познание осуществляется вокруг наших идей.

3. Все идеи появляются либо из внешнего мира, либо изнутри.

4. Если они происходят извне, значит, из органов чувств, и тогда они называются ощущениями.

5. Если они появляются изнутри, то представляют собой действия разума и называются мыслями.

6. У лишенного чувств не может быть никаких ощущений.

7. Не может быть никаких мыслей у того, кто лишен мышления.

8. Все наши идеи представляют собой либо ощущения, либо мысли, в соответствии с пп. 3—5.

9. Ни одна из наших идей не может находиться в том, что одновременно лишено и мышления, и чувств (пп. 6—8).

10. Простое пассивное получение или возникновение идеи называется восприятием.

11. Любой получающий идею или имеющий ее, независимо от того, пассивна ли идея в оказанном воздействии, в любом случае должен воспринимать (п. 10).

12. Все идеи являются либо простыми идеями, либо составленными из простых идей.

13. Вещь, подобная какой-либо другой вещи, должна согласовываться с ней с помощью одной или нескольких простых идей.

14. Каждая вещь, подобная простой идее, должна либо быть другой простой идеей такого же рода, либо содержать в себе простую идею такого же рода.

15. В неспособной воспринимать вещи не может быть ничего, что походило бы на идею (пп. 11—14).

16. Две вещи не могут быть названными сходными или несхожими до тех пор, пока не будет проведено их сравнение.

17. Сравнивать означает видеть вместе две вещи и отмечать, в чем они согласуются, а в чем — различаются.

18. Разум не может сравнивать ничего другого, кроме собственных идей.

19. Ничего похожего на идею не может существовать в какой-либо вещи, неспособной к восприятию (пп. 11—18).

Итак: если требуется придать какой-либо смысл словам, они должны служить идеям. А все наши идеи являются ощущениями либо воздействиями разума на ощущения: «Все идеи являются либо простыми идеями, либо созданными из простых идей». Следовательно: необходимо полагаться на ощущения. Это — основной императив гносеологии Беркли. Однако если придерживаться пресловутого императива, то два его первых непосредственных следствия окажутся действительно важными: а) «Время это ощущение, значит, оно есть только в уме»; действительно: «Почему время страданий всегда тягостнее и дольше времени удовольствий?»; б) «Протяженность есть ощущение, значит, она не находится вне разума»; «Доказано, что первичные идеи не существуют в материи, точно так же, как доказано, что в материи не существуют и вторичные идеи»; «Утверждение, что протяженность может существовать в чем-то немыслящем, есть противоречие» в том смысле, что, чтобы иметь возможность говорить о протяженности, следует испытать, простирается ли какая-либо вещь самостоятельно или же растянута кем-либо; в) то же самое можно сказать относительно движения: «Движение, взятое отдельно от движущейся вещи, немыслимо».

Идеи — вторичные и первичные — являются ощущениями. А ощущений нет вне разума. Таким образом, вне сознания нет ничего: «Ничего не существует по-настоящему, кроме людей, т. е. сознательных существ; все остальное представляет собой не что иное, как модусы существования индивидуумов», а также: «Мир без мышления — это пес quid пес quantum пес quale (ничто, нисколько, никак)». В действительности мы не видим «вещей»; а то, что есть на самом деле, — скорее всего, «идеи», внутри которых мы видим «вещи»: «Видел ли кто-нибудь, помимо своих идей, нечто другое, чтобы иметь возможность сравнить их друг с другом и сделать первые подобными вторым?» Этот вопрос Беркли задает самому себе. Ведь мы не понимаем «вещей в самих себе» до такой степени, чтобы уметь сравнить их с нашими «идеями»: то, что мы понимаем и чем обладаем, — всегда и только идеи. «Нет ничего доступного пониманию, кроме идей». Беркли изумляется, что люди не видят столь очевидную истину: «протяженности нет без мыслящей субстанции». Существуют только умы; в умах находятся идеи, а идеи сводятся к ощущениям. Мы не воспринимаем ни субстанций, ни причин: «Чем слово causa (причина) отличается от occasio (случай, причина, повод)?» Но, с другой стороны, Беркли утверждает: «Я не отбрасываю субстанции. Меня не должны обвинять в исключении субстанции из рационального мира. Я отвергаю только философский смысл слова «субстанция». Спросите у какого-нибудь человека, который пока еще не испорчен этим жаргоном, что он понимает под телесной субстанцией или субстанцией какого-либо тела. В ответ он перечислит объем, массу, твердость и тому подобные ощутимые качества. Это я поддерживаю и хочу сохранить. Я отбрасываю философское пес quid пес quantum пес quale, о чистом бытии у меня нет ни малейшего представления». И еще: «...простой народ никогда не думает об абстрактной идее бытия или существования. И никогда не пользуется словами, служащими для обозначения абстрактных идей».

При всем этом Беркли, исключив идею существования материи, совсем не считает, что обеднил мир. Все остается, как было прежде, Меняется только интерпретация мира и действительности: «Я предлагаю любому человеку вообразить восприятие без идей, либо какую-нибудь идею без восприятия». В нашем разуме присутствуют идеи. Несомненно, существует разум со своими идеями, поэтому «существовать — означает воспринимать или быть воспринимаемым», значит, «лошадь находится в конюшне, а книги — в университете, как и прежде». Впрочем, Беркли заверяет: «Я стою за реальность больше любого другого из тех философов, которые, вызывая массу сомнений, сами наверняка знали лишь то, что мы можем заблуждаться. Я утверждаю диаметрально противоположное. Короче говоря, не огорчайтесь, вы ничего не теряете. Любую вещь, реальную или химерическую, вы можете понять либо представить себе каким-нибудь, пусть диким, странным и нелепым способом, но вы сумеете это сделать. По-моему, вы можете наслаждаться реальностью: я отнюдь не собираюсь отнимать ее у вас».

Теория зрения и мысленное конструирование «предметов»

В «Тетради В» «Философских записок» есть запись: «Неосведомленность о существовании линз и очков заставляла людей думать, что протяженность — в телах». Речь идет о незнании, ибо, «допуская, что вне разума могут существовать протяженные, твердые и т. п. субстанции, мы делаем невозможным их восприятие: разуму открыты, даже по утверждениям материалистов, только впечатления, воспринятые мозгом, или, скорее, идеи, сопутствующие этим впечатлениям». Больше всего Беркли волнует необходимость устранения идеи первичных качеств, не зависящих от нашего сознания, якобы подтверждающих реальность материи, а именно материи вне разума. А первичное качество, особенно после трудов Декарта, завоевавших всеобщее признание, и есть протяженность тел.

И все-таки в 1709 г. Беркли публикует свой «Опыт новой теории зрения» специально с целью опровергнуть всеобщее предвзятое (по его убеждению) мнение. «Мой замысел заключается в том, чтобы показать, как посредством зрения мы воспринимаем расстояние, величины и положение предметов». Он сосредоточил внимание именно на этом, потому что «расстояние, величина и положение предметов представляют собой наиболее наглядные, а поэтому важные отличительные признаки внешнего мира; они являются некоторыми из наиболее значительных и достойных внимания аспектов предполагаемой внешней, не зависимой от нас реальности с существующими в ней предметами».

Беркли доказал, что расстояние, величина и положение предметов вовсе являются не первичными, объективными (т. е. независимыми от субъекта) качествами предметов, а скорее, нашими истолкованиями. В самом деле: «Когда мы смотрим на близко расположенный предмет обоими глазами, то, по мере его приближения или отдаления от нас, мы изменяем направление взгляда, уменьшая или же увеличивая промежуток между зрачками; это изменение направления взгляда или движение глаз сопровождается ощущением, и именно оно дает разуму представление (идею) о большем или меньшем расстоянии». Следует обратить внимание и на тот факт, что «предмет, расположенный на определенном расстоянии от глаз, при котором зрачки заметно расширены, если постепенно приближается к глазам, то становится менее различимым; чем больше он приближается, тем более смутно, расплывчато его изображение; а поскольку, по наблюдениям, это происходит регулярно, в разуме возникает привычная связь между расстоянием и разной степенью нечеткости изображения, причем зависимость устанавливается таким образом, что большая неясность изображения всегда связана с меньшим расстоянием, а более четкие очертания наблюдаются с большего расстояния от предмета». К тому же, «когда предмет находится на каком-то расстоянии, а затем придвигается поближе к глазам, мы не можем избежать, хотя бы на короткое время, чтобы изображение не стало более расплывчатым, и напрягаем глаза. В таком случае ощущение замещает видение, помогая разуму оценить расстояние от предмета; он считается тем ближе, чем больше напряжение зрения с целью получения более отчетливого видения».

Итак, чувство дистанции не отражает реального расстояния; подобное восприятие не передает образ внешнего мира, поскольку расстояние зависит от формы деятельности субъекта. Против этой теории зрения мы могли бы эффективно использовать правила геометрической оптики, для которой пространство, измеряемое с дистанции, должно было бы считаться чем-то объективным. Однако Беркли напоминает, что если бы правила геометрической оптики имели силу, из нее следовало бы, что восприятие расстояния у всех должно быть одинаковым. Но очевидно, дело обстоит иначе, если поразмышлять над фактом, что восприятие расстояния различно у разных индивидуумов, а у одного и того же индивида оно изменяется по мере накопления опыта. Желание объяснить зрение через геометрию, по мнению Беркли, — всего лишь фантазия, каприз. Так же большой ошибкой было бы полагать, что связь, объединяющая зрительные впечатления с осязательными ощущениями, относится к внешним телам. Действительно, в обычном отображении вещей реального мира зрительные идеи и осязательные ощущения кажутся сплавленными друг с другом «естественным» и «нерасторжимым» образом.

Тем не менее гносеологический анализ показывает нам, что пресловутая связь не является ни естественной, ни нерасторжимой, ни причинной. Беркли приводит пример Молине, обсуждавшийся еще Локком — история одного слепого от рождения, который, благодаря проведенной операции, обрел способность видеть, стал зрячим. Итак, будет ли этот человек, до операции создавший себе представление об окружающем мире с помощью осязательных ощущений, после операции соотносить и связывать зрительный образ предмета со своими предшествующими осязательными ощущениями, создавшими у него определенный образ этого предмета? Ответ на такой вопрос однозначен: НЕТ.

В самом деле, какое сходство и какая связь существует между ощущениями света и цвета, с одной стороны, и ощущениями сопротивления или сжатия — с другой? Не существует никакой естественной объективной, очевидной связи, которая помогла бы связать ощущения одного типа с ощущениями другого типа. Только опыт, т. е. упражнение, практика и привычка, могут нам показать постоянное сосуществование одних ощущений с другими. Связь между разными типами ощущений не относится к области логики или объективности: это только вопрос опыта. Только человеческая душа устанавливает связь между «подсказками» многообразного содержания разных типов ощущений. Таким образом, душа создает «вещи» и придает форму «предметам». Совпадение осязательных ощущений со зрительными представлениями (образами) не имеет иного объяснения, кроме практики и опыта. Как одни, так и другие представляют собой знаки языка природы, который Бог посылает органам чувств и рассудку для того, чтобы человек научился регулировать свои действия, необходимые для поддержания жизни, и сообразовывать их с обстоятельствами, дабы не подвергать свою жизнь опасности. Значит, зрение — это инструмент сохранения жизни, но ни в коем случае не средство доказательства реальности внешнего мира. Согласно Беркли, «объективная реальность возникает перед нами только на основании интерпретации, толкования «знаков», единственно известными ощущениями. И лишь когда мы установим определенную связь между разными классами ощущаемых образов и рассмотрим их соответственно сложившейся между ними взаимной зависимости, только тогда можно считать, что сделан первый шаг в построении реальности».

Беркли хотел противопоставить свою «Теорию зрения» «Диоптрике» Декарта, «Лекциям по оптике» Барроу, «Оптике» Ньютона и «Диоптрике» Молине. Тема была в высшей степени актуальной и оказалась в центре внимания ученых, несмотря на осложнения метафизического и гносеологического плана. Но Беркли по-настоящему интересовали именно нестыковки специфического характера. В одном из писем к сэру Джону Персивалю в марте 1710 г. он сообщает, что «Опыт новой теории зрения», вероятнее всего, окажется бесполезным, однако добавляет, что надеется показать в следующем трактате, что «Опыт», «показывая пустоту и ложность многих проблем спекулятивной науки, послужит побуждением к глубокому изучению религии и других полезных вещей». Работа, о которой Беркли упоминает в письме сэру Персивалю, — это «Трактат о принципах человеческого знания».

Объектами нашего знания являются идеи, а они суть ощущения

В 1710 г. выходит из печати «Трактат о началах человеческого знания», самая известная работа Беркли, первая часть которой (к тому же единственная, оказавшаяся изданной) озаглавлена следующим образом: «Часть первая, в которой исследуются основные причины заблуждений и затруднений в науках, а также основания скептицизма, атеизма и безверия». И все-таки главным заблуждением, которое Беркли хочет искоренить, является субстанциально-материалистический образ вселенной. По мнению Беркли, главная причина этой ошибки — в уверенности относительно значения и ценности абстрактных идей и связанной с нею последующей убежденности в том, что наряду с вторичными качествами существуют также первичные. Главными мишенями Беркли и его «Трактата о началах человеческого знания» были Ньютон и Локк, а именно: ньютоновская теория материальной субстанции, независимой от сознания, и психология Локка, допускающая, например, что большая часть нашего знания состоит из абстрактных идей.

Как и Локк, Беркли поддерживает точку зрения, что наше познание — это познание идей, а не фактов. «При любом рассмотрении объектов человеческого познания становится очевидным, что это либо идеи, запечатленные органами чувств в настоящий момент, либо идеи, полученные, когда внимание обращено на эмоции и деятельность разума; либо, наконец, идеи, сформированные с помощью воображения и памяти путем соединения, разделения или только представления идей, первоначально полученных двумя предыдущими способами».

Следовательно, объектами нашего познания являются идеи. Откуда берутся эти идеи? Беркли отвечает на вопрос без колебаний: «С помощью зрения я обретаю идеи света и цветовой гаммы со всеми оттенками и интенсивностью. С помощью осязания я ощущаю твердость и мягкость, тепло и холод, движение и сопротивление и так далее, причем все это может быть в большем или меньшем количестве и в большей или меньшей степени. Обоняние приносит мне запахи, вкус — ощущения вкуса; слух передает в разум звуки во всем многообразии тона и сочетаний». Итак, идеи суть ощущения. А последние происходят от органов чувств.

Именно по причине первичного сосуществования или постоянного устойчивого сочетания идей появляется то, что мы называем вещами, или предметами: «Поэтому видно, что некоторые из этих ощущений появляются вместе, их отмечают одним общим названием и, вследствие этого, считают одной вещью. Так, например, наблюдая какое-то время, что определенный цвет всегда сопровождается определенным вкусом, а им сопутствуют определенные запах, форма и плотность, люди рассматривают все эти ощущения как одну вещь, отличающуюся от других, обозначенную именем «яблоко», в то время как другие коллекции идей образуют камень, дерево, книгу и другие ощутимые вещи, которые, будучи приятными или неприятными, возбуждают в нас чувства любви, ненависти, радости, гнева и т. п.».

Почему абстрактные идеи являются иллюзией

Идеи являются ощущениями, а предметы (или тела) суть комплексы или устойчивые комбинации ощущений. Кроме того, по мнению Беркли, не существует абстрактных идей, как, например: человек, протяженность, цвет и т. п. Одним словом, Беркли отвергает теорию, согласно которой человеческий разум обладает способностью к абстракции. Мы воспринимаем единственно идеи, а всякая идея является только единичным ощущением. Мы воспринимаем не человека вообще, а этого человека; у нас есть ощущение не цвета, а этого цвета, имеющего этот оттенок; в такой же мере мы слышим не звук вообще, а этот звук. «Что такое свет и цвет, тепло и холод, протяженность и формы, — одним словом, все то, что мы видим и трогаем, если не множество ощущений, понятий, идей или впечатлений органов чувств? И разве можно отделить, хотя бы только в уме, любое из них от восприятия? <...> Следовательно, если у меня нет возможности увидеть или потрогать какую-нибудь вещь, я не могу ее действительно ощутить, равно как не смогу понять, чем вещь или ощущаемый предмет отличаются от ощущения или восприятия этой вещи или этого предмета». Ведь всякое ощущение является именно единственным, а не абстракцией. Я не могу иметь идею треугольника, если в это время не думаю о разностороннем, равнобедренном либо равностороннем треугольнике. «Человек» — это только слово: наши ощущения, воспоминания или впечатления, т. е. наши идеи касаются обычно одного конкретного человека. Абстрактные идеи суть иллюзии, к тому же опасные иллюзии, ибо побуждают заниматься онтологизацией, «создавать» субстанции или субстраты, находящиеся за пределами наших ощущений. Они толкают на измышление фантастических миров сущностей («человек», «цвет», «материальные тела» и т. п.), заставляя предполагать, что они реально существуют.

Отсюда берет начало номинализм Беркли. Из этой концепции он, кроме всего прочего, сделает интересные выводы, «сыгравшие» против философии науки того времени. Вкратце: мы познаем только идеи; они совпадают с впечатлениями, получаемыми посредством органов чувств; эти чувственные впечатления всегда единичны, т. е. индивидуальны и конкретны; вследствие этого локковская теория абстракции ошибочна. Когда мы берем частную идею и используем ее для того, чтобы дать представление обо всех подобных ей идеях, только тогда частную идею можно назвать общей. Однако общая идея — отнюдь не абстрактная идея, оставляющая в стороне все отличительные признаки, воспринимаемые нашими органами чувств. Мы не знакомы с человеком вообще, но всегда знакомы с тем или этим (конкретным, частным) человеком; нам не известно, что такое протяженность, но всегда известны те или иные протяженные вещи; мы не знаем дома вообще, но всегда знаем этот или другой дом и т. д.

В действительности дело обстоит таким образом: время от времени мы получаем индивидуальные, конкретные и отчетливые ощущения, которые, постоянно появляясь вместе, способствуют возникновению идеи дома, человека, реки или протяженности. Значит, следует отбросить тезис Локка об абстрактных идеях, веру в субстанцию, независимую от наших ощущений. Именно теория Локка повинна в том странным образом распространенном мнении, согласно которому дома, горы, реки — одним словом, все ощущаемые предметы обладают реальным или естественным бытием, отличным от представлений, воспринимаемых разумом. Однако Беркли напоминает: «Как бы велики ни были уверенность и одобрение, с которыми до сих пор принимался этот принцип, тем не менее любой, кто будет в состоянии подвергнуть его сомнению, обнаружит (если я не ошибаюсь), что эта теория заключает в себе очевидное противоречие. В самом деле, скажите, что представляют собою вышеперечисленные предметы, если не то что мы воспринимаем органами чувств? А что мы можем воспринимать, кроме наших собственных идей или ощущений? Бесполезно рассуждать о невоспринимаемых субстанциях, выраженных идеями, образующих substratum наших ощущений. Наше познание состоит из ощущений, разум воспринимает ощущения и комбинирует их». Дальше и больше них ничего нет.

Различие между первичными и вторичными качествами ложно

Если ошибочны и опасны абстрактные идеи, то не менее ошибочным и опасным является различие между первичными и вторичными качествами. Под «первичными [некоторые философы] подразумевают протяженность, форму, движение, покой, вещественность или непроницаемость и количество; вторичными обозначают все остальные ощущаемые качества, как-то: цвета, звуки, вкусы и т. п.». Говорят, что вторичные качества цвета, звука не отражают в сознании внешних вещей: «Они не являются подобиями вещей, существующих вне разума, в то время как первичные качества представляют собой копии вещей, существующих вне разума, а субстанцию, лишенную мышления, и называют «материей»». Вследствие этого, комментирует Беркли, «под «материей» мы должны понимать инертную, лишенную разума субстанцию, в которой якобы действительно наличествуют протяженность, форма, движение и т. п.».

Итак, ясно, что различению первичных и вторичных качеств мы обязаны идеей особой материи, существующей независимо от воспринимающего ее сознания. Существование независимой от разума материи служит основанием для материализма и атеизма, поскольку, единожды допустив существование материи, совсем не трудно признать ее в противоположность тому, что предполагали Декарт, Ньютон и все те, кто на них ссылался, бесконечной, неизменной и вечной. Так что новая апологетика, закаленная в спорах с противниками и приспособившаяся к требованиям времени, проявила настойчивость и опыт именно, в отрицании существования материи, независимой от сознания.

Этим путем и следует Беркли. «Те, кто утверждает, что форма, движение и все остальные первичные и подлинные качества существуют вне разума в немыслящих субстанциях, вместе с тем признают, что не существуют цвета, звуки, тепло, холод и т. п., ибо они являются ощущениями, существующими только в сознании, и зависят от производящих ощущения различий в размерах, строении, движении и мельчайших частиц материи». Итак, им кажется несомненным тот факт, что ощущения, относящиеся к вторичным качествам, находятся только в сознании, тогда как идеи протяженности, формы и движения являются представлениями о материальных вещах, существующих вне сознания. «Но если бесспорен факт, что первичные качества неразрывно связаны со всеми остальными ощущаемыми свойствами и не могут отделяться от них даже мысленно, из него очевидным образом следовало бы, что они (первичные качества) существуют лишь в сознании. А сейчас мне бы хотелось, чтобы каждый поразмышлял и проверил, может ли он... представить протяженность и движение какого-либо тела безо всех остальных ощущаемых качеств. Что касается меня, то я не способен создать себе представление о протяженном и движущемся теле, не присвоив ему также какой-нибудь цвет или другое ощущаемое качество, которое признано существующим только в сознании. Короче говоря, протяженность, форма и движение немыслимы как отвлеченные от остальных ощущаемых качеств. Первичные качества надо искать там же, где и остальные, а именно в разуме».

Критика идеи материальной субстанции

После того как устранено различие между первичными и вторичными качествами, дело за идеей материальной субстанции. Беркли разрушал концепцию противников «по кирпичику», планомерно. Говорят, что протяженность есть модус, или акциденция материи, и что материя — substratum, который его поддерживает. Но что может означать тезис «материя поддерживает свои акциденции»? Очевидно, слово «опора» здесь нельзя понимать в его обычном или буквальном смысле, как, например, когда мы говорим: колонны подпирают здание. Тогда в каком смысле его следует понимать? Что касается меня, то я не рискну искать значение, которое сюда могло бы подойти. Если мы рассмотрим, что заявляют самые добросовестные философы о своем понимании термина «материальная субстанция», то обнаружим, что они признаются в своей неспособности связывать с этими звуками что-либо другое, кроме идеи сущего с акциденциями. Беркли продолжает свою контратаку: «Общая идея сущего мне кажется наиболее абстрактной и непонятной из всех. Ее следует понимать в каком-нибудь другом смысле, но в каком именно — нам не объяснили. Таким образом, если я внимательно рассмотрю обе части, составляющие понятие, т. е. значение слов «материальная субстанция», то (я убежден в этом) не найду там никакого ясного смысла». «Почему мы должны беспокоиться из-за понятия substratum, или материальной опоры формы и движения? Может быть, этот substratum содержит в себе объяснение, какие формы и движения существуют вне сознания? И разве это не прямое противоречие, заключающееся в любой немыслимой веши?»

Между первичными и вторичными качествами нет различия. И те и другие находятся в разуме. Выражение «материальная субстанция» просто лишено смысла. Допустив возможность существования вне разума субстанций, каким образом мы можем узнать об их существовании? Очевидно, если мы познаём посредством органов чувств, то через них мы можем познать только наши ощущения, либо идеи. Но органы чувств не осведомляют нас о существовании вещей за пределами разума, иными словами, невоспринятых. Это признают даже материалисты». Значит, говоря о познании внешних вещей, надобно приписывать его разуму, который выводит существование внешних вещей из знаний, получаемых непосредственно от органов чувств. Однако сны или формы безумия говорят нам, что нет никакой необходимости в получении ощущений только от внешних вещей. Дискуссии, развернувшиеся вокруг проблемы снов и различных случаев сумасшествия, показывают, что «даже если бы не существовало внешних тел, которым уподобляются наши представления, мы все равно получили все идеи (восприятия), которые имеем. Следовательно, гипотеза существования внешних тел не нужна для создания идей, поскольку признано, что их появление было бы возможно и в том порядке, в каком мы их видим в настоящее время». Но для Беркли это неприемлемо, «ибо даже если предоставить материалистам их внешние тела, они не приблизятся к познанию того, как вырабатываются наши идеи».

Вот как Беркли представляет окончательный результат своего семантического анализа: «Если бы люди перестали играть словами, мы бы очень скоро пришли к согласию. Довольно самого беглого исследования наших мыслей для того, чтобы убедиться в неосмысленности выражения абсолютное существование предметов самих в себе, т. е. вне сознания. Мне ясно, что в этих словах прямое противоречие или же они просто ничего не означают».

Великий принцип: esse est percipi

Объектами нашего познания являются идеи, они сводятся к ощущениям; постоянные комбинации идей суть вещи; однако представления и их постоянные комбинации находятся только в разуме; ощущения всегда конкретны и индивидуальны, поэтому абстрактные идеи всего лишь — иллюзии; различие между первичными и вторичными качествами — опасное заблуждение; выражение материальная субстанция или противоречиво, или же ничего не означает.

Но Беркли этим не довольствуется и продолжает: «Помимо бесконечного многообразия идей или объектов познания существует еще нечто, познающее или воспринимающее эти идеи и оказывающее на них различные воздействия, — это желание, воображение, воспоминание и т. п. Воспринимающее и оказывающее воздействие существо является тем, что я называю разумом, сознанием, душой, Я. Этими словами я обозначаю не какую-либо из моих идей, а нечто, полностью отличающееся от всех моих идей, в чем существуют все идеи».

Теперь мы вплотную подошли к великому принципу, согласно которому esse (существовать) для вещей значит percipi (быть воспринимаемым). Беркли хочет сказать, что представления или ощущения могут существовать только в разуме, который их воспринимает. Доказательство в пользу столь важного для него тезиса он ищет в семантическом анализе слова существовать. Я говорю, что стол, на котором я пишу, существует, т. е. я вижу его и могу потрогать; а если бы он находился за пределами моего кабинета, я бы сказал, что он существует, подразумевая, что смогу его воспринять, если он окажется в моем кабинете, или же что есть какое-то другое сознание, которое в настоящее время его воспринимает. Например, существовал запах — т. е. его обоняли; существовал звук — т. е. был слышим: существовали цвет или форма — т. е. они были воспринимаемы зрением либо осязанием — вот все то, что я могу подразумевать под выражением такого рода. Потому мне совершенно непонятно, что говорится об абсолютном существовании вещей безо всякого упоминания факта восприятия.

Существование (esse) вещей означает, что они воспринимаются (percipi): «...это прямая и очевидная истина; весь порядок небес и все вещи, заполняющие землю, — одним словом, все тела вселенной, их существование состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми или познанными. Пока вещи не будут действительно восприняты мной, т. е. не будут в моем разуме либо в сознании какого-нибудь другого создания, они не существуют реально или, в противном случае, существуют в разуме Вечного Духа».

Позднее Шопенгауэр скажет, что мир — это мое представление: «истина новой философии времен Декарта и Беркли стара, ведь еще в ведической философии понятия существования и воспринимаемости были конвертируемыми».

Бог и законы природы

После устранения материи и нового подтверждения существования духа осуществление проекта зашиты религии основательно продвинулось, но не завершилось. В мире, создаваемом Беркли, пока не хватает присутствия Бога. И вот каким образом Беркли дополняет и доводит до конца свой проект. Существует человеческий дух — это простое существо, невидимое, действующее. Поскольку он воспринимает идеи, он называется интеллектом. Поскольку вырабатывает идеи и воздействует на мир, он называется волей. Тем не менее Беркли отмечает: «Насколько я понимаю, слова воля, интеллект, разум, душа, дух не обозначают идей; они означают нечто, разительно отличающееся от идей и не могущее ни быть подобным какой-либо идее, ни быть представленным какой-либо идеей, потому что это — действующая сила». Итак, существует дух, сознание, т. е. разум. А объекты познания, иначе говоря, идеи находятся в разуме.

Если внешний мир (мир, на котором можно было бы проверить действительную ценность идей) всего лишь — иллюзия, то каким образом можно различать идеи, зависящие от нашего воображения, от тех, которые, наоборот, не могут появиться по желанию? Беркли выходит из положения, находчиво превращая, по своему обыкновению, камень преткновения в движущую силу рассуждения. Он разъясняет, что «какой бы ни была моя власть над собственными мыслями, я считаю, что идеи, воспринятые непосредственно от органов чувств, не зависят никоим образом от моей воли. Когда я при ясном свете открываю глаза, у меня нет возможности выбора — видеть или не видеть, определять, какие именно предметы должны попасть в поле моего зрения; то же самое происходит со слухом и другими органами чувств: все идеи, запечатленные ими, не являются созданиями моей воли. Значит, имеется какая-то другая воля или же другое сознание, дух, который их порождает».

Идеи, рожденные чувствами, сильнее, живее, ярче, отчетливее, чем те, которые создаются воображением. Кроме того, они обладают устойчивостью, упорядоченностью и связанностью. Они появляются не случайно, как это часто происходит с представлениями, вызванными человеческой волей, но регулярным образом, т. е. в упорядоченной последовательности. И все же, откуда происходят эти стабильность, упорядоченность неслучайно вызванных идей? Какова их причина и основание? На этот вопрос, решающий для его философской системы, Беркли отвечает следующим образом: «...изумительная связность доказывает мудрость и доброжелательность ее Автора. А постоянные, неизменные правила, соответственно которым Разум, от коего мы зависим, возбуждает в нас восприятия через органы чувств, называют природными законами. Мы изучим эти законы через опыт, указывающий, как те или иные восприятия в обычном ходе вещей сопровождаются теми или иными идеями».

Итак, причина устойчивости, упорядоченности и связности восприятии — Бог; по неизмененным, постоянным правилам Он вызывает в нас идеи. Он дает нам определенную способность предвидения, благодаря которой мы в состоянии направлять свои действия в зависимости от потребностей, диктуемых жизнью. Без такой способности мы постоянно будем попадать в безвыходные ситуации, наша жизнь превратится в ад: мы не сможем пользоваться ни одной вещью без того, чтобы не пораниться или причинить себе боль. Мы не будем знать, что пища питает, что сон восстанавливает силы, что огонь согревает, что единственным способом собрать урожай зерна является необходимость посеять его в нужное время; мы вообще не будем знать, что те или иные дела ведут к тем или иным результатам. Все это мы знаем не потому, что открыли какую-либо необходимую связь между нашими идеями, а только благодаря соблюдению законов, установленных природой, без которых мы бы стали неуверенными и растерянными, и взрослый человек в повседневной жизни так же не умел бы себя вести, как новорожденный младенец».

Значит, наши идеи не накапливаются случайно нашим разумом. Они демонстрируют «последовательное и равномерное функционирование», направленное на сохранение жизни. Наше познание является инструментом сохранения жизни. А последовательное и равномерное функционирование восприятий, по мнению Беркли, с очевидностью доказывают доброту и мудрость Творца, воля Которого заключается в законах природы. Тем не менее, вместо того, чтобы руководствоваться Его наставлениями, мы бродим в поисках второстепенных причин.

Несмотря на подобное критическое толкование, Беркли не намерен отбирать у природы ее богатство и яркость красок: «Все, что мы видим, слышим, осязаем или каким-либо образом понимаем и задумываем, остается таким же устойчивым и постоянным, как прежде; существует некая rerum natura (природа вещей), благодаря которой различие между реальностью и химерами сохраняет всю свою силу». Мир Беркли стремится быть постоянным, миром, который мы проверяем на опыте. «Все, что говорится в Священном Писании против мнения ученых фарисеев, поддерживаю и я». Беркли ничего не отнимает от мира. Единственное, что он отрицает, — это то, что философы называют материей или телесной субстанцией. Отбросив материю или телесную субстанцию, человечество не терпит ущерба и не преумножает своих страданий. Отрицание материи не обедняет жизни, а люди даже не заметят и не догадаются, от чего отказались.

Цель отрицания материи заключается в том, что атеистам больше нечем оправдывать и обосновывать свое «неверие». Для Беркли существуют реальные столы, дома, площади, сады с растениями, реки и горы. С его точки зрения, не существует только материи.

Если мир есть совокупность идей человека, как же быть с непрерывностью существования мира? Не перестают ли вещи существовать всякий раз, когда человек перестает их воспринимать? Для ответа на эти вопросы Беркли вновь прибегает к помощи Бога. Мир, когда его не воспринимают данный человек или другие люди, продолжает существовать в восприятии Бога; Вечный Дух своим воздействием на души людей вызывает появление в них восприятий и их чередование, в противном случае то, что называется природными объектами, существовало бы проблесками, скачками.

Рассел цитирует Рональда Нокса, шутливо излагающего теорию Беркли:

Беркли — предшественник Маха

Номинализм (согласно которому в объективной действительности общим понятиям ничего не соответствует, и они — лишь имена единичных предметов; а наше познание соткано из конкретных индивидуальных ощущений и идей) и феноменализм (согласно которому человеческому познанию доступны лишь явления, например цвет, вкус, звук и т. п., а сущность непознаваема) — это два гносеологических устоя, на которых держится и развивается проект Беркли. И все-таки, несмотря на то, что номинализм и феноменализм у Беркли исполняют откровенно апологетическую роль, в его философской системе они приводят к очень важным следствиям в плане философии физики. Упомянутые следствия имеют удивительно современный характер. Речь идет, прежде всего, о заново открытых и вновь введенных в обиход понятиях, применявшихся во время дискуссии по современной физике Эрнстом Махом, Генрихом Герцем и, позднее, некоторыми философами и физиками, в разное время испытавшими влияние Маха (Бертран Рассел, Филипп Франк, Рихард фон Мизес, Мориц Шлик, Вернер Гейзенберг и др.).

Карл Р. Поппер в «Заметке о Беркли как предшественнике Маха и Эйнштейна» (1953) восхищается работами Беркли, хотя в принципе с ним не согласен. Поппер не соглашается с инструментализмом Беркли. Как реалист Поппер видит в научных теориях не только гипотезы, но и правдивые описания реальности, даже если и недостоверные).

В «Аналитике», или рассуждении, адресованном «неверующему математику», и в «Философских заметках» Беркли пишет: «Исчисление флюксий Ньютона бесполезно», «нельзя дискутировать о вещах, о которых мы не имеем ни малейшего представления. Следовательно, нельзя дискутировать о дифференциальном исчислении и об исчислении бесконечно малых величин». Заметки о математике, разбросанные по разным сочинениям Беркли, появляются постоянно. Исключительно философии физики Беркли посвятил свой трактат «О движении». «Это недостойно философа — произносить слова, которые ничего не означают». Абсолютное пространство и абсолютное время Ньютона не обладают смыслом, и поэтому им не место в серьезной физической теории. «Что касается абсолютного пространства, этого призрака, преследующего философов-механистов и геометров, то достаточно отметить, что его существование не было доказано ни с помощью рассуждений, ни с помощью органов чувств». Для целей механистической философии довольно заменить абсолютное пространство на относительное, определенное участками неба с постоянными звездами; то же и об абсолютном движении.

Тело можно считать движущимся при определенном условии: «Требуется... чтобы оно изменило свое положение или расстояние относительно какого-либо другого тела, поскольку невозможно различать или измерить какое-либо движение без помощи ощущаемых предметов». Все, что до сих пор было сказано об абсолютном пространстве и абсолютном движении, имеет силу также по отношению к понятиям тяготения и силы. Если мы говорим, тяготение является существенным качеством, неотделимым от природы тел, то мы всего лишь произносим лишенное смысла слово. То, что мы видим, совсем не тяготение как составная часть сущности тел, а тела, движущиеся относительно других тел. Не можем мы говорить и о силе как действующей причине движения: кто видел когда-нибудь эту действующую причину? И зачем заново вводить в физическую теорию скрытые качества? «Реальные действующие причины движения... тел никоим образом не относятся к области механики или экспериментальной науки. И даже не могут пролить хоть немного света на эти явления...»

Размышления Беркли и его концепцию комментирует Поппер: «Не могут пролить свет, потому что говорить об истинной и реальной природе, о внутренних качествах или реальной сущности тел означает пустопорожнюю болтовню. Нет ничего физического, что было бы помещено над физическими телами, никакой скрытой физической реальности. Все представляет собой поверхность; физические тела сводятся к их свойствам. Их реальностью является способ, каким тела связаны между собой».

Разумеется, Беркли отнюдь не отрицал факт, что механика Ньютона приводит к корректным результатам, и что она в состоянии делать точные предположения. Он отрицает факт, что теория Ньютона годится для исследований природы или сущности тел.

В действительности, объясняет Беркли, необходимо различать между собой математические гипотезы, задуманные как средство объяснения и предположения, и теории, предусматривающие исследование природы тел. По мнению Беркли, теория Ньютона представляет собой просто совокупность математических гипотез как путь исследования: «Все, что утверждается относительно присущих телам сил — как сил притяжения, так и отталкивания, — должно рассматриваться только как математическая гипотеза, а не как нечто реально существующее в природе». Вывести из предпосылок заключения, которые бы могли «спасти» или хотя бы принять во внимание феномены, — утверждает Беркли — этого вполне достаточно, даже если теория Ньютона не в состоянии описать истинную картину мира.

Действительно, в Предисловии ко второму изданию (1703) «Начал» Ньютона Р. Котс интерпретирует ньютоновскую теорию с точки зрения сущности. Всякая частица материи обладает силой тяжести, которая предположительно является сущностной внутренней силой или способностью притягивать другие частицы материи. Равным образом, инерция, вероятно, состоит в естественной внутренней и сущностной предрасположенности тел продолжать движение. Интересна аргументация той же теории Поппера: Как сила тяжести, так и инерция присущи всякой частице материи, то как одна, так и другая пропорциональны весу, количеству материи тела, а поэтому пропорциональны друг другу. Отсюда — закон пропорциональности инерционной и гравитационной массы. А поскольку тяготение исходит от каждой частицы, мы получаем закон, согласно которому притяжение обратно пропорционально квадрату расстояния.

Иными словами, ньютоновские законы движения просто описывают на математическом языке состояние вещей, обусловленное внутренними, сущностными свойствами материи. И все же именно против подобных сущностных интерпретаций теории Ньютона (для которого эта теория оказалась последней и окончательной, не нуждающейся в последующих объяснениях, исправлениях и исключениях) Беркли приберег свои лучшие доводы и самые эффективные возражения. «Большая историческая заслуга Беркли состоит в том, что он осудил применение в науке объяснений с точки зрения сущности» (К. Р. Поппер). Критические доводы Беркли против Ньютона «удивительно близки философии физики Эрнста Маха, убежденного в ее новизне и революционном характере. <...> Самое поразительное заключается в том, что Беркли и Мах — оба большие почитатели Ньютона — критикуют понятия абсолютного времени, абсолютного пространства и абсолютного движения, пользуясь очень сходными критериями. Критические аргументы как Маха, так и Беркли завершаются призывом не принимать во внимание аргументов в поддержку абсолютного пространства Ньютона. Маятник Фуко, круговращение ведра с водой, воздействие центробежных сил на форму Земли — эти виды движения относительны в системе неподвижных звезд (К. Р. Поппер). Теоретическую близость Беркли и Маха заметил Ленин, как видно из текста его книги «Материализм и эмпириокритицизм» (1908). Вот его синтез философского учения Беркли: «Будем считать внешний мир, природу — «комбинацией ощущений», вызываемых в нашем уме божеством. Признайте это, откажитесь искать вне сознания, вне человека «основы» этих ощущений — и я признаю в рамках своей идеалистической теории познания все естествознание, все значение и достоверность его выводов. Мне нужна именно эта рамка и только эта рамка для моих выводов в пользу мира и религии». Говоря об отношении махистов к естественным наукам, он замечает, что учение Беркли хорошо выражает «сущность идеалистической философии и ее общественное значение». В конечном итоге, по мнению Ленина, новейшие махисты не привели против материалистов ни одного, буквально ни единого довода, которого бы не было у епископа Беркли».

Джорж Беркли (тексты)

Жизнь и сочинения Юма

Дэвид Юм поднял эмпиризм до уровня, как говорится, геркулесовых столбов, исчерпав все возможности его развития. Он отказался от онтологических предпосылок, занимавших важное место у Гоббса, от заметного влияния картезианства и рационализма — у Локка, от поглощавших мысли Беркли религиозно-апологетических интересов и почти всех остаточных принципов метафизической традиции. Философия теряет специфическое содержание. От скептического способа рассуждения теперь может спасти только неодолимая первобытная сила природы. Юм откровенно говорил, что природа сильнее разума; человек-философ должен уступить человеку-природе: «Ты — философ, но по ту сторону философии ты всегда — человек». Доведенный до логического предела, эмпиризм, в конце концов, придет к отрицанию философии.

Дэвид Юм родился в Эдинбурге в семье небогатого шотландского дворянина-землевладельца в 1711 г. Еще в юности он пристрастился к изучению философии, причем это увлечение было настолько глубоким, что он решительно воспротивился желанию родителей сделать его адвокатом (как отец). Учился будущий ученый в Эдинбургском университете.

Уже в 1729 г. в восемнадцатилетнем возрасте Юм обладая мощной интуицией, которая, по его собственному признанию, открыла ему «новое поприще мысли» (a new scene of thought), замыслил новую «науку о человеческой природе». Молодой человек с таким рвением предался наукам, его занятия были настолько интенсивными, что вызвали серьезное расстройство здоровья. От депрессии удалось избавиться только после длительного лечения.

Вместе с «новым поприщем мысли» зародилась идея «Трактата о человеческой природе» — первого сочинения Юма; после многочисленных доработок, исправлений и дополнений трактат стал шедевром его творческого наследия. Над этой книгой ученый до 1734 г. работал в Англии, затем, с 1734 по 1736 г. — во Франции, в коллегии Ла Флеш, признанном центре изучения картезианства.

В 1739 г. в Лондоне, наконец, были опубликованы два первых тома «Трактата о человеческой природе», а в 1740 г. — третий том, но особого интереса эти книги не вызвали.

Однако литературный успех пришел довольно скоро, благодаря очеркам под заглавием «Опыты моральные и политические (эссе)» (2 тома, 1741—1742 гг.), а также изданию в сокращенном и отлично отредактированном виде первого тома «Трактата», прежде не оцененного по достоинству.

Юму не удалось войти в академическую среду из-за демонстративно атеистических и скептических воззрений. В 1744—1745 гг. он безуспешно пытался занять кафедру в Эдинбургском университете, а в 1751 г. его кандидатура на должность профессора кафедры логики университета Глазго была отвергнута.

Зато в других областях деятельности Юму сопутствовал успех. В 1745 г. он был наставником- компаньоном маркиза Анэндаля. В 1746 г., став секретарем генерала Сен-Клера, Юм участвовал в дипломатической миссии в Вене и Турине. С 1763 по 1766 г. будучи секретарем английского посла в Париже он близко познакомился с Д'Аламбером, Гельвецийем, Дидро и др. деятелями французского Просвещения.

В 1766 г. Юм, вернувшись в Англию, пригласил к себе Руссо и предложил ему помощь и покровительство, но вскоре больной Руссо обвинил Юма в организации заговора с целью погубить его. Этот казус вызвал множество пересудов и вынудил Юма обнародовать собственные доводы и соображения по этому поводу. С 1767 г. Юм занимал должность помощника государственного секретаря. Выйдя в отставку с солидной пенсией в 1769 г., он поселился у себя на родине, в Эдинбурге, где и провел в умиротворении последние годы жизни, посвятив себя исключительно занятиям любимыми предметами. Умер Юм в 1776 году.

Следует вспомнить, что подвергшийся переработке и сокращению первый том «Трактата» был назван вначале «Опыт о человеческом разуме» (опубликован в 1748 г.), а затем, в 1758 г., после очередной переработки, придавшей произведению изящный литературный стиль, был переименован в «Исследования о человеческом разуме»; это название стало окончательным. В 1751 г. издается сокращенный третий том трактата под названием «Исследования о принципах нравственности»; сам автор считал эту книгу своим лучшим произведением. В 1752 г. были опубликованы «Политические речи»; в 1757 — «Четыре исследования» (одно из этих исследований — знаменитая «Естественная история религии»). Уже после смерти ученого вышли его «Диалоги о естественной религии» (написанные в 1751 г., а изданные — в 1779).

Служа в Эдинбургской библиотеке, Юм изучал английскую историю и с 1752 по 1762 г. писал «Историю Великобритании». В 1754 г. была издана часть по истории Стюартов; остальные части этого произведения (от вторжения Юлия Цезаря и до революции 1688 г., вышли во второй половине 1750-х гг.) составив восемь увесистых томов. Этот капитальный труд вызвал множество бурных споров и одновременно прославил имя писателя. Видный историк английской литературы А. К. Бох оценивает произведение следующим образом: «Книга Юма — первая по-настоящему удовлетворительная «История Англии». Ее недостатки сейчас ясно видны: она не базируется на глубоком и внимательном изучении; средние века представлены в неверном свете; необъективность при изложении последующих периодов. Объяснить, как опасны для государства мятежные секты и воинствующие группировки, тогда было не менее важно, чем теперь. Однако работа восполнила вакуум и хорошо читалась. Еще в течение целого столетия она оставалась самой читаемой из «Историй Англии». Крупный государственный деятель Уинстон Черчилль говорил, что «История» Юма была настольной книгой его юности».

Хотя для современников Юма «Трактат» оставался практически неизвестным, как уже отмечалось, оригинальность «нового поприща мысли» очевидна.

«Новое поприще философии», или «наука о человеческой природе»

Заглавие «Трактат о человеческой природе» и определение в подзаголовке — «Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам» — подчеркивают существенные черты «нового поприща философии». Юм констатирует тот факт, что на основе наблюдений и экспериментального метода, предсказанного еще Бэконом, Ньютон создал образ физической природы; теперь остается применить готовый метод также и к человеческой природе, иными словами, не только к объекту, но и к субъекту.

Дэвид Юм

Английские философы-моралисты — среди которых Юм приводит (помимо Локка) Шефтсбери, Мандевиля, Батлера, Хатчесона (о которых мы расскажем позднее) — за промежуток времени, примерно равный тому, который разделял Фалеса и Сократа, стали «переносить науку о человеке на новую экспериментальную почву». Юм теперь уже видит себя Галилеем или, лучше, Ньютоном науки о «человеческой природе».

Итак, наш философ вполне убежден, что «наука о человеческой природе» будет еще более важной, чем физика и остальные науки, потому что все эти науки «в различной мере зависят от природы человека». Действительно, если бы мы смогли полностью объяснить «величие и силу человеческого разума», а не только «природу представлений, которыми мы пользуемся, и действий, которые мы выполняем в ходе наших рассуждении», то мы бы сумели добиться огромного прогресса и во всех других областях знания.

Вот что пишет по этому вопросу Юм в одном из программных предложений: «Единственный способ, с помощью которого мы можем надеяться достичь успеха в наших философских исследованиях, состоит в следующем: оставим тот тягостный, утомительный метод, которому мы до сих пор следовали, и, вместо того чтобы время от времени занимать пограничные замки или деревни, будем прямо брать приступом столицу, или центр этих наук, — саму человеческую природу; став, наконец, господами последней, мы сможем надеяться на легкую победу и над всем остальным. С этой позиции мы сможем распространить свои завоевания на все те науки, которые наиболее близко касаются человеческой жизни, а затем приступить на досуге к более полному ознакомлению и с теми науками, которые являются предметом простой любознательности. Нет сколько- нибудь значительного вопроса, решение которого не входило бы в состав науки о человеке, и ни один такой вопрос не может быть решен с какой-либо достоверностью, пока мы не познакомимся с этой наукой. Итак, задаваясь целью объяснить принципы человеческой природы, мы в действительности предлагаем полную систему наук, построенную на почти совершенно новом основании, причем это основание единственное, опираясь на которое науки могут стоять достаточно устойчиво».

Честолюбивый проект. «Новое поприще философии» приготовило, как мы в этом убедимся, и настоящий сценический эффект. «Человеческая природа», стиснутая рамками экспериментального метода, постепенно утратит большую часть своей рациональной и духовной специфичности, по мере того как преимущественные права приобретут инстинкты, эмоции и чувства. В конце концов, «человеческая природа» будет низведена почти до уровня «животной». Так что «завоевание столицы» (т. е. «человеческой природы», как ее понимает Юм) роковым образом приведет не к приобретениям, а к проигрышу — утрате обширных территорий. Это как докажет скептико-иррационалистический исход проекта.

Однако посмотрим, как Юм, пользуясь новым экспериментальным методом, осуществляет реконструкцию «человеческой природы».

Впечатления и идеи. Принцип ассоциации

Содержимое человеческого разума представляет собой перцепции, «восприятия», которые разделяются на два больших класса, называемых Юмом «впечатлениями» (impressions) и «идеями». Между первыми и вторыми он устанавливает два различия: а) первое различие относится к силе и яркости, с которыми «впечатления» и «идеи» появляются в нашем разуме; б) второе различие, в противоположность первому, касается порядка и временной последовательности, с которыми они появляются.

«Различие между впечатлениями и идеями состоит в степени силы и живости, с которой они поражают наш ум и прокладывают путь в сознание. Те восприятия (перцепции), которые входят в сознание с наибольшей силой, мы назовем впечатлениями, причем я буду подразумевать под этим именем все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе. Под идеями же я буду подразумевать слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении». Последствием стало резкое сокращение разницы между чувствованием и мышлением, просто сведенной к степени интенсивности: чувствовать значит иметь более яркие (живые) восприятия (ощущения), тогда как думать означает иметь слабые восприятия (идеи). Получается, что всякое восприятие носит двойственный характер: оно ощущается (живым, ярким образом) как впечатление и обдумывается (в более слабой форме) как идея.

Относительно второго пункта Юм подчеркивает, что он представляет собой вопрос максимального значения, поскольку связан с проблемой приоритета одного из двух типов восприятия: зависит ли идея от впечатления или наоборот? Ответ Юма однозначен: первоначальным является впечатление, а зависимой от него — идея. Вот цитата, разъясняющая эту концепцию: «Чтобы узнать, что от чего зависит, я рассматриваю порядок их первого появления», нахожу при помощи постоянного опыта, что простые впечатления всегда предшествуют соответствующим идеям, но никогда не появляются в обратном порядке. Чтобы наделить ребенка идеей красного или оранжевого цвета, сладкого или горького вкуса, я предлагаю ему объекты или, другими словами, доставляю ему эти впечатления, а не прибегаю к абсурдной попытке вызвать в нем впечатления, возбуждая идеи. Наши идеи при своем появлении не производят соответствующих им впечатлений, мы не можем ни воспринять какой-нибудь цвет, ни испытать какое-либо ощущение, просто думая о них. С другой стороны, мы находим, что всякое духовное или телесное впечатление постоянно сопровождается сходной идеей, отличающейся от него только по степени силы и живости. Постоянное соединение наших сходных восприятий — убедительный довод в пользу того, что одни из них являются причинами других, а первичность впечатлений — столь же убедительный довод в пользу того, что причинами наших идей являются наши впечатления, а не наоборот».

Значит, отсюда берет начало первый принцип науки о «человеческой природе», который в синтезированном виде звучит следующим образом: «Все простые идеи происходят, прямо или косвенно, от соответствующих им впечатлений». Этот принцип, по мнению Юма, снимает в корне вопрос о врожденных идеях, который вызвал столько споров в прошлом; идеи могут появиться у нас только после получения впечатлений, поэтому именно последние — и только они — являются первоисточником.

Однако необходимо вспомнить еще об одном важном различии: существуют простые впечатления (например, красный цвет, тепло и т. п.) и сложные впечатления (например, впечатления от яблока). Простые впечатления поступают к нам непосредственно как таковые; сложные идеи, напротив, могут быть копиями простых впечатлений, но также могут быть и результатом многочисленных комбинаций, различными способами складывающихся в нашем интеллекте. В самом деле, помимо способности памяти, воспроизводящей идеи, мы также обладаем еще и способностью воображения, обладающей свойством разными способами представлять и компоновать представления. По утверждению Юма, «это очевидное последствие разделения идей на простые и сложные: как только воображение воспримет различие между идеями, оно легко сможет произвести их разделение», а потом создать целый ряд последующих комбинаций.

Но простые представления имеют тенденцию к объединению друг с другом и накапливанию в нашем разуме не только и не столько сообразно свободной игре фантазии, а, скорее, в соответствии с более сложной игрой, основанной на некоторых принципах, во все времена и повсеместно оказывающихся сходными по своему смыслу. В отношениях между идеями существует некая «сила» (несколько напоминающая ньютоновскую силу тяготения, которая притягивает друг к другу физические тела, даже если они разного характера), выражаемая принципом ассоциации, описанным Юмом в цитируемом отрывке, ставшем поистине классическим: «Если бы идеи были совершенно разрозненными, только случай соединял бы их, одни и те же простые идеи не могли бы регулярно соединяться в общие (как это обычно бывает), если бы между ними не существовало некоего связующего начала, некоего ассоциирующего качества, с помощью которого одна идея естественно вызывает другую. Этот соединяющий идеи принцип не следует рассматривать как нерасторжимую связь, ибо таковой, как уже было сказано, для воображения не существует. Мы не должны также заключать, что без помощи данного принципа ум не может соединить двух идей, ибо нет ничего свободнее указанной способности. Нам следует рассматривать этот принцип только как мягко действующую силу, которая обычно преобладает и является, между прочим, причиной того, что различные языки так сильно соответствуют друг другу: природа как бы указывает каждому языку те простые идеи, которым больше подобает объединяться в сложные. Таких качеств, из которых возникает эта ассоциация и с помощью которых ум переходит указанным образом от одной идеи к другой, три, а именно: сходство, смежность во времени или пространстве, причина и действие».

Мы с легкостью переходим от одной идеи к другой, похожей на нее (например, портрет заставляет меня вспомнить об изображенном на нем человеке), или же от одного представления к другому, обычно представляющемуся нам связанным с первым во времени или пространстве (например, представление о школьном классе немедленно вызывает у меня представления о соседних классных комнатах, школьном коридоре или же всего здания школы; представление о подъеме якоря порождает представление об отплытии корабля; число примеров может быть бесконечным); представление о причине немедленно вызывает мысль о следствии, и наоборот (как, например, думая об огне, я неизбежно подумаю о выделяющемся дыме или тепле, и наоборот). Поэтому Юм заключает: «Таковы, следовательно, принципы соединения и сцепления наших простых идей, принципы, заменяющие в воображении ту нерасторжимую связь, которая соединяет эти идеи в памяти. Мы имеем здесь дело с родом притяжения, действия которого окажутся в умственном мире столь же необычными, как в мире природы, и проявятся в первом в столь же многочисленных и разнообразных формах, как и во втором. Действия этого притяжения всегда явны, что же касается его причин, то они по большей части неизвестны и должны быть сведены к первоначальным качествам человеческой природы».

Поэтому понятно, насколько ценен второй принцип Юма, являющийся непосредственным следствием первого: чтобы проверить и доказать убедительность всякой обсуждаемой идеи, необходимо указать соответствующее ей впечатление. С простыми идеями это не вызывает трудностей, поскольку ни одна простая идея не может у нас появиться, если мы прежде не получили соответствующего впечатления. В противоположность простым сложные идеи порождают трудности в силу многообразия и разнородности их возникновения. Именно на происхождение этих идей нацелено внимание философа.

Юм использует общее различение идей, данное Локком, согласно которому они разделяются на идеи субстанций, отношений и общие идеи (обобщения). Однако в анализе и критике этих групп представлений Юм идет гораздо дальше Локка.

Отрицание общих понятий и номинализм Юма

Чтобы полностью понять точку зрения Юма, следует вспомнить его учение об абстрактных или общих понятиях. Он принимает тезис Беркли: «Все общие идеи суть не что иное, как идеи особенные, присоединенные к некоторому термину, который придает им более широкое значение и вызывает при случае в памяти другие индивидуальные [идеи], сходные с ними».

Среди нескольких доводов, приводимых Юмом в поддержку тезиса Беркли, следует выделить два, имеющих особое значение.

1. Человеческий интеллект, как считают сторонники существования общих понятий, способен мысленно различить даже то, что в реальности не является раздельным. Юм с горячностью это опровергает: для него различимым является только то, что разделимо для чувств.

2. Кроме того, поскольку всякое представление есть копия впечатления, а впечатление может быть только частным, следовательно, определяемым как количественным, так и качественным способом, представления тоже (так как могут быть лишь копиями впечатлений) должны определяться тем же способом.

Юмовский принцип, согласно которому идея отличается от впечатления только по степени интенсивности и яркости, по необходимости влечет за собой утверждение, что всякая идея является всего лишь «образом», «отражением» и в качестве такового — индивидуальным и частным, Как же тогда можно использовать «частную» идею в качестве «общей» и каким образом простое объединение с помощью одного слова делает это возможным?

Смысл ответа Юма таков: среди постепенно появляющихся идей о вещах мы начинаем замечать определенное сходство (например, между людьми разных рас и различных типов), которое позволяет дать этим понятиям одно и то же название, оставляя в стороне возможные качественные и количественные различия, а также разницу в степени понятий. Таким образом мы приобретаем «привычку», благодаря которой, услышав данное название, имя или слово, мы оживляем в памяти одно из частных понятий, обозначенных нами этим названием или данным словом (например, услышав слово «мужчина», я представляю себе одного отдельного мужчину), «но так как то же самое слово, по нашему предположению, часто применяется и к другим единичным объектам, во многих отношениях отличным от той идеи, которая непосредственно дана нашему уму, и так как слово это не может оживить идеи всех этих единичных объектов, то оно лишь затрагивает душу... и оживляет ту привычку, которую мы приобрели путем рассмотрения этих идей. Последние не реально, не фактически, а лишь в возможности даны разуму. Мы не рисуем их отчетливо в воображении, а держим наготове, чтобы обозреть любые из них».

Что нового содержит эта номиналистическая концепция по сравнению с традиционными взглядами, и в особенности, по сравнению с концепцией Беркли? Как подчеркивали многие ученые, это осуждение принципа привычки, уже упоминавшегося Юмом в связи с принципом ассоциации представлений, который в дальнейшем превратится в один из пилястров нового эмпиризма. В этом факте Юм признает «одну из самых удивительных особенностей», так же как Гоббс признавал «самым удивительным» тот факт, что какое-нибудь тело может нести в себе идею о других телах. В действительности затруднение хорошо заметно: как «необычное» характеризуется то, что жесткие рамки эмпиризма не позволяют объяснить полностью.

Номинализм той эпохи достигает высшей точки, но, одновременно с этим, и пределов своих возможностей: совершенство абстракции сводится к законченности, достигаемой «привычкой». Сам Юм излагает эту проблему следующим образом: «Слово пробуждает единичную идею наряду с определенной привычкой, а эта привычка вызывает любую другую единичную идею, которая может нам понадобиться. Но так как воспроизведение всех идей, к которым может быть приложено имя, в большинстве случаев невозможно, мы сокращаем эту работу с помощью частичного обзора, причем сокращение это вносит лишь незначительные неудобства в наши рассуждения.

Одной из наиболее удивительных особенностей рассматриваемого факта является то обстоятельство, что, как только ум производит единичную идею, служащую предметом нашего суждения, сопутствующая ей привычка, пробужденная общим, или абстрактным, именем, легко подсказывает нам другую единичную идею, в случае если наше суждение не согласуется с последней. Так, если мы, упомянув слово треугольник, образуем при этом отвечающую ему идею отдельного равностороннего треугольника и станем затем утверждать, что три угла треугольника равны друг другу, то другие единичные идеи равнобедренного и разностороннего треугольника, которые мы сперва оставили без внимания, немедленно предстанут пред нами и заставят нас заметить ложность этого положения, хотя оно и верно по отношению к идее, которую мы создали. Если ум не всегда, когда нужно, подсказывает подобные идеи, то это происходит от некоторого несовершенства его способностей, несовершенства, которое часто бывает источником ложных суждений и софистики. Но это случается главным образом с такими идеями, которые неясны и сложны. В других же случаях привычка более совершенна и нам редко приходится впадать в подобные ошибки».

Отношения между идеями и «факты»

Юм разделяет присутствующие в человеческом сознании объекты (впечатления и идеи) на два рода, которые философ называет идеальными соотношениями и «фактами».

Простые идеальные соотношения фиксируют суждения, ограничивающиеся идеями и не принимающие во внимание факты реального или потенциального существования. Речь идет о суждениях, которые Кант назовет априорными аналитическими суждениями.

Из чистых идеальных отношений состоят арифметика, алгебра и геометрия. После установления значений чисел, например, путем простого рационального анализа (а следовательно, на основе чистых отношений идей) мы выводим, что трижды пять равно половине от тридцати; таким же образом мы выводим заключение изо всех других суждений этого рода. Если поставлена задача определения треугольника, мы аналогично, с помощью простого рационального анализа устанавливаем связи и находим, что «квадрат гипотенузы равен сумме квадратов обоих катетов».

В «Исследованиях о человеческом разуме» Юм пишет: «Такого рода суждения могут быть открыты только работой мысли, где бы то ни было во вселенной. Хотя бы в природе никогда не существовало ни одного круга или треугольника, истины, доказанные Евклидом, навсегда сохранили бы свою достоверность и очевидность». В данном случае речь идет о суждениях, которые мы выводим главным образом на основе принципа непротиворечия. Нелогично, например, заявлять, что трижды пять не равняется половине от тридцати, поскольку современное значение чисел уже установлено; равным образом было бы противоречием опровергать действенность теоремы о треугольнике, поскольку определение треугольника уже было дано Евклидом.

«Факты, составляющие второй вид объектов человеческого разума, удостоверяются иным способом... Противоположность всякого факта всегда возможна, потому что она никогда не может заключать в себе противоречия и всегда представляется нашим духом так же легко и ясно, как будто бы она вполне соответствовала действительности». Процитируем особенно красноречивые разъяснения Юма с приведением живописных примеров: «Суждение — солнце завтра не взойдет — так же ясно и так же мало заключает в себе противоречия, как утверждение, что солнце взойдет, поэтому мы напрасно старались бы демонстративно доказать его ложность; иначе отрицательное суждение заключало бы в себе противоречие и не могло быть ясно представлено нашим духом». Одним словом, суждения типа «солнце взойдет завтра» не влекут за собой логической необходимости, т. е. не несут в себе невозможности своего отрицания, как это происходит в суждениях, выражающих отношения между идеями (как вышеприведенный пример). Именно эти типы суждений Кант назовет апостериорными синтетическими суждениями.

Значит, возникает проблема исследования природы очевидности, свойственной рассуждениям, относящимся к «фактам», когда они недоступны непосредственному восприятию органами чувств (например, как когда я предвижу, что солнце взойдет завтра, или как когда, увидев дым, я делаю вывод, что поблизости горит костер или пожар). Ответ Юма выглядит следующим образом: «Все заключения о фактах основаны, по-видимому, на отношении причины и следствия. Лишь с помощью этого отношения мы выходим за пределы свидетельства нашей памяти и чувств». Все устанавливаемые опытом отношения сводятся к причинности.

Эту проблему следует хорошо запомнить не только потому, что она является основополагающей для понимания Юма, но и с целью уяснить себе формирование философии Канта, хотя по вопросу значения и ценности причинно следственных отношений философы пришли к разным решениям.

Критика понятия причинности

Причина и следствие отличаются друг от друга как понятия в том смысле, что ни один, даже самый скрупулезный анализ понятия причины не может помочь априорно определить следствие: «Разум не может обнаружить действие предполагаемой причины даже при внимательном рассмотрении и самом тщательном анализе, поскольку действие полностью отлично от причины, вследствие этого никак не может быть из нее выведено». Если я ударяю одним бильярдным шаром по другому, то говорю, что первый стал причиной движения второго; однако движение второго бильярдного шара — это совершенно отличный от движения первого факт, не включенный априори в первый. Давайте предположим, что мы явились неожиданно: в таком случае, увидев бильярдный шар, мы не можем априори знать, что, если его подтолкнуть, он вызовет своим действием движение другого шара. То же самое можно сказать обо всех подобных случаях. Юм приводит пример Адама, который не смог бы, впервые увидев воду, заключить априори, что в ней можно и утонуть. Отношение между причиной и действием не может быть выведено ни интуитивно, ни путем логического доказательства. В том, что в единичном случае одно явление предшествует другому, нет оснований для необходимого заключения, будто предшествующее явление — причина, а последующее — ее действие. Если дело обстоит таким образом, то следует сказать, что основанием всех наших заключений, касающихся отношений причины и следствия, является опыт.

Но этот ответ незамедлительно влечет за собой новый вопрос, еще более трудный: что является основанием для самих заключений, которые я вывожу из опыта? По опыту я знаю, что хлеб, который я ем, всегда меня насыщал; но на каком основании я делаю вывод, что он будет меня насыщать также и в будущем? Из того факта, что я испытал на опыте частое повторение одних вещей, неизменно связанных с определенными другими как «действие», я заключаю, что и другие такие же вещи должны сопровождаться аналогичными действиями. Даже самое частое повторение этого следования явлений друг за другом не дает знания той скрытой силы, с помощью которой один объект вызывает другой.

Почему я делаю эти заключения и, сверх того, считаю их необходимыми?

Чтобы решить проблему, пересмотрим термины. В причинно-следственной связи присутствуют два существенных элемента: смежность и последовательность; и необходимая связь. Смежность и последовательность известны по опыту; в противоположность им необходимая связь не проверяется опытом (в том смысле, что она не есть впечатление), но именно выводится как заключение.

Юм объясняет, что мы выводим заключение, поскольку проверили на опыте постоянную связь, а у людей существует склонность делать заключение на основании наблюдавшихся в прошлом действий известных объектов и экстраполировать выводы на подобные же действия этих объектов в будущем. Это — привычка устанавливать регулярный характер смежности и последовательности, так что кажется естественным, зная «причину», ожидать «действие».

Принцип, на основе которого из простой последовательности hoc post hoc (то после этого) мы выводим необходимую связь hoc propter hoc (то вследствие этого) — это навык или привычка. Юм писал: «Принцип этот есть привычка или навык, ибо каждый раз, когда повторение какого-либо поступка или действия порождает склонность к возобновлению этого самого поступка или действия без влияния какого-либо рассуждения, или мыслительного процесса, — мы всегда говорим, что эта склонность есть действие привычки. Употребляя это слово, мы не претендуем на указание последней причины такой склонности; мы только отмечаем известный принцип человеческой природы, всеми признаваемый и хорошо всем знакомый по своим действиям. Быть может, мы не в состоянии вести свои исследования еще дальше или же претендовать на указание причины этой причины, но должны удовлетворяться привычкой — самым последним принципом всех наших заключений из опыта, какой мы только можем указать».

Юм в заключение добавляет, что именно привычка позволяет нам исходить из опыта, ибо в ней — последнее основание всех наших заключений, касающихся будущего.

Еще один важный момент. Как ни могущественна сила привычки, она не может превратить наше субъективное ожидание известного порядка или последовательности событий в непререкаемую достоверность подлинного знания. Источником уверенности является не теоретическое знание, а «вера» (belief, а не faith — вера в религиозном смысле), которая одна только и отличает наши суждения от вымыслов и воображения. Именно вера помогает установить «необходимую связь» и вселяет в нас убеждение в том, что за явлением, называемым нами «причиной», должно следовать то, что называется «следствием» (и наоборот).

Значит, по Юму, ключ к разрешению проблемы находится в «вере», являющейся чувством. Поэтому основание причинности из рационально-онтологического становится эмоционально-иррациональным, т. е. из сферы объективного переносится в область субъективного.

Цитата из «Исследования о человеческом уме», одна из самых известных, объясняет это решение: «Какое же заключение можем мы вывести из всего этого? Очень простое, хотя, признаться, весьма отличное от обычных философских теорий. Всякая вера в факты или реальное существование основана исключительно на каком-нибудь воспоминании или восприятии, и на привычном соединении его с каким-нибудь другим объектом. Или, другими словами, если мы заметили, что во многих случаях два ряда объектов — огонь и тепло, снег и холод — всегда были соединены друг с другом, и если огонь или снег снова воспринимаются чувствами, дух наш в силу привычки ожидает тепла или холода и верит, что то или другое из этих качеств действительно существует и проявится, если мы приблизимся к объекту. Подобная вера есть необходимый результат, возникающий, как только дух поставлен в указанные условия. При таких обстоятельствах эта операция нашего духа так же неизбежна, как испытание аффекта — любви, когда нам делают добро, или ненависти, когда нам наносят оскорбление. Все эти операции [духа] — род природных инстинктов, которые не могут быть ни вызваны, ни предотвращены рассуждением или [вообще] каким-либо процессом мышления или рассудка».

Именно этот «природный, естественный инстинкт» окажется последним берегом юмовского эмпиризма.

Критика материальной и духовной субстанций

Аналогичной критике Юм подвергает классическую концепцию субстанции как относительно телесных объектов, так и относительно духовного субъекта.

1. Согласно Юму, все, что мы воспринимаем в реальности, воплощено в ряде впечатлений и идей. По причине постоянства, с которым эти пучки восприятий нам представляются, мы придумываем принцип, составляющий основание связи между восприятиями. Например, мы считаем, что пучок восприятий, который мы называем яблоком, опирается на принцип связи, обеспечивающий сплоченность впечатлений и их постоянное пребывание вместе. Но это принцип есть не впечатление, а только наш способ придумывать вещи, которые мы считаем существующими вне нас. А то, что нельзя снова привести к впечатлению, как известно, лишено объективной убедительности.

Вот как Юм в «Трактате» критикует традиционное различие между субстанциями и явлениями, а также приспосабливает психологический механизм к целям самого различения, искусно пользуясь схемой, с помощью которой пытается объяснить принцип причинности: «Мы не можем не рассматривать цвета, звуки, вкусы, фигуру и другие качества тел как нечто, не обладающее раздельным бытием, но требующее субстрата, которому бы они принадлежали и который бы служил их поддержкой и опорой. И действительно, так как мы никогда не замечаем ни одного ощутимого качества, к которому в силу вышеуказанных причин мы не прибавляли бы субстанции, то та же привычка заставляет нас заключать о зависимости каждого качества от некой субстанции. Привычка воображать эту зависимость производит то же действие, какое произвела бы привычка ее наблюдать».

2. Аналогичную критику Юм направляет против существования духовной субстанции, в особенности против понятия «Я» в смысле реальности, обладающей непрерывным существованием и самосознанием, а также являющейся простой и тождественной самой себе.

По этому поводу Юм пишет: «К несчастью, все эти положительные утверждения противоположны тому самому опыту, который приводится в качестве их доказательства, и у нас нет идеи нашего я, которая получалась бы выше объясненным путем. Ибо от какого впечатления могла бы получиться эта идея? Невозможно ответить на указанный вопрос, не впадая в явные противоречия и нелепости, а между тем это вопрос, который необходимо должен быть решен, если мы хотим, чтобы идея «Я» считалась ясной и понятной. Какое-нибудь единичное впечатление должно давать начало каждой реальной идее. Но «Я», или личность, есть не какое-нибудь единичное впечатление, а то, к которому по предположению относятся многие наши впечатления или идеи. Если идея нашего «Я» порождается некоторым впечатлением, то оно должно оставаться неизменно тождественным в течение всей нашей жизни, поскольку предполагается, что наше «Я» таковым именно и остается. Но нет такого впечатления, которое было бы постоянным и неизменным. Страдание и наслаждение, печаль и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга и никогда не существуют все одновременно. Итак, идея нашего «Я» не может происходить ни от этих, ни от каких-либо других впечатлений, а следовательно, такой идеи совсем нет».

Резкие выводы делает Юм и относительно духовных субстанций, и по поводу объектов. Поскольку предметы представляют собой коллекции впечатлений, аналогичным образом и мы являемся не чем иным, как сплетениями впечатлений и идей. Вот знаменитый отрывок из «Трактата», в котором Юм выражает свою точку зрения на эту проблему: «Но, оставляя в стороне подобного рода метафизиков, я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они суть не что иное, как связка или пучок (bundle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном движении. Наши глаза не могут повернуться в глазницах без того, чтобы не изменились наши восприятия. Наша мысль еще более изменчива, чем зрение, а все остальные наши чувства и способности вносят свою долю в эти изменения, и нет такой душевной силы, которая оставалась бы неизменно тождественной, разве только на одно мгновение. Дух — нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различные восприятия; они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с другом в бесконечно разнообразных положениях и сочетаниях. Собственно говоря, в духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты, как бы ни велика была наша естественная склонность воображать подобную простоту и подобное тождество. Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение: дух состоит из одних только восприятий, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр сделан».

К какому заключению мы теперь должны прийти? Если предмет есть лишь пучок впечатлений и даже «Я» — тоже пучок впечатлений, то как их различить между собой? Как тогда можно говорить об «объектах» и «субъектах»?

Теперь уже ответ Юма очевиден: 1) существование вещей вне нас является объектом не знания, а веры, и, аналогичным образом, 2) тождество «Я» также объект «веры».

1. Философия учит тому, что любое впечатление — восприятие, а следовательно, оно субъективно. Действительно, из впечатления нельзя сделать вывод о существовании предмета, являющегося причиной самого впечатления, потому что принцип причинности не имеет теоретической убедительности, как уже говорилось выше. Наша вера в непрерывное и независимое существование предметов есть плод воображения, которое, привыкнув к определенному порядку идей, стихийно продолжает привычный порядок.

В частности, поскольку в наших впечатлениях заметна определенная однородность и связанность, воображение склонно считать подобную связанность и единообразие всеобщими и полными, предполагая, что именно существование тел может быть тому «причиной». К примеру, я выхожу из своей комнаты и из-за этого перестаю получать все те впечатления, которые образуют мою комнату; через некоторое время я возвращаюсь и получаю прежние впечатления или, во всяком случае, частично это — восприятия, подобные прежним, а частично — отличные от них, но связанные с ними (например, я вижу, что стало темнее, так как наступил вечер; замечаю, что огонь в камине почти погас, так как полностью выгорели дрова). И все-таки воображение восполняет пробел, пустоту, образовавшуюся вследствие моего отсутствия, предполагая, что с этими последовательными восприятиями сообразуется действительное и отдельное существование предметов, составляющих мою комнату. Но не только это: к работе воображения присоединяется также деятельность памяти, которая придает разрозненным прерывистым впечатлениям (из-за моего ухода и последующего возвращения в комнату) живость и яркость, а живость и яркость, в свою очередь, порождают веру в существование соответствующих впечатлениям внешних предметов. Значит, от скептического сомнения нас спасает эта инстинктивная вера алогичного и почти биологического происхождения.

2. Таким же аналогичным образом воссозданию внешних предметов, с помощью воображения и памяти строится заново «Я» во всей своей целостности и сущности. Вследствие этого существование «Я », понимаемого как субстанция, к которой относятся все восприятия, также оказывается ни чем иным, как объектом веры.

Следует подчеркнуть, что для Юма «Я» становится объектом непосредственного осознания нетеоретического и нерациональном» плана.

Теория аффектов и отрицание свободы и практического разума

Аффекты (страсти) представляют собой нечто изначально присущее «человеческой природе»; они независимы от рассудка и неподвластны его попыткам их обуздать. Они суть «впечатления», происходящие от других восприятий. Юм разделяет их на прямые и косвенные. Прямыми являются такие, которые непосредственно зависят от удовольствия и боли, как, например, желание, неприязнь, печаль, радость, надежда, страх, отчаяние, спокойствие. К косвенным относятся, например, гордость, покорность, честолюбие, тщеславие, любовь, ненависть, сострадание, злонамеренность, щедрость (великодушие) и другие страсти, берущие начало от перечисленных в первом пункте.

Юм долго распространялся по поводу вышеуказанных аффектов, но в его многословном изложении важным кажется следующее: он утверждает, что аффекты отсылают к «Я», «и личности, в действиях которой каждый из нас неявно уверен»; а по поводу гордости Юм сразу отмечает, что «этой эмоции природа придала определенную идею — понятие «Я» (!), которое постоянно проявляется». Юм стремится восстановить осознанность и понятие «я» на эмоциональной основе.

Сама воля, при ближайшем рассмотрении, снова сводится к аффектам или, во всяком случае, представляет собой нечто очень близкое к впечатлению, берущему начало из удовольствия и из боли, точно так же, как и аффекты. Однако кажется, что философ не вполне уверен в этом пункте, что доказывает следующая цитата: «Из всех непосредственных действий страдания и удовольствия наиболее замечательным является воля; и хотя она, собственно говоря, не входит в число аффектов, но так как полное понимание ее природы и свойств необходимо для их объяснения, то мы сделаем ее здесь предметом исследования. Прошу заметить, что под волей я разумею не что иное, как то внутреннее впечатление, которое мы переживаем и сознаем, когда сознательно даем начало какому-нибудь новому движению нашего тела или новой перцепции нашего духа. Впечатление это, так же как и предыдущие — гордость и униженность, любовь и ненависть, невозможно определить». Вполне очевидно, что такая двусмысленная позиция (воля является аффектом и одновременно не является им) немедленно отразилась на концепции свободы, к отрицанию которой в конце концов пришел Юм.

Для него «свобода выбора» — антитезис необходимости, иными словами, случайность. То, что обычно называется «свободой», по Юму, может быть всего лишь простой спонтанностью, иначе говоря, отсутствием принуждения извне. Выполняя свои действия, мы детерминированы как внутренними, так и внешними побудительными причинами: мы детерминированы всегда.

Но самым характерным моментом этической философии Юма является тезис, согласно которому «разум никогда не может противостоять страсти в управлении волей».

Это означает, побеждает игра страстей, а следовательно, отрицание практичности разума, ибо разум не может управлять волей и детерминировать ее.

По этому вопросу исчерпывающие разъяснения приводятся в следующей цитате: «Так как разум сам по себе никогда не может вызвать какого-либо поступка или же дать начало хотению, то я заключаю отсюда, что эта наша способность столь же бессильна препятствовать хотению или же оспаривать господство какого-нибудь аффекта, какой-нибудь эмоции. Указанное следствие является необходимым. Разум мог бы оказать это последнее действие, т. е. воспрепятствовать хотению, только сообщив нам импульс в направлении, противоположном нашему аффекту; но такой импульс был бы в состоянии вызвать хотение и действуя сам по себе. Ничто не может оказать противодействия импульсу аффекта или же ослабить его, кроме противоположного импульса. Если же такой противоположный импульс всегда проистекает от разума, то эта последняя способность должна оказывать изначальное влияние на волю и быть в силах как вызвать любой акт воли, так и воспрепятствовать ему. Но если разум не имеет такого изначального влияния, то он не может ни на минуту удержать наш дух в нерешительности. Таким образом, оказывается, что принцип, противодействующий нашему аффекту, не может быть разумом и его лишь неправильно называют так. Мы выражаемся неточно и не по-философски, когда говорим о борьбе аффектов с разумом; разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую должность, кроме служения и послушания им».

Эта точка зрения диаметрально противоположна той, которую выдвигает Кант в своей «Критике практического разума».

Внерациональная основа нравственности

Мораль была проблемой, которая больше всего интересовала Юма с самого начала его духовного формирования. Этот аспект настолько важен, что многие исследователи считают, что точный смысл всей философской системы Юма нельзя полностью выявить без его рассмотрения и интерпретации в свете интереса к вопросам морали. В самом начале третьей книги «Трактата» Юм пишет: «Нравственность — такой предмет, который интересует нас больше всех остальных. Мы воображаем, что каждое наше решение по этому вопросу оказывает влияние на судьбы общества, и очевидно, что этот интерес должен придавать нашим умозрениям большую реальность и значительность, чем это бывает, когда предмет в высшей степени безразличен для нас. Мы считаем, что все затрагивающее нас не может быть химерой, а так как наши аффекты при обсуждении нравственности склоняются в ту либо иную сторону, то мы, естественно, думаем, что данный вопрос находится в пределах человеческого понимания, в чем мы склонны несколько сомневаться по отношению к другим однородным вопросам. Не будь этого преимущества, я ни за что не решился бы выпустить третий том столь отвлеченного философского сочинения, притом в такой век, когда большинство людей как бы согласились превратить чтение в развлечение и отказаться от всего, для понимания чего требуется сколько-нибудь значительная степень внимания». Так какова основа морали?

Как мы уже убедились, Юм отрицает способность разума как такового воздействовать на волю, иначе говоря, он отрицает, что разум может быть основой нравственной жизни. Отсюда следует, что мораль порождается не разумом, а чем-то иным. Действительно, по Юму, мораль возбуждает аффекты и стимулирует действия либо препятствует совершению действий и поступков, т. е. обладает такими возможностями, каких (по вышеизложенным причинам) нет у разума. Следовательно, заключает Юм, «не может быть, чтобы различие между добром и злом устанавливал разум, поскольку это различие оказывает на наши поступки заметное влияние, на которое абсолютно не способен разум». Самое большое, что может сделать разум, — это поставить себя на службу аффектам и сотрудничать с ними, побуждая и ориентируя их.

Теперь уже ясно, каким образом Юм решит вышеизложенную проблему: основой морали является чувство. Вот утверждение, иллюстрирующее ход мыслей философа: «Мы скорее чувствуем нравственность, чем судим о ней, хотя такое ощущение или чувствование обычно столь слабо и неуловимо, что мы склонны смешивать его с идеей в соответствии со своей постоянной привычкой считать одинаковыми все те [вещи], которые очень сходны».

Так какое же чувство лежит в основе морали?

Это особое чувство удовольствия и страдания.

Добродетель вызывает удовольствие особого типа, так же как порок вызывает боль особого типа, так что если мы сумеем понять удовольствие и боль, то сможем объяснить порок и добродетель. «...Сознавать добродетель не что иное, как чувствовать особое удовольствие при рассмотрении любого характера. В самом чувстве и заключается наша похвала или восхищение. Дальше мы не идем и о причине удовлетворения не спрашиваем.

Мы не делаем заключения, что по характеру кто-то добродетелен из того, что он нравится нам, но, чувствуя, что он нам нравится особым образом, в сущности, чувствуем и то, что он добродетелен. Дело обстоит здесь так же, как и во всех наших суждениях относительно различных видов красоты, вкусов и ощущений. Наше одобрение уже заключается в том непосредственном удовольствии, которое они нам доставляют».

Мы уже упоминали, что моральное удовольствие (или страдание) своеобразно. Оно развивается действительно совершенно отличным от других типов удовольствия образом. Ведь под словом «удовольствие» мы понимаем множество совсем непохожих друг на друга ощущений: например, выпить бокал доброго вина — удовольствие чисто гедонистического характера, а другой, совершенно противоположный тип — наслаждение, испытываемое при прослушивании хорошей музыкальной композиции, — является эстетическим удовольствием. Разницу между этими типами удовольствия мы понимаем немедленно, нет риска, что мы сочтем вино гармоничным, а музыкальное произведение — вкусным. Аналогичным образом, встречаясь с добродетелью какого-либо человека, мы ощущаем особое удовольствие, побуждающее нас хвалить этого человека (так же, как, наталкиваясь на порок, мы испытываем неприятное чувство, неудовольствие, заставляющее нас порицать его носителя). Юм объясняет, что в таких случаях речь идет о бескорыстном типе удовольствия (или боли). Именно в этом заключается особый отличительный признак, своеобразие нравственного чувства: условие быть «бескорыстным».

Цитируем собственное изложение этого понятия Юмом: «Наличие хороших качеств у нашего врага вредно для нас, но все же они могут вызывать у нас уважение или почтение. Только в том случае, когда какой-нибудь характер рассматривается вообще без отношения к нашему частному интересу, он вызывает в нас такое ощущение или чувствование, на основании которого мы называем его морально хорошим или дурным. Правда, эти два чувствования — чувство нашего личного интереса и нравственное чувство — могут быть легко смешаны и естественно переходят друг в друга. Редко бывает, чтобы мы не признавали своего врага дурным и могли проводить различие между теми его действиями, которые противоречат нашим интересам, и действительной порочностью или низостью.

Но это не мешает чувствованиям самим по себе оставаться различными, и человек с характером, человек рассудительный может предохранить себя от подобных иллюзий. Музыкальный голос естественно вызывает у нас особый вид удовольствия, часто бывает трудно допустить, что голос врага приятен или признать его музыкальным. Но человек, обладающий слухом и к тому же умеющий владеть собой, способен различать эти чувствования и хвалить то, что заслуживает похвалы».

Кроме того, для Юма большой нравственной значимостью обладает чувство симпатии. Оценивая это чувство, философ не согласен с пессимистической точкой зрения Гоббса: «Самое замечательное из всех качеств человеческой природы как само по себе, так и по всем следствиям — это присущая нам склонность симпатизировать другим людям и воспринимать посредством сообщения их наклонности и чувства, как бы они ни отличались от наших, хотя бы они были даже противоположны последним. Это замечается не только у детей, которые невольно воспринимают всякое мнение, предложенное им, но также у людей величайшей рассудительности и ума; и им бывает очень трудно следовать собственному разуму и собственным наклонностям вопреки мнениям их друзей и ежедневных собеседников. Данному принципу мы должны приписать то большое единообразие, которое можно заметить в темпераменте и образе мыслей людей, принадлежащих к одной и той же нации; и гораздо более вероятно, что сходство это основано на симпатии, чем на влиянии почвы и климата: ведь последние всегда остаются неизменными, а между тем они не могут сохранить без изменения характер нации хотя бы в течение одного столетия. Добродушный человек мгновенно подпадает под настроение окружающего общества, и даже самые гордые и самые мрачные люди несколько поддаются влиянию своих соотечественников и знакомых. Веселое выражение лица заражает своей ощутимой приветливостью и безмятежностью и мою душу; сердитое или печальное — тотчас наводит на меня уныние. Все такие аффекты, как ненависть, злоба, уважение, любовь, храбрость, веселость и меланхолия, я испытываю больше благодаря сочувствию, чем вследствие моего собственного темперамента и настроения».

В работе «Исследование о началах нравственности» Юм с целью объяснить проблемы этики прибегает даже к принципам утилитаризма, он разъясняет: «польза» вызывает наше одобрение. Однако польза, о которой идет речь в сфере этики, не является нашей частной пользой или выгодой, а представляет собой полезное явление, простирающееся за пределы наших частных интересов, «также и для других», т. е. воплощает общественную пользу, которая «полезна для счастья всех». Поэтому Юм выводит принцип: «Значит, если полезность есть источник нравственного чувства и если эта полезность не рассматривается всегда по отношению к отдельному «Я», то из этого следует, что, поскольку она способствует счастью общества, она рекомендуется нашему непосредственному одобрению и нашей доброй доле. Вот принцип, играющий самую большую роль в происхождении нравственности».

Религия и ее иррациональная основа

С молодых лет Юм отдалился от всех религиозных обрядов, а его отношение к религии было безразличным, временами переходившим в неприязненное. Однако в качестве факта «человеческой природы» религия не могла не стать объектом его исследований.

Несмотря на некоторые точки соприкосновения с определенными идеями деизма, позиция Юма не была деистической, а в некоторых аспектах даже решительно направлена против деизма.

Прежде всего, религия не имеет рациональной основы. Доказательства, приводимые теологами в пользу существования Бога, Юмом отвергаются. Согласно Юму, самое большее, что можно допустить, — это некоторая аналогия со всемирным разумом (поскольку деизм признает Бога первопричиной и творцом мира), — если речь идет об устройстве вселенной. Но из этой аналогии нельзя извлечь ничего полезного.

Религия также не имеет и моральной основы. По мнению Юма, между религией и этикой нет истинной связи. Действительной основой этики, как указывалось выше, является чувство, а не религия. В «Естественной истории религии» Юм пишет: «Послушайте, как люди провозглашают, что нет ничего более твердого и заслуживающего доверия, чем их религиозные догмы. А потом проверьте, как они живут: вам трудно будет предположить, что у них была хоть малейшая вера в религию».

Религия держится на инстинктах. Представление о Божественном зародилось на почве страха перед смертью, из озабоченности и стремления обеспечить себе будущую жизнь. В общих чертах Юм считает, что «первые религиозные представления зародились не из созерцания творений природы, но из озабоченности по поводу надежд и опасений, беспрестанно терзающих человеческий ум» (здесь очевидно влияние идей Эпикура и Лукреция).

Юма нельзя считать атеистом с точки зрения приверженности догмам, однако его позиция крайне двусмысленна. Он дает отрицательную оценку религии, но вслед за этим заявляет, что народ без религии немногим отличается от животных. Весьма наглядно такую двусмысленность позиции Юма демонстрирует следующая цитата: «Нет таких явных богословских нелепостей, которые не были бы порой принимаемы людьми величайшего ума и развития. Нет таких строгих религиозных правил, которые не соблюдались бы зачастую самыми сластолюбивыми и самыми распущенными людьми.

Невежество есть мать благочестия — это изречение стало пословицей и подтверждается всеобщим опытом. [Но] отыщите народ, у которого совершенно нет религии, если вы вообще найдете таковой, — будьте уверены, что он стоит лишь на несколько ступеней выше животных».

Вырождение эмпиризма в скептический разум

Юм считал себя умеренным скептиком. С его точки зрения, умеренный скептицизм «может принести пользу человеческому роду», поскольку он состоит в том, что «ограничивает наши исследования только такими вопросами, которые больше подходят к ограниченным возможностям человеческого разума».

При ближайшем рассмотрении эти возможности ограничиваются (в области абстрактных наук) познанием отношений между идеями, а следовательно, по рассмотренным выше причинам, довольствуются математическими знаниями. Все остальные исследования касаются фактических данных, поддающихся констатации, но не доказательству. И действительно, во всех этих областях хозяином является опыт, а не рассуждение. Значит, эмпирические науки основаны на опыте, нравственность зиждется на чувствах, эстетика — на вкусах, религия — на вере и откровении.

Поэтому в «Исследованиях о человеческом разуме» Юм заключает: «Если, удостоверившись в этих принципах, мы приступим к просмотру библиотек, какое опустошение должны мы будем произвести в них! Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней нет ничего, кроме софистики и заблуждений».

Все эти скептические заключения можно свести к единому основанию, а именно — к отрицанию онтологического статуса принципа причинности. Было бы очень легко показать, как в тот же момент, когда Юм исключает этот принцип, он, даже не заметив, вновь вводит его, чтобы иметь возможность продолжить свое изложение. «Причинами» впечатлений являются объекты, представления «вызываются причиной» впечатлений, ассоциация представлений имеет «причиной» привычку, которая в свою очередь, «вызвана причиной» — одним словом, примеров можно привести множество! Если бы нам пришлось устранить принцип причинности на самом деле, развалилась бы не только метафизика, но и вся теоретическая и этическая философия Юма.

Но мы хотим обратить внимание не на этот аспект (поскольку это увело бы нас в область критики юмовской системы), а, скорее, на общий подход, характеризующий мышление философа: проблематичному скептическому разуму Юм противопоставляет инстинкт и элемент алогичности, связанный со страстями и чувствами. Даже сам философский разум, потребность исследования которого является первостепенной задачей, в определенные моменты представляется чем-то вроде инстинкта, т. е. тоже становится бессодержательным. В итоге у Юма последнее слово остается за инстинктом, т. е. феноменом иррациональным (как упоминалось вначале).

Насколько далеко ушел юмовский эмпиризм от локковского, прекрасно иллюстрируют два следующих, поистине символических утверждения. Если, по мнению Локка, «разум должен быть нашим последним судией и поводырем в любых вещах», то Юм утверждает диаметрально противоположное: «Разум есть и должен быть рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую должность, кроме служения и послушания им».

Итак, доведенный до логической крайности, эмпиризм наталкивается на непреодолимые трудности (в силу своей внутренней логики): великая задача поисков новых путей и решений, способных предотвратить как иррационалистические и скептические крайности, так и крайности прямо противоположного рода, связанные с рационалистическими философскими системами, выпала на долю Канта.

Но, прежде чем начать изучение Канта, мы рассмотрим двух философов противоположного направления, не вписывающихся в типичные схемы нового времени и расходящихся с тенденциями, ведущими к Канту. Обгоняя свое время, они выдвигали теории, превосходившие «новизну» их эпохи; кроме того, мы должны показать общую картину культуры и философии эпохи Просвещения, которая была подготовлена, в разной степени, трудами философов, бывших до сих пор предметом нашего рассмотрения. Они были основоположниками и выдающимися представителями философского направления, выразителем которого в большей мере стал Кант.