Истоки инквизиции в Испании XV века

I. Ранние этапы

Если Восточная Римская империя становилась после раздела 395 г. всё более национальным государством, которое объединял язык, культура, религия и которое стремилось к этнической гомогенности, то западная часть империи развивалась в противоположном направлении. С начала V и до середины VI в. она была подвержена вторжениям крупных германских племён, которые раздирали её на различные владения и рушили влияние латинской цивилизации, сцеплявшей её народы посредством языка, юрисдикции и образа жизни. Как следствие, эти вторжения оставили за собой политическое и культурное разнообразие, заметно усиленное изменениями в этнической структуре этих народов, которые привнесли захватчики. Со временем, однако, эта мешанина постепенно сформировалась в новые объединения, послужившие основой для создания современных западных наций.

Разумеется, трудно сказать, сумела бы романизация, если бы ей не мешали достаточно долгое время, создать на Западе тип объединённого общества наподобие созданного эллинизацией на Востоке. Но каким бы ни был результат при иных исторических обстоятельствах, ясно, что уже в конце III в. процесс смешения привёл к образованию нескольких больших соединений из разных сегментов западного населения. Вкратце упомянем о том, что римские административные структуры, созданные в естественных географических границах, заметно помогли этому процессу. Они объединили соседние, иногда родственные племена в большие «провинциальные» единицы, чьи жители сознавали свою общую принадлежность и объединявшие их связи. В течение V в. и последующих десятилетий это сознание у местного населения окрепло перед лицом вторгавшихся орд и подняло ощущение коллективной принадлежности, близкое к чувству национального самосознания. Это чувство объединяло всех жителей каждой провинции, за весьма заметным исключением одной группы — евреев.

К тому времени у евреев Западной империи была за плечами солидная история, и везде они являлись отдельной группой со своим особым характером и специальным статусом. Хотя они с 212 г. и являлись гражданами Рима и пользовались его расположением в качестве оппонентов христианству, они постепенно потеряли это расположение в провинциях. Население же этих провинций, постепенно консолидируясь, стало видеть в них чужеродное тело, преданное своим обычаям, религии и национальности, явно претендовавшее при этом на превосходство. Распространение христианства в IV в., в особенности в Галлии и Испании, внесло вклад в объединение этих народов, разделённых до того различными культами, и в растущую оппозицию этих народов по отношению к евреям, решительным антагонистам христианству. Мы можем видеть первое свидетельство такого отношения в Испании, народное самосознание в которой было куда более острым, чем галльское, и антагонизм к евреям был, возможно, укреплён особым эллинистско-египетским влиянием [72]. Эльвирский собор, созванный около 306 г. [73], дал первое ясное свидетельство испанского антисемитизма, нарядившегося в современное христианское одеяние. Собор проповедовал полное отторжение от евреев и иудаизма и отдаление от евреев, как от чумы [74]. Потом появились и антиеврейские законы, провозглашённые империей в IV и V вв. (от 325 до 438 г.), которые лишили евреев многих основных прав и относились к ним, как к гражданам второго сорта. Было очевидно, что если бы этот процесс продолжился, евреи были бы низведены почти до уровня «неприкасаемых».

Однако процесс этот приостановился благодаря вторжениям, породившим новые социальные и политические конфронтации, гораздо более важные для народов Запада, чем их вражда к евреям. Преградой между захватчиками и народами Запада был естественный антагонизм между покорителями и покорёнными, между тевтонами и кельтами (или другими расами), между арианами и католиками, между говорящими на латыни и на германских диалектах, между людьми, придерживающимися разных обычаев и традиций, между приверженцами различных законов. И именно в силу этого многопланового конфликта условия жизни евреев на Западе изменились к лучшему. Конечно, большая часть упомянутых выше различий существовала также и между германцами и евреями, однако здесь сыграли роль факторы, оказавшиеся сильнее противоречий, и они заложили основу для доверия и сотрудничества.

Несомненно, и евреи, и вторгшиеся германцы быстро распознали сходство в их положении и нашли общую почву в неблагоприятной для них ситуации. И те и другие были меньшинствами среди враждебного населения, и каждый мог выиграть от помощи другого. Германцам нужно было еврейское содействие в юридическом плане, евреи нуждались в германской физической защите. Исходя из этих интересов, возникло взаимопонимание и благожелательное отношение к евреям со стороны вторгшихся германцев. Впоследствии еврейская жизнь на Западе опиралась на ту же политическую базу, на которой она периодически основывалась на Востоке: союз еврейского меньшинства с завоевателями для взаимной поддержки против местного большинства.

В противоположность своему поведению с греками и римлянами, евреи не делали попыток получить от германцев письменные гарантии своих прав. По всей вероятности, они бы и не получили их, даже если бы попросили. Подобные обязательства со стороны завоевателей пошли бы вразрез с генеральной линией политики, направленной на установление чёткого разделения между собой и подчинённым населением. Чтобы подчеркнуть это разделение и свести к минимуму трения, они распространили свои законы только на самих себя, оставив завоёванные народы под властью тех законов, которым они подчинялись до вторжения. Таким образом, римский закон («Кодекс Феодосия») остался в силе для всех не-германцев, включая евреев, которые в качестве римских граждан находились под его юрисдикцией. Разумеется, права евреев как граждан были урезаны римлянами, что было зафиксировано в кодексе Феодосия II, но германцы относились к этим ограничениям так, что они вряд ли могли нанести евреям ощутимый ущерб. Хотя германцы и не издали новых законов в пользу евреев, они игнорировали старые, ущемлявшие их права и, фактически, восстановили статус евреев как равноправных римских граждан [75]. Это явно не было обычным для правительства способом проведения национальной политики, но и ничего нового в этом тоже не было. Это принесло евреям облегчение от репрессий и дискриминации на период от ста до двухсот лет.

Многие историки неоднократно утверждали, что благоприятные для евреев условия при германской власти держались, пока германцы были арианами, но они радикально изменились, если не превратились в свою противоположность, в момент, когда германцы приняли католицизм. Это позволяет предположить, что причиной происшедшего резкого изменения была исключительно религиозная нетерпимость. Однако имеющееся у нас свидетельство не подтверждает эту точку зрения. Оно скорее указывает на то, что помимо религиозных существовали иные факторы, неумолимо служившие ухудшению условий для евреев.

Этот момент вдруг становится ясным из сравнения между политикой по отношению к евреям со стороны франков в Галлии и вестготов в Испании. Франки перешли в католицизм в 496 г. и с 507 до 534 г. захватили Галлию целиком, за исключением Септимании, оставшейся под властью вестготов. Вскоре, по завершении завоевания, в 538 г. был созван Третий Орлеанский собор, который стал одним из первых галльских соборов, принявших антиеврейские декреты. В своём тринадцатом каноне собор призвал всех христиан предоставить защиту всем рабам-христианам, которые бежали от своих еврейских хозяев и искали убежища в христианских домах или церквах. В таких случаях еврея заставляли отпустить раба на свободу за твёрдую, но приемлемую сумму выкупа. Если же не платили выкупа, то еврей мог держать раба, если только не пытался обратить раба в иудаизм [76]. Таким образом, становится очевидным, что евреи владели рабами-христианами с полного разрешения властей, хотя это право было отнято у них римским имперским (т. е. христианским) законом. Далее, это показывает, что собор не пошёл до конца, восстанавливая римский закон, потому что он, несомненно, хотел показать королю, что их позиции одинаковы. Тремя годами позже, в 541 г., Четвёртый Орлеанский собор вновь издал тот же декрет [77], указывающий на то, что даже немногие уступки, на которые рассчитывал последний собор, не были сделаны ни евреями, ни властями. Но и это решение не преуспело больше предыдущего. Ситуация явно оставалась неизменной, и прошло ещё сорок лет до тех пор, пока собор в Маконе (581 г.) не сделал очередного шага в направлении ревизии. Он постановил, что христианские рабы могут быть освобождены от евреев, если христиане выкупят их за твёрдо установленную цену [78]. Но и это предписание тоже было слишком далёким от старого закона, запрещающего евреям владение рабами-христианами. Римский собор (около 627 г.) приблизился к этой цели. Он запретил продажу христианских рабов евреям [79], но ещё не отнял у евреев права использовать христианских рабов, купленных ранее или полученных в наследство или в подарок. Только годами позже, когда франкские короли повели резко антиеврейскую политику, собор в Шалон-сюр-Сон [80] потребовал полного исполнения римского закона.

Франки-католики заняли подобную же позицию и по отношению к другим ограничениям, установленным римским законом против евреев. Как было указано выше, кодекс Феодосия запретил занятие евреями должностей в общественных учреждениях, как военных, так и административных. Но в 535 г. Третий Клермонский собор издал декрет только против назначения еврейских судей [81]. Из этого мы не должны делать вывода, что из всех гражданских должностей только судейские должности были заняты евреями. Из более поздних решений соборов следует, что евреи служили при власти франков в различных государственных и общественных учреждениях и что Третий Клермонский собор просто счёл более благоразумным потребовать изменения только в одной профессии. То, что и это требование осталось, однако, невыполненным, мы видим из декрета собора 581 г. в Маконе, который вновь запретил назначение евреев судьями, прибавив к этому требование запретить евреям служить сборщиками налогов [82]. Даже этот декрет, похоже, долго не входил в силу, хотя последующее расширение антиеврейских требований заметно в более поздних решениях соборов. Так, в 614 г. Пятый Парижский собор принял римский имперский закон в полном виде, запрещая евреям служить в каком-либо военном или административном учреждении [83], и параллельный декрет на ту же тему был издан в том же году Хлотарем II [84]. Это было первым случаем, когда франкский король санкционировал решение собора против евреев. Но ведь это произошло через сто с лишним лет после обращения франков в католицизм!

Так что общепринятое утверждение, что принятие германскими завоевателями христианства в его католической форме автоматически изменило их политику по отношению к евреям, нуждается в поправке. Факторы, которые вначале склонили этих завоевателей из всех племён отнестись к евреям с терпимостью, были теми же факторами, благодаря которым они отделили себя — и отдалились — от завоёванного местного населения. Мы отметили как минимум семь таких факторов в том, что касается ариан-готов [85]. Приняв католицизм в качестве своей религии, франки, разумеется, исключили один из тех, что отделял их от большинства населения, однако шесть других оставались в силе. На самом деле, в том, что касается культуры и языка, франки были куда дальше от местного населения, чем готы, находившиеся под влиянием римской цивилизации и желавшие приспособиться к её направлению. Франкам, а точнее их королям, потребовалось несколько поколений пребывания в Галлии и близкого знакомства с их галло-римскими подданными, прежде чем они смогли увидеть в последних свой народ, на который они могут положиться для реализации своих планов. Это не значит, что короли заметили этническое сращивание между франками и галло-романами, или даже будущую ассимиляцию. Ещё много лет пройдёт, прежде чем осуществится такое слияние [86]. Но в конце шестого века между франкскими королями и их галло-римскими подданными уже существовали узы лояльности и подчинения. Эти узы, скажем с уверенностью, были выкованы не королями, но галло-римскими лидерами, епископами, а короли были, естественно, склонны укрепить их, удовлетворяя в определённой мере некоторые желания епископов. С наибольшим рвением и постоянством епископы стремились к снижению статуса евреев и ущемлению их прав. Это стремление, частично выраженное в решениях соборов, было известно королям, однако их готовность пойти навстречу этим требованиям росла медленно вместе с растущим уважением к галло-романским епископам и народным массам, чьи настроения они выражали. Поэтому не случайно Хлотарь II, искавший народной поддержки своей власти над Галлией, объединённой после междоусобного конфликта, занял сильную антиеврейскую позицию, и опять не случайно его сын Дагоберт, предпринявший всемерные усилия обеспечить единство Галлии, тоже в огромной мере полагавшийся на галло-романскую помощь, довёл в 629 г. до крайности свою антиеврейскую политику, приказав евреям креститься или покинуть страну [87].

Нечто похожее, хотя в некоторых аспектах более сложное, произошло в вестготской области Испании. Более полутора веков прошло со времён обоснования на Пиренейском полуострове, когда ведущая вестготская знать начала думать о едином испанском народе. Не все они разделяли эту идею, и уж наверняка не в одной и той же степени и форме, но развитие идеи получило серьёзный толчок, когда её принял Леовигильд (567–586 гг.). Пожалуй, самый важный из тех, кто сидел на испанском троне за весь период вестготской власти, Леовигильд мечтал об объединении всего полуострова в единую общность, территориальную и национальную. Не находились под его контролем три региона — один на северо-востоке, удерживаемый свевами, и два на юге, управляемые византийцами. Леовигильд атаковал свевов, присоединил их страну к своему королевству и заставил их вернуться к арианизму, который они поменяли на католицизм всего за десять лет до того [88]. Наступление на византийцев он, очевидно, счёл слишком рискованным для себя на данном этапе. Пока что самым важным для него и его администрации делом, требовавшим завершения, было объединить два основных народа его королевства — испано-римлян и вестготов — в единую нацию.

В момент, когда он пришёл к власти, романизация вестготов продвинулась к точке, в которой лишь немногие культурные различия между ними и испано-римлянами могли быть замечены. Барьеры, до сих пор разделявшие их, были в основном этническими и религиозными. Леовигильд твёрдо решил устранить эти барьеры. Чтобы разрешить этническую проблему, он отменил закон, запрещающий браки между вестготами и римлянами. Но этот шаг недалеко продвинул этническое слияние, потому что существовал закон, запрещающий браки между католиками и арианами [89]. Леовигильд, разумеется, понимал, в чём дело, и это только усилило его стремление объединить оба народа под общей религиозной эгидой. Он явно предпочитал обращение испанских католиков в арианство обратному процессу, поэтому он сделал ряд шагов, чтобы облегчить подобное обращение. Первым делом он подтолкнул Синод арианских епископов, собравшийся в Толедо в 580 г., декларировать, что римские католики не должны заново креститься при обращении в арианскую веру, и в дополнение они получат финансовое вознаграждение [90]. Хотя и говорят, что этот шаг подвигнул «многих» католиков сменить их религию на арианство, очевидно, что массового движения не возникло. Тогда Леовигильд предложил компромисс между двумя религиями: он подтвердил тождество между сущностью Христа и Бога-Отца, но отрицал тождество со Святым Духом [91]. Этот компромисс склонил некоторых католиков к арианству (в его провозглашённой форме), но и на этот раз не произошло серьёзных изменений в общем состоянии противостоящих лагерей. Леовигильд постепенно пришел к выводу, что общей объединяющей религией Испании должно быть католическое христианство, и его посланники выказывали тенденцию к принятию всего комплекса католических догм [92].

Сам Леовигильд тем не менее не сделал этого последнего шага, но его попытки найти компромисс между двумя верованиями показывают, что он был не очень ревностным арианином и что старания в его пользу были, возможно, попытками не столько успокоить свою совесть, сколько ослабить ожидаемое сопротивление некоторых ариан, в особенности епископов и фанатично верующих в их рядах. Что же касается его собственных верований, то его вряд ли заботило, какая именно теологическая форма будет принята, лишь бы она служила его всеобъемлющей цели — национальному объединению.

Леовигильд умер, не реализовав свою мечту. Но он передал своему сыну Рекареду три базисные идеи: Испания, чтобы подняться выше, должна быть объединена этнически; религиозное единство должно предшествовать этническому слиянию; единственной религией, могущей служить этой цели, является религия большинства — католическое христианство. Рекаред, унаследовав отцовские стремления, также принял и его тактику. Он обратился к епископам по всем правилам этикета, выказывая большое уважение арианским епископам, демонстрируя то, что должно было казаться честной любознательностью и беспристрастными поисками истины. Он созвал три собора, чтобы обсудить различия между двумя христианскими верами. Первой была встреча с арианами, второй — с арианами и католиками, и третьей — с католическими епископами. На последней встрече он сообщил собравшимся епископам, что решил стать католиком [93] — решение, возможно, принятое им ещё до означенных встреч. Похвалы, воспетые ему католическими лидерами, не должны производить на нас особого впечатления. Помня о предпосылках его обращения в католичество, нам позволено усомниться в его искренности. То, во что Рекаред действительно верил всей душой, была, похоже, ценность приобретения возможностей, достигнутых обращением, для объединения основных народов своего королевства в единую нацию.

Вышесказанное помогает нам понять, что побудило Рекареда принципиально изменить готскую политику по отношению к евреям, когда он акцентировал антиеврейские законы Третьего Толедского собора (589 г.) [94]. Побудительной причиной было то же, что заставило его перейти в католичество: он хотел приблизиться к испано-римлянам, что облегчило бы их слияние с готами. Таким образом, в Испании, как и в Галлии, антиеврейская политика, принятая германскими королями, проистекала не из смены религии, а из смены королевской позиции по отношению к подвластным народам. Её источником была поставленная королями цель национального объединения и ощущение того, что основные народности этих стран были готовы направиться к этой цели. Антиеврейская политика должна была служить политической цели, и её корни были политическими, а не религиозными.

Рекаред знал, что его обращение в католичество вызвало противодействие большей части вестготов, которые отличались от него в религиозном плане или не разделяли его политических идей. Опасаясь покушения, он совершил акт обращения втайне, но это стало известно, и попытка покушения состоялась. Вдобавок к этому, ему пришлось сокрушить несколько заговоров прежде, чем он смог почувствовать себя в безопасности на троне [95]. Ученые прошлого характеризовали эти события первого года царствования Рекареда как «реакция ариан», но арианская реакция не ограничивалась только этими событиями, не кончилась она и со смертью короля в 601 г. Несмотря на то что процесс формального перехода в католичество развивался быстро, многие ариане отвергали эту смену религии и неизбежную при этом смену статуса. Позиция знати четко разделилась в отношении к политике унификации. Повышение испано-римских епископов до уровня законодателей и королевских советников неизбежно снижало авторитет знати, и мнения королей, правивших после Рекареда, находились в диапазоне от безоговорочной поддержки его политики через вялый нейтралитет до полной оппозиции.

Когда через десять лет после смерти Рекареда на трон в 612 г. взошёл Сисебут, он заметил, что действие антиеврейских законов Рекареда практически приостановлено. Он обвинил знать в пренебрежении к законам [96], но нет сомнения в том, что его предшественники на троне разделяли ответственность знати. Они могли принадлежать к антиобъединительной партии или усомниться в мудрости шагов Рекареда — включая его антиеврейскую политику — и поэтому они не привели законы в действие. Сисебут, жаждавший исправить ситуацию, первым делом издал ряд жестоких антиеврейских законов [97]. Он надеялся предотвратить повторение пренебрежения законом и, может быть, подтолкнуть многих евреев к крещению. Увидев реакцию евреев на своё правление и их неустанные попытки ускользнуть от его декретов, он, в конце концов, пришёл к радикальным выводам касательно еврейского вопроса в Испании. В 616 г. он опубликовал приказ евреям, под страхом смертной казни, креститься или оставить Испанию [98]. Так как большинство евреев просто не были в состоянии эмигрировать, приказ превратился в декрет о насильственном крещении — и, действительно, стал известным в качестве такового.

Сисебут был первым вестготским королём, предпринявшим суровые гонения на евреев, и его примеру последовали другие готские короли, продолжившие преследования евреев и превзошедшие в этом Сисебута. Но в отличие от него все эти короли старались действовать в тесном сотрудничестве с соборами, издавшими законы, по которым управлялось королевство и которыми определялась политика по отношению к евреям. По мнению большинства учёных, короли считали, что проблемы, создаваемые государству евреями, проистекали из-за их упрямого нежелания креститься. Предполагается, что испанские соборы видели это абсолютно в том же свете. Исходя из этого, учёные верят, что и монархия, и духовенство поддерживали любые возможные шаги, способные привести евреев к крещению. Однако внимательный анализ различных позиций, занятых соборами и королями по отношению к евреям, обнаруживает, что монархи и Церковь не рассматривали еврейскую проблему одинаково.

Было бы естественным предположить, что соборы, представляющие и Церковь, и народ, должны занимать более твёрдую и экстремистскую позицию в требовании подавления иудаизма в Испании. Но уже более ста лет назад крупный еврейский историк Генрих Грец заметил, что «инициатива тиранить евреев Испании законодательными мерами исходила [во время вестготов] не от духовенства, а от королей», и когда короли издавали серию жестоких законов, нацеленных на то, чтобы заставить евреев креститься, Церковь открыто возражала против насильственного крещения и занимала более мягкую позицию. «Были ли католические короли вестготской Испании, от Рекареда до Эгики, — спрашивает Грец, — большими ортодоксами, чем духовенство, большими католиками, чем папа Григорий I, который неоднократно выражал в недвусмысленной форме своё неприятие насильственного крещения евреев?» Грец, распознав проблему, не дал удовлетворительного решения. Более того, он приуменьшил силу своего исследования, придя к ошибочному, как мы покажем ниже, утверждению, что большинство королевских законов, касающихся евреев, были на самом деле направлены против евреев, обратившихся в христианство [99]. И другие учёные, заметившие непоследовательность в поведении монархов или духовенства по отношению к евреям, также не сумели предоставить удовлетворительного объяснения. Следовательно, пытаясь постичь смысл этих явлений, мы должны принять во внимание два вопроса: чем руководствовались готские короли, или, точнее, некоторые их них, отходя от традиции религиозной терпимости, характеризовавшей правление готов в течение столетия? И почему церковные соборы, переполненные юдофобией, не принимали формулу «крещение или изгнание», которую короли предложили евреям Испании? Только найдя удовлетворительный ответ на эти два вопроса, мы сумеем понять испанскую политику по еврейскому вопросу в столетие, последовавшее за правлением Сисебута.

Учёные не сумели определить побудительные причины политики готских королей по еврейскому вопросу и даже не обнаружили в их поведении никакой системы. Внимание историков было сконцентрировано на деятельности Сисебута и соображениях, которыми он руководствовался. Жюстер считал, что его декрет о крещении евреев был просто проявлением «рьяности неофита» [100], и это мнение разделялось другими учёными, которые, очевидно, как и Жюстер, не видели связи между этим декретом и политическими целями. Однако, даже если Сисебут и был преданным католиком, о чём свидетельствуют достоверные источники, он был, как мы видим, не менее предан принципу объединения Испании. Исходя из этого принципа, он вёл кровавую войну с византийскими католиками на юге, которая расчистила дорогу его преемнику Свинтиле для окончательного вытеснения их с полуострова. Приписываемая ему «христианская набожность» отнюдь не помешала Сисебуту угробить тысячи католиков (с обеих сторон — его собственной и византийской) для достижения национально-политической цели. По нашему мнению, она не была главным и основным мотивом его указа о крещении евреев или изгнании из Испании.

Объяснение Жюстера выглядело бы более правдоподобным, если бы Сисебут был крестившимся евреем, находившимся в эмоциональном конфликте с евреями, как это было с некоторыми новообращёнными евреями, ставшими проклятием своего народа. Но Сисебут перешёл в католичество из арианства, а не иудаизма, и в качестве неофита-католика, каким бы ревностным он ни был, должен был бы действовать в строгом согласии с инструкциями Церкви и её авторитетов — но это в том случае, если бы он руководствовался чисто христианскими мотивами. Однако никто из христианских религиозных авторитетов не советовал Сисебуту предпринять такой шаг против евреев. Исидор Севильский, чьи взгляды должны были быть ему известны, резко возражал против предложенного Сисебутом декрета и вполне мог сообщить последнему о том, что знаменитый папа Григорий (умер в 604 г.) отвергал насилие в вопросах веры [101]. Сисебут и не созвал церковный собор для обсуждения предполагаемого декрета и вынесения суждения, которому он, как верный сын Церкви, должен был бы подчиниться. Сисебут, видимо, боялся, что его противник в этом вопросе — Исидор — сможет склонить собор на свою сторону, и поэтому решил действовать самостоятельно, против возможной позиции собора и против позиции римского папы. Почему? Единственный ответ, который мы можем предложить, это тот, что поведение Сисебута было продиктовано, как и в войне с византийцами, не религиозными, а политическими соображениями. И чем иным могли быть эти соображения, если не тем, что тесно связано с идеей испанской национальной унификации? Если так, то эта идея выглядела в его глазах значительнее, чем церковная политика, способная помешать её реализации.

Трудно, однако, понять его радикальный шаг, если объединение, вдохновлявшее Сисебута, не было более глобальным, чем то, что виделось Рекареду или Леовигильду. В то время как эти два короля хотели слить вместе два народа — два главных компонента испанского населения, — концепция национального единства Сисебута охватила все сегменты населения полуострова и требовала религиозной унификации их всех как предпосылки вхождения в союз. Следовательно, он не мог терпеть существования отдельных народностей и инакомыслящих религиозных групп, будь то язычники, ариане или евреи. Отсюда законы, изданные против любой из этих сект, имели для него смысл только тогда, когда они вели к крещению в католичество в качестве прелюдии к ассимиляции. Когда он пришёл к заключению, что никакие дискриминационные законы не могут достичь своей цели в отношении евреев, он решил сломить их сопротивление силой или избавиться от них путём изгнания. Таким образом, Церковь не имела отношения к далекоидущим планам Сисебута; и никакой внешний фактор не мог побудить его пойти на такую крайнюю меру. Насильственное крещение евреев Антиохии, провозглашенное Фокой несколькими годами ранее, могло послужить ему ободряющим примером [102]. Но не более того: и намерения, и решения принадлежали самому Сисебуту, и исходили они из изложенных выше причин.

Никакие сохранившиеся источники не дают нам ключа к определению количества евреев, крестившихся под властью Сисебута, но, судя по следу, оставленному ими в испанской истории, их количество должно было быть весьма значительным, доходящим, возможно, до половины испанского еврейства. То, что политика насилия была ужесточена, подтверждается, в числе прочего, поспешной миграцией многих испанских евреев в Галлию [103]. Но преследования длились только пять лет. Сисебут умер в 621 г., и его преемник Свинтила ослабил строгости, характеризовавшие политику Сисебута по отношению к евреям. Не только прекратилось насильственное крещение, но и те, что бежали за границу, могли вернуться и открыто исповедовать иудаизм [104]. Более того, специальные законы, ограничивающие еврейские права, изданные Сисебутом в начале его царствования, перестали применяться, как это было и с законами Рекареда в царствование, предшествующее Сисебуту. Здесь можно увидеть начало зигзагов в политике королей по отношению к евреям, которые продолжались до конца власти готов в этой стране и которые, возможно, более, чем какой-либо иной фактор, помогли сохранению испанского еврейства.

Следует, однако, понять, что такие изменения в политике не происходили просто потому, что у разных королей случайно были разные взгляды. Как мы уже отмечали, знатные готы расходились во взглядах на цели Рекареда и Сисебута. Постоянная поддержка, оказываемая многими из них евреям в их борьбе против дискриминации и угнетения, отражала в основном оппозицию некоторой части знати к идее «слияния» в обеих её формах — умеренной и экстремистской. Соответственно, когда один из представителей этой знати восходил на трон, политика, которой он следовал в вопросе «унификации», выражала не только его личные взгляды, но и взгляды той части знати, к которой он принадлежал. Таким образом, мы можем сказать, что начиная с Рекареда готские короли в своём отношении к евреям отражали две конфликтующие линии политики по вопросу унификации, хотя иногда твёрдая линия поведения сменялась заметным колебанием и нерешительностью. Таким образом, соборы, на которые все короли оказывали влияние, каким бы шатким ни было их положение, часто включали в своё законодательство изменения, отходя от своих прежних позиций или, наоборот, подтверждая их.

Преемником Свинтилы на троне был Сисенанд, который завоевал свои королевские права через восстание и удерживал их менее шести лет (631–636 гг.). Он, несомненно, был «юнионистским» королём и в качестве такового хотел путём репрессивного законодательства вынудить как евреев, так и вновь обращённых отказаться от своей веры. Два суровых закона, которые Четвёртый Толедский собор (633 г.) издал против евреев и евреев, крестившихся в католичество, были введены в действие, как заявил собор, «по этому приказу» [105]. Тем не менее Сисенанд настолько неуверенно сидел на троне и так нуждался в народной поддержке, что предоставил епископам большую долю влияния в формулировании этих законов. Не мог он и противостоять собору, когда тот подверг критике бескомпромисную юнионистскую линию, и, как мы увидим, в заметной мере отклонился от неё.

Преемник Сисенанда на троне, Хинтила, правивший четыре года (636–640 гг.), занял намного более жесткую позицию в еврейском вопросе. Его заявление на Шестом Толедском соборе (638 г.) о том, что он не позволит некатоликам жить в Испании, не оставляет сомнений в его политической позиции. Он был одним из крайних «юнионистов», чьим прототипом был Сисебут и чьё отношение к евреям определялось его взглядом на то, что религиозное единство Испании должно быть абсолютным и не допускающим никаких исключений. Декларация Хинтилы была включена в его третий канон как заявление о конечной цели королевской политики в еврейском вопросе. Это не был, как то думали Грец и Гефеле, приказ об изгнании из Испании всех евреев, которые отказываются креститься [106]. Так как там не говорилось напрямую о необходимости покинуть страну, не устанавливался временной лимит для эмиграции и не шла речь о наказании за нарушение этого закона, он был не более чем декларацией политики, пути осуществления которой предстояло ещё определить.

Гораздо более жестокими были, несомненно, особые меры, которые Хинтила применял против «крещёных евреев», которым этот король отравлял жизнь самым жестоким образом [107]. Но его правление было коротким, и десятилетие Хиндасвинта (642–652 гг.) дало евреям Испании ещё одну передышку от угнетения перед новыми преследованиями — худшими, чем когда-либо обрушивались на евреев после смерти этого короля.

Король Рецесвинт (653–672 гг.), инициатор этих преследований, явно был последователем Сисебута и Хинтилы в своём желании видеть все религиозные группы Испании сплавившимися в одну нацию. Он выразил это свое видение в двух законодательных актах, смысл которых не подлежит сомнению. Он выпустил закон, подчёркнуто разрешавший браки между готами и римлянами [108], и опубликовал единый кодекс законов для королевства, заменивший Римский и Готский кодексы [109]. Если мы верим его собственному заявлению на Восьмом Толедском соборе, так же как и его кодексу законов, «все ереси (которые существуют в Испании) вырваны с корнем», кроме иудаизма, который до сих пор «оскверняет просторы королевства» [110]. Рецесвинт твёрдо решил устранить этот дефект, и трудно найти жестокий закон, который бы он ни применил для поддержки своего решения действием. Так как насильственное крещение было запрещено Церковью, он не восстановил декрет Сисебута, но включил в свой кодекс серию законов, отнимающих у евреев право вести себя в соответствии с правилами иудаизма, несомненно надеясь, что этими ограничениями он сможет привести иудаизм на грань исчезновения. Так, он запретил евреям праздновать Песах ^{4}, соблюдать Субботу, делать сыновьям обрезание, соблюдать правила кашрута ^{5} жениться по еврейскому обряду (или по какому-либо иному, кроме христианского) [111]. Так как нарушение этих и аналогичных законов влекло за собой смертную казнь, его декреты граничили с насильственным крещением и сравнялись с худшими религиозными преследованиями, которым подвергались евреи со времён Адриана.

Грец полагал, что законы Рецесвинта против «евреев» были на самом деле направлены только против крещёных евреев, в то время как евреи, сохранившие верность иудаизму, испытывали, в основном, отношение к себе согласно римскому праву — то есть как к гражданам, ограниченным в определённых вопросах (рабы и общественные должности), но свободными в отношении исполнения своих религиозных обязанностей [112]. Однако его аргументы в защиту этого тезиса были решительно отвергнуты Жюстером [113], в поддержку которого можно лишь добавить, что заявления Рецесвинта по еврейскому вопросу выдают его решимость воевать против «иудеев» не меньше, чем против крещёных, то есть фальшивых христиан. Так, адресуясь Восьмому Толедскому собору, он первым делом отверг образ жизни и обычаи евреев, придерживающихся иудаизма, — «потому, что только из-за них страна, — как он представил это, — до сих пор заражена чумой ереси» [114]. И только после этого он коснулся крещёных, которые до сих пор держатся «законов предательства». Точно так же, подытоживая свои антиеврейские декреты, он предупредил всех христиан любого общественного положения не оказывать ни открыто, ни втайне никакого содействия и защиты некрещёному еврею, который «продолжает исповедовать свою отвратительную веру», так же как и «крещёному еврею, вернувшемуся к исполнению своих предательских церемоний» [115]. Определённо, если бы законы Рецесвинта против iudei не были нацелены против исповедующих иудаизм, то последние не нуждались бы в «содействии» и «защите» в исполнении заветов своей религии.

Рецесвинт вёл себя по отношению к крещёным евреям не лучше, чем по отношению к некрещёным. Чтобы обеспечить крещёным евреям не меньшие страдания, чем тем, кто придерживался рамок иудаизма, он ввёл в свой кодекс декрет Хиндасвинта о том, что если обращённый еврей или его сын «будет уличен в совершении обрезания или других иудейских обрядов», он «будет подвергнут жестоким карам… и казнен позорнейшей смертью» [116]. Далее, он потребовал от новообращённых безоговорочного обязательства внимательно следить за такими же крещёными евреями, и если кто-то из них был замечен в возвращении к прежним заблуждениям или в нарушении, даже малом, христианских правил, то новообращённые должны сами «наказать его побиением камнями или сожжением» [117]. Томпсон, написавший лучшую имеющуюся у нас работу об испанских вестготах, обобщил свои наблюдения по этому поводу: «Это была первая систематическая попытка использования всей государственной силы, чтобы уничтожить иудаизм в Испании» [118].

Мы уже указали на основные причины политики Рецесвинта и некоторых его предшественников на троне. Нам ещё предстоит иметь дело с другими готскими королями, упорно следовавшими этой же линии. Но прежде чем мы займёмся ими, нам нужно ещё раз вернуться к соборам, созванным в то время, и посмотреть, совпадала ли их позиция по еврейскому вопросу с позицией королей, и если нет, то в чём заключалось различие и почему. А точнее — какую роль играли соборы в борьбе против евреев в седьмом веке, и чем мотивировался их образ действий — исходя из предположения, что эти действия, направленные в одну сторону, вели к заранее намеченной цели.

Немецкий учёный Дан, который первым осуществил детальное исследование готов в Испании, считал, что роль соборов была решающей. Он говорил: «Церковь, а не государство, проявила инициативу в преследовании евреев», а «светская рука» — т. е. короли — «просто служила для соборов инструментом в этом вопросе»[119]. Последующие учёные, за редким исключением, в целом разделяли мнение Дана. Наш анализ имеющихся источников приводит нас тем не менее к иному заключению.

Разумеется, мы не думаем, что Дан и его последователи не обратили внимания на тот факт, что наихудшие законы против евреев были инициированы королями, от Сисебута до Эгики, а не соборами. Возможно, эти учёные заключили, что короли ввели эти законы по совету католических епископов — заключение, которое могло оказаться результатом неудачи в обнаружении истинных факторов, побудивших некоторых готских королей принять жестокую политику против евреев Испании. Как бы то ни было, на самом деле настоящей гармонии между планами соборов и планами королей в отношении окончательной судьбы евреев не существовало. По нашему мнению, достаточно простого сравнения королевских законов, включенных в вестготский кодекс, с законами касательно евреев и новообращённых, чтобы сделать это очевидным. Но чтобы понять, каковы были основные соображения, побудившие соборы занять такую позицию, мы должны вернуться несколько назад и коснуться определённых моментов.

Мы уже заметили, что ещё на заре вторжений, т. е. в начале V в., между испано-римлянами и еврейской общиной Испании существовал глубокий разлад[120]. В последующие два столетия этот разлад превратился в пропасть. Причинами, способствовавшими этому, были: а) рост численности испанского еврейства за счёт постоянной миграции с эллинистического Востока и б) растущее участие евреев в испанской жизни под благоприятной властью готов. Видя в евреях иноземное меньшинство, конкурирующее с ними как экономически, так и социально, испанцы сопротивлялись этой двойной конкуренции и влиянию, которого добились евреи. Вскоре это сопротивление перешло в ненависть, подпитываемую дружбой евреев с готами, которых все испано-римляне воспринимали как завоевателей, а испанские католики — как еретиков и врагов их веры.

На этом фоне легко понять, почему Третий Толедский собор (589 г.), созванный королём Рекаредом, подверг испанское еврейство некоторым ограничениям, установленным римским законом. Собор, однако, не применил в полной мере римские ограничения и обошёлся несколькими требованиями, бывшими, по существу, в согласии с декретами, касающимися евреев и выпущенными галльскими соборами. Таким образом, они сосредоточились на трёх запрещениях — жениться на христианках, иметь рабов-христиан и занимать должности, позволяющие де-юре наказывать христиан[121]. Новым в этих законах было только то, что касалось детей, рождённых в смешанном еврейско-христианском браке. Такие дети, как гласил закон, должны были быть крещены. Это условие могло предупредить некоторых евреев от вступления в брак с христианами[122]. Закон, касающийся еврейского владения рабами-христианами, был умеренным в сравнении с окончательной позицией по этому вопросу, занятой римским кодексом. Если эти рабы подверглись обрезанию, то они, согласно закону, должны были быть возвращены в христианство и освобождены без компенсации их еврейским хозяевам[123]. Причину такой сдержанности следует искать в страхе, который испытывал собор перед тем, что в тот момент король может не согласиться на столь резкое изменение в готской политике по отношению к евреям, а потребовав слишком многого, можно было остаться ни с чем.

Жёсткие декреты Сисебута против евреев[124] ободрили испанскую церковь пойти заметно дальше в её антиеврейском законодательстве, и Четвёртый собор в Толедо (633 г.) выразил эту тенденцию в новом ряде законов. Касательно смешанных браков они не только постановили, что дети от этих союзов должны быть крещены, но также и евреи, женившиеся на христианках, должны были обратиться в христианство или расстаться со своими жёнами[125]. Эти законы запретили евреям иметь христианских рабов или покупать христианок-рабынь и получать их в подарок[126]. Но в дополнение, эти законы дошли до крайности, запрещая евреям занимать любую общественную должность, а не только позволявшую приговаривать к наказанию, и это под тем предлогом, что, занимая общественную должность, еврей «может нанести вред христианину»[127].

Не менее враждебным, но куда более сложным было отношение соборов к крестившимся евреям. Начать с того, что собор подверг критике короля Сисебута, который осуществлял насильственное крещение евреев. Собор провозгласил такое крещение нарушением того, что он назвал «полной формой справедливости», и объявил, что с этого момента «ни один еврей не будет принужден обрести веру по необходимости»[128], считая «необходимостью» изгнание, предложенное Сисебутом в качестве альтернативы смерти. Всё же собор решил признать сисебутовы крещения действительными, потому что в противном случае это будет означать «унижение и обесценивание» веры. Так как эти новообращённые «получили божественное причастие, крещение, помазание и вкусили от плоти и крови Господа», считается правильным, что они придерживаются веры, «несмотря на то что признали истину под принуждением»[129].

Невзирая на свою острую теологическую софистику, аргументы собора видятся бессвязными и фактически противоречивыми. В них был бы какой-то смысл, если бы, отвергая вынужденное крещение, они всё же признали бы вынужденно крещённых христианами, основываясь на том, что в их религиозном поведении, несмотря на укоренившуюся привязанность к иудаизму, обнаруживается начальная тенденция стать истинными христианами. Однако ничего подобного не было признано. Собор не сказал, что он обнаружил улучшение в отношении новообращённых к христианству. Всё, что было сказано, это то, что будет правильным для них сохранять веру, приобретённую посредством обряда крещения, сколь бы принудительным он ни был. Соответственно, насильственно крещённые должны оставаться в рамках христианства не по своей доброй воле, как требуется по «полной форме справедливости», а по принуждению законами собора, совершившего ту же несправедливость, которую он осудил у Сисебута.

То, что отношение собора к принудительному крещению было в принципе не столь негативным, как вытекало из критики действий Сисебута, понятно также из следующего. Мы видим, что собор считает насильственным не только обращение силой (что, очевидно, означает угрозу смерти), но и осуществлённое под давлением «необходимости». Тем не менее собор повелел разлучить мужей с их жёнами-христианками, если первые не перейдут в христианство[130], а также отобрать маленьких детей у их родителей (крещёных евреев, подверженных рецидиву иудаизма), чтобы дети не привыкли к еврейским обычаям и верованиям[131]. Какую же большую «необходимость» можно представить, чем тотальное отделение мужей от жён или маленьких детей от их родителей? Тем не менее крещения, явившиеся результатом такого давления, «навязанного», по собственному определению собора, были приняты им без всяких оговорок. Какой ещё вывод можно сделать из этого, кроме того, что собор в принципе не возражал против принудительного крещения или хотя бы против принуждения при любых обстоятельствах? Это приводит нас к заключению, что вышеупомянутый декрет собора касательно сисебутова вынужденного крещения не представлял его полную позицию по данному вопросу и, следовательно, был мотивирован соображениями более важными, чем теологические тонкости, послужившие ему формальным основанием. И каковы же были эти соображения? Или напрямую — чего намеревался собор достичь посредством своих законов против евреев и новообращённых?

Среди различных факторов, определивших позицию собора по еврейскому вопросу, количество евреев — весьма значительное и в абсолютных цифрах, и относительно общего населения полуострова — явилось сердцем проблемы[132]. Массы евреев, приведённых в христианство путём насильственных сисебутовых крещений, оказались освобождёнными от ограничений, наложенных на них в качестве евреев, и очень скоро превратились в мощную силу, конкурирующую с испанцами. Для последних это явилось угрозой потери всех преимуществ, полученных в результате ограничений, наложенных на евреев Рекаредом, и они соответственно начали искать любые пути к предотвращению этой угрозы. В конце концов, их лидеры, т. е. епископы, уверились в том, что нашли выход. Хорошо зная, что многие неофиты продолжали соблюдать еврейские обряды и обычаи, они решили, что можно объявить всех новообращённых «сомнительными», то есть, возможно, фальшивыми, христианами и таким образом низвести их на правовой уровень евреев.

Мы должны внимательно рассмотреть это обвинение, которое было так раздуто Четвёртым Толедским собором и которое заставило большинство учёных поверить в то, что к 633 г. все евреи, пришедшие в христианство из иудаизма (или почти все), оставались на самом деле иудеями, как в душе, так и на деле. И действительно, ни один из авторов, занимавшихся этим вопросом, не подверг сомнению справедливость такой убежденности. Но что мы на самом деле знаем об этом?

Давайте сперва обратим внимание на собственные слова собора: «Очень многие евреи, которые некоторое время назад были возвышены в христианскую веру, известны теперь не только поносящими Христа и исполняющими еврейские обряды, они также вновь стали совершать свои отвратительные обрезания»[133].

Из этой информации невозможно определить, все ли те, кто крестился, входят в число «очень многих евреев», вернувшихся к иудаизму после крещения, или только «очень многие» из новообращённых поступают так, в то время как остальные ведут себя по-христиански. Тем не менее, если бы авторы этой формулировки имели в виду всех крестившихся евреев, они очевидно заявили бы об этом недвусмысленно, потому что такое заявление оправдало бы законы, которые они хотели издать против всех новообращённых. Поскольку они не воспользовались недвусмысленной формулировкой, мы должны заключить, что они не могли сделать этого — очевидно, потому, что помимо многих новообращённых, «известных» своим по-прежнему еврейским поведением, были и другие, которые хотя бы внешне вели себя как христиане, и их могло быть много. Ясно, что епископы нашли невозможным отменить их крещение как ренегатов и поэтому открыли процитированное выше решение фразой, которая могла означать, что только многие новообращённые, но ни в коем случае не все они, изменили христианству. Возможно и то, что епископам недоставало доказательств вины многих крещёных евреев, которые «продолжали исполнять еврейские обряды», и таким образом им особо не с чем было идти даже против этой группы. Если это так, то тогда мы видим истинную причину признания епископами сисебутовых насильственных крещений. Причиной было не то, что заявлялось в декрете (причастие, помазание и т. д.), а то, что ни практически, ни юридически они не могли найти ясный путь к аннулированию крещений.

Но если они не могли отменить вновь приобретённое христианство этих евреев, они могли понизить его ранг, подвергнув сомнению его истинную ценность. Они достигли этой цели простой двусмысленностью определения религиозного поведения новообращённых — двусмысленностью, поселившей в сознании многих христиан мысль, что все новообращённые могут быть тайными иудеями. Это позволило собору отнестись к ним ко всем как к «подозреваемым» и в качестве таковых лишить их всех основных прав. Этот эксперимент был новинкой в истории преследований, которую соборы включили в систему своего поведения по отношению к новообращённым. Им отныне не было позволено жить ни как христианам, ни как евреям. Теперь к ним отнесутся как к отдельной касте, находящейся как вне еврейской общины, так и вне христианского общества. Но что, пожалуй, хуже всего: у них отнят путь к восстановлению в правах или право доказать свою невиновность.

То, что многие из крестившихся действительно могли быть невиновными — то есть не соблюдать еврейский закон и тщательно выполнять все предписания христианской церкви, — совершенно очевидно из декретов собора касательно занятия государственных должностей. Если бы собор хотел закрыть дорогу к службе в них только тем, кто «высказался уклончиво» против веры, он мог бы прямо указать на это в декрете. Но никакого такого условия не было включено в закон, очевидно потому, что собор боялся того, что многие новообращённые сумеют доказать безупречность своего поведения. Поэтому, чтобы достичь своей цели, собор постановил, что «евреи и те, кто из евреев» не будут допускаться на государственную службу[134]. «Те, кто из евреев» — двусмысленное определение, которое может означать «последователи еврейского закона», и таким образом собор не будет обвинён в отступлении от христианской доктрины и практики. Но это может означать — «те, кто вышли из евреев», и тогда закон будет относиться ко всем новообращённым, полностью игнорируя их религиозный послужной список, их заявления и намерения. Именно так закон и был понят и введён в действие. Запрещение служить всё время оправдывалось тем, что все новообращённые были не только «подозреваемыми», но и на самом деле были признаны «виновными» («те, кто из евреев» в первой интерпретации) — настолько «виновными», что если кому-нибудь из них уже удалось получить должность, то он был объявлен получившим её «обманным путём» (предположительно обманув назначавшего на должность судью, заставив его поверить в то, что он является истинным христианином). Затем, без всякого расследования, этот крещёный еврей подвергался публичной порке, а судья лишался своих полномочий. Таким образом, этот новообращённый не только был объявлен виновным, но и лишён шанса доказать свою невиновность, причем не только в момент осуждения, но и в будущем при других обстоятельствах. Как мы видим, ничто не показывает яснее и определённее, что не искренность крещения интересовала епископов.

То, чего они добивались, может быть чётко выведено как из принятых ими законов, так и из отвергнутых. Они хотели видеть евреев пониженными в статусе и подвергнутыми репрессиям, отграниченными от христиан, и если возможно — исчезнувшими, если только найдётся страна, готовая их принять. Но они не хотели, чтобы все испанские евреи крестились и смешались с испанцами. Будучи христианскими теологами, они, конечно, не могли возражать против обращения евреев в христианство, не могли возражать и против включения небольшого количества евреев в христианское общество[135], но массовая ассимиляция евреев являлась для них крайне нежелательной, а именно подобное развитие событий проистекало из насильственного крещения, предпринятого Сисебутом. Акция Сисебута, хотя и не выполненная в полной мере, поставила епископов перед почти неразрешимой проблемой. С одной стороны, они не могли полностью отвергнуть её по вышеупомянутым причинам, с другой — не могли и поддержать её, ибо не хотели, чтобы так много евреев влилось бы в ряды испанского народа. Чтобы найти выход из этой дилеммы, они формально признали вынужденно крестившихся христианами, но на практике отнеслись к ним как к евреям, на том основании, что крещение было вынужденным.

То, что епископы не желали массового обращения евреев, очевидно из позиции, занятой ими по отношению ко всему, что было связано с переходом евреев в христианство. Ни в одном из законов, изданных по этому поводу каким-либо из Толедских соборов, невозможно найти ни одного доброго слова в адрес евреев, перешедших в христианство, и ни единой фразы, показывающей сочувственное отношение к ним или понимание их трудностей. Напротив, мы видим, что каноны этих соборов накладывают на крестившихся строгие ограничения, которые и евреи, и прозелиты должны были считать несправедливыми, если не злонамеренными. Невозможно представить себе, что эти жестокие законы могли бы склонить к христианству кого-либо из вынужденно крестившихся, и нельзя заключить, что подобное отношение к прозелитам могло побудить евреев сменить иудаизм на христианство. Скорее, можно предположить, что такое отношение к новообращённым укрепит их решение держаться за иудаизм или толкнет их обратно в его ряды, если они их оставили. Возможно ли, что хитроумные епископы, составившие эти законы, не предвидели этих результатов? Поскольку это невероятно, мы приходим к заключению, что большинству епископов, которые были испано-римлянами, отнюдь «не улыбалась» идея вовлечения испанских евреев в свою орбиту. Будучи готовыми принять или, точнее, поглотить ограниченное число еврейских прозелитов, они не сделали ничего, чтобы продвинуть массовое крещение, но сделали немало, чтобы помешать и приостановить его.

О том, что именно таковой была позиция испанских епископов, свидетельствует и их реакция на обращение, адресованное королём Рецесвинтом Восьмому Толедскому собору. Когда король попросил их сделать максимум возможного для осуществления крещения «неверных», т. е. евреев[136], они не последовали курсу, обозначенному королём в его кодексе, но ограничили свой ответ подтверждением резолюций, принятых на Четвёртом Толедском соборе[137]. Выходит, что они поступили так потому, что большинство из них боялось, что, приняв более крайние меры, как это предписывали законы Рецесвинта, они не оставят евреям иной возможности, кроме как креститься, а уже крещённым — оставаться христианами. Поскольку такой результат был бы им не по вкусу по причинам, уже объяснённым выше, им приходилось вести сбалансированную политику, которая устанавливала границы преследованиям евреев и, соответственно, их крещению.

Письмо папы Гонория I, выговаривавшего испанским епископам за их позицию в вопросе крещения (где он называл их «онемевшими от страха собаками, неспособными лаять»)[138], показывает, что до Рима дошли сведения о том, что епископы воздерживаются от приложения максимальных усилий к искоренению иудаизма в Испании. Несомненно, в этих сведениях говорилось, что епископы саботируют усилия королей по крещению, потому что иначе папа, адресуясь к епископам, не оскорблял бы их в таких выражениях. В своём ответе папе, сформулированном Браулионом, епископом Сарагосы, собор признал осторожность своих шагов, но объяснил, что они «медленны намеренно». Это, конечно, было правдой, так же как и утверждение епископов о том, что их поведение было порождено не «халатностью и страхом»[139], а причинами, относящимися к их политике. Но они ушли от правды и скрыли свои истинные мотивы, когда приписали медлительность своих действий стараниями обратить евреев в христианство путём проповедей[140]. Никто лучше испанских епископов не знал, что они не могли рассчитывать только на проповедь и убеждение для обращения испанских евреев в христианство. Отсюда явствует, что их политика по этому вопросу коренилась в других соображениях.

Как мы уже заметили, эта политика не была политикой королей, стремившихся к унификации. Но здесь мы должны ещё раз рассмотреть эту политику и заново оценить мотивы королей, следовавших ей. Не может быть сомнения в том, что все они придерживались принципа «полного объединения» и действовали в направлении цели, установленной Сисебутом в его декрете «крещение или изгнание». Король Хинтила сделал это абсолютно очевидным своей декларацией, что любым некатоликам (не только евреям!) не будет позволено жить в Испании, а Рецесвинт — заявлением о том, что еврейская ересь должна разделить судьбу всех прочих ересей, которые искоренены из испанской жизни. Тем не менее крайне жестокие меры, применённые некоторыми королями против евреев, столь нетипичные для традиционной готской терпимости, озадачивают по ряду причин.

А.К. Циглер, который завершил свою книгу о готской Испании важной главой о евреях под властью вестготов, спрашивает: «Почему короли вдруг стали такими религиозными фанатиками?»[141]

Prima facie (лат. на первый взгляд) Циглер думал, что Церковь была единственной силой, могущей побудить монархов к такому поведению. «Католические короли, не так зависящие от Церкви, — сказал он, — вряд ли преследовали бы людей с такой усердной жестокостью за их религию»[142], но на самом деле Церковь часто обуздывала пыл королей, и епископы поддерживали свободу совести, «как минимум до определённого предела»[143]. Циглер обратил внимание на дихотомию в поведении епископов, но ему не удалось определить её причины. Он пришёл к заключению, что возможной причиной политики королей по отношению к евреям была их алчность[144]. Но вряд ли это было так. Когда Рецесвинт или короли, шедшие по его следам, включили конфискацию имущества в число суровых наказаний, они хотели оказать достаточное давление на евреев с тем, чтобы, наконец, заставить их креститься. Но если крещение было целью, которая, как они верили, достигается крайними мерами, то тогда не оставалось надежды на выгоду от конфискации.

Ответ Циглера отражает его убеждение в том, что религиозный пыл не мог мотивировать декреты вестготских королей против евреев. И послужной список этих королей подтверждает это убеждение. Ни один из них не прославился религиозным благочестием. Напротив, современники осуждали их за дебоши, вероломство, мошенничество и прочие преступления. Если бы религиозное рвение было причиной их антиеврейских декретов, то их фанатизм был бы направлен и против ариан, и против язычников, которых в Испании было достаточно много, в то время как Рецесвинт похвалялся их исчезновением. На самом деле они удержались до самого конца готской власти[145], не подвергаясь таким преследованиям, которыми мучили евреев Испании. Но если не алчность и не религиозный фанатизм, то что же тогда вдохновило такие нападки, откуда такая свирепая злоба к евреям? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны помнить, что кроме цели национального объединения, которую все антиеврейские короли решили преследовать из национальных интересов, у них был и их собственный прямой интерес, как в качестве правителей, так и чисто личный. Имеется в виду их личная безопасность и защита их наследников и самого наследства. Как мы увидим, короли под давлением этой проблемы приняли антиеврейскую политику и проводили её упрямо и неослабно.

Уже давно было замечено, что вестготская монархия была слабым и нестабильным организмом. Из шести королей, взошедших на трон до Леовигильда, четверо были убиты соперниками, а из восемнадцати правивших после него семь были свергнуты, если не убиты. Вдобавок всех их периодически терзали предательства, заговоры и угрозы мятежей. Поэтому они часто обращались к соборам с призывом к принятию специальных законов, чтобы поднять свой престиж и затруднить мятежникам возможность нападать на них самих или отнимать собственность у их наследников. В этой атмосфере скрытой угрозы и неизбывного страха перед внезапным бунтом и родилась теория о том, что для устранения или заметного уменьшения опасности евреи должны быть угнетены, а если возможно — то и вовсе убраны со сцены.

Евреи оказались замешанными потому, что потенциальным врагом вестготских королей была высшая знать. Связь между ними почувствовал уже Сисебут, когда он выпустил свои первые законы против евреев. Он заметил, что евреи могут игнорировать ограничения, наложенные на них Рекаредом, потому что «они подкупили сознание князей»[146]. Под «подкупом» он, несомненно, имел в виду крупные суммы, предоставляемые евреями высшей знати королевства в обмен на обещание защиты. В последующие годы мы снова и снова слышим о «взятках», данных евреями «светским и духовным лицам», посредством которых они якобы преуспели в предотвращении применения антиеврейских законов или в увиливании от наказания за их нарушение. Большинство учёных заключили, что при помощи такого солидного подкупа евреи победили королевские установления против них и сохранили свой религиозный и экономический образ жизни. Но это утверждение не выдерживает критики. Никакое меньшинство не может подкупить всю государственную машину с тем, чтобы нарушать законы Церкви и государства, также невозможно соблазнить и большинство государственных чиновников подобными приманками. То, что произошло, по нашему убеждению, выглядело совершенно иначе.

Евреи предоставляли большие суммы денег некоторым представителям знати, которые управляли большими провинциями, и в тот момент, когда проеврейские тенденции этих лиц становились известными, их подчинённые — судьи и прочие чиновники — вели себя в соответствии с их желаниями. Несомненно, время от времени евреи приносили небольшие подарки некоторым членам администрации, но вряд ли эти индивидуальные знаки внимания могли определить поведение значительного большинства чиновников. В любом случае, эти подарки или пожертвования тревожили юнионистских королей. Но то, что действительно волновало их, были крупные суммы денег, поставляемые в казну знати. Эти фонды помогали знати приобретать оружие, держать больше вассалов и нанимать больше шпионов и секретных агентов, что давало им возможность устраивать заговоры и поднимать мятежи. Короли знали, что евреи не замешаны в бунтарской деятельности, и поэтому не обвиняли их как мятежников[147]. Тем не менее, будучи постоянными финансовыми спонсорами знати, они выглядели политической угрозой, вне связи с религиозными вопросами[148].

Было только два пути остановить еврейское финансирование знати — «коррупцию», по словам Сисебута. Первый — заставить всех евреев креститься, а после акта обращения вести себя, как истинные христиане. В этом случае у них не было нужды платить знати. Второй путь заключался в том, чтобы разорить евреев с тем, чтобы им нечем было платить. Рецесвинт надеялся получить оба эти результата, применив смертную казнь и конфискацию против евреев и прозелитов почти за каждое нарушение законов. Короли, шедшие по его стопам, сменяли, как мы увидим, один способ другим.

Мы не можем предположить даже в общих чертах, насколько каждый из этих методов был эффективен. Но как бы то ни было, необходимо поставить вопрос: если короли так жаждали положить конец потоку еврейских денег в казну заговорщической знати, почему они не пересмотрели свои меры против евреев, чтобы таким образом освободить их от необходимости подобных расходов? Ответ заключается в том, что они этого сделать не могли. Начать с того, что существовала юнионистская идеология, заставляющая их стремиться к искоренению иудаизма, а идеология способна найти путь к сохранению своего влияния, несмотря на силы реальной жизни, сопротивляющейся ему. Но даже если бы короли были готовы отступиться от своего стремления крестить евреев, они должны были бы понять, что это не разрешит преграждавшей им путь проблемы.

Финансирование знати началось, как мы отметили, вскоре после того, как Рекаред издал законы, урезывающие права евреев иметь рабов и занимать посты в учреждениях — законы, «предложенные» ему Третьим Толедским собором и опубликованные в 14-м каноне собора[149]. Запрещения, касающиеся рабов, были заметно усилены Сисебутом, в то время как те, что касались учреждений, были расширены и ужесточены Четвёртым Толедским собором. Таким образом, спор шёл не только об обращении евреев в христианство, но также и об экономических и социальных ограничениях, которые ударяли по благосостоянию евреев и подрывали основы их существования. Если бы короли сейчас упразднили эти ограничения, они потеряли бы поддержку испано-римских масс — поддержку, приобретение которой было с самого начала главным мотивом к принятию юнионистской политики. На эту поддержку они — несмотря на все разочарования — и возлагали свои надежды в борьбе против знати. Такой потери они не могли допустить.

Обращение испанских ариан в католицизм загнало королей в заколдованный круг. Они пошли навстречу католикам за счёт евреев, но тем самым вызвали еврейскую финансовую помощь знати, не получив необходимое сотрудничество со стороны католиков с целью вынудить тотальную капитуляцию евреев. Единственным путём, открытым для королей, было, как это виделось им, каким-либо образом разорвать заколдованный круг. Необходимо было развернуть знамя унификации и приложить максимум усилий, чтобы убедить соборы согласиться с крайними мерами, принятия которых требовали короли. В этом и заключалась цель, которую неоднократно пытались достичь короли в более поздние времена.

Вслед за Рецесвинтом на трон взошёл Вамба, который, как и Хиндасвинт, не был ни юнионистом, ни сторонником соборов. Он стремился достичь монаршей независимости, основанной на сильной и верной ему армии, поэтому у него не было причин преследовать евреев, и он оставил антиеврейские законы незадействованными. У Вамбы были данные великого короля, но он недооценил силу упрямой оппозиции. После восьми лет успешного правления (672–680 гг.) он был смещён в результате интриги недовольных епископов и юнионистской знати, возглавляемых Эрвигием.

Сменив Вамбу на троне, Эрвигий, охваченный решимостью достичь своих сокровенных целей, немедленно начал составлять свод антиеврейских мер в надежде, что ему удастся убедить соборы одобрить их. Он, конечно, знал, что Рецесвинт потерпел неудачу в своих попытках заставить евреев креститься крайними мерами. Епископы, отвергшие законы Рецесвинта (они отказались принять их на своих соборах), критиковали их в особенности из-за их строгости — смертная казнь немедленно полагалась за исполнение почти каждого еврейского обряда. Опасаясь, что такие наказания могут повлечь за собой массовое обращение евреев в христианство, епископы отвергли их как религиозное насилие, запрещённое Четвёртым Толедским собором. Эрвигий, искавший поддержки епископов, для виду согласился с этой критикой. Отныне и впредь, обещал он, наказание не будет одинаковым, как прежде, но будет пропорциональным преступлению. Как мы увидим, он не сдержал своего обещания, однако он отменил смертную казнь, заменив её изгнанием, сопровождаемым грубыми поношениями. Он знал, что изгнание евреев приемлемо для епископов, так как оно ослабит угрозу массового крещения и может уменьшить, хотя бы в какой-то мере, число евреев, живущих в Испании. Таким образом, он провозгласил (впервые в его кодексе) своё намерение пользоваться этой мерой и акцентировал её строгость добавлением заверения, что даже если виновный «когда-либо отвергнет ошибки этой несговорчивой порочной секты, ему ни при каких обстоятельствах не будет разрешено вернуться из изгнания»[150].

Основной упор на изгнание как главное наказание служил, однако, более широкой цели. Эрвигий знал, что угроза депортации, как и смертная казнь, может предостеречь многих евреев от соблюдения еврейских законов, но отнюдь не обязательно приведёт их к крещению или даже к эмиграции. Отсюда он заключил, что только одна единственная мера может заставить евреев отказаться от соблюдения своих религиозных обрядов или покинуть испанскую землю. Этого страстно желали Хинтила и Рецесвинт и упорно убеждали применить эту меру, но снова и снова получали отказ соборов — декрет, предлагающий евреям только одну альтернативу изгнанию — крещение. Таким образом, проблема заключалась в том, как справиться с оппозицией епископов.

Эрвигий решил обратиться к епископам в манере, которую ни один король до него не пробовал. «Со слезами на глазах я молю вашу почтенную ассамблею, — обратился он к Двенадцатому Толедскому собору, — посвятить весь ваш пыл очищению страны от чумы коррупции. Восстаньте, разгромите заговоры преступников, заклеймите пагубные пути ренегатов… и — превыше всего — вырвите из испанской земли еврейскую язву, с корнем и ветвями»[151]. Никакой другой готский король, адресуясь собору, не распинался подобным образом. Эрвигий поступал так, потому что хотел, чтобы епископы поставили свою подпись под тем, что шло против их убеждений и их сложившейся политики. Он хотел, чтобы они вынесли постановление о насильственном крещении.

Чтобы подкрепить свою просьбу и облегчить её удовлетворение, Эрвигий возложил на епископов главную ответственность за исполнение рекомендуемых им законов. Может быть, именно это изменило ситуацию. Став ответственными за исполнение закона, епископы могли чувствовать, что они в состоянии определять степень их ввода в действие, что смогут манипулировать активностью испанских судей с тем, чтобы предупредить массовое крещение или направлять движение напуганных евреев на столбовую дорогу эмиграции[152]. Наверное, и другие факторы оказали влияние, но, как бы то ни было, в конечном результате собор принял все законы Эрвигия, включая декрет о том, что все евреи Испании должны креститься в течение года, в противном случае будут изгнаны[153]. Планируя поставить евреев на колени, Эрвигий рассчитывал не только на этот закон, но это был ключевой закон в целой системе, ставящей своей целью сломить сопротивление евреев. Кроме запрещений, изданных Рецесвинтом специально против евреев, придерживающихся иудаизма, законы Эрвигия включали строгие ограничения для новообращённых евреев — некоторые из них совершенно новые. Так, ни один крещёный еврей не мог «оставить христианскую веру или оскорбить христианство словом или делом, или бежать, с целью уйти из христианства, или укрывать подобного беглеца»[154]. Наказания за нарушения были обычно жестокими, и это в той же мере относилось и к евреям, остающимся иудеями. Так, помимо всего прочего, последним запрещалось читать книги, «отвергнутые христианской верой», под страхом ста ударов кнутом, конфискации имущества и вечного изгнания[155]. Другие наказания были того же свойства, но одно из них было особенно отвратительным. Обрезание еврея или христианина каралось и конфискацией имущества, и отсечением гениталий обоих — того, кто это делает, и того, кому это делается[156].

Нет сомнения в том, что дикие законы Эрвигия вынудили многих евреев бежать в Северную Африку, единственную страну в этой части света, открытую для еврейской иммиграции. Большинство евреев, тем не менее, осталось в Испании, борясь за существование под тиранией Эрвигия. Преемник Эрвигия на троне, Эгика, быстро понял, что Эрвигий преуспел своими законами не больше, чем Рецесвинт. Поэтому он снова изменил законодательство, касающееся евреев и новообращённых. Он ослабил преследования крестившихся, при условии, что те пообещают хранить верность христианству — обещание, подкреплённое рядом гарантий, — а также отменил закон Эрвигия о принудительном крещении. Но он постановил ввести ряд экономических мер, которые должны были привести евреев, упорствующих в своём иудаизме, к банкротству. Так, он приказал им продать государственной казне по цене, установленной самой казной, всех рабов, землю, дома и иное имущество, купленное у христиан[157]. Вдобавок он запретил евреям торговать с христианами, как в Испании, так и за границей[158], таким образом лишая их возможности заработать торговлей то, что они теперь не могли заработать сельским хозяйством (из-за ограничений, касающихся рабов) или государственной службой, т. к. им было запрещено управлять христианами. Но, в конце концов, видя, что ни один из его манёвров не достигает желаемой цели, он решил избавиться от надоедливой еврейской проблемы путём клеветнического обвинения.

9 ноября 694 г. король обратился к Семнадцатому Толедскому собору, сообщая ему шокирующую новость: испанские прозелиты и их братья за границей устроили заговор с целью свергнуть власть в Испании, «изгнать христиан и разрушить их родину»[159]. Более того, этот план был якобы частью большой схемы, которую эти злодеи затеяли против христианства, и, действительно, в некоторых странах короли схватили бунтовщиков и казнили их. Согласно Эгике, этот план был раскрыт благодаря «признаниям» некоторых заговорщиков и показал, насколько зловредны евреи и насколько они действительно неисправимы. Он попросил собор утвердить меры, которые он считал необходимыми по отношению к евреям: их имущество должно быть конфисковано и распределено между христианскими хозяевами, их маленьких детей от семи лет и старше следовало отобрать у них и вырастить христианами[160]. Собор одобрил рекомендации короля и сделал их, в восьмом каноне, законом[161]. Конфискация, обращение в рабство и частичная ассимиляция были мерами, под которыми собор мог подписаться.

Мы не знаем, какая часть плана Эгики была реализована. Совершенно очевидно, что всё это было основано на беспочвенных измышлениях, лишённых всякого чувства реальности, а то, что видные учёные поверили этой теории[162], не может сделать её заслуживающей какого-нибудь доверия. Меры Эгики, несомненно, встретили сильное сопротивление знати и при его наследнике Витице (702–710 гг.) могли быть полностью аннулированы[163]. В любом случае, вскоре после правления Витицы христианская власть на Пиренейском полуострове закончилась. В 711 г. мавры вторглись в Испанию, и кошмар еврейской жизни в этой стране, кошмар, длившийся целое столетие, пришёл к концу.

II. Второй цикл

Арабо-мавританский захват Пиренейского полуострова в 711–714 гг. закончил первый цикл еврейской жизни в христианской Испании. В некоторых изолированных местах, оставшихся под контролем христиан, евреи после 714 г. не жили. Не жили они и на территориях, «отвоёванных» испанцами, на протяжении восьмого и начала девятого веков[164]. Те, кто не бежали к югу, в сторону мусульман, были убиты во время христианских рейдов или завоеваний. Следовательно, между концом первого цикла еврейской жизни и началом второго образовался по меньшей мере столетний пробел. Второй цикл был вдвое длиннее, но территориально христианская Испания занимала в течение большей части этого периода меньше половины её бывшего пространства. Хотя в ретроспективе и кажется, что это пространство постоянно росло, на деле оно зачастую сжималось и расширялось, как будто охваченное конвульсиями. Это случалось в связи с приливами и отливами войн, продолжавших тревожить его границы.

Занавес медленно поднимался над сценой еврейской жизни, развивавшейся в течение более двухсот лет после упомянутого нами пробела. Из тумана, окутывавшего события (в связи со скудностью подходящих источников), некоторые изолированные факты вырисовываются, как крепкие скалы, предполагая более широкое и интенсивное развитие, чем то, что может быть выведено из оставшихся документов. Факты, которые мы имеем в виду, указывают на существование трёх еврейских общин, которые, если посмотреть на карту, образуют точки на линии, протянувшейся от Средиземного моря (Барселона) до Атлантики (Коимбра), через срединную точку в центре христианской территории (Кастрохерис)[165]. У нас нет свидетельства о каких-либо прямых социальных или исторических связях между этими общинами, но здравый смысл подсказывает, что такие связи существовали и что три упомянутых места, где жили евреи на христианских территориях, не были единственными в анклавах, удерживаемых христианами. Тем не менее только с начала XI в., когда густой туман, окутывавший еврейскую жизнь в христианской Испании, начал рассеиваться, в некоторых районах, на определённых частях испанского ландшафта, оказались видны точки еврейских общин. Начиная с этого момента поток сведений о еврейской жизни в Северной Испании становится всё шире и полнее, так что мы можем принять тысячный год как обозначающий начало нового большого прорыва еврейского народа в христианскую Испанию. Именно в этот период евреи поселяются в христианских землях в постепенно возрастающем количестве — сперва в Каталонии, Астурии и Леоне, затем в Кастилии, Наварре и Арагоне. Сначала они появлялись маленькими группами как мигранты (по большей части с севера, вдоль торговых путей), затем они предпочли оставаться под властью христиан, когда те отвоёвывали свои города у мусульман, и, наконец, они начали стекаться в христианскую Испанию как беженцы, покидая мусульманские земли во время преследований. Их число вскоре резко возросло, и сеть еврейских общин постепенно распространилась по всей стране. Так христианская Испания стала для евреев на втором цикле их жизни там не только страной убежища и иммиграции, но и главной сценой их политического и экономического влияния, центром еврейского престижа и мощи в масштабах, невиданных доселе где-либо в Средневековье.

Пытаясь объяснить этот примечательный феномен, мы, конечно, должны рассмотреть его во всей полноте — то есть мы обязаны включить в наш обзор восьмой и девятый века, когда в христианской Испании жили лишь немногие евреи, но именно тогда начался этот озадачивающий нас процесс. На самом деле, начало этой эволюции ставит вопрос, который неизбежно лежит в самом сердце дискуссии: что же побудило евреев вернуться в христианскую Испанию — землю, раздробленную на части войной, после битвы двух яростных и непримиримых противников, страну традиционных фанатичных антисемитов, которая связана в его памяти с горьким опытом совсем недавнего прошлого? К этому вопросу примыкает ещё один, по существу, неотделимый от первого, и не менее озадачивающий: что побудило христианских властителей Севера столь радикально поменять свою позицию по отношению к евреям и, вместо того чтобы изгнать их со своих земель, принимать их во всё возрастающем количестве? И этот вопрос приводит в ещё большее недоумение, если мы вспомним, что эти властители предложили свою помощь евреям и даровали им привилегии и особые права в то время, как все средневековые христианские нормы были прямо противоположны такому отношению, когда неослабное давление со стороны Рима требовало отмены всех еврейских привилегий и откровенного ухудшения их положения. Это было время Четвёртого Латеранского собора, время папы Иннокентия III и последующих пап, когда церковная власть находилась на своём пике, и антиеврейское законодательство Церкви достигло всей своей мощи. Более того, это было время крестовых походов, когда вся Европа, из конца в конец, была охвачена антисемитской агитацией, когда её города были сценой частых массовых убийств евреев и когда евреи были изгнаны из Англии и Франции. Это несоответствие в отношении к евреям — с одной стороны, в Европе, а с другой — в христианской Испании — представляет собой ключевую проблему еврейской истории в Испании в этот определённый период. С какой стороны ни подойти, проблема не проста, и она оказывается ещё более трудной, когда мы принимаем во внимание следующие важные факты.

Дружественная политика христианской Испании по отношению к евреям проявилась в то самое время, когда эта страна была втянута в грандиозную борьбу Реконкисты, борьбу, ведущуюся во имя религии. По существу, христианская Испания находилась в постоянном крестовом походе — то есть в условиях, при которых любая христианская страна должна была бы усиливать преследование евреев, как это случилось в Германии, Франции и Англии. Почему же этого не случилось в Испании? Почему, в противоположность этому, мы находим, что в разгар Реконкисты евреи продвигаются в обществе с одной позиции на другую? И почему мы видим, что оппозиция евреям окрепла, а преследования разгорелись после того, как главное наступление Реконкисты было уже позади, или, точнее, после того, как это наступление достигло своих главных целей?

Невозможно, пытаясь объяснить этот весьма примечательный феномен, игнорировать взаимоотношения, установившиеся между евреями Испании и мусульманами, завоевателями полуострова, в первые триста лет после их вторжения. Мы уже отметили, что к моменту мусульманского завоевания ни один еврей не мог жить в христианской Испании, и можно приписать этот факт традиционной враждебности, которой было пропитано отношение испанских христиан к евреям. Эта враждебность достигла своей высшей точки накануне вторжения и после этого была раздута ещё больше новой серией россказней о заговорах, якобы организованных евреями против Испании и испанских христиан. Суть их состояла в том, что евреи якобы подстрекали мавров и арабов вторгнуться на Пиренеи, таким образом, оказались ответственными за разгром христианской Испании. Это утверждение возникло, конечно, из яростных обвинений, с которыми готский король Эгика набросился на евреев во время Семнадцатого Толедского собора (694 г.) — высосанных из пальца обвинений, грубая лживость которых ясна из самого их содержания. Можно легко понять, насколько испанские христиане того времени верили этим обвинениям, если даже в наше время видные учёные не считают их немыслимыми и, соответственно, не отвергают их как таковые[166]. Ненависть в сочетании со стыдом за поражение породили другой, менее фантастический миф о том, что евреи открыли маврам ворота многих осаждённых городов и даже продали маврам столицу — Толедо — за цену сотен христианских жизней[167]. В смятении и анархии, царившими в стране, зачастую было трудно отделить правду от вымыслов, и это было в особенности трудно для тех, кто предпочитал принимать вымыслы за факты. Именно так и относились христиане к распространившимся слухам о евреях. Таким образом, истории, рисующие евреев предателями, производили впечатление на христиан и отпечатались в их коллективной памяти. Но здесь также ясно и то, что в этом моменте правда способствовала вымыслам.

Испанские евреи из-за нестерпимых тягот встретили мусульман как своих спасителей, и радостная встреча, оказанная евреями триумфальным мавританским силам, была, вне сомнения, хорошо замечена испанцами. Более того, евреи выполняли различные задачи в поддержку мусульманской военной кампании. Нет сомнения в том, что евреи помогали маврам в охране и управлении многими захваченными городами[168]. Немногочисленные вторгшиеся силы потеряли, конечно, часть своих людей в сражениях и нуждались в гарнизонах для захваченных городов. Если бы им пришлось всё делать своими силами, то они не смогли бы так быстро пройти через обширный полуостров. Таким образом, помощь евреев в этот момент, несомненно, внесла вклад в мусульманское завоевание Испании. Мы можем также допустить, что, помимо этой помощи, евреи оказали захватчикам содействие всевозможными поставками, которые ускорили их продвижение. Ясно, что такая демонстрация широкого сотрудничества с врагами испанского народа и христианства усилила вражду к евреям, — это бесспорно.

Таким образом, неудивительно, что на этом этапе истории евреи видели себя союзниками мусульман, такими их видели и все остальные[169]. Будучи меньшинством, само существование которого было поставлено под угрозу большинством испанского населения, они искали связей с завоёвывающей силой, от которой ждали особого участия в ответ на услуги, которые они готовы были предоставить. Как мы видим, это было типом политического устройства, на которое евреи постоянно полагались во время своего рассеяния, и теперь оказывалось, что оно имеет лучшие шансы продержаться. Между мусульманами и испанцами не было культурной или религиозной близости, как это было между римлянами и греками, или даже между вестготами и испано-римлянами. Более того, ислам находился в состоянии войны с христианством, и не было никаких признаков того, что исламская экспансия пойдет на спад. При этих обстоятельствах ожидание того, что мусульмане проявят благосклонность в ответ на дружеские инициативы евреев, выглядело достаточно реалистичным.

Реальность не оправдала этих надежд. Но всё же некоторые еврейские надежды исполнились. Учёные придерживаются различных мнений о положении евреев в мусульманской Испании в VIII–IX вв., и ввиду скудности, двусмысленности и односторонности доступных источников этот вопрос может так и остаться без окончательного ответа. Но теория ислама и его обычная практика, которые предоставляют всем немусульманам низший статус, не позволяли дать евреям полное равноправие, а дух доминирования, которым пропитаны все мусульманские группировки, укреплял эту тенденцию. Тем не менее представляется, что, в отличие от христиан, евреи знали, как завоевать доверие правителей, и, приспосабливаясь к наложенным на них ограничениям, они постепенно, терпением и послушанием, приобрели то, что не смогли приобрести своей первоначальной помощью. «Они связали свою судьбу с мусульманским доминированием, — пишет Аштор по поводу их тогдашней позиции, — и оставались верными этому во всех областях жизни»[169]. Затем он добавляет: «Само собой разумеется, что их лояльность снискала им немалую признательность (солидную меру признательности) королевского двора»[170]. Это последнее утверждение не является просто предположением, потому что (как многие думают) оно основательно поддерживается общим ходом еврейской истории в мусульманской Испании. На протяжении более двухсот лет мы не слышим еврейских жалоб на плохое обращение мусульман, и еврейская миграция в мусульманскую Испанию с Востока продолжается в течение этого периода[171]. В X в. евреи в мусульманской Испании достигли вершин административной пирамиды — всё это свидетельствует о том, что кое-что из еврейско-мусульманской дружбы, возникшей во время вторжения, удержалось и выразилось в более благосклонном отношении к евреям, чем к христианам. В любом случае, в первые полтора века мусульманского завоевания испанские христиане видели в испанских евреях верных друзей мусульманских владык, а отсюда — своих заклятых врагов, и это было ещё одним фактором, усилившим их вражду к евреям и решимость держать их за пределами своих границ.

Всё это, конечно, добавляет сложности к поставленному нами вопросу: что привело христианскую Испанию к изменению её отношения к евреям — от полного отторжения к частичному принятию при обстоятельствах, выступающих против такой перемены? Мы не можем усомниться в фактах: в какой-то момент, в то самое время, когда короли Астурии завязли в смертельной битве с маврами, христианская Испания начала менять свою еврейскую политику. Теперь мы попытаемся определить факторы, приведшие к такому повороту.

В 798 г. силы Карла Великого вторглись в северную Каталонию, положили конец мусульманской власти там и присоединили провинцию к владениям Карла. Галлы не впервые воевали с мусульманами в попытке держать их за Пиренеями, не было это и последней войной[172]. На протяжении большей части VIII в., когда королевство Астурия вело войну, чтобы отбросить мусульман к югу, правители Галлии прилагали усилия, чтобы достигнуть той же цели в их собственном королевстве. В своих битвах с мусульманами, которые хотя и были спорадическими, но заняли до своего завершения целое столетие, им удалось вытеснить мусульман из Галлии, сперва захватив Септиманию и её столицу (Нарбонну) и, наконец, основав Испанскую Марку — защитную франкскую зону к югу от Пиренеев, которая протянулась до средиземноморского побережья. Здесь Марка укрепилась в Барселоне, крайней южной точке галльского проникновения, которая была захвачена в 803 г.

Являя собой два полюса полукруга, выпячивавшегося в северо-западное Средиземноморье, Нарбонна и Барселона были главными достижениями каролингских королей в их южных владениях. Важность обоих мест для империи Карла значительно превосходила их военную ценность. Нарбонна стала играть ключевую роль в расширении экономических горизонтов империи и поэтому приобрела далекоидущее влияние на историю европейской цивилизации, а Барселона помогла ей выполнять эту роль, одновременно продвигая интересы христианской Испании. Оба города могли выполнять эти задачи во многом благодаря их еврейским общинам. Мы должны отметить эту их замечательную способность, если только хотим понять обсуждаемое нами развитие событий.

В этом нашем беглом обзоре испано-еврейской истории мы можем лишь вкратце коснуться этого момента. Но даже в этом случае мы обязаны обратить внимание читателя на некоторые обстоятельства тогдашней Европы — то, что неизбежно ведёт нас к теориям, развитым Анри Пиренном[173]. Несмотря на возражения, выдвинутые против этих теорий[174], трудно найти просчёты в их главных постулатах. Факты таковы, как указал Пиренн, что в течение VIII и IX вв. в западном Средиземноморском бассейне доминировали мусульмане благодаря их контролю над Северной Африкой и Испанией, а позже — над Сицилией и Тирренским морем. Вследствие этого он был закрыт для свободного христианского мореплавания, так что северные христианские порты Средиземноморья вскоре оказались по существу парализованными[175]. Торговля между Востоком и Западом почти прекратилась, и Европа очень скоро почувствовала катастрофические последствия. Застой её экономики оставил свои следы, в числе прочего, загнивающими городами, полуразрушенными дорогами и понижением уровня жизни. Оставался только один путь к спасению ситуации: раскрыть закупоренные артерии связей и позволить жизненному потоку торговли снова течь в запущенные европейские рынки. Но это означало необходимость прорыва мусульманской блокады, без наличия способного на это морского флота. Именно в этой, казалось бы, безвыходной ситуации евреи Нар-бонны и близлежащих общин вступили в игру и изменили положение.

Нарбонна, входившая в состав Вестготского государства, имела сильную еврейскую общину, важность которой была настолько велика, что даже в худшие моменты травли евреев вестготами она зачастую была свободна от крайних преследований, выпавших на долю остального испанского еврейства[176]. В 719 г. Нарбонна была захвачена арабами и, таким образом, снова стала частью Испании, на сей раз мусульманской. В последующие четыре десятилетия, до захвата Каролингами, Нарбонна лежала в конце дороги, по которой товары, приходящие с Востока через мусульманскую Испанию, могли достичь границы христианского Запада. Город, несомненно, выигрывал от этой ситуации, но галлы — относительно меньше. Не располагая достаточным торговым уровнем, галлы не могли принять такое большое количество товаров и мобилизовать соответствующий эквивалент для товарообмена.

Положение стало, однако, меняться, когда Нарбонна была взята Пипином Коротким (759 г.) и позже включена в состав империи Карла Великого. Её еврейские торговцы смогли тогда приобретать товары и продукты из обширных владений Карла и привозить их на рынок из разных мест, включая отдалённые восточные регионы. Они также смогли расширить импорт, установив контакты с поставщиками на Востоке благодаря связям, сохранившимся с мусульманской Испанией со времён их прошлой ассоциации с этой страной. Мусульманская Испания использовалась ими, в основном, в качестве моста в Северную Африку и на Восток, в то время как их связи с испанскими евреями служили им для связи с еврейскими торговцами Северной Африки и Востока. Так они сумели сформировать международную организацию, чья коммерческая сеть развернулась через огромные пространства, распространившись, в конце концов, за пределы как христианского, так и мусульманского мира. Их агенты пересекали дороги, охватывающие Восточную Европу, так же как и гигантские просторы Азии, достигнув Индии гораздо раньше Васко да Гамы и Китая задолго до Марко Поло. Пользуясь товарами, привезёнными в Европу, они основали новые торговые узловые пункты, возродили опустевшие города и положили начало многим новым городским центрам. Так в империи Карла Великого и его наследников, включая королей Священной Римской империи, они стали известны как строители городов и мастера оптовой торговли.

История этих международных еврейских торговцев, известных под общим именем раданитов, была многократно рассказана историками[177]. То, что не было, однако, должным образом освещено, так это тот факт, что Нарбонна сыграла главную роль в рождении этой организации, а вторую по значению, но тоже важную роль сыграла в её развитии Барселона. Франки, несомненно, понимали особую важность Барселоны для своей империи, и не зря, чтобы взять её, они были готовы держать осаду целых два года. Барселона служила каролингским правителям не только остриём военного клина, направленного в восточную часть мусульманской Испании, но ещё и гаванью, благодаря близости которой их торговцы могли сесть на мусульманские суда, чтобы пересечь Средиземное море или плыть к Северной Африке вдоль испанского берега[178]. Нечего говорить — это было нелёгкое путешествие, осложненное юридическими и финансовыми проблемами. Его осуществление требовало находчивости, предприимчивости и, прежде всего, мужества. Еврейские торговцы Нарбонны и соседних с ней общин (в особенности таких, как Арль, Безье и Марсель) явно располагали этими качествами, потому что многие из них вернулись из этих дальних странствий с большим богатством, высоким социальным статусом и дальнейшими возможностями. Пиренн, отметивший эту уникальную деятельность, подытожил часть их достижений, сказав, что только с помощью евреев Западный мир имел контакты с Востоком[179]. Примечательно его высказывание: «Именно еврей был профессиональным торговцем каролингской эры»[180].

Это развитие событий имело важные последствия, которых мы можем здесь коснуться лишь весьма бегло. Благодаря функциям, выполняемым евреями в эволюции европейской экономики, Нарбонна смогла сыграть беспрецедентную роль в истории европейского еврейства. Оценив услуги, оказанные евреями в оживлении экономики его империи, Карл Великий не обратил большого внимания на антиеврейские декреты христианских законодателей и, сделав минимальные уступки церковным законам и принципам, даровал евреям Нарбонны базисную свободу и полную защиту со стороны своего правительства[181]. Эти же права и привилегии были вскоре распространены им и его наследником Людовиком I на всех других евреев, которые хотели торговать в их королевствах, и, таким образом, нарбоннские евреи стали инструментом, с помощью которого Запад опять открылся для возобновлённой еврейской жизни. Более того, Запад, где снова поселились евреи, включал в себя не только королевства Галлии, но также и те, что принадлежали Священной Римской империи. Здесь даже больше, чем во Франции, евреи наслаждались миром и процветанием в течение более чем трёх столетий.

Прошло совсем немного времени до того момента, когда новая и действительно революционная политика Карла по отношению к евреям произвела впечатление в христианской Испании. Взятие Барселоны франкскими силами должно было привести в город определённое число евреев из Нарбонны и других септиманских городов, которые пришли туда, намереваясь начать или развить новые торговые проекты. Вполне возможно, что они нашли там хотя бы небольшую часть той общины, которая жила под мусульманами, потому что франки — и мы это знаем наверняка — не приказывали евреям покинуть захваченный ими город. В любом случае, по крайней мере два источника свидетельствуют, что еврейская община существовала в Барселоне, возможно, уже в 825 году. Очевидно, она была первой еврейской общиной в какой-либо части Испании под христианским контролем, и то, как отнеслись к ней имперские власти, должно было привести испанских христиан в крайнее удивление. Если Альфонсо II, король Астурии (791–842 гг.), смотрел с обожанием на Карла Великого как на будущего освободителя Испании от мусульманского рабства, то он неизбежно должен был с не меньшим восхищением пристально рассматривать внутренний режим франкской империи. Он, конечно, сообразил, что если евреи оказались настолько полезными и так высоко оценены великим христианским королём, что тот практически оставил без внимания все старые антиеврейские законы, то они могут оказать содействие и ему самому, и его королевству, которое находится в столь трудном положении, ибо борется за свою жизнь. Короче говоря, мы полагаем, что можно с уверенностью сказать, что благоприятное отношение властей северной империи к евреям Барселоны послужило для испанских христианских суверенов моделью отношения к евреям Испании.

Мы не знаем, началось ли заселение евреями Астурии уже в правление Альфонсо II, но нет сомнения в том, что оно началось вскоре после него, возможно при Ордоньо I (850–866 гг.), и уж точно во время царствования Альфонсо III (866–909 гг.)[182]. В любом случае, если оно расширилось так, как это случилось, то не только под влиянием «модели», но и в основном благодаря услугам, оказанным евреями испанским владыкам и их соседним королевствам. Эти услуги действительно были многочисленными и разнообразными и, безусловно, не менее жизненно важными для их стран, чем те, что были оказаны королям Галлии.

Обсуждая функции, выполняемые испанскими евреями в период Реконкисты, испанский историк Санчес-Альборнос говорит об их участии в заселении новых мест, отвоёванных христианскими армиями у мавров. «Срочные нужды Реконкисты и репопуляции, — пишет он, — определили еврейскую политику христианских королей», потому что «когда было необходимо заселить города, отбитые у врага, даже самого чёрта во плоти приняли бы с радостью»[183]. Тот же автор напоминает нам, что, когда Альфонсо VII захватил Ореху в 1139 г., он пригласил поселиться там «правонарушителей всех сортов, убийц, похитителей женщин и детей, и даже тех, кто вызвал королевский гнев… разве что не предателей. С насколько большим удовольствием он принял бы трудолюбивых и прилежных евреев!»[184] Пусть нас простят, если мы заподозрили Санчеса-Альборноса, хорошо известного своими антисемитскими наклонностями, в том, что он сделал свою ремарку по поводу «чёрта во плоти» в качестве мимоходного оправдания решения благородного короля пригласить еврейских поселенцев в своё королевство. Но акцент, сделанный им на скудости репопуляции, находится в полном соответствии с исторической реальностью — за исключением того, что, должны мы добавить, недостаток жителей и срочная необходимость найти таковых ощущалась не только при Альфонсо VII, но также и при Альфонсо II, равно как и ещё раньше. Это дополнительный фактор, подтверждающий, что еврейское заселение «отвоёванных» мест началось уже в середине IX в. и что документ из Коимбры (900 г.) указывает не только на то, что происходило там и тогда, но также и на то, что было ранее и в других захваченных городах. Действительно, так же как необходимость в «репопуляции» чувствовалась задолго до Альфонсо III, нужда в этом ощущалась, в той или иной степени, и позже — на самом деле до конца основного периода Реконкисты (т. е. до 1252 г.)[185]. Это в большой мере справедливо и касательно других нужд Испании, многие из которых были более или менее восполнены евреями. Соответственно, то, что мы скажем позднее о еврейском вкладе в христианскую Испанию, относится ко всему периоду.

Оценивая этот вклад, мы должны помнить, что в качестве новых жителей короли прежде всего видели мужчин, способных носить оружие и охранять отвоёванные места. Мы должны также заметить, что христианская Испания вела войну с врагом, который в течение долгого периода был гораздо мощнее — и в живой силе, и в ресурсах, — и это превосходство поощряло мусульман подвергать испанцев всевозможным нападкам, тем самым провоцируя новые конфликты. Более всего мусульманским набегам были подвержены христианские пограничные форпосты, зачастую недостаточно укреплённые и в которых, как правило, не хватало людей. Пришедшие туда жить евреи понимали, что должны принять участие в их защите. Они действительно взялись за эту задачу, а в некоторых местах представляли собой основную и даже единственную военную силу, принимавшую на себя всю тяжесть атак. В особенности это случалось в замках, которые были переданы королём на исключительное попечительство евреев, взявших на себя обязательства заселять и охранять их[186]. Позже, когда евреев в Испании стало больше, они приняли участие и в кампании Реконкисты, как в отдельных военных частях, так и путём индивидуального присоединения к христианским подразделениям. Свидетельства об этом, пришедшие из различных источников — мусульманских, христианских и еврейских, — покрывают долгий период кастильской Реконкисты, от Альфонсо VI до Фердинанда III[187].

Сказанным выше мы вовсе не хотим предположить, что евреи представляли собой главный фактор в христианско-мусульманской военной борьбе, развернувшейся в Испании в те столетия, но мы хотим подчеркнуть, что они приняли большое участие в этой борьбе. Это дало нам основания верить, что они разделяли с испано-христианами тяготы испанской войны за освобождение. Однако мы не можем оценить даже приблизительно, каков был общий эффект их военного участия, поскольку источники не дают нам прочной базы для подобной оценки. Тем не менее мы должны помнить, что во время боёв не на жизнь, а на смерть, когда противники используют до конца все свои ресурсы, любая прибавка или, наоборот, убыль в живой силе может определить конечный результат. В долгой истории Реконкисты такие бои случались многократно, поэтому нельзя исключить того, что в определённых критических ситуациях еврейский вклад в военные усилия Испании, хотя и небольшой в сравнении с христианским, мог оказаться решающим. В любом случае, христианская Испания была для евреев не только торговой базой и местом жительства, где можно было получить выгоды мирного времени, она была и страной, поставившей евреев перед лицом тех же опасностей, что и христиан.

Но всё же главный вклад евреев в Испанию был не на военном, а на экономическом поприще. В то время, когда большинство боеспособных христиан на севере участвовали в битвах Реконкисты, их не хватало для того, чтобы охранять взятые у мусульман, зачастую полуразрушенные форты от мавров. И ещё меньшим было число христиан, готовых выполнять эту трудную работу за свой счёт. Однако именно такие люди были нужны королям, которые хотели заселить эти места. Будучи не в состоянии содержать платную регулярную армию, они искали солдат, которые могли бы зарабатывать себе на жизнь обработкой полей, прилегающих к этим крепостям, или ремёслами, которым они обучены. Поэтому, как и их христианские соседи, еврейские поселенцы культивировали пахотные земли — то есть земли за пределами стен фортификаций — и собирали с них возможный урожай. Но не меньшими были и усилия, которые они посвятили развитию различных ремёсел. Особенно были востребованы квалифицированные мастера, и не только потому, что они могли обеспечить заработок для своих семей, но и потому, что они поставляли жизненно необходимые для армии вещи. Важнее всего то, что они могли содержать одежду, оружие и прочее оборудование солдат в хорошем состоянии — так, чтобы те были готовы к бою. Здесь евреи оказались особо полезными, потому что у христиан, посвятивших долгое время войнам, катастрофически не хватало обученных мастеров, в то время как евреи, пришедшие из гражданской жизни, располагали ими в большом количестве[188].

Таким образом, сельское хозяйство и ремёсла были главным занятием еврейских поселенцев, но была ещё и третья сфера деятельности, которая неизбежно привлекала их внимание, потому что ни фермеры, ни ремесленники не могли заниматься своим делом без необходимых поставок, а христианские поселенцы не могли обеспечить этих нужд — то есть всего необходимого для длительного проживания. Эта задача выполнялась другой группой евреев, которая наладила бесперебойное снабжение сырьём и предметами потребления военных лагерей и отвоёванных территорий. Этим самым еврейские поселенцы предоставили христианской Испании, как её властям, так и пограничному населению, не только солдат, но и торговцев и поставщиков различных товаров. Прямо или косвенно, они составили часть огромной коммерческой сети, которую евреи раскинули по большей части света[189]. Америко Кастро, отметивший малый вклад христиан в ремёсла и коммерцию в течение долгих периодов Средневековья, сказал, что «прилежные евреи заняли в жизни нации место, освобождённое христианами», и тем самым «построили экономическую базу средневекового общества полуострова»[190]. Это заявление может относиться скорее к раннему, чем к позднему периоду, к тем христианским ремесленникам, которые оставили свои занятия, чтобы посвятить себя искусству войны. Но в том, что касается торговли, место христиан не было «освобождено», потому что подавляющее большинство христианских поселенцев не занималось ею с самого начала. Свободные христианские крестьяне и мелкие собственники, отличившиеся в боях с маврами и получившие за это от короля статус ciudadanos (горожан), участки земли, дома и права, никогда не были заняты коммерческой деятельностью. То, что произошло в этом случае в связи с торговлей, иллюстрирует правило, замеченное Вильгельмом Рошером, согласно которому многие общества в определённые ранние периоды своей истории «позволили иностранцам более высокого культурного положения обеспечить их коммерческие нужды. Затем местные народы, достигнув зрелости, пожелали освободиться от этой опеки». Их усилия стряхнуть с себя иностранные рычаги управления, добавляет Рошер, «часто сопровождались яростной борьбой»[191]. Именно это и произошло в христианской Испании в ранние столетия Реконкисты[192]. Будет, однако, неверным счесть, что участие евреев в испанской жизни было ограничено вышеупомянутыми профессиями. Конечно, на ранних стадиях Реконкисты евреи, прежде всего, были заняты в основных экономических областях, но позже их усилия быстро расширились, чтобы охватить большое разнообразие сфер. То, на что Бофарулл указывает в связи с еврейской деятельностью в Барселоне в XI, XII и XIII вв.[193], можно отнести к большинству испанских городов и регионов, а к некоторым из них и в более позднее время. Таким образом, мы видим, что евреи предлагают христианской Испании, помимо уже упомянутой военной помощи, не только фермеров и торговцев, но и врачей, землемеров, инженеров, математиков, горняков, добытчиков соли на соляных копях, откупщиков, сборщиков налогов, администраторов, переводчиков, дипломатических эмиссаров и представителей других профессий, в которых они отличались и продолжали совершенствоваться из поколения в поколение. Большинство этих профессий были чрезвычайно важны для развития испанской экономики, фискальной администрации и военных достижений страны. Стоит ли удивляться, что короли пригласили этих пришельцев во вновь заселённые города, «предложив им дома и даже целые кварталы, предоставив им юридические гарантии и допустив их административную и судебную автономию?»[194] Точно так же легко понять, почему вместо того, чтобы преследовать еврейские общины в захваченных мавританских городах, они сделали всё возможное, чтобы убедить их оставаться в этих городах, рядом с новыми христианскими поселенцами[195].

Таким образом, не только «прилежность» евреев, но и их высокая квалификация во многих областях были жизненно необходимы государству — так же, как и другие их качества: лояльность, надёжность и преданность своему делу. Всё это побудило христианских королей привлекать евреев и принимать их в неограниченных количествах. То, что короли знали, как быть признательными за исключительный и многообразный вклад евреев в их администрацию — а если смотреть на это шире, то в страну в целом, — видно не только по предоставленной им защите и особым правам и привилегиям, но также по разнообразию высоких должностей, предложенных им почти во всех департаментах их правительств. Возможно, христианская Испания переняла эту практику у мусульманских правителей полуострова, которые назначили нескольких выдающихся евреев на высочайшие посты в своих правительствах. Но то, что случалось в мусульманской Испании лишь изредка и ненадолго, стало в христианской Испании обычным явлением, причём в течение очень долгого времени. Так, мы можем заметить, что за триста лет (начиная приблизительно с 1075 г) в Кастилии не было ни одного короля, при котором евреи не занимали высоких позиций в королевской администрации. Такие имена, как Феррисуэль (при Альфонсо VI), Йегуда Бен Эзра (в правление Альфонсо VII), Эвеншушан (в период Альфонсо VIII), дон Сулема (при Фернандо III) и другие имена из тех и из более поздних времён, убедительно доказывают это[196]. И действительно, ни в одной стране средневековья евреи не играли столь важной роли в управлении королевскими финансами (и прямо или косвенно также и в других департаментах королевской администрации), как это было в средневековой христианской Испании. И нигде они не получили в ответ таких знаков признательности за свою работу, выраженных в особых правах, даровании поместий и прочих подарков, приносящих постоянный доход, как это было в Испании между 1000 и 1052 гг. Таким образом, для испанского еврейства этот период обоснования, быстрого роста и постоянного подъёма в статусе и влиянии при поддержке королей и грандов — период, который можно охарактеризовать как самый счастливый в их долгой истории на Пиренейском полуострове.

И всё же будет ошибкой сказать, что даже в этот период евреи христианской Испании могли постоянно или хотя бы часто наслаждаться ощущением свободы и безопасности, характерным для обществ, в которых преобладают чувства взаимной терпимости и дружеских отношений. Как бы ни была сильна их вера в прочность и долговременность защищавшей их социальной и политической структуры, она не могла предохранить их от ужаса из-за событий, время от времени угрожавших самому их существованию. Несмотря на внешне безмятежную поверхность их социальной и экономической жизни, земля под ними всё время дрожала, и периодически за подземными толчками следовали извержения со многими жертвами. В 1035 г. в Кастрохерисе была настоящая бойня. В Толедо, Эскалоне и других городах состоялись погромы в 1109 г., и снова погром в Леоне в 1230-м. Чтобы понять это беспокойное состояние и вызываемые им беспорядки, мы обязаны рассмотреть некоторые дополнительные факторы, в особенности те, что управляли взаимоотношениями между евреями и испанским народом.

Прежде всего, мы должны помнить о том, что христианская Испания, с которой евреи вели переговоры об условиях их возврата с целью поселения, не была Испанией простого народа. Это была Испания королей, герцогов и вельмож, которые, как верили евреи, владели землёй и всеми её ресурсами, распределяя их по своему усмотрению. На деле ситуация была значительно сложнее, и в дополнение она находилась под всё возрастающим давлением подданных этих правителей. Конечно, королевские распоряжения проделали длинный путь в формировании народного отношения к евреям, и разнообразная помощь, оказанная евреями христианам в начальных фазах их соседской жизни, сделала немало для того, чтобы смягчить вражду христиан к евреям и ослабить всеобщее недоверие к ним. Однако этот период мирного симбиоза неминуемо был подвержен влиянию меняющихся обстоятельств. Его продолжительность менялась от места к месту и зависела от состояния дел в каждом городе. Но в целом слишком долго он продолжаться не мог, а его приближающийся конец был обозначен растущим напряжением между евреями и испанцами. Следовательно, терпимость, хотя и была обязательной, обернулась открытой нетерпимостью.

Причины этой мутации были изначально присущи природе вещей — то есть положению евреев как группы меньшинства среди огромного большинства испанцев. Эта ситуация, конечно, не была особенностью Испании: такое же положение существовало во всей средневековой Европе. В заметной мере это же явление, хотя и не с такой интенсивностью, было характерно для многих стран Европы. Барон^{6}, указывая на корни антагонизма по отношению к евреям, развившегося на средневековом Западе, определил это как «чужестранность евреев», которая виделась большинству населения непреодолимой. «В видении большинства людей средневековья, — писал он, — еврей выглядел вечным иностранцем»[197]. Это, несомненно, правильное наблюдение, которое касается ключевого момента еврейской жизни в Средние века. Но эта мысль должна быть дополнена: еврей был «вечным иностранцем» не только в глазах нееврев, но и в своих собственных глазах[198]. Это совпадение двух взглядов — еврейского и нееврейского — было в большой степени ответственным за возникшее состояние, удачно замеченное и определённое Бароном: «еврейская община была корпоративной организацией…, состоящей из группы вечных «чужаков», которые «по существу жили отдельно от христианского общества»[199].

Заключительная часть требует, как мы думаем, некоторого пояснения — по крайней мере в том, что касается второго цикла еврейской жизни в христианской Испании. То, что евреи жили отдельно от христианского общества во всём, что касалось их религиозного поведения, ясно само собой. Но они жили отдельно от этого общества и политически — то есть если мы рассматриваем город как главную область обитания евреев, то должны помнить, что евреи не только не принимали участия в его управлении, но и не требовали его. Более того, поскольку еврейская община в Испании не была субъектом городской юрисдикции, она жила изолированно от христиан и в юридическом плане. Соответственно, в то время как конфликты между членами еврейской общины улаживались, — конфликты между евреями и христианами незнатного происхождения решались специальными судьями, назначенными королём[200]. Вдобавок они жили отдельно от христиан во всём, что касалось их налоговых обязательств, поскольку евреи платили большую часть своих налогов королю и только немного — городам, в которых они жили. Наконец, они жили отдельно от христиан и в узко территориальном смысле, поскольку проживали обычно в определённых районах, специально отведённых для их обитания. Только в экономическом плане евреи не жили отдельно от христиан (и не желали этого!), потому что в этой сфере обособленность могла положить конец их экономической деятельности и упразднить условия, необходимые для их существования.

Со временем, как мы увидим, христиане начали проявлять тенденцию к ограничению, если не к полной ликвидации экономических связей с евреями. Начало этой тенденции приписано той же причине — отчуждённости евреев, которая привела к их исключению из других важных сфер жизни нации. Как и всех чужаков, евреев терпели в определённой мере до тех пор, пока их особые способности и функции считались полезными для большинства. Но в тот момент, когда работа, выполняемая евреями, могла быть сделана и некоторыми испанцами-христианами, еврейская деятельность оказалась не только излишней, но и мешающей и приносящей вред. В результате еврейский успех мог лишь послужить источником ревности, их конкуренция усиливала антагонизм. И успех, и конкуренция вместе взятые приводили к взрывам ненависти, которые, как оказалось, трудно подавить. Кроме экономического соперничества, этому способствовал ещё и периодический недостаток в средствах, мешающий развитию христианской экономики. Христианским ремесленникам и мелким торговцам, освоившим эти профессии позже евреев, не хватало ни первоклассной выучки, ни опыта, чтобы зарабатывать достаточно и откладывать на чёрный день. Это было одной из причин того, что они влезали в долги, которые зачастую не могли выплатить, и это ухудшало их положение. Но они оказывались в долгах также и по другим причинам, и мы это увидим. Именно эта часть народа, столкнувшаяся с подобными проблемами, — по большей части представители низших классов и некоторые принадлежавшие к среднему классу, — поднимали самые воинственные крики против евреев. Именно они вели войну против евреев огнём и мечом в еврейских кварталах, и именно они, наконец, заставили власти делать то, что рекомендовали или, точнее, требовали их лидеры.

Если эти усилия по вытеснению евреев из испанской экономики, а следовательно, из жизни испанского народа, заняли почти четыреста долгих лет (на самом деле, до изгнания евреев из Испании), то только благодаря силе испанской монархии, которая защищала евреев с исключительной непреклонностью. Конечно, начиная с 1250 г. короли, под давлением масс, периодически отступали с некоторых традиционных позиций, но эти отступления были в большинстве случаев тактическими, и обычно вскоре всё возвращалось на свои места. В целом народ мог вести себя так, как хотел, только тогда, когда королевская власть исчезала (из-за смерти короля) или становилась неэффективной (во время междуцарствия). Так, погром в Кастрохерисе взорвался в 1035 г., вскоре после смерти короля Санчо Великого, погромы, вспыхнувшие в Толедо, Эскалоне и других городах в 1109 г., произошли после смерти Альфонсо VI, а тот, что случился в Леоне в 1230-м, последовал за смертью Альфонсо IX, короля Леона. Вскоре после этого, как только монархия восстанавливалась, проеврейская политика возвращалась и возобновлялась энергичная защита евреев.

В этот момент напрашиваются несколько замечаний по поводу широко известной теории, повлиявшей на многие работы, касающиеся эволюции еврейской экономики в Средние века. Согласно этой теории, профессии, которыми евреи занимались более всего в средневековье, не были выбором самих евреев, а были навязаны им давлением со стороны враждебных князей или режимов. Соответственно, евреи занялись международной торговлей потому, что были вытеснены из сельского хозяйства, а затем, когда их заставили уйти и из международной торговли, они нашли себя в ростовщичестве и банковском деле. Однако эта теория верна лишь частично, она применима к некоторым периодам и некоторым местам, но отнюдь не ко всем периодам и не ко всей Европе и, наверняка, не относится к началу указанных явлений. В целом процесс выбора профессий евреями не был таким пассивным, он являлся также результатом взвешивания различных возможностей при рассмотрении экономических потенциалов, внезапно образовавшихся в результате изменившихся обстоятельств. Так, евреи меняли профессии не только тогда, когда занятие одной из них оказывалось рискованным или вдруг запрещалось законами страны, но и тогда, когда на новую профессию появлялся большой спрос и, соответственно, она становилась более доходной, а отсюда и более подходящей для их целей. В Испании именно так произошло с предоставлением займов и сбором налогов — двумя профессиями, ставшими в XII в. самыми заметными признаками экономики и социальной жизни испанского еврейства.

Мануэль Кольмейро и другие испанские учёные, признававшие незаменимость кредита для экономического развития любого общества, нашли возможным безоговорочно осудить порочность «еврейского ростовщичества», которое они приписали естественным наклонностям евреев[201]. Мы не видим в этих двух утверждениях никаких объяснений, а только отражение традиционных предрассудков, которые не приближают нас, а, наоборот, отдаляют от самого сердца проблемы. Продолжая обсуждение этого вопроса, мы должны для начала заметить, что предоставление займов евреями в Испании никогда не было занятием такой большой группы общины, как это было во Франции или в Англии, и что большинство испанских евреев, занимавшихся этим делом (по крайней мере, к концу XIV в.), принадлежало к низшим классам. Хотя кредитный голод был всеобщим явлением, в Испании он ощущался сильнее всего в городах среди христианских ремесленников и мелких торговцев, поскольку их число выросло вместе с расширением городов, и они нуждались, чтобы выстоять в конкуренции, в новых инструментах, большем количестве товаров и лучшем оборудовании и помещениях, а для этого требовался капитал. Так как Церковь запрещала ссужать деньги под проценты и никакой христианин не одолжил бы им денег без выгоды для себя, такие торговцы и ремесленники часто обращались к ближайшему и единственно возможному знакомому источнику — к своим соседям, которые зачастую занимались теми же профессиями на более высоком экономическом уровне. Как правило, эти евреи пришли раньше своих христианских соседей в эти профессии и сумели бережливостью и тяжким трудом собрать приличные суммы денег. Рисковать своими сбережениями, одалживая деньги бедным христианам, не получив при этом подобающих гарантий, было бы делом малопривлекательным. В качестве гарантий выступали контракты, утверждённые правительством, или же деньги ссужались под залог, но их реализация не всегда обходилась без проблем. По-настоящему привлекательным был шанс на высокую прибыль — и с этого всё началось.

Прежде всего, нужно понять, что в Испании — т. е. и в Кастилии, и в Арагоне — большинство должников были «маленькие люди», в то время как большинство заимодавцев принадлежало к низшему среднему классу. В погромах Сеговии и Авилы в 1368 г. (во время гражданской войны) погромщики позаботились о том, чтобы уничтожить документы об их долгах евреям. Не забыли они и о том, чтобы заполучить обратно вещи, оставленные их заимодавцам в залог[202]. Точно так же во время погрома в Барселоне в августе 1391 г. «маленькие люди» заставили городского судебного пристава выдать им хранящиеся у него документы, указывающие суммы их долгов евреям[203]. Погромщики, «маленькие люди», были обычно ремесленниками или иными членами низших классов. Полученные ими ссуды неизбежно были небольшими, и богатым людям не было смысла ссужать их, только мелкие торговцы и ремесленники, нуждавшиеся в небольшом дополнительном доходе, могли быть естественными кредиторами таких клиентов[204].

Это не означает, что евреи, принадлежавшие к высшим классам, не занимались предоставлением кредитов и что чрезмерно высокие проценты не взимались, особенно в ранний период. Как и в отношении любого товара, цена кредитов на рынке регулировалась законом спроса и предложения, и основная ошибка заключалась, как это заметил Висенс Вивес, в «неспособности кастильского класса бюргеров создать банки и банковские вклады», которые смогут предоставлять кредиты за гораздо более низкий процент[205]. Позже, когда вмешалось правительство (во время правления Альфонсо X) и снизило процент до 25-ти, ситуация облегчилась, но не уладилась до конца. Банкротства продолжались, продолжалась и критика, заставившая правительство вновь вмешаться с помощью моратория на займы и других мер. Наконец, на кортесах в Алкала (1348 г.) Альфонсо XI полностью запретил ссужать деньги под проценты, но и это не оказалось решением проблемы. Через несколько лет после этого управляющие делами попросили восстановить предоставление займов евреями христианам на условиях, существовавших до запрещения[206]. Совершенно очевидно, что еврейские кредиты помогали многим, а не разоряли, как это утверждалось.

Встаёт вопрос, до какой степени всё это касалось высшего еврейского класса, финансовой элиты, тех, кто ссужал деньгами знать и крупных христианских торговцев. Бэр считал, что, если бы запрещение кредитов сработало, это «не дало бы возможности евреям быть откупщиками»[207]. Это, однако, неверно. Если одна из этих профессий — откуп и предоставление займов — зависела от другой, то не первая зависела от второй, а наоборот. Главным источником богатства еврейских финансистов был откуп, а не займы, и большой доход, который они имели от откупа, позволял им давать большие ссуды знати, а иногда даже и королям. Если бы Альфонсо XI или Энрике III думали, что их законы, запрещающие ростовщичество, могут подвергнуть опасности еврейский откуп их доходов, они никогда не издали бы этих законов. Никакое финансовое устройство не охранялось ими так ревностно, как сбор их доходов еврейскими налоговыми откупщиками.

Если предоставление кредитов влияло на экономическое состояние многих евреев, но имело очень небольшое значение для общееврейской ситуации, то собирание королевских поступлений (а в особенности налоговый откуп) касалось значительно меньшего числа евреев, но зато в очень большой мере отражалось на общем состоянии еврейской общины в целом. Прежде всего, это было результатом прямой связи системы откупа с королевской администрацией. Сбор королевских поступлений происходил под руководством и надзором верховного казначея королевства (Contador mayor), который до конца XIV в. (когда эта должность перешла к конверсо^{7}) почти всегда был евреем. Влияние этого человека часто было настолько далекоидущим, значительно превосходящим его ответственность за финансы, что оно заслуживает особого внимания. Средневековые испанские хроники, однако, упоминают еврейских придворных лишь вскользь, в то время как современная наука, как заметил Бальестерос, почти что не исследовала их жизнь и деятельность[208]. Тем не менее даже на этой стадии наших знаний мы можем с полной уверенностью утверждать, что еврейский казначей при дворе был главной опорой еврейской экономической структуры и центральной силой в том, что может быть определено как политическая мощь испанского еврейства.

Несомненно, в основном эта мощь проистекала из тех функций, которые выполняли евреи, собирая финансы королевской казны и управляя ими. Система сбора налогов, контролируемая казначеем, находилась по преимуществу, если не целиком, в еврейских руках. Возглавляли различные секторы и подразделения системы, покрывающие все регионы и все типы налогов, откупщики, которые почти всегда были евреями, и их ассистенты, податные инспектора и сборщики налогов тоже обычно были евреями. Как результат, христианский простой люд в каждом городе оказался подчинённым еврейским сборщикам налогов, которые, вооружённые королевской властью, могли заставить платить налоги по своему усмотрению. Результат, конечно, был вполне ожидаемым. Города поднимали голос гневным протестом против их якобы подчинения евреям и требовали ревизии всей системы сбора налогов, а также устранения евреев из этой системы. Поскольку эти требования не возымели действия, их протесты становились всё громче и яростнее, но их эффект оставался прежним — нулевым. В этом единственном вопросе короли не уступали, и сбор налогов оставался, в основном, в еврейских руках вплоть до конца пребывания евреев в Испании.

Прежде всего, функции евреев как сборщиков королевских поступлений явились причиной того, что города видели в них агентов монарха, которые относились к ним как к объектам массивной эксплуатации. Евреи служили интересам короля, и поэтому города видели в них противников своих интересов; и так мы вновь касаемся феномена, о котором уже говорили: фундаментального конфликта между королём и его собственным народом — конфликта, не ограничивавшегося финансовыми проблемами, но охватывавшего все сферы управления, имеющие отношение к жизни людей. Частично благодаря этому столкновению интересов евреи могли уцелеть в тяжёлом климате средневековья, и трудно поверить, что они не могли разглядеть этого, когда пришли поселиться в христианской Европе. И действительно, со времен Каролингов, прежде чем обосноваться на новом месте, евреи требовали гарантий своей защиты, что говорит о том, что они а) понимали, что позиция королей по многим вопросам отличается от позиции простонародья, и б) то, что короли были готовы в своих интересах быть в союзе с «чужаками-евреями» в противоположность явным чаяниям их христианских подданных. В каком-то смысле соглашения евреев с королями в Средние века напоминают взаимоотношения, достигнутые евреями с иностранными завоевателями в античном мире.

Эта ситуация, как мы можем вывести из вышесказанного, ни в коем случае не была исключительно испанской; то же самое происходило во многих странах Европы. Но в двух вещах Испания отличалась от других: в Испании короли были почти всегда вовлечены в войну за национальное освобождение, и поэтому война была войной их народа в не меньшей степени, чем их собственной войной. Реконкиста, действительно, была войной, где встретились чаяния королей и народа, и пока эта война продолжалась, настоящего разрыва между королём и его христианскими подданными произойти не могло. Вдобавок к этому короли возглавляли все военные кампании против самого опасного врага (мусульман), и их власть и авторитет были настолько велики, что лишь немногие осмеливались выступать против их решений.

Но, с другой стороны, Испания была сценой событий, которые ограничили возможность королей проводить проеврейскую политику так свободно, как они хотели. Нужды войны, длившейся столетиями, заставили испанских королей даровать людям права, которые становились всё более впечатляющими количеством и качеством, чтобы поднять их энтузиазм в войне и готовность к самопожертвованию. Так Испания стала первой европейской страной, в которой пустили первые ростки семена демократии и, как следствие, люди приобрели достаточно мужества, чтобы критиковать своих вождей и требовать реформ. До тех пор, пока продолжалась война Реконкисты, эта критика подавлялась королями без особых усилий. Но в моменты, когда война приостанавливалась надолго, голос народа становился всё громче, возрастающе дерзким и эффективным.

Кардинальное изменение произошло в середине XIII в., когда Реконкиста добилась своих главных целей с захватом христианами Севильи (1248 г.) и Хаэна (1252 г.) и когда третье испанское сословие — демократическая сила, сконцентрированная в городах, — наконец-то добилась представительства на кортесах в Кастилии (почти через девять десятилетий после Арагона). Начиная с этого момента кастильские города вели непрекращающуюся яростную кампанию против евреев, обозначенную частыми физическими нападениями, которые короли, нуждавшиеся в услугах евреев, неоднократно пытались предотвратить. Следующие 250 лет (1250–1492), представляющие вторую половину еврейской жизни в Испании (постольку, поскольку это касается основной части второго цикла), были периодом непрекращающейся борьбы между евреями и испанскими городами. На протяжении первого столетия этого периода евреи ещё держатся за своё, неоднократно успешно отражая попытки упразднить или ограничить их права. В эти сто лет (1250–1348) мы всё ещё видим евреев ответственными за испанские финансы, мы продолжаем их видеть в советах правительства, в ведущих посольствах; они поставляют оружие и заняты многими другими делами и профессиями, которыми они занимались в предыдущую эру. Более того, в этом самом столетии наблюдается их подъём в эшелонах власти, выдвижение таких выдающихся придворных, как Саг де ла Малеха (при Альфонсо X), Авраам Бар-чилон (при Санчо IV), дон Шмуэль (при Фернандо IV) и дон Йосеф де Эсиха (при Альфонсо XI). Поэтому можно заключить, что даже в этот период испанские евреи продвигались почти во всех сферах, однако это было карабканье в гору путём преодоления множества препятствий, и, когда они достигли вершины пирамиды, их впервые встретил призрак уничтожения[209].

Затем наступило время великого кризиса, и пришёл переходный период, длившийся четыре десятилетия (1350–1390 гг.). Последующее столетие началось разгромом (1391 и 1442 гг.), затем положение евреев стабилизировалось, но было уже значительно хуже, чем раньше, а в 1492 г. году этот столетний период завершился катастрофой Изгнания^{8}. На протяжении всего переходного периода, так же как и последующего столетия, мы видим, как короли делают решительные попытки защитить евреев от растущей оппозиции, которая неумолимо становится всё более интенсивной и широкой, пока не приобретает угрожающие размеры. Таким образом, в этот период испанские короли продолжали свою явно проеврейскую политику не только против мирового общественного мнения — т. е. христианского мира, частью которого были испанские королевства, — но и против господствующего мнения их собственного народа. Это показывает, что некоторые услуги, если не их большинство, которые евреи оказывали королевской администрации, воспринимались королями жизненно необходимыми для их правлений, и поэтому они всеми силами стремились сохранить их. Короли продолжали защищать традиционные еврейские позиции, даже несмотря на постоянно увеличивавшиеся разногласия. Но, в конце концов, они проиграли.

Победителями оказались города. Точнее, их низшие классы, подавляющее большинство городского населения, представляющее волю простого народа. Время от времени их поддерживал Рим, и изредка — отдельные изолированные элементы руководства испанской церкви. Но нижние слои испанской церковной иерархии поддерживали их со всей силой, и они выступали от имени религии. Чтобы получить лучшее представление о том, что произошло в Испании, в особенности о том, что служило причиной городского движения против евреев, мы должны пристальнее посмотреть на кастильские города.

III. Кастильские города

Города были полунезависимыми республиками, которые всеми полученными правами были обязаны королям. От королей они получали свои хартии (fueros), или то, что мы можем назвать конституционными законами, и от них же они время от времени получали специальные привилегии — то есть ревизию, аннулирование или усиление первоначальных установлений. Эти привилегии обычно давались городам в ответ на просьбы, адресованные королям, когда их жители находили некоторые старые законы неприемлемыми или нестерпимыми. Чаще всего короли удовлетворяли подобные просьбы, когда нуждались в помощи городов (финансовой или политической) и когда города богатели и усиливались настолько, что могли сделать весомый вклад в корону. Чтобы получить просимое от городов, король чувствовал, что должен дать им что-то взамен, потому что, ведя переговоры с королём по тому или иному вопросу, города были мотивированы двумя желаниями: с одной стороны — предоставить королю жизненно необходимую помощь в вопросах национальной безопасности, а с другой — добиться от монарха большего понимания и принятия их взгляда на управление делами государства. В особенности они были заинтересованы в том, чтобы свести до минимума, если не освободиться вообще, от королевского вмешательства в их внутреннюю жизнь.

Нет никаких свидетельств о том, что испанские города когда-либо стремились к независимому статусу, наподобие некоторых городов в Италии или городов Ганзейской Лиги. Война Реконкисты, которая со всей ясностью требовала объединения всех национальных сил, предотвратила образование подобных планов. Кроме того испанские города, за исключением Севильи, Барселоны и Валенсии, были слишком малы и не могли сравниться ни в количестве населения, ни в ресурсах с европейскими городами. Но то, чего испанские города не могли достичь каждый в отдельности, они пытались добиться, действуя вместе, как коллективная сила. Их целью было получить лидирующую позицию среди факторов, определяющих национальную жизнь Испании.

Этими факторами, как отмечено, были, в основном, следующие три: король, знать и городские олигархи, каждый из которых жаждал денег и власти — больше денег, чтобы захватить больше власти, или больше власти для большего богатства. Никакого другого решающего стремления не видно в перемежающихся конфликтах между этими силами, и мы не считаем что-либо иное существенным в формировании их отношения к евреям, потому что это отношение у короля и городов сформировалось в основном тем, насколько полезной или, наоборот, вредной они видели еврейскую деятельность для своих экономических и политических планов. Читатель, привыкший очерчивать еврейскую проблему прежде всего в религиозных или духовных терминах, может быть удивлён тем, что мы исключили из факторов, сформировавших судьбы евреев в Испании: а) испанское духовенство, которое было одним из сословий, и б) католическую церковь, которая установила политику по отношению к евреям в христианском мире. Не в наших намерениях отрицать тот факт, что и местная, и Римская церковь имели влияние на судьбу евреев в Испании, как и везде. Но мы хотим провести разделительную черту между решающими и вспомогательными факторами, и, насколько мы можем судить, роль Церкви, как испанской, так и универсальной, была второстепенной в накапливании грозовых туч против испано-еврейской общины. Существенные факты, рассмотренные в перспективе и поддержанные свидетельством, которое мы считаем неопровержимым, указывают на это с полной ясностью. Мы отметим это свидетельство и используем его.

Но сначала мы должны ещё раз взглянуть на специфические моменты, которые служили в качестве casus belli^{9} между евреями и городами — их непримиримыми и, фактически, самыми опасными врагами.

Давно уже было замечено, что первые публичные нападки на евреев как сборщиков королевских податей в Кастилии имели место во время правления Санчо IV на кортесах в Аро в 1288 г., когда города потребовали, чтобы евреи были удалены с должностей сборщиков налогов[210]. Что, однако, не было замечено, так это то, что их требование не было воспринято как исключительно антиеврейский шаг — то есть направленный против евреев как таковых. Факты опровергают такое утверждение полностью и окончательно.

На этих кортесах бюргеры просили короля воздержаться от предоставления права на откуп налогов (servicios) или других податей любому человеку, а для сбора положенных поступлений назначить только сборщиков. Далее, города требовали, чтобы этими сборщиками были omes buenos (т. е. «добрые люди»), которые «знают, как служить Богу и королю и охранять свои души и души общин (los pueblos)»[211]. Omes buenos было общим обозначением определённого сегмента городской аристократии, составляющего городскую моральную элиту и поставляющего большую часть членов городских советов. Отсюда вытекает, что города просили короля на этих кортесах прекратить вообще откуп налогов, ограничить процедуру только сбором и, наконец, переложить ответственность за сбор налогов на своих избранных и «заслуживающих доверия» граждан, на которых можно положиться в том, что в силу своей порядочности они будут служить и королю, и народу. Всё это ясно из ответа, данного королём на адресованную ему петицию по этому вопросу. Неясно, однако, следующее: должна ли была быть отмена откупа абсолютной, при любых обстоятельствах, или запрещение «любому человеку» (кроме евреев, как специфически названной группы) было направлено против неких нееврейских сборщиков, которых города не хотели по какой-то неназванной причине видеть в этом качестве.

На Вальядолидских кортесах (1293 г.) города предприняли шаги, чтобы разъяснить свои намерения и «снабдить зубами» свою предыдущую петицию. Вместо того чтобы просить короля запретить откуп «любому человеку», — что делало их просьбу слишком расплывчатой и, как следствие, допускало нежелательные исключения, — теперь они назвали конкретно тех, кому они просят запретить откуп: магнаты (высшая знать), кабальеро (знать пониже рангом), алькальды (королевские городские судьи), мерино (королевские провинциальные судьи) и, наконец, евреи[212]. Получается, что термин «любой человек» в петиции 1288 г. служил для того, чтобы не допустить прямой конфронтации с определёнными христианами высокого положения, кого горожане явно не хотели видеть откупщиками, и возможно, ещё меньше, чем евреев. Если мы сравним петиции на кортесах в Аро и в Вальядолиде, мы можем заметить, что помимо групп, которым отказали в праве быть откупщиками, не существовало других откупщиков, ни в действительности, ни в перспективе. Поэтому они могли поступить так ещё и по очевидной причине: сами они не были готовы стать откупщиками (по причине, о которой мы ещё поговорим). Но города пошли ещё дальше в своём нежелании, чтобы любая из упомянутых групп — то есть знать (всех рангов), высшие чиновники и евреи — была занята сбором податей. Так, на кортесах в Вальядолиде они просили короля отстранить эти группы не только от откупа, но и вообще от сбора налогов[213]. Но в том, что касается сбора налогов, бюргеры не хотели распространить просимое запрещение на «любого человека», потому что они сами были весьма заинтересованы в получении должности сборщиков налогов. На деле, точно так же, как они не хотели никакого налогового откупа, они жаждали получить в свои руки весь сбор налогов.

То, что их противодействие назначению высокопоставленных христиан на какие-либо из вышеупомянутых должностей не определялось мимолётным настроением, а было глубоко укоренившимся поведением и убеждением, видно из петиций, представленных королю всего несколькими годами позже, в 1301 г., на кортесах в Бургосе и Саморе. Судя по ответу короля в Бургосе, петиция городов в этом случае касалась в основном сбора податей, и они по этому поводу высказали категорическое неприятие кабальеро, церковников и евреев в любом связанном с этим делом качестве — откупщиков, сборщиков налогов или следователей. Их требования в Саморе были, по существу, теми же по отношению к группам, которые они требовали исключить, но расширились, чтобы покрыть, кроме податей, все другие формы королевского налогообложения. Специфическое требование городов в этих кортесах состояло в том, чтобы «никакие магнаты, infanzones (испанские дворяне, идальго с ограниченными привилегиями), кабальеро, церковники и евреи» не были допущены к откупу налогов или сбору servicios (налогов), monedas (платежей) или diezmos de puertos (пошлин на перевозимые товары), или любых податей, которые могут быть потребованы королём когда-либо в будущем. Аналогичным образом они требовали, чтобы сборы всех этих налогов были осуществлены «с преданностью» королю только такими людьми, как «кабальеро и «добрые люди» городов» и «жителями других мест королевства» и чтобы эти сборщики «вознаграждались за свой труд в форме установленного оклада»[214].

Это условие вновь делает очевидным, что города возражали против откупа на сборы королевских налогов не только евреями, но и аристократами любого ранга, а также церковниками. Их позиция по вопросу сбора налогов была такой же, что и по поводу откупа, за исключением того, что они согласились, чтобы городские кабальеро присоединились к местным «добрым людям» в получении должностей по сбору налогов. Городам, очевидно, было трудно лишить кабальеро права на эту работу, поэтому их на сей раз включили в список кандидатов на эти должности. Будучи гражданами, участвующими в управлении городом, кабальеро представляли собой мост между первым и третьим сословиями — или, скорее, между гражданами и городом. Будучи формально представителями знати, кабальеро, на самом деле, были ближе к бюргерам, которых часто представляли на кортесах в качестве прокурадоров (поверенных) concejos (городских советов). Таким образом, в каком-то смысле кабальеро находились в той же категории, что и «добрые люди», и, как таковые, просили и получили право служить сборщиками налогов в городах. С другой стороны, никаких подобных уступок не было сделано никому из духовенства. Возражения против участия церковников в сборе налогов были категоричными.

Сдаётся, что трудности, с которыми столкнулись аристократы всех рангов в получении королевских контрактов, как на налоговый откуп, так и на сбор налогов (в результате решений кортесов по этому поводу в 1288–1293 гг.), предоставили возможность церковникам получить позиции, в которых было отказано другим. Так как в решении 1293 г. они не были упомянуты в числе запрещённых групп (хотя кортесы 1288 г. запретили откуп «любому»), формулировка образовала, похоже, пробел в законе, который духовенство могло использовать в своих интересах. Поскольку духовенство не было упомянуто среди групп, которым запрещено заниматься откупом или сбором налогов, некоторые церковники были использованы членами других классов, чтобы действовать как их формальные контрагенты в этом деле — почти наверняка за какой-то гарантированный доход или же в качестве партнёров. Но, какой бы ни была причина внезапного появления духовенства на этом поприще, города поспешили ликвидировать эту лазейку в законе и дали понять духовенству, что возражения против этой деятельности духовенства ничуть не слабее, чем те, что против знати. На деле они могли быть ещё сильнее, потому что бюргеры могли подозревать, что моральный авторитет и юридические привилегии церковников-откупщиков могут сделать сопротивление им (в случае злоупотреблений) ещё более сложным, чем при конфликте с аристократами. В любом случае, их возражения против сбора налогов церковниками в высшей степени выразительно показывают, что позиция городов в этом вопросе диктовалась отнюдь не религией.

Не менее резко отрицательное отношение городов к участию в сборе поступлений со стороны духовенства и знати, чем евреев, было, похоже, ещё раз продемонстрировано петициями, поданными городами кортесам в Медина-дель-Кампо (1305 г.). Эти петиции снова повторили требование о том, чтобы евреям было запрещено быть сборщиками, старшими над сборщиками (sobre cogedores) и откупщиками налогов, и поставили условие, что ни магнатам, ни кабальеро, и никаким другим лицам не будет позволено брать сбор податей на откуп[215]. Мы должны заметить, что в этом моменте король видит правоту в причине, представленной авторами петиции, — т. е. этот метод сбора налогов «разорит страну»[216]. Разумеется, такой результат был приписан откупу вне зависимости от личности откупщиков, но тот факт, что магнаты и другие кабальеро были отмечены в этой связи, указывает, похоже, на их скверную репутацию как жестоких и несправедливых откупщиков. Возможно, это высказывание было вызвано бесчеловечностью, проявленной определёнными аристократами при сборе ими налогов; в любом случае ясно, что города требовали на этих кортесах то, что требовали на предыдущих, то есть полного запрещения налогового откупа как евреям, так и христианам, и чтобы сбор налогов был доверен людям, которые являются «гражданами и жителями» городов (vecinos et moradores), а кроме того, чтобы эти сборщики были назначены самими городами[217]. Они, безусловно, видели в этих мерах гарантию против частых нарушений их права собственности и незаконной экспроприации плодов их труда или унаследованного имущества.

В свете вышесказанного нетрудно понять, что подразумевалось в ответе короля на петицию, поданную ему по этому поводу на Вальядолидских кортесах 1307 г.

Даже несмотря на то, что только евреи упомянуты среди тех, к кому относится запрещение, нет сомнения в том, что некоторые из этих выражений (те, кто «не из этих мест», и те, кто «обычно собирает налоги» и, как следствие, делает, по мнению городов, «много дурного» для страны) относятся к тем группам, которые были обозначены как прокурадоры в предыдущих петициях. И, конечно, речь идёт об аристократах и церковниках, против чьего участия в сборе налогов города резко возражают. То, что король теперь воздерживается от упоминания этих групп и предпочитает говорить в общих выражениях, должно быть отнесено за счёт его политических соображений — т. е. его желания свести к минимуму упрёки в адрес высшей знати и духовенства, которые в тот момент активно сотрудничали с ним в подготовке войны с Гранадой. Но и позитивная и негативная части его решения — передача сбора налогов только людям из городов и исключение из числа кандидатов всех тех, кто «не из тех мест», — делает абсолютно ясным то, что не только евреи, но и высшие классы христианского общества подпадают под эту категорию.

Все маски упали с лиц на кортесах в Паленсии (1313 г.), где города снова решительно взялись за волнующие их проблемы, включая налоги. Теперь, как и в предыдущих случаях, их заверили, что не только налоги не будут отданы на откуп, но и никто из кабальеро, церковников, евреев или из «прочих вредных людей» (omes reboltosos) не будет принимать участие в сборе податей[219]. Это условие также указывает на ужесточение позиции городов по отношению к их «собственным» кабальеро. Как и всем другим аристократам, им теперь было запрещено заниматься сбором налогов, который остался, как указывает ответ короля, исключительно в руках «добрых людей». Двумя годами позже, на кортесах в Бургосе, в запрещении кабальеро взимать налоги даже в местах их жительства, было сделано одно исключение: в Эстремадуре кабальеро по неизвестной причине получили право на сбор налогов от городов в местах своего жительства, как если бы они были «добрые люди»[220]. Но это установление, которое было чётко представлено как единственное исключение из правила, только показывает, насколько решительным и неумолимым было сопротивление городов назначению аристократов на эти должности. На самом деле, их возражения против аристократов, церковников и евреев и как откупщиков, и как сборщиков налогов повторилось в этих кортесах с особой силой[221]. Города подтвердили эту же позицию, настаивая на тех же моментах, хотя и не так всеобъемлюще, на кортесах в Каррионе (1317 г.). «Ни кабальеро, ни церковник и ни еврей не получат откупа ни на какую часть поступлений или податей, справедливо положенных королю»[222].

Настолько сильно было противодействие городов участию знати в сборе налогов, что на кортесах Вальядолида (1322 г.) они не только повторили своё требование, но ещё и запретили доступ к этой профессии любому горожанину, который «живёт, или был дружен с любым rico ome или кабальеро, или с дамой из высшего круга», или с аристократами или дамами меньших прав[223], явно из-за того, что такие горожане могут служить средством проникновения аристократии в систему сбора налогов. Несомненно, многие аристократы использовали надёжных горожан в качестве подставных лиц, работающих сборщиками налогов якобы от своего имени, а на самом деле — от имени этих аристократов для того, чтобы обойти закон, закрывающий дорогу к хлебной профессии. Новые условия, касающиеся этих горожан, были поставлены для прекращения этой практики.

Точно так же города по-прежнему возражали против участия церковников в сборе поступлений, подтвердив при этом и аналогичное противодействие евреям в этой роли. «Церковники и евреи» вновь связаны вместе как нежелательные элементы на этом поприще, а в одну категорию с ними попали и мавры, которые, похоже, внедрились в королевскую фискальную систему, возможно потому, что они не были включены в «запрещённый список». Таким образом, требования бюргеров теперь выглядели так: «ни церковники, ни евреи, ни мавры не будут допущены к сбору налогов, более того, этот сбор не будет отдан на откуп»[224]. Требование о запрете откупа было, конечно, всеобъемлющим, но тот факт, что оно упомянуто вместе с запрещением трём группам (т. е. церковникам, евреям и маврам), в котором нет упоминания аристократов, указывает, похоже, на то, что к тому моменту знать уже отошла от занятия откупом (несомненно, из-за предыдущих законов)[225] и просто пыталась путём различных уловок сохранить свои позиции в сборе налогов.

На кортесах Мадрида (1329 г.) ни вельможи (и знать вообще), ни церковники уже не служили мишенью атак бюргерской петиции по поводу взимания налогов. Из этого мы можем заключить, что под давлением городов и знать, и духовенство оставили и откуп, и сбор налогов. Это освободило поле деятельности для евреев и мавров, которые поспешили укрепить свои позиции. Неудивительно, что еврейские и мавританские сборщики налогов вызвали на себя огонь бюргерской критики. Понятно также, почему евреи, будучи более крупными, чем мавры, распорядителями налогов, благодаря традиции, опыту и значительно большей финансовой мощи, были выделены как особо зловещие фигуры[226]. Оказавшись впервые лицом к лицу с одними евреями как с главными соперниками в этом деле, бюргеры скоро поняли, что, если они не найдут какого-то нового решения проблемы королевских податей, у них не будет шансов победить в этом соревновании. Они увидели, что секрет еврейского главенства в этой системе лежит в отличном качестве услуг откупщиков, и, если не будет предложена подобающая замена, короли продолжат нанимать евреев. Вследствие этого бюргеры сделали большой поворот в своей политике и впервые предложили, чтобы они, вместе с городскими кабальеро, были назначены откупщиками и сборщиками налогов[227]. Примечательно то, что, отвечая на эту петицию, Альфонсо XI дал соответствующее согласие на их антиеврейские требования[228], но не выказал никакой поддержки их предложению о том, чтобы они сами взяли на откуп сбор налогов. Он, несомненно, счёл это предложение настолько непрактичным или противоречащим его интересам, что отказался продемонстрировать хоть какую-нибудь поддержку этому, не говоря уже о том, чтобы взять на себя какие-либо обязательства.

То, что бюргеры проиграли евреям в этой области, и то, что последние стали в последующие десятилетия единственным доминирующим фактором в откупе налогов (и, как результат, также и в их сборе), очевидно из петиции, поданной королю на кортесах Бургоса (1367 г.). Жалуясь на этот раз только на то, что король (Энрике II) отдал на откуп евреям долги за недоплаченные налоги, не отметив с ясностью, что откупщики и сборщики до сих пор должны казне, города просили короля, чтобы он приказал сперва собирать долги откупщиков и чтобы этот сбор был отдан на откуп «христианам, которые могут пользоваться благосклонностью короля»[229]. Заслуживает внимания то, что города при этом не указывают, какой класс или группу христиан они одобрят для получения откупа на налоги, и вовсе не настаивают на том, чтобы это были «доверенные сыны» соответствующих городов. Ясно, что города не сумели построить свою собственную систему откупа, и, вытеснив духовенство и знать из этого поля деятельности, они не смогли продвинуть членов своей группы как потенциальных откупщиков. Их предложение, чтобы некие христиане («те, которые подойдут королю») взяли на себя ответственность, указывает только на то, что сами они не могли предложить никого, достойного такой работы, просто надеялись, что найдётся какой-то христианин, того или иного класса, который захочет занять эту должность. Но эта надежда была совершенно нереальной, что видно из следующего ответа короля:

Как и петиция, ответ короля показывает провал бюргерской кампании по этому поводу и полностью демонстрирует безуспешность их планов заменить евреев в откупе на налоги. Действительно, замен не было. На кортесах Торо (1371 г.), где атаки городов на евреев достигли апогея ярости, бюргеры вновь потребовали, чтобы у евреев отняли право откупа[231], но при этом ничего не предложили взамен, чтобы компенсировать королю ожидаемые убытки. Ясно, что города хотели не только убрать евреев из системы откупа, как они заявляли снова и снова, но и упразднить всю систему откупа на налоги, не позволив никому заниматься этим делом, ни евреям, ни неевреям. Они хотели, чтобы сбор налогов осуществлялся только сборщиками, выбранными из их круга. Вне сомнения, города не доверяли никому, кроме своих горожан — будь то еврей и нееврей; это было проявлением самозащиты от неправомочной эксплуатации своих граждан людьми со стороны. Но, кроме этого, ясно и то, что города старались обеспечить для себя — или, точнее, для своих богатых и ведущих граждан — доходы от сбора налогов. Как бы рьяно ни стремились города наложить лапу на любой источник дохода, который могло предоставить государство, ещё более рьяно они стремились держать под своим контролем те источники, которые, как они считали, принадлежали им по праву. Несмотря на предоставленные королю аргументы о заботе об «интересах короны» не меньшей, чем о «земле», которую они жаждали защищать, — совершенно очевидно то, что больше всего их волновали собственные экономические интересы. Их мысль заключалась в том, что те, кто платит налоги, имеют право на часть доходов от них.

Это ощущение, должны мы добавить, постоянно усиливалось их стремлением к независимости, сильнейшим желанием управлять своими делами и отчаянным сопротивлением стороннему вмешательству — то есть тому, чтобы люди со стороны командовали ими, следили у них за порядком, определяли их права на их же собственность и, таким образом, осуществляли диктат над их экономическими судьбами, а на самом деле, контролировали их жизнь. Надо понять, что «чужаками» в городе считали всех тех, кто не являлся членом их корпоративной общины, даже если они и жили в стенах этого города. Соответственно, понятие «чужак» применялось к любому, кто не был юридически связан решениями города. В том, что касается налогов, бюргеры боролись против контроля «чужаков» над их капиталом и имуществом и «чуждыми» их экономической жизни обложениями налогами. Получается, что их сопротивление евреям в этой области коренится в тех же интересах и соображениях, которые мотивировали их оппозицию знати и духовенству. Всё же чуждость евреев ощущалась ими ещё больше, поэтому антагонизм подогревался ещё сильнее, по причинам, о которых речь пойдёт ниже. Но и при этом сопротивление городов евреям было неотделимо от их общих целей. Отсюда вытекает, что, по существу, при всех обстоятельствах эта оппозиция носила скорее светский, чем религиозный характер. Она была частью гораздо более широкой, стародавней, многовековой борьбы, которую вели города в Испании, как и везде, за своё экономическое и политическое самоопределение.

В свете вышесказанного может показаться излишним демонстрировать, что обращения городов к королям с требованием запретить евреям доступ ко всем общественным должностям проистекали скорее из социальных, экономических и политических интересов, чем из религиозных. Но так велик был упор, сделанный большинством историков на религии как на основной причине этих обращений, что мы чувствуем необходимость рассмотреть это утверждение со всех возможных точек зрения. В особенности это важно в свете того, что требование городов о лишении евреев права на общественные должности было главным и самым известным постулатом их антиеврейской политики.

Являясь частью имперского законодательства со времён Феодосия II (418-438 гг.), подкреплённые решениями Третьего Толедского (589 г.) и Четвёртого Латеранского (1215 г.) соборов, предложенные меры, запрещавшие евреям занимать общественные должности, находились в полном согласии с установившимся церковным законом. Разумеется, эти меры должны были быть применены более строго против евреев, занимающих высокие посты, чем против мелких чиновников. Но кастильские короли, не обращая внимания на это руководство к действию, продолжали назначать евреев на высшие должности при дворе и в королевской администрации. Основал эту традицию король Альфонсо VI[232] а когда папа Григорий VII нашёл необходимым напомнить королю, что евреи не должны иметь власти над христианами[233], король просто игнорировал папский выговор. Вообще, назначение евреев на высокие посты в государстве и при дворе стало в Кастилии настолько обычной практикой, что следующие папы уже не посылали таких «напоминаний», явно не желая, чтобы к их протестам отнеслись с пренебрежением и чтобы их жалобы оставались вотще, к вящей дискредитации Церкви.

Впервые кастильские города потребовали удалить евреев со всех должностей, а не только из налоговой сферы, во время кортесов Вальядолида в 1295 г., когда король Фернандо IV был несовершеннолетним[234]. Евреи, конечно, были единственной группой, специально отмеченной как непригодная к занятию этих должностей, но два других требования, выдвинутых тогда городами, показывают, что требуемые ими изменения в бюрократическом аппарате касаются не только евреев, но и других. Они хотели не больше не меньше, как удаления из королевского двора фаворитов и чиновников предыдущего монарха, Санчо IV, большинство из которых принадлежало к высшему сословию. Возможное исключение города готовы были сделать только для тех немногих, кого регенты и города сочтут подходящими[235]. Никогда ещё города Кастилии не выдвигали столь дерзкое требование, далекоидущий скрытый смысл которого может быть оценен только в связи с тем засвидетельствованным фактом, что города назначили определённых «добрых людей» выбирать, вместе с регентами, новых кандидатов на должности[236]. Не может быть сомнения в желании городов, чтобы большинство чиновников двора не только были одобрены их «добрыми людьми», но и сами по себе были членами высшего городского класса.

Таким образом, их возражения против службы евреев при дворе не были специфически антиеврейской позицией, но, как и их точка зрения по поводу откупа на налоги, являлись частью гораздо более широкого вопроса, включающего, помимо евреев, знать и духовенство. По существу, это отражало стремление городов отобрать всю центральную администрацию у её королевских управляющих, как евреев, так и неевреев. То была борьба за контроль, за власть и за дополнительные доходы от должности, а вовсе не за религиозные ценности.

На кортесах Вальядолида 1312 г. король Фернандо IV в ответе на петиции городов по этому вопросу не оставил без внимания критику в адрес своих чиновников — явно для того, чтобы показать, что он не рассматривает никакого плана их дискриминации в управлении королевством[237]. Но когда Альфонсо XI был несовершеннолетним, а страна управлялась поделенным надвое регентством, города вернулись к тем же требованиям, причём с обновлённой и ещё большей силой. Снова мы слышим, как они настаивают (на кортесах в Паленсии, 1313 г.) на том, чтобы евреи не допускались ни к какой из должностей при королевском дворе, и повторяют в этой связи старый церковный довод, что еврейские чиновники наносят большой вред христианам своими злокозненными требованиями и установлениями[238]. Это резкое обличение евреев как таковых, тем не менее, не меняет того факта, что в тех же кортесах города вновь настаивали на смещении знати почти со всех позиций при дворе. Более того, они настаивали на том, чтобы Регентский совет, который должен был состоять из двадцати членов, включал шестнадцать представителей городов и четырёх аристократов, причём ни один из них не должен был быть фаворитом или придворным предыдущего короля (Фернандо V), но обязательно был бы приемлемым для городов[239]. К этому дерзкому требованию, которое явно означало устранение знати как политической силы, было присовокуплено другое, не менее дерзкое, направленное на достижение той же цели. По существу, это было тем же требованием, которое города выдвинули в 1295 г., но на сей раз оно было высказано ещё яснее, чтобы не оставить сомнения в том, что они стремятся к постоянному порядку вещей, а не к тому, чтобы заткнуть внезапно возникшую дыру. Так, города потребовали, чтобы придворные должности, традиционно занимаемые высшей аристократией, такие как camarero (камергер), coperero (виночерпий) и porter major (главный привратник), так же как и другие должности двора, были переданы в руки горожан (кабальеро и «добрых людей»)[240], а самым главным требованием было то, чтобы судьи и общественные нотариусы (escribanos), служащие при дворе от имени различных «королевств», были бы все из числа «добрых людей», то же самое касательно королевских провинциальных судей, которые должны были быть уроженцами тех регионов или провинций, куда они назначены[241]. Короче, то, что они требовали, должно было, по существу, произвести эффект революционной перемены во всей системе управления: полного захвата городами королевской администрации — центральной, региональной и муниципальной.

То, что города хотели именно этого и что их попытки вытеснить евреев из королевских учреждений являлись частью их усилий отобрать эти учреждения у негородских элементов, было далее подтверждено на кортесах Вальядолида 1322 г. Там к городам обратились с просьбой поддержать новый план королевы — т. е. назначить инфанта дона Фелипе «наставником» молодого короля и, таким образом, сделать его главой правительства де-факто. Города, поделенные пополам и ослабленные регентством, ухватились за предоставленную им возможность и поддержали предложение королевы на том условии, что новый наставник расширит их административные полномочия и усилит их контроль над национальным правительством. Теперь они поставили условие, чтобы состав Высшего Государственного совета был расширен до двадцати четырёх членов, и все они должны быть представителями городов (кабальеро и «добрыми людьми»), и чтобы эти люди проверяли и принимали решения по всем вопросам, которые представляют королю[242]. Это означает, что города в этот момент увидели возможность очистить самые высокие эшелоны правительства от баронов и церковников, прикрыв дорогу в Высший совет даже незначительному меньшинству магнатов, с присутствием которого в совете они согласились в 1313 г. Конечно же, города повторили своё требование, чтобы нотариусы в королевском суде и все судьи и нотариусы в стране были выбраны из их рядов[243], но, чтобы сделать свой контроль над правительством более надёжным, они потребовали, чтобы все крепости и замки в королевских городах управлялись членами местных общин (кабальеро и «добрыми людьми»), а не лицами из земельной аристократии, что было общепринятым до того момента[244].

Всё это свидетельствует об агрессивной политике городов в их борьбе за контроль над властью.

Было бы удивительно, если бы на этих кортесах города не начали новую атаку на евреев — или, точнее, на еврейских государственных чиновников. И действительно, поставив условие, по которому все хранители королевских почестей обязаны избираться только из граждан городов[245], они выдвинули требование, чтобы «ни церковники, ни евреи, и никто, представляющий их, не был допущен к получению должности в канцелярии, в нотариатах, в ведомстве Королевской Печати и других ведомствах, принадлежащих канцелярии»[246]. Все эти посты должны быть заняты горожанами; церковники и евреи, которые служат там, должны быть уволены, а если дон Фелипе откажется действовать в этом духе, то города перестанут признавать его наставником (короля) и лишат его своей поддержки[247]. Эта исключительно сильная формулировка говорит о том, что города не спешили идти на уступки в этом вопросе; но опять же, необходимо отметить, что требования городов распространялись не только на евреев, но и на представителей Церкви, включая прелатов[248], и, соответственно, не христианский пыл диктовал эти условия, но больше светские, земные задачи, а именно — желание захватить под свой контроль ключевые позиции в государстве.

В следующие несколько десятилетий города не требовали устранить евреев, духовенство и знать из правительственных ведомств. Но это не означает, что они изменили своё отношение к евреям и другим сословиям или изменились их политические и экономические стремления. В дни правления совершеннолетнего Альфонсо XI и во время его преемника, Педро I, было просто немыслимо, чтобы города навязывали этим сильным монархам структуру правления. В этот период, действительно, влияние городов пришло в упадок, зато влияние в королевской администрации евреев и других сословий возросло. Только в 1367 г., при Энрике II, перед концом гражданской войны, на кортесах Бургоса города возобновили свои нападки на евреев, занимающих высокие посты, и сопроводили их новыми попытками проникнуть в высшие эшелоны власти. Тем не менее мы должны заметить, что города в этом случае использовали новую тактику. Оставив свои вызывающие требования об удалении духовенства и знати из администрации, они теперь просто попросили включить двенадцать «добрых людей» в состав королевского совета, но не как замену существующим членам совета, а только в добавление к его составу[249]. С другой стороны, теперь они ничем не ограничили свои нападки на евреев. Они потребовали изгнать евреев из королевского двора и из дворов членов королевской семьи, оправдывая своё требование множеством несправедливостей, смертей, зла и лишений собственности, «которые города терпели в предыдущие царствования по советам евреев, служивших чиновниками или бывших фаворитами королей»[250]. Примечательно то, что король, согласившись на первую просьбу городов о включении «добрых людей» в состав совета, категорически отклонил вторую. «Никогда, — сказал он, — не была подобная петиция подана ни одному из других королей Кастилии»[251].

Мы видим, что подобные просьбы были в прошлом, и не раз, хотя были они адресованы не королям, а регентам. Король, конечно, знал об этом, и его ответ говорит о попытке найти оправдание в поддержку своего ответа. Но бюргеров его ответ не остановил. Через несколько лет после этого, на кортесах Торо 1371 г. они возобновили свои попытки проникнуть в королевский совет, хотя и несколько осторожнее. На этот раз они не требовали включения в состав совета определённого числа своих людей, но только некоторых, кого король посчитает достойными[252]. Зато они усилили свои нападки на евреев и потребовали их удаления из всех ведомств — то есть не только из королевской администрации, но также и из администраций аристократии[253]. То, что мы видим, было сменой тактики, но не главных целей. Существует достаточно признаков, указывающих на то, что города возобновили свои нападки на знать и стремились занять её место в администрации. Именно потому, что они должны были проявлять осторожность и сдержанность по отношению к знати, они усилили свои нападки на евреев. Это означало бить по слабейшей точке системы и пытаться завоевать себе позиции в правительстве, заменив собой евреев. Но Энрике II не собирался уступать. На кортесах Бургоса 1377 г. он всё же формально согласился на одну из просьб городов: евреи больше не будут занимать какие-либо должности в администрации аристократов[254]. При помощи этой уступки города не только приблизились к своей цели касательно евреев; они также ударили по аристократам, которых всегда видели в качестве своих главных противников и у кого они хотели отнять их огромную экономическую и политическую власть.

То, что было сказано об отношении городов к тому, что евреи занимали важные должности вообще, и в налоговых ведомствах в частности, может быть сказано и об их отношении к другим правам и привилегиям, которые евреи получили от испанских королей. Особый статус евреев в юридической системе страны, пожалуй, настолько же характерен для их положения в Испании, как и функции, выполняемые ими в королевской администрации. Будучи уверенными в том, что общество, в котором они жили, не пожелает отнестись к ним честно, как к равным, и в юридических спорах между ними и христианами будет дискриминировать их, евреи Испании попросили и получили право рассматривать их судебные диспуты с христианами перед специальными судьями, назначенными королём. Эти судьи должны были принимать во внимание как еврейский, так и нееврейский закон, и никакое дело не могло быть решено против любой из сторон на основе только христианских или только еврейских свидетельств. Такой порядок судопроизводства неизбежно влёк за собой усложнение процедуры и часто затруднял приведение справедливости в действие, но зато защищал евреев от юридических акций, основанных на предвзятом мнении или на естественном желании христианских общин стоять на страже интересов своих членов.

Тем не менее, с точки зрения городов, эти привилегии представляли собой нарушение их основных прав. Города утверждали, что евреи, будучи постоянными жителями на их территориях, должны подчиняться их законам, должны выступать перед обычными судьями, разбирающими дела всех жителей, что христианский истец не нуждается в еврейском свидетеле для того, чтобы его иск против еврея был принят в суде. Соответственно, города непрерывно покушались на эти юридические права евреев, а евреи твёрдо сопротивлялись этому и, в общем, преуспели. Им, несомненно, удалось убедить королей в том, что, если у них не будет этого юридического щита, к ним очень часто будет проявлена несправедливость и их жизнь в городах станет рискованной, если вообще не невозможной. Тем не менее были и исключения, в частности в Толедо, Мурсии и Севилье, где городам удалось пробить брешь в этом правиле, которое крепко держалось во всей остальной Кастилии, и королю пришлось обозначить в их фуэро условие, по которому во всех тяжбах между евреями и христианами, кроме вопросов, связанных с налогами, евреи должны обращаться к городскому судье[255].

Эти уступки, которые удалось вырвать некоторым отдельным городам у кастильских королей, проложили дорогу общему требованию, которое города, наконец, выдвинули на кортесах, — установить аналогичное общенациональное урегулирование. В 1286 г. они одержали победу, хотя бы временную и частичную, когда Санчо IV согласился прекратить назначение судей для евреев, а вместо этого назначать одного из местных судей заниматься «отдельно» христианско-еврейскими тяжбами. У нового порядка отсутствовал престижный статус специального суда, который занимался такими тяжбами, да и шансы на то, что судья будет нейтрален, уменьшились, ведь он, как и все местные судьи, будет «добрый человек», который захочет завоевать или сохранить дружбу со своими христианскими согражданами. Тем не менее, поскольку он назначается королём и, следовательно, отвечает перед Короной за свои решения, можно надеяться на его честность по отношению к обеим сторонам. Но даже при этом Санчо IV приказал судье принимать во внимание как христианский, так и еврейский закон, так, чтобы в «смешанных» случаях» у христиан было своё право (derecho), а у евреев — своё»[256]. Однако всё же в этот момент весы компромисса заметно качнулись в сторону городов, даже несмотря на то, что требование смешанного свидетельства явно продолжало усиливаться.

Похоже, тем не менее, что закон был интерпретирован в таком духе, что у евреев было право выбирать из числа местных судей того, кто будет разбирать их конфликты с христианами — право, дававшее им заметную поддержку, — и именно это право города пытались теперь отменить, чтобы упразднить «отдельный» суд. Им это не удалось на кортесах Вальядолида в 1351 г.[257], равно как и на кортесах 1385 г., которые собирались в том же городе[258]. То, что короли неоднократно отклоняли их петиции, показывает, насколько жизненно важным был этот остаток старой привилегии для еврейской общины в Кастилии. Только в 1412 г., когда полностью рухнули все еврейские социальные и юридические позиции, города достигли, наконец, своей цели в этой области[259].

Борьба городов за отмену юридических привилегий евреев в тяжбах с христианами выглядит, казалось бы, теперь борьбой против евреев как таковых, и действительно, если мы примем во внимание текст их петиций, то покажем, что так оно и есть. На самом деле это было тем не менее просто частью более широкой борьбы городов за их юридическую независимость и отражением их решимости подчинить своим законам всех, кто не был членом их городской общины, но имел дело с их гражданами или жителями. Так, города неустанно требовали не только того, чтобы все их судьи были сынами и жителями тех мест, где они исполняют свои обязанности[260], но также и того, чтобы судьи королевского суда были «добрые люди» из королевских городов, которые охранят права каждого тяжущегося и фуэро каждой группы и каждого места[261]. Превыше всего они требовали, чтобы в тех случаях, когда какой-либо гранд, кабальеро или идальго, или любой аристократ, независимо от ранга, имеет претензии к простолюдинам из королевских земель, он должен предъявить «согласно фуэро ответчиков перед судьями их мест жительства». Только когда они не удовлетворены решениями местных судей, аристократы могут подать апелляцию в королевский суд для рассмотрения дела заново[262], но и этот суд тоже был полон «добрых людей», в чью порядочность аристократы не очень-то верили, когда речь шла о конфликтах между членами их класса и людьми третьего сословия. Поэтому они требовали, чтобы их судили только аристократы, в согласии со старым законом и обычаем, и на кортесах в Бургосе в 1271 г. Альфонсо X уступил этому требованию[263]. Тем не менее Санчо IV был вынужден отменить это решение своего отца, когда ответил утвердительно на петицию городов на кортесах в Вальядолиде 1293 г.

Не менее симптоматичным проявлением ревности городов к их юридической независимости и их твёрдого сопротивления всякому вмешательству в их юридическую систему или посягательству на неё были их неоднократные упрёки в адрес церковных судов, когда те брались за светские судебные дела. Прокурадоры хотели, чтобы всем прелатам, наместникам и командирам религиозных судов было запрещено выносить решения по делам, которые не подпадают, прямо и явно, под их юрисдикцию, и чтобы ни один обыватель не посмел вызывать другого в церковный суд[264]. Более того, города потребовали и получили заверение короля в том, что «никакому церковнику или человеку [религиозного] ордена не будет позволено вызвать в [церковный] суд никакого обывателя из королевских владений, согласно распоряжениям из Рима, по спорам, касающимся земельных владений или (других) гражданских вопросов»[265]. Если у них есть претензии к обывателям по гражданским вопросам, они должны обратиться в королевский суд, согласно фуэро города, в котором проживает ответчик, но если они сами выносят судебное решение в адрес обывателя или присоединяют часть его имущества, то такой приговор и такое действие не могут быть признаны законными и не будут приняты местными судьями[266].

Ясно, что города хотели, чтобы их юридическая система и их собственные законы были единственными легальными средствами, на основании которых можно судить их граждан, когда к ним предъявляются претензии людьми, на которых не распространяются местные законы (такими как аристократы и служители Церкви), и ясно, что они хотели распространить эту процедуру также и на случаи, когда граждане предъявляют претензии людям со стороны. Поэтому сопротивление городов особым правам евреев в юридической сфере совпадало с их сопротивлением любой юридической привилегии, которая могла бы дать преимущество баронам и духовенству перед их гражданами.

С борьбой городов против отдельных судов для еврейско-христианских тяжб было тесно связано и их сопротивление тому, чтобы у евреев были их собственные нотариусы. Города хотели, чтобы еврейские официальные документы готовились общественными нотариусами, которые имелись в распоряжении каждого городского совета. Это означало, что все официальные документы, долженствующие служить евреям в их деловых операциях, окажутся в распоряжении чиновников советов, к которым евреи не испытывали доверия. Король отклонил это требование городов, впервые предъявленное на кортесах в Бургосе (1301 г.), а затем снова, в том же году, на кортесах в Саморе[267], и с тех пор этот вопрос на кортесах больше не поднимался. Может быть, города решили, что эта цель может быть достигнута только с отменой отдельных судов. Как бы то ни было, их стремление упразднить отдельные escribanías (нотариальные конторы) не было проходящим явлением. Что же касается других институций, отношение городов к «еврейским» нотариальным конторам отражало их твёрдую, непреклонную решимость полностью контролировать этот важный инструмент юридической и экономической активности. Так, они неоднократно требовали от короля, чтобы он назначал общественных нотариусов в каждом месте из числа местных граждан (позже: «добрых людей»), чтобы он убрал от них всех церковников, занимающих пост нотариуса, и, наконец, чтобы он запретил церковным нотариальным конторам обслуживать городских обывателей[268]. И действительно, борьба за то, чтобы передать работу нотариальных контор полностью в руки «добрых людей», оставила множество заметных следов в разбирательствах кастильских судов. Но здесь снова, как и в других вопросах, эта борьба была направлена не только против евреев, но также — и намного больше — против других элементов, в частности против духовенства. Поэтому нет причины утверждать, что в этом, как и в других делах, позиция городов определялась чем-либо иным, кроме как экономическими и политическими интересами.

Нам потребуется всего несколько замечаний, чтобы закончить эту дискуссию. Запрещение приобретения земельной собственности евреями (и маврами), впервые потребованное петицией городов в Кастилии в 1293 г.[269], кажется основанным на религиозных соображениях. Но, несмотря на религиозные мотивы, слышимые в этих петициях, не они их породили. Тем, что мотивировало города в их позиции по этому вопросу, прежде всего было их нежелание, чтобы что-либо из городского владения попало в руки людей со стороны. Их постоянные требования запретить приобретение земельной собственности аристократами, церковниками и членами религиозных орденов, т. е. всех, кто не подчинялся городским законам[270], свидетельствует в пользу нашего тезиса о том, что сопротивление городов приобретению земельной собственности евреями отражает ту же позицию.

То, что борьба против евреев мотивировалась, в основном, социальной и экономической позицией, а не религиозной, очевидно и из позиции городов по отношению к другим спорным моментам. В петиции, поданной на кортесах в Вальядолиде, 1312 г., города утверждали, что более пяти тысяч богатых евреев освобождены от уплаты налогов, и они потребовали, чтобы эти «исключения» были ликвидированы и все евреи вместе со всеми остальными разделили бремя налогов. Освобождение от платежей[271] было одной из привилегий аристократии, вышеуказанное требование, как и многие другие, было направлено на вытеснение богатых евреев с позиции особо привилегированного класса, аналогичного классу испанской аристократии. Но была здесь и другая цель: открыть новый источник дохода для королевской администрации и таким образом ослабить рискованное давление на города. Фернандо IV, которому была адресована эта петиция, ответил уклончиво, но вскоре после этого умер, после чего это требование было возобновлено на кортесах в Паленсии (5 июня 1313 г.) и удовлетворено инфантом Хуаном, наставником Альфонсо XI[272].

Совершенно очевидно, что города жаждали заставить аристократию взять на себя гораздо большую часть налоговых обязательств перед государством, но только в правление Энрике II, в 1373 г., монархия впервые начала заставлять аристократию платить те налоги, от которых до того она была освобождена[273]. На кортесах в Саморе, 1432 г., города пожаловались, что прелаты, клирики, аббаты и прочие церковники были защищены, как в общинном, так и в индивидуальном плане, от уплаты налогов на основании привилегий и обычаев[274], и в тех же кортесах города потребовали, чтобы администрация действовала против многочисленных вновь объявленных кабальеро, бывших прежде omes de роса manera (здесь: люди низкого происхождения), которые приобрели дворянский ранг исключительно для того, чтобы уклониться от уплаты податей[275]. Эта проблема была снова поднята на кортесах, которые собрались в Вальядолиде в 1442,1447 и 1451 гг.[276] Ясно, что города искали пути расширить базу налогообложения, и их требования включения богатых евреев из числа налогоплательщиков указывают на общую тенденцию в этом вопросе, которая, как мы уже заметили, получила частичную королевскую поддержку в конце XIV в., а в последующее столетие нашла своё полное выражение.

Таким образом, мы видим, что отношение городов к евреям по вопросам, относящимся к закону, к откупу на налоги, общественным должностям, приобретению земель и освобождению от налогов, не отличалось, по существу, от их отношения по этим вопросам к знати и духовенству. Даже их требования о низком проценте на ссуды не базировались на специфической неприязни к евреям и не были направлены только против них[277].

Более того, такое же поведение преобладало не только в городах, но и в других социальных образованиях, во времена, предшествовавшие учреждению кортесов в кастильском королевстве. Тот факт, что в течение двух столетий — с 1050 до 1252 гг. — еврейский вопрос практически не затрагивался в испанских законодательных ассамблеях (в которых города не были представлены), является чётким указанием на то, что политика по отношению к евреям в основном не определялась религиозными соображениями. Ясно, что испанцы в то время не были меньшими христианами, а евреи — меньше иудеями, чем в более поздние времена. Более того, то же отношение к евреям отражалось не только в светских законодательных органах, но также и в церковных. Начиная с 1137 г. религиозные вопросы рассматривались в церковных советах под председательством прелатов, а не так, как раньше, правительственными советами, которые занимались и светскими, и церковными вопросами под председательством королей. Теперь, таким образом, дела должны были поступать в две независимые законодательные инстанции, и здесь следует отметить весьма симптоматичный и показательный факт, что еврейский вопрос впервые после долгого периода молчания обсуждался не в религиозной, а в светской ассамблее — то есть на кортесах 1252 г. На самом деле, церковные советы не затрагивали еврейского вопроса в течение почти двухсот лет, включая более чем столетний период, в течение которого они собирались без светского председательствования. Они продолжали хранить молчание ещё целых два поколения (с 1252 до 1313 гг.)

То, что испанская церковь вела себя таким образом в то время, когда городские прокурадоры на кортесах беспрерывно нападали на евреев и пытались вытеснить их с их позиций, даёт дополнительное доказательство того, что не церковные, а светские силы — а точнее, испанские города — толкали антиеврейское движение и поддерживали его в течение этого периода. Поэтому, когда мы видим, что церковный собор Саморы, 1313 г., впервые занял антиеврейскую позицию, мы должны прийти к заключению, что это произошло под влиянием городов и их подстрекательской агитации, которую те вели в течение десятилетий, достигшей своего пика в тот самый год, — тогда Церковь, наконец, решила двигаться в том же антиеврейском направлении. Иными словами, католическая иерархия в Испании в течение столетий была в союзе с королями и знатью, а не с народом. Это, конечно, не означает, что чувства населения не разделялись многими церковниками, особенно низкого ранга. Это, разумеется, имело место. Но потребовалось радикальное изменение социальных обстоятельств, для того чтобы Церковь присоединилась к всеобщим нападкам на евреев.

IV. Ниспровержение и переходный период

Взгляды, выраженные на кортесах уполномоченными городов, охватывали их формальные требования. Но городское население не придерживалось единого мнения. Его высшие слои пытались путем агитации и петиций к королю (как на кортесах, так и вне их) добиться издания новых законов, ограничивающих права евреев и сужающих сферу их деятельности. Иными словами, их целью было ослабить еврейские позиции — социальные, экономические и политические — юридическими способами. Низшие слои хотели избавиться в городах от евреев и были готовы использовать самые грубые методы, в особенности тогда, когда городские правители, выразители их интересов, не сумели добиться ощутимых уступок со стороны короля в ответ на их антиеврейские требования. Тем не менее они не осмеливались нападать на евреев самостоятельно, без уважаемых граждан города, а те, несмотря на желание помочь массам, не проявляли явную агрессию без поддержки влиятельных сил знати. Однако такая поддержка приходила редко, и, как результат, все слои христианского городского общества в момент, когда они хотели воевать против евреев, чувствовали, что они как бы парализованы. Они знали, что их держит в этом состоянии бессилия страх перед королем и высшей знатью, которые, похоже, были исполнены решимости защищать евреев. Их шанс в борьбе против евреев, как они поняли, заключался только в серьёзном разрыве отношений между монархией и поддерживающей её знатью.

Неожиданно этот шанс представился в результате непредвиденных обстоятельств. Альфонсо XI, король Кастилии, умер во время эпидемии чумы (1350 г.), и трон занял его сын Педро. Отношения между наследниками умершего короля были скверными, и это заразило связанную с ними высшую знать. Эти отношения вскоре неизбежно привели к трениям между различными фракциями знати, и эти трения, в которых оказался замешанным король, нанесли ущерб его престижу и народной приверженности, на которую королевская власть обычно опиралась. Таковы были предпосылки последующих проблем и окончательного краха королевской власти.

Король сам по себе был источником растущего волнения в королевстве. Пожалуй, Испания как никогда раньше нуждалась в правителе, располагающем мудростью и самообладанием, который мог бы успокоить опасения, недоверие и недоброжелательство, царящие среди конфликтующих партий. Но Педро I не был таким правителем. Он был порывистым, упрямым и сверхчувствительным к своим правам и почестям. Превыше всего он был движим той же фракционностью, которой были пропитаны основные соперничающие представители знати. С самого начала Педро принадлежал к одной из партий, так же как и его ведущие наставники и советники[278].

Когда Педро взошел на престол, ему было пятнадцать лет, и он находился под влиянием своего главного министра, дона Хуана Альфонсо Альбукерке, который был его наставником, и своей матери, Марии Португальской, жены Альфонсо XI, которую тот отдалил от себя. Альбукерке был умелым государственным деятелем, он был прекрасно образован и предан королю, но был склонен видеть в политических оппонентах личных врагов, которых следует убрать. Мария, сильная и мстительная женщина, была сходна с ним в ревности и нетерпимости. Вскоре после коронации Педро она приказала (несомненно, с согласия сына) арестовать и казнить свою соперницу Леонор[279]. Но эта подлость ударила по ней бумерангом, вызвав глубокое возмущение со стороны представителей высшей знати, которые были близкими союзниками Альфонсо XI и друзьями его злодейски убитой любовницы. Судя по свидетельствам, только сыновья Леонор, в особенности Энрике, граф Трастамара, выказывали тенденцию к мятежу[280], в то время как некоторые представители знати выражали свою оппозицию только критикой режима. Основной мишенью этой критики был Альбукерке, мозг правительственной политики, получивший практически диктаторские полномочия. Под его влиянием юный Педро вскоре стал относиться ко всем критикам как к бунтовщикам, которые должны быть уничтожены. В последующей чистке многие аристократы были схвачены и грубо высланы без всякого суда[281]. В глазах многих Педро с самого начала выглядел безжалостным тираном, для которого не существует закона.

Таким образом, его правление началось с мести и кровопролития — этих близнецов, детей зла, которые обозначили весь курс царствования Педро, и, к несчастью для евреев, инициатором этого курса был их стойкий защитник Альбукерке. Альбукерке привел в королевскую администрацию своего финансового помощника Самуэля га-Леви и сделал его верховным казначеем (Tesorero Mayor) королевства[282]. Дон Самуэль был настолько близок к королю, что осмелился выступить против своего патрона, когда Альбукерке вступил в конфликт с королем по вопросу, приведшему к разрыву их отношений. Дон Самуэль фактически занял место Альбукерке как главного фаворита короля[283] и министра. Он также стал членом королевского совета[284] — назначение, продиктованное его ответственностью за многочисленные вопросы и его тесной дружбой с королём.

Дон Самуэль был одним из самых высокопоставленных лиц при дворе, которые были среди евреев в христианской Испании. Только Йосеф де Эсиха и Авраам Барчилон могли, возможно, сравниться во влиянии с доном Самуэлем[285]. Но его быстрое возвышение к почету и власти и его трагическая судьба спустя десять лет службы бросили тень на переходный период, закончившийся катастрофой 1391 г.

Дон Самуэль занял свой высокий пост при дворе, когда Испания всё ещё мучилась болью от несчастий чумы, и в Кастилии, как и в Арагоне[286], росла народная враждебность к евреям. Необходимо заметить, что Испания 1350 г. не допустила таких зверств против евреев, которые происходили в Савойе, Швейцарии и Германии во время «черной смерти». Из всех районов Испании только в Каталонии наблюдались нападения на евреев во время чумы[287], в Кастилии не было свидетельств ничего подобного. Но это не означает, что враждебность к евреям была в Кастилии меньше, чем где бы то ни было на полуострове. Петиции, поданные Педро I на кортесах (Вальядолид, 1351 г.), ясно свидетельствуют об этом[288]. Города требовали, чтобы евреи были обособлены, жили в отдельных кварталах и были отмечены как низший класс как внешне, так и в гражданских правах. Например, они просили короля запретить евреям использовать христианские имена, носить дорогую одежду и нанимать нянек-христианок для своих детей[289]. Поразительно, что занимало их мысли, в то время как королевство было занято такими срочными проблемами, как здоровье, безопасность и пропитание подавляющего большинства населения!

И действительно, из заседаний тех кортесов мы узнаем, что банды разбойников, которые «не боятся ни Бога, ни короля, ни его наказаний», причиняют «множество смертей, разрушений церквей, разбоя на больших дорогах, краж, изнасилований, похищения людей и их заточения», так что никто не может чувствовать себя в безопасности в своем доме[290]. Об экономическом состоянии народа мы можем судить по тому, что поверенные просили в своей петиции отменить закон, принятый на кортесах в г. Алкала (1348 г.), запрещающий евреям ссужать деньги под процент[291]. Так, через каких-нибудь три года после того, как они с трудом выиграли битву против «еврейского ростовщичества», города отказались от плодов своей победы и попросили восстановления status quo ante. Что может убедительнее доказать беспочвенность обвинения, повторяемого в течение столетия, в том, что ссуды под проценты сокрушили их (и потому должны быть запрещены), или яснее продемонстрировать слабость этого обоснования (закона Церкви, которым они «оправдывают» свое требование)?

Теперь, как и прежде, все, чего они пытаются достичь, это облегчение их материальных бед и тягот, происходящих от полуфеодальной экономики, которая не сумела приспособиться к нарождающемуся капитализму. Однако вину за это они возлагают на евреев, чьи предложения кредитов могут только смягчить, хотя никоим образом не устранить, пороки системы. Невозможно не прийти в изумление от наглости, как и от бесстыдства, продемонстрированных в их попытке унизить евреев, в то время как они хотят получить жизненно необходимую помощь путем возобновления денежных кредитов, которые они так поносили. Неудивительно, что они просили короля отменить его разрешение евреям приобрести землю (возле Дуэро) в качестве альтернативного источника заработка, когда им запретили ссужать деньги[292]. Они не только хотели позволить евреям заниматься этой «греховной» деятельностью, они явно хотели поставить евреев в условия, которые заставят их заниматься исключительно этим.

Королевский ответ на вышеупомянутые петиции был по существу негативным. Король, как сказано в его ответе, рассмотрит проблему и будет действовать в соответствии с тем, что будет служить его интересам и интересам страны[293]. Королевский ответ на самом деле представлял собой решение главного министра Альбукерке, «кем были созданы и проведены [в то время] все декреты королевства»[294]. А шаги Альбукерке, касающиеся евреев, были сделаны, по всей вероятности, после того, как были одобрены его другом и советником Самуэлем га-Леви, теперь казначеем Кастилии. Многие евреи должны были прийти к заключению, что предоставление кредитов стало в новых условиях весьма ненадежным делом. В свете упразднения четверти всех долгов христиан евреям, закрепленных письменными соглашениями[295], и повторного моратория на эти долги, объявленного Альфонсо XI, начиная с 1345 г.[296] ссужение денег приблизилось скорее к убытку, нежели к доходу. У евреев не было явной причины вновь заняться этим и отказаться от права на покупку земли. Города, несомненно, видели в неудовлетворительном королевском ответе на их петицию еврейское влияние, равно как и в его отказе предоставить просимый ими мораторий на долги христиан евреям[297]. А то, что эти отказы были вдохновлены доном Самуэлем, не вызывало у городов сомнений, и в этом можно быть уверенным.

Возможно, в этот момент граф Энрике увидел в проеврейской политике короля и растущем влиянии дона Самуэля при дворе удобный момент раздуть ненависть к дону Педро и заручиться поддержкой для себя самого — если он выступит, в противоположность королю, в роли врага евреев и защитника народного дела. Задача была нелегкой, пока правительство возглавлял Альбукерке. Однако в момент, когда в отношениях между королем и министром возникла трещина и дон Самуэль взял сторону короля, Энрике решил, что долгожданная возможность наконец появилась.

Причиной этой трещины стал выбор Альбукерке невесты для молодого короля. И он, и властная королева, мать Педро, хотели, чтобы он женился на Бланке из дома Бурбонов, племяннице короля Франции. Однако Педро был влюблен тогда в дочь одного из своих второстепенных дворян, Марию де Падилью, на которой он, возможно, был втайне женат. Альбукерке и мать заставили Педро провести брачную церемонию с Бланкой, но он оставил ее через два дня после свадьбы ради своей возлюбленной Марии де Падильи[298]. Его мать пришла в бешенство. Она не позволит сыну повторить тот же отвратительный поступок, совершенный его отцом, Альфонсо, по отношению к ней самой! Альбукерке поддержал ее из политических соображений и привлек на свою сторону много городов и дворян. Они думали, что смогут заставить юного короля исправить свое поведение и успокоить разрастающийся скандал. Но в результате они добились раскола в королевстве и привели его на грань гражданской войны. Разумеется, ни Альбукерке, ни вдовствующая королева не намеревались свалить Педро с трона. Но некоторые дворяне из ближайшего окружения могли лелеять мысли о заговоре. Подобные мысли, несомненно, были у графа Энрике де Трастамары, который, как бы невероятно это ни было, присоединился к партии королевы Марии, предполагаемой убийцы его матери. Энрике не позволит ни моральным принципам, ни соображениям чести и достоинства препятствовать своим политическим амбициям. Его целью было сокрушить дона Педро и занять его место на троне короля Кастилии.

Тщательно скрывая свои истинные цели, он появился в роли защитника королевы Бланки, чью поруганную честь он пришел защитить. Он намеревался превратить широкое недовольство поведением Педро по отношению к королеве-жене во всенародный настрой против Педро, рассчитывая, что эти настроения смогут вскоре принять характер восстания. Он поделился своими планами с некоторыми друзьями, которые, надо полагать, одобрили их и пообещали поддержку, потому что он, наконец, решил сделать смелый шаг, который, как он надеялся, приведет к мятежу.

Его план состоял в том, чтобы захватить Толедо, где королева Бланка была заточена в крепости, превратить город в штаб восставших и сборный пункт защитников королевы. Он заручился поддержкой своего брата Фадрике, который как магистр ордена Сантьяго мог предоставить в распоряжение солдат своего большого военного ордена. Решение действовать было, возможно, принято до мая 1355 г., когда Энрике встретил своего брата, сопровождаемого небольшой армией в Талавере[299].

Возможно, прибытие короля в Торрихос (всего в пяти лигах от Толедо) подтолкнуло это решение, так как они подозревали, что король идет в Толедо, чтобы перевести королеву из замка этого города в более защищенную крепость. Так как это грозило разрушить весь их план, они решили действовать без промедления.

Приближаясь к Толедо во главе восьмисот всадников, они были встречены еще за городом группой местных дворян, которые осведомились о цели их прибытия. Ответ гласил, что они пришли выполнить свое обязательство помочь народу Толедо защитить королеву Бланку. Им кажется, что жители Толедо нуждаются в этой помощи в момент, когда король, находящийся совсем рядом, может войти в город и причинить вред королеве. Дворяне ответили, что именно сейчас их эмиссары стараются повлиять на короля с тем, чтобы тот занял более примирительную позицию по отношению к королеве, и если впустить в такой момент его братьев с их войском в город, это может сорвать деликатные переговоры[300].

Этот диалог имел место возле ворот Сан-Мартин, главного входа в город, и он зашел в тупик. Граф и магистр не сумели убедить дворян открыть ворота для их солдат. Однако другие горожане, которые, несомненно, жаждали видеть графа Энрике среди них в этот момент, направили их к воротам Алькантара, которые были под их контролем. Там братья вошли в город и немедленно позаботились о том, чтобы все ворота Толедо были отданы под их начало[301].

Перо Лопес де Айяла, историк королевства, который написал «Хронику дона Педро» (Crónica de Don Pedro) после того, как присоединился к Энрике, не оставил нам связного отчета о первых шагах графа в городе, однако его рассказ содержит ряд намеков, которые вкупе с другими сохранившимися сведениями оказываются достаточными, чтобы убедить нас в том, что происшедшее в Толедо было частью хорошо подготовленного плана.

Как пишет Айяла, знать Толедо разделилась на неравные партии по отношению к Энрике, но только немногие были готовы помочь ему. В то время как большинство дворян направились в алькасар, где они хотели защищаться сами и защитить королеву, некоторые из них пошли в еврейскую крепость, чтобы помочь ее еврейским защитникам[302]. Отсюда можно вывести, что Энрике, войдя в город, открыл дворянам свой план превращения Толедо в антикоролевскую цитадель. То, что его план не встретил одобрения, следует как из рассказа историка о реакции городской знати, так и из того факта, что, когда король Педро занял город, он не наказал никого из дворян, напротив, он вынес жестокие приговоры многим представителям простонародья, которые сотрудничали с графом. Кроме того, маловероятно, чтобы такое сотрудничество, выросшее до мятежа против короля, было согласовано с лидерами общины в течение всего нескольких часов после прибытия графа в город. Энрике должен был поддерживать связь с их представителями задолго до того, как пришел в город, и нет сомнения в том, что именно они открыли ему ворота Алькантара[303]. Ночь, последовавшая за прибытием Энрике в Толедо, определила судьбу его авантюры, потому что в эту ночь Энрике попытался захватить худерию^{10} (еврейский квартал) города. Безусловно, эта попытка была частью его плана захвата столицы Кастилии, так как не было возможности удерживать Толедо без контроля над окруженным стенами еврейским кварталом. Энрике жаждал закончить с этим как можно быстрее.

Он знал, что король со своей армией находился всего в пяти лигах от города. Он решил, что нужно взять худерию до того, как Педро узнает о том, что творится в Толедо, и сможет прийти на выручку со своей армией. Ясно, что каждый час был на счету. Тем не менее, прежде чем атаковать форт, он приказал своим солдатам атаковать маленькую худерию, известную под названием Алькана, которая находилась за пределами еврейского квартала и не была защищена никакими фортификациями. Солдаты, добавляет Айяла, «грабили и убивали находящихся там евреев, мужчин и женщин, взрослых и маленьких детей, всего 1200 душ»[304].

Что же было целью этого чудовищного массового убийства, которое отняло драгоценное время, задержало атаку на главную худерию и тем самым поставило под удар все предприятие? Айяла в своей «Хронике» ничего об этом не говорит. Однако мотивы Энрике могут быть с ясностью вычислены из цели его деятельности в Толедо и из его мотивов, объявленных в подобных случаях. Резня евреев была предназначена для обеспечения ему поддержки толедского христианского населения, которое буквально взрывалось антисемитскими чувствами, и поэтому он предоставил ей приоритет в своем плане действий. Но это не все, чего он добивался этим массовым убийством. На деле он хотел показать всем испанцам, какова его позиция по еврейскому вопросу, и таким образом завоевать повсеместную поддержку всех антисемитов Кастилии. Из того, что мы знаем об этой толедской операции, мы должны заключить, что план резни в Алькане был известен его сообщникам в городе, одобрен ими, если не рекомендован, еще до его прибытия в Толедо. Когда укрепленная худерия подверглась атаке, евреи и некоторые из верных королю дворян защищали ее с яростным упорством.

Осажденные защитники не выказали никаких признаков капитуляции, даже когда атакующие силы начали проникать в крепость через несколько проломов, сделанных ими в стенах[305]. Судьба борьбы зависела теперь только от способности сдержать солдат Энрике. Но дело до этой критической точки не дошло. Король Педро, узнав о том, что происходит в городе, поспешил на помощь своим верным подданным. Когда он подошел к Толедо, он нашел все ворота города надежно удерживаемыми людьми Энрике, так что он должен был штурмовать мост Сан-Мартин и поджечь деревянные ворота. Но одновременно он сделал и кое-что другое. Опасаясь того, что оборона худерии может рухнуть, он приказал тремстам солдатам попытаться войти в нее с той стороны, с которой река Тахо была естественной преградой. В тот год река сильно обмелела, и королевские солдаты смогли форсировать ее с помощью веревок, сброшенных им с крепостного вала евреями. Так, рассказывает Айяла, солдаты Педро соединились с «теми, что из его партии в замке худерии»[306]. Не сумев предотвратить вступление короля, Энрике был вынужден немедленно отступить. Он ушел из города так же, как и вошел — через ворота Алькантара, и двинулся в направлении Торо, где собрались многие недовольные дворяне. Педро не спешил его преследовать. Первым делом он позаботился о том, чтобы королева Бланка была переведена из алькасара Толедо, где она была заточена, в замок Сигуэнса, который он вверил более надежной охране[307]. Затем он занялся сторонниками Энрике и строжайше наказал виновных. Он казнил нескольких людей Энрике, которые отстали во время его поспешного бегства, и приговорил 24-х именитых граждан («добрых людей») к смерти. Согласно Айале, эти люди были наказаны за «участие в заговоре Энрике поднять город на восстание»[308]. Тем не менее похоже, что они были наказаны и за их долю в резне евреев, потому что это было страшным преступлением, которое Педро, как король, не мог терпеть никоим образом и потому, что уничтожение евреев виделось мятежникам как цель их восстания. В письме-прощении, которое он послал в город 12 октября 1355 г. (почти через пять месяцев после восстания) из лагеря своей армии, осадившей Торо, Педро исключил из помилования толедских мавров и десять христиан-простолюдинов за гнусности, совершенные против «моих евреев»[309]. Эти исключения, вдобавок к приговорам «добрых людей», а также то, что никто из толедской знати не получил смертного приговора, показывает, что основа популярности Энрике была в среде простонародья. Не могло быть иной почвы для этой популярности, кроме предполагаемого намерения Энрике уничтожить евреев Толедо. Несомненно, многие толедские христиане поддерживали это намерение. Они видели в очищении города от евреев вознаграждение за поддержку партии Энрике.

Это свирепое антисемитское настроение не ограничивалось Толедо. Энрике использовал его и в других местах, чтобы приобрести себе сторонников. Вследствие этого он вскоре стал известен как знаменосец антиеврейского движения, и поддержка его политической позиции стала идентифицироваться с оппозицией евреям. Самые рьяные антисемиты из низших слоев общества стали собираться вокруг его знамени, и там, где городская знать была в рядах Энрике, массы — в соответствии с их привычной реакцией — поощрялись затевать кровавые нападения на евреев. Так и случилось в Куэнке.

Альвар Гарсия Альборнос был одним из лидеров дворян, который в дни Альфонсо XI был близок королю и его любовнице Леонор де Гусман. Он растил их юного сына, дона Санчо (род. 1340), и сейчас держал его под своей опекой в Куэнке, которая была опорой его политической силы. Он и дворянская клика вокруг него считались естественными союзниками Энрике, а жители Куэнки всех сословий были самыми яростными критиками дона Педро и его режима. Мы не знаем, собиралась ли городская элита принять участие в плане Энрике, но она, возможно, отнеслась с пониманием, если не с одобрением, к еврейскому погрому в Куэнке. В любом случае, этот погром отражал желания Энрике, он полностью соответствовал его целям и, безусловно, выдавал намерения против короля Педро. В противоположность жестокостям, совершенным в Толедо, преступления против евреев Куэнки были совершены в отсутствие Энрике и без помощи с его стороны. Это было сделано собственными руками граждан Куэнки, которые не могли бы достичь своей цели без осведомленности и согласия местной знати. Ни вторжение в худерию, ни взятие ее башен, в которых спрятались многие евреи, не могли закончиться без еврейских жертв и массового грабежа, но вдобавок к этому некоторые евреи были заключены в тюрьму, а другие, мужчины и женщины, изгнаны из города на том основании, что они поддерживали позицию короля[310].

Педро вышел из Толедо по направлению к Куэнке, намереваясь подавить агитацию против себя и наказать обидчиков евреев. Но, опасаясь наказания, и дворяне, и простонародье захлопнули перед ним ворота. Куэнка была хорошо укреплена, и Педро знал, что не сможет взять ее штурмом. Осада заняла бы много времени, а Педро не терпелось пойти на Торо, где его основные противники во главе с Энрике сосредоточились под эгидой его матери. Поэтому Педро заключил соглашение с Альборносом, по которому он отступил от города и простил его жителей за их проступки, в обмен на обещания города и Альборноса быть верными королю. Король сдержал свое обещание касательно прощения[311], и еврейская кровь, пролитая в Куэнке, осталась неотмщенной.

Педро не впустили в Торо, но он взял его после долгой осады. Он позволил королеве-матери уехать в Португалию после того, как убил нескольких дворян в ее присутствии[312]. Он также даровал Энрике, сбежавшему в Галисию, свободный проход во Францию[313]. Когда Альборнос, глава Куэнки, узнал о судьбе заговорщиков Торо, он испугался, что король может вернуться в его город и наказать его за союз с мятежниками. Он поспешил взять своего юного питомца Санчо и отбыть вместе с ним в Арагон[314].

Теперь Педро был в зените своей силы. Его четырехлетний конфликт с дворянами оппозиции закончился его полной победой. Финансовое состояние казны выглядело многообещающим, так как его казначей, дон Самуэль, разработал новые методы сбора податей[315]. Похоже было, что Педро теперь может насладиться плодами мира, но не такая судьба была уготована королю и его стране во время его правления. Меньше чем через год после победы под Торо Педро был втянут в войну против Арагона — кровавую и дорогостоящую войну, которая длилась десять лет и, в конце концов, привела его к краху.

П.Е. Рассел, чьи труды о доне Педро полны проливающей свет информации, старался возложить ответственность за эту войну на короля Арагона, Педро IV, которого народ прозвал «Церемонный»[316]. Однако на самом деле главным поджигателем войны был король Кастилии. Конечно, дон Педро имел право требовать удовлетворения от Арагона за оскорбление, нанесенное чести и интересам Кастилии одним арагонским капитаном корабля, но он поставил королю Арагона такие «условия удовлетворения», на которые ни один уважающий себя монарх не мог согласиться[317]. Более того, именно кастильский король начал войну вторжением в Арагон, и, таким образом, агрессором являлся он. Если бы он не напал на Арагон, то, возможно, не было бы и войны.

Мы располагаем рядом очевидных фактов, мимо которых нельзя пройти, и при этом они все же не объясняют всего. Остается вопрос: что стоит за этими фактами? Национальные интересы или импульсивные побуждения? Некоторые современные историки верят, что правду следует искать в первом направлении[318], в то время как более ранние ученые, включая авторов старых хроник, склоняются ко второму.

Так, Айяла считает, что Педро ринулся в войну потому, что не мог жить без битв, «потому, что всегда любил войны»[319], в то время как Балагер в своей книге «История Каталонии» (Historia de Cataluña) (1860) говорит, что война разгорелась из-за «наглости каталонского моряка и высокомерия дона Педро «Жестокого», короля Кастилии[320]. Это, тем не менее, не означает, что предполагаемые ошибки Педро не разделялись в большой мере и его противником. Балагер в своей окончательной оценке, похоже, возлагает вину в равной степени на обоих королей. Оба они, замечает он, были известны тем, что «демонстрировали тенденции к доминированию, ярости и надменности», и оба «в глубине души желали войны»[321]. Это мнение приближается к мнению Суриты, который приписывает обоим королям «свирепый характер, склонный к мести скорее, чем к милосердию»[322].

Педро напал на Арагон и с моря, и с суши и вел войну на вражеской территории. Он вышел победителем из большинства боев и захватил в Арагоне много городов и земель, но война затянулась на пять лет, и, наконец, в мае 1361 г. Педро заключил в Террере мирный договор, по которому он возвратил Арагону все захваченные города и земли.

Что привело Педро к заключению мира, по которому он терял все, что приобрел за пять лет ожесточенного конфликта? Был выдвинут ряд теорий[323], но ни одна из них не выглядит убедительной. Ответ можно найти в сочетании трех факторов (финансовый, политический и военный) и трех личностей (Самуэль га-Леви, граф Энрике и Хуан Фернандес де Энестроса), чьи несчастья, неудачи и достижения в то время повлияли на решение Педро. Хуан Фернандес де Энестроса был дядей Марии де Падильи, возлюбленной Педро еще с юности и позже его признанной законной жены. Будучи, несомненно, самым доверенным советником короля, он был Главным канцлером Тайной Печати (Sello de Poridad) и одним из главных военачальников Кастилии. Сурита говорит, что «король Арагона люто ненавидел его, так как обвинял его больше, чем кого бы то ни было, во влиянии на Педро в его упорной позиции против Арагона с тем, чтобы он продолжал войну»[324]. Однако в сентябре 1359 г. Энестроса погиб в бою под Аравианой, и, таким образом, воинственная партия Кастилии потеряла одного из своих самых страстных сторонников. Возможно, что без влияния Энестросы сторонники мира смогли бы склонить Педро к тому, чтобы внимательнее прислушиваться к их советам.

Энрике де Трастамара, безусловно, был главным злодеем в жизненной драме Педро. Как только он прибыл во Францию в 1355 г., он, не переставая, поносил Педро как «короля евреев», который отдал Кастилию в их руки. Тому свидетельством, говорил Энрике, является деятельность дона Самуэля, которого Педро назначил верховным казначеем королевства и, по существу, верховным правителем страны. Более того, Энрике распространял слухи о том, что Педро якобы сын еврейки, обмененный на новорожденную дочь короля с согласия матери этой девочки[325]. По прибытии в Арагон в августе 1356 г. в качестве союзника арагонского короля Энрике продолжал распространять эти измышления против Педро, которые доходили до Кастилии, где их с жадностью ожидали и распространяли. В то же время он представлялся в роли защитника прав его христианских сограждан и врага их еврейских угнетателей.

Эту вражду он демонстрировал и на практике. Воюя на стороне Арагона, он вторгся в Кастилию в апреле 1360 г. во главе тысячи всадников и трех тысяч пеших солдат и занял несколько городов на правом берегу Эбро, которые служили домом для старых еврейских общин. Достигши города Нахера, он подговорил его христианских граждан присоединиться к своим солдатам в резне евреев. «Граф Энрике, — говорит Айяла, — приказал убивать евреев потому, что жители города охотно делали это, и потому, что это злодеяние заставляло их бояться короля и, таким образом, приводило их на сторону графа»[326]. Этот же метод приобретения сторонников он использовал и в других захваченных им местах, среди них город Миранда-де-Эбро, чья еврейская община, как и община Нахеры, была известна еще с XI в.

Дон Педро, который шел от Бургоса на восток, вынудил Энрике отступить к границе, но, преследуя врага, он остановился в Миранде, потому что христиане города, как сообщает Айяла, «разграбили евреев и присоединились к графу»[327]. Слово «разграбили» в этой цитате не означает только грабеж: оно означает погром, включающий в себя резню, как это с ясностью следует из более развернутого отчета об этих событиях в Crónica Abbreviada. Согласно этой хронике, христиане города «грабили и убивали» своих еврейских соседей и «присоединились к партии Энрике»[328].

Теперь, как и в Толедо за пять лет до этого, Энрике верил, что он сумеет заполучить народную помощь, представляясь в роли мстителя евреям. Король Педро, напротив, считал своим долгом обеспечить справедливость, и те, кто грабил и убивал кастильских евреев, считались бунтовщиками. Будучи убежденным в том, что только большой страх может остановить попытки нарушить закон, он обрушил ужасные наказания на виновных. Так, в Мадриде и Эбро он казнил как минимум пятерых граждан, возможных организаторов погрома, одного из которых он велел сварить живьем, а другого поджарить, и все это в своем присутствии[329]. Эти чудовищные наказания обуздали погромщиков, но усилили ненависть народа к Педро и поддержку Энрике.

Именно этого и ожидал граф Энрике, и его призыв к погромам против евреев, и жестокие наказания погромщиков служили его целям, потому что усиливали его популярность в городах, в особенности среди низших классов. Все это стало возможным, потому что ненависть к евреям достигла такого уровня, что их убийство перестало быть преступлением в глазах большинства населения; оно, наоборот, стало рассматриваться как похвальный поступок — акт, «охотно совершаемый людьми», как подтверждает историк Айяла. Энрике принял во внимание все эти факты и решил, что они могут оказать большую помощь в его кампании.

Только немногие историки, занимавшиеся царствованием Педро, обратили внимание на огромную роль, которую антисемитизм сыграл в приходе Энрике к власти и последующем радикальном изменении, которое произошло в кастильской династии и в положении дворянства Кастилии[330]. В этой связи особо должен быть отмечен тот факт, что Энрике был первым дворянином в Испании, использовавшим антисемитизм в качестве инструмента пропаганды и достижения политического контроля. Позже другие кастильские дворяне пойдут по его стопам.

Педро, несомненно, понимал, что кампания Энрике против евреев была маневром, направленным против него, но не нашел стратегического плана, чтобы взять верх над ним. Вполне возможно, что он понял, что, проигрывая войну дома, он не мог победить за границей.

Неспособность Педро справиться с еврейской проблемой оставила след в его администрации, руководимой практически с самого начала войны доном Самуэлем га-Леви. К концу 1360 г. отношения между королем и Самуэлем, видимо, резко изменились к худшему, и вскоре дошли до той точки, когда дон Самуэль был арестован, обвинен в хищениях и подвергся пыткам с целью узнать о том, где он прячет свои богатства. Он умер от рук пытавших его палачей где-то в середине 1361 г.[331]

Что же так кардинально изменило поведение короля по отношению к человеку, бывшему его «главным фаворитом», к человеку, который стоял с ним во всех горестях и следовал за ним в самую гущу его борьбы? Старые хроники уделяют этому совсем немного внимания, и современные историки мало занимались этим вопросом, как будто это было дело второстепенное и не повлияло на судьбу царствования Педро. Однако, по всей вероятности, оно имело серьезные последствия, потому что должно было повлиять на ход мыслей Педро и на судьбоносные решения, принятые им.

Амадор де лос Риос, несомненно, пытался разгадать тайну смерти дона Самуэля. Он не предложил гипотетического объяснения, что, в свете недостаточности источников, было бы максимумом того, что можно было ожидать; но его пытливая мысль привела его к постановке нескольких важных вопросов. Почему король Педро уничтожил своего еврейского фаворита? «Намеревался ли он, — спрашивает Амадор, — ликвидировать все предлоги для клеветнических слухов, которые чернили его как в Кастилии, так и за границей? Стремился ли он удовлетворить жалобы духовенства? Пытался ли он изменить, наконец, свою политику по отношению к городам, страдающим под гнетом строгой администрации дона Самуэля?» Или, возможно, «подобный разрыв отношений и смерть объясняются только алчностью короля?»[332]. К этим весьма уместным вопросам Амадора можно добавить и несколько других. Было ли внезапное падение дона Самуэля связано с состоянием финансов Кастилии? Имело ли это отношение к военному положению страны? Была ли здесь какая-либо связь с мирным договором с Арагоном, который Педро собирался заключить? Эти расследования выходят за рамки еврейского вопроса, так же как и специфических обязанностей казначея, которые выполнял в королевской администрации дон Самуэль. Так как дело дона Самуэля касается судьбы последнего великого испано-еврейского придворного, мы должны сейчас отвлечься и рассмотреть деятельность и, что важнее, общую ситуацию еврейских придворных Испании.

Общепринятый взгляд на ситуацию основан на убеждении, что функции еврейского верховного казначея ограничивались сбором средств. Но это господствующее убеждение неверно, и, возможно, никакая иная ложная концепция по этому предмету не затемняет в большей степени историческую реальность. Следует признать, что почти каждый еврей, достигший высокого поста верховного королевского казначея, был наделен не только талантом финансиста, но и глубоким пониманием различных проблем, зависящих от экономического состояния королевства. Некоторые из этих проблем касались международных отношений, включая решения о войне или мире, и верховный казначей должен был, побуждаемый обязанностями своей должности, если не чем-либо еще, изложить в нужное время королю свое мнение по поводу всех критических ситуаций. В этом и состояла причина близких контактов, установившихся между монархами и их еврейскими финансистами. Но это же было и источником резкого отторжения, которое некоторые христианские придворные, чей авторитет был задет, чувствовали по поводу частого еврейского вмешательства в сферы их собственной ответственности.

К тому же близкое сотрудничество еврейского казначея с королем и советы, данные королю по очень многим вопросам, также вовлекали его во внутренние конфликты королевства. Для короля было естественным доверять и советоваться с одной группой знати больше, чем с другими, а так как у еврейского придворного не было выбора, кроме как быть на стороне королевских фаворитов, он неизбежно приобретал себе врагов среди оппонентов. Таким образом, он оказывался втянутым в яростную борьбу сил, где зачастую видели его воздействие, оказанное через его влияние на короля или одного из грандов. Несмотря на скудость ремарок по этому поводу в средневековых испанских хрониках, очевидно, что еврейское участие в испанской политике было постоянным, а иногда и имевшим серьезные последствия.

Мы коснулись одного из важных факторов, который сделал позиции еврейских придворных в Испании одновременно сильными и ненадежными. Дон Самуэль га-Леви был не первым еврейским придворным, казненным кастильским королем. Ему предшествовали двое других, приговоренных к смерти Альфонсо X. Одним из них был Саг де ла Малеха, а вторым — Самуэль ибн Вакар, который скончался под пытками, будучи заключенным по приказу Альфонсо XI. Трудно догадаться и невозможно с определенностью установить, как начинались смертоносные интриги против каждого из них и кто сыграл в этом роль. Так как еврейский придворный сталкивался с постоянной враждой не только своих соперников (обычно дворян) и горожан, которые хотели сместить его, но и Церкви, отрицавшей его право на должность, планы по его устранению из королевского двора могли затеваться во многих кварталах. Мы не знаем ни об одном еврее, занимавшем должность казначея или другой высокий пост при дворе, который ушел бы в отставку по своей доброй воле. Они понимали, что стоят на зыбкой почве, и всё равно отказывались уйти. Почему?

Материальные выгоды сами по себе не могут объяснить такого упрямого пристрастия к столь рискованным должностям. Необходимо принять во внимание и другие факторы. Стремление к равенству и уважаемому положению, всегда таившееся в сознании всех еврейских меньшинств, получило в этих конкретных испанских условиях возможность реализоваться больше, чем где бы то ни было. Побуждение к политической деятельности, возникшее на ранних стадиях еврейской жизни в Испании, усилилось с поколениями — непреодолимое побуждение, которое сильнее, чем любая угроза жизни, здоровью и богатству. И еще одно: большинство этих придворных чувствовали, что предоставленная возможность иметь влияние на короля является щитом, защищающим еврейскую общину от замыслов её врагов. Это был зов долга, и его они не могли игнорировать.

Дон Самуэль должен был испытать те же трудности, что и другие еврейские высокопоставленные чиновники, и столкнуться с той же враждебной реакцией христианских кругов. Можно предположить, что враждебность к нему была особо резкой и широко распространенной, так как круг его обязанностей был шире, чем у его еврейских предшественников. Испанские источники не говорят ни слова о его деятельности в области внешней политики, но два документа, один на иврите, а другой на португальском, свидетельствуют о его усилиях в этой области[333].

Еще большей должна была быть его вовлеченность во внутренние конфликты государств. На заре его сотрудничества с королевским двором ему пришлось занять позицию против Альбукерке, против сводного брата короля графа Энрике и их различных союзников. Другие жизненно важные проблемы, возникшие позже, тоже должны были заставить его занять аналогичную позицию, и так дон Самуэль стал мишенью для открытых обвинений, как со стороны знати, так и простого народа[334]. Даже если бы он служил не у такого короля, как Педро, которого можно назвать как минимум противоречивой личностью, самого факта занятия такой высокой должности было бы достаточно, чтобы сделать его, еврея, мишенью для нападок. Но дон Самуэль служил у короля, чье безжалостное поведение делало задачу его министра еще более трудной, да еще и во время гражданской войны, когда все стороны исполнены ненавистью и еврейский министр мог быть с легкостью обвинен в любых проступках короля. То, что он не был виноват в зверствах короля, вряд ли нуждается в упоминании, но точно так же нет сомнения и в том, что в его участие в этом верили многие. Эта вера была продуктом растущего антисемитизма, охватившего кастильское общество, а также результатом того, что влияние дона Самуэля было во многих сферах действительно решающим. Не только антисемиты, но и евреи считали его ведущим министром Кастилии. В их глазах он занимал самое высокое место, когда-либо достигнутое евреем в Испании[335].

По существу, столь сильное влияние, столкнувшееся с лютой ненавистью, неизбежно должно было привести к трагическим последствиям. Но помимо вышеупомянутых факторов, у дона Самуэля были сложности особо неприятного характера. То была жестокая конкуренция со стороны других еврейских придворных.

И здесь тоже мы касаемся явления, вполне обычного для многих еврейских придворных в Испании, так что случай дона Самуэля не являлся исключением. Занятие политикой порождает ревность, ненависть и яростную борьбу у всех, всегда и везде. И все жаждущие власти добивались своих целей честными методами далеко не всегда. Тем не менее в Испании характер этой конкуренции долгое время не представлял опасности для жизни конкурентов. Однако постепенно борьба за власть стала более жестокой, и в поколении дона Самуэля, если не десятилетиями раньше, она приобрела формы, ведущие к убийству. Возможно, колоссальное богатство, приобретенное евреями — сборщиками налогов, раздуло у некоторых из них страсть к власти до уровня, неведомого доселе евреям Испании, или же то было влияние знати, которая редко отказывала себе в использовании грязных методов для достижения эгоистических целей. Как бы то ни было, дон Самуэль га-Леви, как и дон Йосеф де Эсиха и другие до него, противостоял коварным заговорам, сплетенным его еврейскими соперниками[336].

Согласно Sumario de los Reyes de España («Краткая хроника королей Испании»), «ряд толедских евреев, завидуя чести, оказанной королем дону Самуэлю», сказали королю, что дон Самуэль был «самым богатым человеком в мире», потому что он «грабил ваши королевства более двадцати лет». Они предложили, чтобы король потребовал от него деньги, украденные из поступлений в казну, и если тот откажется — подвергнуть его пыткам. В продолжение истории король попросил у дона Самуэля ссуду в две тысячи золотых марок, в чем он отчаянно нуждался для приданого своих детей. Король предложил, чтобы ссуда была возвращена из налогов, которые казначей должен был собрать. Ответ дона Самуэля был, однако, отрицательным и непреклонным — он не может одолжить королю ни марки. Обозленный король приказал арестовать его[337].

Фантастический характер этой истории, так же как и ее антисемитская тематика, не нуждаются в доказательствах. Ее целью служило изобразить еврейского казначея не только растратчиком, который грабил испанский народ, но и неблагодарным человеком, настолько жадным, что он даже отказал в скромной ссуде своему благодетелю, королю, когда тот встретился с финансовыми затруднениями. Обвинение в растрате никогда не было доказано и, несомненно, просто базировалось на огромном состоянии, обнаруженном во владении дона Самуэля[338]. Но это обнаружение не могло само по себе объяснить его арест больше, чем абсолютно беспочвенное утверждение, что он грубо отказал королю в ссуде. Без сомнения, дон Самуэль приобрел свое огромное богатство из доходов от своей долгой службы казначеем (и у Альбукерке, и у короля), и в результате вложений этих доходов у него не было необходимости прибегать к помощи нелегальных способов обогащения, чтобы стать миллионером или даже мультимиллионером, и он не мог быть столь груб и глуп, чтобы отказать королю в личном одолжении, которое ему ничего не стоило сделать. Но если так, то загадка остается неразрешенной: что привело к бреши между королем и его фаворитом и к предшествующей разрыву ссоре?

Айяла, который посвятил главу в своей хронике аресту дона Самуэля и его финансовым достижениям, не говорит, что его заключение в тюрьму было основано на подозрении в мошенничестве. Он вообще не говорит, в чем обвинялся дон Самуэль. Но его арест вместе со всей его семьей и немедленная конфискация всего их имущества соответствовали тому, как король обращался с виновными, приговоренными к смерти еще до их ареста[339]. Отсюда мы должны заключить, что жестокий приговор Педро своему верховному казначею был следствием приписываемого ему проступка и что этот предполагаемый проступок нанес в глазах короля огромный ущерб королевству.

Если наш анализ источников привел нас к тому, чтобы отвергнуть часто повторяемое утверждение о том, что падение дона Самуэля было результатом хищения поступлений в королевскую казну (утверждение, отвергнутое, в числе прочих, Амадором)[340], то наша попытка представить более правдоподобную причину основана на гипотетическом объяснении. Наша гипотеза относит падение дона Самуэля к крупнейшему событию, имевшему место в то время — прекращению войны между Кастилией и Арагоном и согласием Педро на Террерский мир. Мы спрашиваем: что побудило Педро подписать этот мир? И ответ, по-нашему, следует искать в экономическом положении Кастилии.

По всей вероятности, дон Педро внезапно обнаружил, что его казна истощилась и у него не было денег не только продолжать войну, но даже удерживать все те территории, что он захватил у Арагона[341]. Будучи целиком занят боями с врагом, Педро полагался на своего талантливого казначея в том, что тот снабдит его необходимыми средствами для ведения войны, и дон Самуэль, несомненно, делал все, что было в его силах, чтобы обеспечить финансовые нужды короля. Но после провала Педро на море (июнь 1359 г.), которому предшествовало дорогостоящее снабжение флота, и поражений его генералов в Кастилии (сентябрь 1359 г.), дон Самуэль должен был обнаружить, что состояние ресурсов королевства было крайне шатким. Мы можем заключить, что в один прекрасный день, после мощных контратак, приведших его обратно далеко на север (Нахера, апрель 1360 г.), король представил ему план новой сухопутной кампании, основанной на мобилизации дополнительных сил. Это, естественно, требовало больших денег, и король мог предложить своему казначею ввести новые налоги. Однако дон Самуэль, который знал настроение людей и то, как они устали от бесконечной войны, был в курсе тех тяжелых лишений, которые им приходилось испытывать. Он мог осознать, что собрать в это тяжелое время налоги будет почти невозможно. Соответственно, он мог не согласиться с предложением короля и попытаться постепенно привести его к заключению, что лучшим решением проблемы будет найти путь к выходу из войны. Взбешенный дон Педро мог обвинить своего казначея в том, что тот не предупредил его вовремя об истинном финансовом положении королевства, тем самым поставив под угрозу или даже сведя на нет его триумфы и жертвы армии. Мы можем представить себе и другие аргументы обеих сторон, но результатом было то, что король разочаровался в казначее и обвинил его в преступной халатности и желании прекратить войну против воли короля.

Мы полагаем, что это могло быть главной причиной разрыва между ними, и это могло быть исторически рациональным зерном отчета о событиях, которые мы процитировали из «Краткой хроники королей», а именно — конфликт между доном Самуэлем и королем разгорелся из-за денег[342]. Могла, тем не менее, иметь место и другая причина, благодаря которой расширилась брешь, и эта причина тоже могла быть отражена в истории из Sumario.

Педро, несомненно, чувствовал, что должен предпринять что-то радикальное, чтобы отбить атаки на него как «короля евреев», ведущего еврейские войны и обескровливающего народ во имя достижения еврейских целей. Возможно, под влиянием этого ощущения он решил сместить дона Самуэля. Он начал выискивать подходящий предлог, чтобы уволить своего самого талантливого и преданного слугу, и тут он начал прислушиваться к враждебным намекам, которые время от времени распространялись соперниками дона Самуэля, еврейскими откупщиками налогов и придворными. Ободренные изменившимся отношением короля к своему фавориту и его готовностью выслушивать обвинения против казначея, один из этих придворных мог предположить, что дон Самуэль не мог нажить такое богатство честным путем, и, следовательно, он должен был украсть солидные суммы из поступлений в королевскую казну. Дон Педро определенно был слишком проницателен, чтобы найти какую-либо основу в подобных обвинениях, но в его взвинченном состоянии в тот момент он мог склониться к тому, чтобы разрешить расследование источников богатств своего верховного казначея. Можно понять, насколько дон Самуэль был оскорблен этим подозрением и, прежде всего, отношением, проявленным к нему доном Педро, королем, которому он служил так преданно и непоколебимо. Дон Самуэль отказался отвечать на вопросы следователей. Он был препровожден в Севилью, где был подвергнут пыткам, но сохранил свое достоинство и молчание до самого конца[343].

Возможно, дон Педро ожидал иного конца расследования[344]. Так или иначе, теперь самим фактом своего положения в правительстве он был свободен от неловкости, причиненной ему сильным еврейским министром. Бэр говорит, что место дона Самуэля было занято другими еврейскими налоговыми экспертами[345]. Но это неправда. Дон Педро не назначил верховным казначеем ни одного из еврейских придворных или финансистов, строивших козни против дона Самуэля в надежде занять его место. Не назначил он и никакого другого еврея на этот пост. Его новым верховным казначеем стал христианин, Мартин Яньес из Севильи, и «все поступления и налоги королевства были теперь под его контролем»[346]. Это было окончательное доказательство, данное Педро своим соотечественникам в том, что он не был ни «обожателем» евреев, ни их «инструментом» и, уж конечно, сам не был евреем. Оба шага могли ослабить воздействие враждебной кампании, ведущейся против него, хотя его враги могли по-прежнему утверждать, что общая политика короля осталась проеврейской, без всякого заметного изменения.

Х.Б. Ситжес, который посвятил много лет изучению периода правления Педро и тщательно проанализировал почти каждый инцидент в карьере короля, полностью проигнорировал его столкновение с доном Самуэлем, которого он, тем не менее, упоминает в других случаях[347]. Ситжес пытался, прежде всего, реабилитировать короля и очистить его запятнанную репутацию. Ему удалось нарисовать более привлекательный портрет дона Педро, чем тот, который мы видим в хрониках. В его представлении Педро «прав» во всех диспутах, когда другие видят его «неправым», и «справедлив» там, где он обычно видится «виновным», хотя там и тут он не проходит мимо актов короля, которые рассматривает как бесчестные. Но в отношении наказания дона Самуэля Ситжес не предлагает ни объяснения, ни критики. Он явно не принимает теории хищения и, таким образом, не может оправдать наказание дона Самуэля королём. Не может он и осудить это наказание, так как не может определить его истинной причины. Очевидно, он просто не понимает этого. И это непонимание проистекает из того, что он не был в состоянии оценить огромную роль, которую играл еврейский вопрос в испанской истории во время правления дона Педро.

Вслед за смертью дона Самуэля Яньес, его преемник, должен был обложить население новыми налогами и постепенно начать взимать их, а Педро приостановил отступление своих гарнизонов из большинства, если не из всех, захваченных городов. Может быть, создавшееся положение и привело бы Педро к менее унизительному миру, и часть захваченных территорий Арагона осталась бы в его руках, однако, если и была перспектива такого мира, она оказалась, в конце концов, химерой. То, что разрушило эту возможность, было вмешательство Энрике, непримиримого врага Педро.

Вскоре после заключения мира в Террере граф Энрике отбыл во Францию с новым набором аргументов, которыми он надеялся убедить Карла V оказать поддержку в его неистребимом желании сокрушить Педро и завладеть Кастилией. На этот раз он собирался сказать Карлу, что войной будет руководить он сам, а не арагонский король, который не был достаточно решительным в своих военных шагах и слишком зависел от ассигнования его кортесов. Он, безусловно, собирался отметить полное истощение казны Педро, на что указывают и условия мирного договора с Арагоном, и разрыв Педро с его казначеем доном Самуэлем. Вдобавок, он мог акцентировать внимание Карла V на отвращении, испытываемом народом к правлению Педро и его войне, и заверить французского короля в том, что одного мощного удара хватит, чтобы сбросить ненавистного монарха и установить свою власть над Кастилией. Все, что он просит от Франции, — разрешить ему воспользоваться услугами группы наемников, находящихся на французской службе. Эти люди известны своим военным искусством не меньше, чем привычными для них зверствами по отношению к гражданскому населению, с которым им приходилось сталкиваться. Энрике намеревался заверить их лидера, одного из лучших вояк Европы по имени Бертран Дюгеклен, в щедром вознаграждении за их услуги[348].

Переговоры с Карлом и Дюгекленом закончились удачно. Франция, увязшая в бесконечной войне с Англией, хотела отодвинуть со своей южной границы Кастилию, союзницу Англии с 1362 г. Но необходимо было обойти серьезное препятствие: чтобы достичь Кастилии, пресловутые наемники должны пройти через Арагон, а Педро IV наверняка не будет рад позволить этой дикой орде налететь на его страну. Энрике отправился в Арагон и убедил Педро IV открыть узкий коридор для прохода наемников, посулив ему за это огромное вознаграждение: он пообещал, что, став королем, он передаст во власть Арагону около шестой части Кастилии[349].

Педро узнал об этих переговорах между графом и королем и о намерении последнего принять план Энрике. Прошел почти год со дня смерти дона Самуэля, и за это время Педро удалось собрать денег на новую армию. Теперь перед ним были открыты два пути, и он выбрал тот, который больше отвечал его гордости, амбициям и воинственной натуре. Вместо того чтобы отозвать своих солдат из Арагона, как его обязывал Террерский мирный договор[350], и объединить их с новыми рекрутами в войско, способное противостоять готовящемуся вторжению, он решил обрушить молниеносную атаку на Арагон, направленную на его столицу Сарагосу и предназначенную для захвата контроля над югом страны, где он сможет блокировать французов. Это было ошибкой с любой точки зрения. Если бы он принял другое решение, он мог бы лишить Педро IV поддержки населения, которое, как и кастильцы, устало от войны и страстно жаждало мира. Неожиданная атака Педро дала королю Арагона неопровержимый довод вновь сплотить вокруг себя свой народ.

Педро начал кампанию с атаки на Калатаюд, который после долгой осады сдался[351] и тем самым открыл ему дорогу на Сарагосу с юга. Однако Педро предпочел сначала взять Тарасону и таким образом угрожать Сарагосе с северо-запада[352]. Дорога на столицу казалась открытой, но Педро воздержался от осады Сарагосы и вместо этого повернул свои главные силы на юг, захватывая один за другим города по пути к Валенсии, и, дойдя до нее, взял в осаду[353].

Было предложено несколько теорий, объясняющих, почему Педро отступил от Сарагосы и избрал Валенсию главным театром войны. Истинная причина была, пожалуй, найдена Балагером, который указал на то, что каталонцы были охвачены патриотическим пылом и послали в Сарагосу крупные силы добровольцев[354]. Педро наверняка сообразил, что при таких обстоятельствах он увязнет в длительной осаде, которая не даст ему никаких конкретных достижений, а он нуждался в быстрой решающей победе, чтобы поддержать на необходимом уровне военные усилия своих соотечественников. Поэтому он двинул свои армии на юг, надеясь добиться такой победы. Однако здесь его ждал неприятный сюрприз. Каталонцы послали Валенсии сильный флот, который укрепил её защиту и дух сопротивления[355]. Как следствие, Педро не видел смысла в долгой и трудной осаде Валенсии и отступил и оттуда. Вскоре он увидел, что его силы истощены не только в финансовом, но и в военном плане. На его счету не оказалось ни решающей победы, ни концентрированной силы за ним.

Однако и силы короля Арагона тоже истощились, и на этот раз он был готов подписать мир, который оставил бы Педро многие из его завоеваний. С этим миром Педро мог бы жить в согласии: он вывел бы короля из затруднительного положения. Но из этого ничего не вышло. Уполномоченные Каталонии, сочтя этот договор слишком унизительным для Арагона, отвергли его, и, соответственно, он был аннулирован. Педро застрял в войне, которую не мог ни выиграть, ни продолжить.

В этот момент Энрике де Трастамара вместе со своими французскими наемниками ворвался в Кастилию с севера. Поскольку он не встретил там сопротивления, момент вторжения был выбран как нельзя лучше. Энрике наверняка правильно оценил истощение сил и беспомощность своего противника. Достигнув Калаорры, вблизи границы, он провозгласил себя королем Кастилии и вскоре, 29 мая, устроил свою коронацию в Бургосе. По пути в этот город наемники Энрике напали на еврейскую общину в Бривиеске, вырезав все её двести семей до последнего человека. Так как никто не потрудился похоронить убитых, «их тела, — как написал современный автор, — послужили пищей птицам и диким животным»[356]. Трудно усомниться в том, что это массовое убийство было, как и предыдущие — Алькана, Нахера и Миранда, — осуществлено по приказу Энрике или хотя бы с его согласия, так как антисемитские лозунги были по-прежнему лозунгами его кампании против Педро. Они присутствовали даже в официальном приглашении на его коронацию, в котором он обвинил Педро в «порабощении» «всей земли» «возвышением мавров и евреев до положения их хозяев» и «сокрушением католической веры»[357]. В полном согласии со своей антисемитской политикой он обложил общину Бургоса штрафом в миллион мараведи, что намного превышало возможности общины[358]. Вскоре после этого он объявил, что все христиане освобождены от обязанности платить свои долги евреям[359]. Ничего лучшего нельзя было придумать, чтобы поощрить христиан таких городов, как Авила и Сеговия, атаковать худерию и ограбить местных жителей, отняв у них документы, свидетельствующие о долгах христиан евреям[360].

Педро поспешил в Толедо, надеясь получить там военную помощь, но Энрике погнался за ним и заставил его отступить к Севилье. Придя в Толедо, граф, провозглашенный королем, повторил акт грабежа общины, произведенный против евреев Бургоса. И толедским евреям тоже было приказано выплатить ему в течение двух недель один миллион мараведи — сумму, которой, как и в случае Бургоса, у общины не было. Как следствие этого, многие из евреев оказались без всяких средств и были обречены на рабство[361].

В момент, когда Энрике вошел в Севилью, Педро уже успел покинуть город. Он отправился в Гасконь, бывшую в то время в английских руках, для того чтобы заручиться помощью Англии. Он взял с собой часть королевской казны и послал основную её долю в Португалию по реке, на корабле под командованием своего казначея Яньеса. Но агенты Энрике в Севилье, которые следили за Яньесом, схватили его и отобрали деньги. Яньес был доставлен к Энрике, который поспешил мобилизовать его на свою финансовую службу. Был ли Яньес в сговоре с грабителями Энрике? Такое предположение кажется чересчур надуманном. Но Педро, который позже приговорил его к смертной казни, мог подозревать Яньеса в предательстве[362]. В любом случае весь этот эпизод, который, как мы увидим, решил судьбу Педро, почти наверняка не произошел бы, если бы казна была в руках у дона Самуэля.

Теперь Энрике правил почти всей страной, кроме Галисии, оставшейся верной Педро. Думая, что война практически закончена, Энрике сконцентрировался на создании своей администрации и с бесстыдным цинизмом и голым прагматизмом, типичным для всех его действий, повернул в другую сторону свою политику по отношению к евреям. Его антисемитская кампания, которая помогла ему захватить власть, оказалась теперь ненужной, и он не видел никакой причины её продолжать. Поэтому он стал искать способных и умных еврейских финансистов, которые могли бы создать для него систему сбора налогов того же типа, что служила его предшественникам. Так, во время своего визита в Севилью он вступил в контакт с Йосефом Пичоном, богатым и хорошо известным севильским евреем, который, несомненно, произвел на него сильное впечатление и как финансовый эксперт, и как целеустремленный предприниматель. Энрике неформально назначил его руководить организацией сбора налогов, которая в тот момент фактически бездействовала.

То, что Энрике доверил сбор налогов этому человеку, а не кому-либо из евреев, служивших на этой должности при Педро, было, возможно, результатом того, что последние отказались помочь Энрике вести его дела. Поскольку им могло быть известно о переговорах, которые вел Педро с англичанами в Байонне, чтобы обеспечить их помощь, они не потеряли надежду на его возвращение, и до тех пор, пока надежда ещё жива, они не могли пойти на службу к его врагу.

Как и многие кастильские евреи, они должны были видеть в неприглядном свете, чтобы не сказать больше, готовность Пичона помочь Энрике, палачу Альканы и Нахеры и грабителю еврейских состояний. Отсюда вытекает, что как минимум с самого начала крупные еврейские откупщики налогов находились в резкой оппозиции к Пичону — факт, который, несомненно, тормозил его усилия по мобилизации опытных сборщиков налогов. Тем не менее прошло совсем немного времени, и всевозможные должности в казначействе Энрике стали заполняться евреями.

Если руководство кастильского еврейства было обеспокоено таким развитием событий, то антисемиты страны были поражены и приведены в ярость. Вслед за этим «все города, поселки и селения», представленные на кортесах в Бургосе (февраль 1367 г.), напомнили Энрике о его прежних утверждениях, а именно, что «все зло, ущерб, смерти и изгнания, случившиеся в прошлом, произошли из-за советов евреев, которые были фаворитами и должностными лицами прошлых королей» — прозрачный намек на дона Самуэля. Соответственно, они отправили петицию Энрике, требуя, чтобы ни один еврей не был назначен ни на один пост, включая даже должность врача, при дворах короля, королевы и инфантов. Энрике ответил, что никогда подобная петиция не была адресована никакому кастильскому королю и что, хотя некоторые евреи были приближены к нашему двору (casa), мы не включаем их в наш совет (в противоположность Педро и Альфонсо XI, которые включили Самуэля га-Леви и Йосефа Наси в свои советы), а также «мы не наделяем их властью, которая может нанести нашей стране какой-либо вред»[363].

Однако эта петиция не была единственным требованием, поднятым испанскими уполномоченными касательно евреев. Они ещё хотели, чтобы король назначил христиан командующими крепостей, которые евреи охраняли в Севилье, и просили, чтобы стены, окружающие еврейские кварталы (такие, как в Толедо), были разрушены. Они явно стремились сделать евреев беззащитными, а их кварталы открытыми для нападений. Энрике, тем не менее, отклонил их аргументы, что еврейское командование фортами было «вредным» для христиан. Не произвело на него впечатления и упоминание Толедо, что должно было напомнить ему проблемы, с которыми он столкнулся при осаде этой крепости в 1355 г. Энрике решительно отверг эти требования петиции, указав, что он понял намерения её авторов. Выполнение этих требований, сказал он, приведет к полному краху евреев, что противоречит его интересам[364]. Он, однако, не забыл о необходимости угодить городам хоть в чем-то. В ответ на их просьбу сократить наполовину долги христиан евреям (так как другая половина якобы является скрытыми процентами на долг) и отсрочить на три года их выплату (так как многие из горожан оказались разоренными «изъятиями тирана, называющего себя королем» — т. е. Педро), Энрике сократил долги на треть и предоставил мораторий на два года[365]. Конечно, эти уступки были важными, но они были очень далеки от его же призыва к тому, чтобы христиане вообще не платили долгов евреям — призыва, провозглашенного всего несколькими месяцами ранее, до того как он стал королём.

Когда Энрике созвал кортесы Бургоса, он думал, что его конфликт с Педро позади. Но уже на заключительной сессии этих кортесов он узнал, что Педро склонил Англию помочь ему и что английское вторжение в Кастилию неминуемо. И действительно, в марте 1367 г. Педро пересек границу, сопровождаемый мощными силами гасконских и английских солдат, ведомых Черным принцем, сыном короля Эдуарда III и известным военачальником. Войска принца вскоре оправдали свою высокую репутацию, наголову разбив армию Энрике под Нахерой 13 апреля 1367 г. Помимо множества убитых, Энрике потерял семь тысяч солдат пленными, однако ему удалось бежать в Арагон, откуда он проследовал к французскому двору.

Победа, одержанная Педро и его союзниками, отодвинула Энрике с кастильской сцены, но не восстановила национального авторитета Педро. Фактически контроль над Кастилией был теперь поделен надвое между Педро и принцем Уэльским — двумя сильными личностями, между которыми были разногласия по ряду важных вопросов. По всей вероятности, неспособность Педро выполнить свои финансовые обязательства перед принцем лежала в основе этих разногласий. Так, принц отказался выдать Педро семь тысяч пленных, взятых в бою под Нахерой, потому что многие из них были богатыми людьми, способными заплатить крупный выкуп за свое освобождение, а принц сильно нуждался в деньгах, чтобы покрыть расходы на свой поход. Возможно, поэтому его солдатам разрешили грабить евреев, а грабежи часто сопровождались кровопролитием. Так, по ходу этих нападений многие из общин, такие как Вильядиего, оказались уничтоженными. А другие, как Агилар-де-Кампо, были подвергнуты массовой резне[366]. Ужас, посеянный этими солдатами в сердцах испанских евреев, был столь велик, что многие из них, чтобы избежать убийств и изнасилований, обратились в христианство[367]. Очевидно, что Педро не мог предотвратить этих преступлений, так как у него не было власти над солдатами принца, а из-за натянутых с ним отношений он даже не пытался сделать это. Таким образом, его реставрация на троне не могла уменьшить страданий испанских евреев, скорее она усилила их и усугубила трагедию евреев появлением новообращенных. В последующие годы некоторые из этих выкрестов сыграют особую роль в отравлении жизни многим из бывших собратьев[368].

Педро приложил отчаянные усилия, чтобы выбраться из финансовых трудностей и расплатиться со своими английскими союзниками, но все его попытки закончились ничем[369]. Принц Уэльский, не получив положенного, вернулся в Гасконь, обозленный на Педро и Кастилию, которая показалась ему готовой к тому, чтобы быть захваченной. За спиной у Педро он затеял формирование союза с Арагоном и Португалией, чтобы поделить Кастилию между ними тремя[370]. Слухи об этом плане, которые должны были дойти до французского двора, могли подсказать ему вновь снабдить Энрике армией для захвата Кастилии. В мае 1368 г. силы Энрике, включающие многих выкупленных пленных Нахеры, неожиданно обрушились на измученную страну, чтобы подвергнуть ее новым испытаниям. Для Педро это новое вторжение должно было выглядеть стихийным бедствием. Он знал, что не сможет ему сопротивляться.

Теперь Энрике снова продвигался на запад по дороге на Бургос, но на этот раз его продвижение не сопровождалось грабежом или резней еврейских общин. Ни его солдаты, ни французские наемники, ни горожане в тех местах, через которые проходила его армия, не нападали на евреев, не грабили и не докучали им, явно потому, что Энрике приказал не причинять евреям никакого зла. Теперь, когда он наказывал евреев, что он сделал в нескольких местах, это случалось только тогда, когда они отрицали его власть и сопротивлялись ему в качестве мятежников против своего короля. Так, он наложил на бургосскую общину штраф в миллион мараведи, потому что они закрыли свою крепость перед его солдатами и вынудили их войти туда силой[371]. Аналогичным образом он наказал евреев Толедо (май 1369 г.) за то, что они тоже закрыли ворота своего квартала и бились до последнего[372]. Также и община Паленсии, не признав Энрике как короля, подверглась тяжелому штрафу. Антиеврейские взрывы, случившиеся в Вальядолиде, Пардесе и Хаэне, когда эти города провозгласили Энрике королем[373], вне сомнения не были делом рук Энрике, но выражением чувств толпы, которая верила, что действует в согласии с желаниями Энрике — того Энрике, которого они знали по его домонархической антисемитской кампании. Энрике быстро продвигался на юг, не встречая серьёзного противодействия. Только в Толедо он впервые столкнулся с серьезным сопротивлением, ядром которого были городские евреи. Сильно ослабленные голодом и болезнями, защитники Толедо продолжали держаться после одиннадцати месяцев непрерывной осады, дожидаясь своего короля Педро, чтобы тот пришел им на выручку и избавил их от кошмара. В это время в Севилье Педро, который был занят рекрутированием новых солдат и созданием новой армии, решил, не закончив этой работы, идти на помощь Толедо. В его распоряжении имелись солидные силы, около трех тысяч всадников, но половина из них были мусульманами, у которых не было никакого намерения рисковать своими жизнями в боях между христианами. Неожиданная атака Энрике и Дюгеклена, которые постоянно следили за действиями противника, вынудила Педро искать убежище в замке Монтьель, который был вскоре окружен врагом. Ведя переговоры о бегстве с Дюгекленом, он положился на его лживые заверения и позволил привести себя в его шатер. Там он столкнулся с Энрике, который убил его в поединке на кинжалах, но не без помощи Дюгеклена.

Царствование Педро оставило испанское еврейство израненным, разоренным и наполовину уничтоженным. Кроме Толедо, большинство репрессий пало на северные общины. Именно они понесли самые большие потери, и именно они пережили агонию крещений, вызванных безнадежностью и смертельным страхом. В дни грядущего гнева, обрушившегося на общину, североиспанские евреи оказали наименьшее сопротивление. Как только Энрике стал королем, положение евреев немедленно улучшилось. Их общая безопасность вскоре была восстановлена, и евреи начали занимать прежние позиции. Йосеф Пичон, который в 1367 г. всё ещё именовался «евреем королевского дома»[374], был продвинут до высшего поста верховного казначея, несмотря на обещание, данное Энрике городам (кортесы Бургоса, февраль 1367 г.) не назначать еврея ни на какой пост, позволяющий ему главенство над христианами. Теперь к Пичону присоединился Самуэль Абарбанель, обладатель, вероятно, самого престижного имени в кастильской еврейской аристократии, который тоже получил исключительную власть.

Однако трудно поверить, что глубокая неприязнь лидеров кастильского еврейства к Йосефу Пичону рассеялась за время правления Энрике. Пичон служил Энрике во время длительной осады Толедо, и его поддержка Энрике в эти ужасные дни усилила антипатию к нему среди евреев. И все же после смерти Педро многие евреи Кастилии должны были прийти к заключению, что сотрудничество Пичона с Энрике обернулось помощью для испанского еврейства. Открытая критика Пичона среди еврейских лидеров приумолкла. Но оценка его характера большинством по существу не изменилась, она просто стала скрытой. Изменившееся отношение крупных еврейских откупщиков налогов к администрации Энрике тоже было связано с этой молчаливой критикой. Они, занимавшие при Педро высшие посты в казначействе, должны были проглотить свою гордость и работать для Энрике под началом пришельцев, Пичона и Абарбанеля. Вместе с этими откупщиками пришли в администрацию многие евреи, которые служили в родственных сферах, и королевское казначейство приняло свою прежнюю форму «еврейской» организации. Этот новый подъем к влиятельным постам разжег пламя яростной реакции антисемитских элементов, которые почувствовали, что король Энрике, человек, которого они с таким рвением поддерживали, потому что он пообещал положить конец еврейскому влиянию в Кастилии, предал их. На кортесах в Торо (сентябрь 1372 г.) они выразили свой протест против проеврейской политики короля таким пламенным языком, какого, возможно, ещё не слышали ни в одном из кастильских кортесов.

Затем, представив все зло, которое евреи, по их мнению, причинили королевству, авторы петиции указывают на меры, которые король должен принять, чтобы исправить положение.

Ни одна петиция, адресованная Энрике, не демонстрирует столь ясно антисемитизм того времени, наполнивший ее особой яростью и аргументами, использованными в его поддержку. Евреи — «бесстыдные злодеи», которые «совершают с превеликой радостью» множество «подлогов», берут «взятки», «злодействуют», они «рушат королевство» и «приводят его народ в отчаяние». Они подчиняют себе христиан и контролируют их жизни, облагая их налогами через учреждения, где они служат. И действительно, они заведуют не только доходами короля, но и имениями всех дворян страны. Их стиль жизни, такой же как у знати, помогает им совершать их зловредные дела, потому что одетые в роскошные одежды и разъезжая верхом на мулах, они называют себя христианскими именами, живут среди христиан и, сверх этого, не надевают отличительный еврейский знак, чем зачастую скрывают свою истинную принадлежность. Так, мы видим, как социальные и экономические причины — старые корни антисемитизма — четко отражаются в вышеупомянутых жалобах. И мы также видим, что они сопровождаются старыми аргументами оправдания, снабженными христианскими теорией и мировоззрением. Так, евреи «враги Бога и всего христианства», им позволено существовать только потому, что они являются свидетельствами смерти Христа, т. е. его распятия, за которое, как всем известно, они ответственны, но им не позволено жить как христианам, не говоря уже о христианской знати, но только скромно и униженно и заниматься только низкими профессиями, как это происходило в других христианских странах. Приняв только две просьбы — касательно «имен» и ношения «отличительного знака», но отнюдь не намереваясь ввести это в силу, — Энрике показал, сколь малый вес он придает этим требованиям и аргументам. Он продолжал занимать евреев работой при дворе и везде, где только он находил их полезными, и игнорировал всевозрастающие протесты критиков, напоминавших ему о его христианском долге. В 1377 г. в Бургосе на кортесах прокурадоры вернулись к своим требованиям. Но поняв, что у них нет шансов добиться своего в отношении королевской администрации, они сосредоточили свои петиции на том, что касалось займов, или, точнее, невыплаченных долгов евреям, и получили ряд уступок[376]. В дополнение они просили, чтобы евреям не разрешалось занимать высокие посты в имениях дворян. Король не счел для себя затруднительной эту просьбу, потому что он хорошо знал, что привести ее в исполнение невозможно. Кроме этого, он утвердил петицию городов, требующую освободить их от коллективного наказания за случайное убийство еврея, совершенное на их территории[377].

Энрике таким образом уступил в несущественных моментах и продолжал упорно держаться за главные моменты проеврейской политики своих предшественников. Его финансовая администрация оставалась в руках евреев, и если что-то мешало этой структуре, то эти помехи происходили из еврейских, а не христианских источников.

Мы уже упоминали о широко распространенной среди кастильских евреев оппозиции к Пичону и Абарбанелю. Возникнув вначале на почве общественных мотивов, в дальнейшем она подпитывалась личными амбициями некоторых важных фигур из администрации Педро. Не имея выбора, кроме как присоединиться к системе, руководимой Пичоном и Абарбанелем, они были обязаны выказывать дружелюбие к этим арбитрам королевских финансов. Но они никогда, даже нехотя, не признавали их лидерства и постоянно искали пути перечить им. С повышенным усердием они искали подходящий случай указать королю на любую ошибку или неудачу в их руководстве финансами и, таким образом, привести к их увольнению.

Основной мишенью их усилий был, конечно, Пичон, чья наделенная огромной властью должность верховного казначея была заманчивым призом за их неустанные махинации. Весьма возможно, что те же еврейские придворные, которые сыграли роль в падении дона Самуэля га-Леви, сейчас точно так же были замешаны в «подкопе» под Йосефа Пичона.

Кем бы они ни были, или кем бы ни были их помощники, они должны были быть исключительно умны и хитры, чтобы сплести такую паутину интриг с целью подорвать авторитет Пичона. Мы можем заключить, что ключевая фигура, их главарь, завоевал полное доверие Пичона, который, без сомнения, открыл ему свободный доступ к Энрике. Таким образом, он приобрел собственное влияние на короля. Интриги наверняка продолжались долгое время, пока наконец не появилась возможность нанести удар по Пичону.

Их тактика оказалась сходной с той, что была применена против дона Самуэля. Пичон был обвинен в предоставлении фальшивых отчетов о сборе налогов и его собственных приобретениях, и король, который мог отнестись с определенным доверием к этим обвинениям, отдал приказ об аресте и полном расследовании.

Однако Пичон реагировал иначе, чем дон Самуэль. Как бы ни был он оскорблен, он не молчал, а боролся изо всех сил и предпринял всемерные усилия, чтобы доказать беспочвенность лживых обвинений. В конце концов, и король, и следователи должны были убедиться в его невиновности, потому что иначе Пичон не мог быть восстановлен в своей должности с сохранением его прав и привилегий в полном объеме[378]. Жадный Энрике, однако, не мог упустить шанса изъять у Пичона крупную сумму денег в виде штрафа за промахи, которые королевские следователи якобы нашли в его поведении. Они, наверное, обнаружили какие-то мелкие недостатки в его отчетах, а Энрике велел раздуть их, чтобы наложить тяжелый штраф. Пичон заплатил и положил конец этому делу[379].

Он, конечно, знал, кто устроил ему эту гадость, кто был главным интриганом и кем были его помощники. У Пичона было много путей и возможностей нанести им удар: он мог не дать им больших контрактов или повысить им налоги. Но он решил быть осторожным. Сурово наказав его, король тем самым как бы принял сторону его обвинителей и в определенном смысле поддержал их. Для Пичона действовать против своих врагов могло означать действие против короля. Поэтому Пичон предпочел принцип «кто старое помянет, тому глаз вон» и оставил преступление против себя неотмщенным. Его враги, однако, не верили, что он забыл или простил, и, очевидно, находились в постоянном напряжении от страха перед кознями, которые он им состроит. Когда Энрике умер в мае 1379 г., их страх превратился в панику. То, что Пичон не смел сделать против них при Энрике, он может с готовностью сделать при его наследнике Хуане I. Они решили предупредить опасность прежде, чем Пичон успеет укрепить свои отношения с молодым королем.

Будучи ведущими откупщиками налогов и исключительно богатыми людьми, они приобрели большое влияние в еврейской общине, и теперь они решили использовать это влияние. Избранный ими план кажется простым, но он требовал для выполнения большой дерзости.

Евреи Кастилии, как и Арагона, имели право приговорить к смерти лиц, которые ложно обвинили других евреев или свою общину в нарушении определенных законов или в уклонении от уплаты налогов — преступлениях, могущих втянуть их в конфликт с королями или христианским обществом. Эти смертные приговоры все же требовали утверждения короля, а их приведение в исполнение было поручено королевской службе. Враги Пичона явились теперь к главным раввинам и изложили перед ними суть преступлений, якобы совершенных Пичоном, а также его замыслов против них, которые могли подвергнуть опасности все кастильское еврейство, и потребовали, чтобы Пичон был приговорен к смерти как доносчик и враг своего народа[380]. Раввины приговорили Пичона к смерти. Но понимая, что король может аннулировать этот вердикт, заговорщики попытались получить привилегию, согласно которой исполнение смертного приговора против доносчиков будет освобождено от необходимости предварительного утверждения королем. Никогда еще евреи Кастилии не получали такого исключительного права, но заговорщикам удалось добиться этого, возможно, с помощью некоторых фаворитов короля, которые, судя по слухам, были подкуплены. Осталась, однако, опасность, что король прослышит о подготовке казни Пичона, поэтому они поспешили к королевскому палачу убедить его в том, что приговор должен быть приведен в исполнение немедленно, где бы ни находился Пичон в тот момент. Каким-то образом и это им удалось. Тогда, чтобы обеспечить успех заговора, они повели палача к дому Пичона. Прибыв туда рано утром, они вызвали полусонного Пичона из его комнаты. Когда тот вышел, палач, не говоря ни слова, схватил его и перерезал ему горло. Он был убит, как сообщает Айяла, «в своей резиденции»[381].

Убийство Пичона и сопутствующие ему обстоятельства шокировали все королевство. Разгневанный король объявил, что его одурачили, и приказал повесить и четвертовать еврейских лидеров, которые ввели его в заблуждение. Даже палач был строжайше наказан за то, что по недомыслию убил знаменитого человека. Бешеные антисемиты использовали убийство Пичона в качестве предлога для возбуждения новой кампании против евреев. Они утверждали, что кастильские евреи убили Пичона из-за его благосклонного отношения к христианам. Те, кто годами убеждал короля уволить из его администрации каждого еврея, который приобретал какую-либо власть над христианами, не могли найти достойных слов, чтобы превозносить покойного, который был начальником всех этих чиновников и самым влиятельным из них. То, что их новые утверждения находятся в противоречии с прежними требованиями, не могло ускользнуть от внимания. Но непоследовательность никогда не стояла на пути подстрекательства, замешанного на ненависти. На кортесах в Сории (сентябрь 1380 г.) евреи Кастилии были лишены их старого права судить криминальные случаи[382], и им было запрещено занимать любые должности при королевском дворе и дворах знати[383]. На этот раз законы были приведены в действие. С тех пор ни один еврей не был назначен на должность верховного казначея в королевской администрации Кастилии.

Трудно представить себе ущерб, нанесенный этим двойным ударом по интересам и престижу евреев. Еще труднее поверить, что все это было делом рук еврейских грандов и придворных. И. Бэр утверждает, что согласно источникам «характер Пичона не был вне подозрений», что «его руки не были чисты», и, следовательно, он был убит как доносчик[384]. Внимательное изучение источников, использованных Бэром, не открывает, однако, ничего оправдывающего эти предположения. То, что казнь Пичона была совершена втайне и в спешке, предполагает не заботу о правосудии, но скорее заговор с целью убрать человека, которого считали представляющим опасность для заговорщиков. Видный еврейский моралист Соломон Алами описал эти события, словно был их современником[385], хотя и сделал это тридцатью пятью годами позже. Он возложил на испанско-еврейских придворных основную ответственность за несчастья испанского еврейства. Он буквально отхлестал их за скандальное поведение, отметив среди их прочих преступлений то, что они «порочили друг друга перед королем и грандами [только] из зависти перед достижениями друг друга». Единственное, что их вдохновляло, добавляет Алами, это «умножить свое богатство и расширить свои владения в землях своих врагов» (т. е. испанцев) и «во всех их заговорах их интересы сфокусированы на пролитии невинной крови»[386].

Алами говорит о зависти и амбициях, которые вели к убийству еврейских придворных со времен Альфонсо XI и дальше. Но как современник Пичона он должен был в первую очередь иметь в виду именно его. Алами, несомненно, считает Пичона «невинным» в отношении вменяемого ему в вину доносительства.

Алами приписывает еврейским придворным, что они на секретных совещаниях строили свои планы «изгнания» высших еврейских чиновников из королевских дворов и из дворов крупных грандов (еще одно доказательство того, что Алами имел в виду дело Пичона, когда писал это), и он также указал на исторические последствия этих решающих событий. Потеряв контроль над королевскими финансами и контроль над влиятельными постами при дворе, евреи лишились своих самых мощных защитников против нападок, планируемых их врагами[387]. Это, несомненно, облегчило задачу последних и существенным образом помогло им в достижении победы.

Рассматривая моральную деградацию еврейских придворных в верной исторической перспективе, мы видим, что она происходит от такой же деградации испанской знати, частью которой еврейские магнаты стремились быть. Принцип «на войне всё честно», принятый и во внутренней борьбе — принцип, по которому жило большинство знати и который сделал возможным действия таких людей, как Энрике, — определил и поведение еврейских магнатов или, точнее, многих их лидеров. Алами, похоже, согласился бы с этим. Именно в пренебрежении еврейскими придворными «святым Законом и моралью» своего народа Алами видел главные корни горя и несчастий, выпавших на долю евреев Испании.

Перед тем как закончить наш обзор переходного периода, который породил великий кризис в жизни испанского еврейства, мы должны сделать несколько дополнительных замечаний по поводу главных и второстепенных причин последующей катастрофы. Под главными причинами мы понимаем условия, которые подготовили несчастье и сделали его возможным, а под второстепенными — факторы, которые обострили болезнь, лежавшую в основе проблем. Крах еврейской силы в Испании, которого мы коснулись в предыдущей главе, был, несомненно, одной из причин второго порядка. Таковыми являлись также правление короля Педро и борьба за власть графа Энрике.

Король Педро был, бесспорно, очернен, и его истинный образ был серьезно искажен также и авторами более поздних времен. Но если мы даже отбросим половину их обвинений, то останется достаточно, чтобы нарисовать мрачный портрет его личности. X. Ситжес пытается простить ему те злодеяния, в которых он был обвинен обществом, и заменить его прозвище «Жестокий» на «Справедливый» (еl Justiciero)[388]. Тщетная попытка! Человек, который мог убить в королевстве любого, кого он просто заподозрил в мятежных планах, не может быть признан справедливым ни по каким меркам. Не может человек, который казнит своих противников в присутствии своей матери, их политической союзницы, быть справедливым судьей, свободным от садистских наклонностей. Не может быть таким судьей король, который желает, чтобы приговоренные им к мучительной смерти люди были сварены и зажарены живьем в его присутствии. Не может быть справедливым тот, кто приказывает своим чиновникам прислать ему головы казненных противников, действительных или потенциальных. Он на самом деле был ужасно жесток, какой бы титул «справедливости» ни присваивали его действиям.

Одна вещь все же должна быть сказана в его защиту. Он казнил не обыкновенных недовольных, а только тех, кто был замешан или предполагалось, что замешан, в заговоре против него или в мятеже. Он был убежден в том, что его королевской прерогативой было определять степень их участия и, соответственно, вины на основе своего впечатления, ощущения и полученных им сведений, не прибегая к помощи какого-либо судебного процесса. В своих собственных глазах он был «прав» и «справедлив» в выносимых им приговорах, и его искаженное представление о божественности его королевской власти, вместе со слабым чувством того, что законно, а что нет, привели его к убеждению в том, что у людей нет права спрашивать о его мотивах и что его суд будет в конце концов принят как правый. Народ тем не менее думал иначе. Люди часто рассматривали его суд как неверный, злобный и мстительный, и многие стали воспринимать его как короля-убийцу.

Неизбежно, такого правителя постоянно боялись не только враги, но и друзья, и, как следствие, он был обречен на потерю поддержки все больших слоёв народа. То, что его правление причинило непоправимый ущерб евреям, сомнению не подлежит. Ненависть, которую он вскормил вокруг себя, неминуемо охватила и евреев, потому что преступления короля часто приписывали злодейским планам его еврейских советников. Таким образом, его защита евреев послужила, в конце концов, мобилизации против них антисемитских сил. Таков был результат его правления, даже если бы оно не было отягощено другими проблемами, внутренними и внешними.

Доля Энрике в ухудшении положения намного превосходила «вклад» Педро. Уступая Педро в морали с любой точки зрения, потому что соображения справедливости вообще не играли никакой роли в его жажде власти и борьбе за нее, он тем не менее был осторожен, чтобы не оставлять за собой длинный боевой порядок жертв, взывающих к мщению. Его тактика была направлена на то, чтобы привлечь к себе сторонников и свести к минимуму число противников среди христиан всех сословий. Что же касается евреев, то с ними он вел себя, как будто они были дозволенной добычей охотника. В то время как его изначальное преследование евреев было предназначено для того, чтобы привлечь испанцев на свою сторону, конечные результаты этого преследования вышли далеко за рамки его первоначальных целей. Это он впервые показал испанцам, как можно вырезать евреев в городах сотнями, оставив убийц безнаказанными со стороны правителей (кроме отдельных случаев). Опять же, он показал им, что можно грабить евреев, отнимать их собственность и продавать их в рабство, если они не могут выполнить предъявленных им требований. И снова, ему следует приписать разрушение многих общин французскими наемниками, которые подражали его солдатам, английскими наемниками, шедшими по стопам французов, и, как следствие, мы должны отнести на его счет последовавшее за этим широкомасштабное крещение. Но важнее всего было то, что его яростная агитация и сопровождающие ее массовые акты насилия сделали ненависть к евреям, как бы сильна она ни была, ещё сильнее и раздули ее до небывалых размеров. И хотя, став королем, он кардинально изменил свое отношение к евреям, сделанного уже он вернуть не мог.

Но как бы велико ни было влияние этих факторов на положение испанских евреев, оно не могло сравниться по эффективности и размаху с внутренним развитием событий в кастильских городах, которые прилагали тогда энергичные усилия к тому, чтобы сохранить свои позиции влияния, при том что уровень жизни их жителей резко снизился. Мы уже касались интересов городов и мотивов, которые привели их христианское население к враждебным действиям против евреев. В следующей главе мы поговорим о влиянии, оказанном национальными бедствиями на это население и, как следствие, на положение еврейских общин в испанских королевствах.

Ни один из народных взрывов против евреев в Средние века не нанес еврейскому народу таких потрясших его потерь, как испанские погромы 1391 г. Конечно, количество еврейских жертв в Рейнской земле во время Первого крестового похода (1096) или в Германии во время «черной смерти» (1348) было в пропорции к еврейскому населению большим, чем потери евреев Испании в 1391 г. Но если мы примем во внимание число евреев, которые оставили иудаизм вследствие угрозы новых погромов, потери испанских евреев в 1391 г. значительно превзошли то, что претерпело еврейство где бы то ни было в результате нападений толпы. За два-три года после 1391 г. испанская еврейская община, самая большая в мире, уменьшилась примерно на треть — и в географическом, и в численном отношении. Это было самой большой катастрофой, постигшей европейское еврейство до тех пор.

Как и ранние нападения толпы на евреев, народные возмущения 1391 г. явились результатом долгого и прогрессирующего обострения еврейского вопроса. Но, как и все подобные взрывы, они бы не могли произойти, если бы уровень народной нетерпимости не поднялся до крайних пределов из-за социальных и экономических бед, последовавших за национальным несчастьем. Действительно, волнения 1391 г. пришли после серии бедствий, обрушившихся на Испанию начиная с 1348 г. Как мы хорошо знаем, и Кастилия, и Арагон серьезно пострадали от «черной смерти». Вскоре они ввязались в кровопролитную десятилетнюю войну друг с другом, и оба королевства оказались втянутыми в жуткий конфликт, ставший известным под названием «Гражданская война в Кастилии 1366–1369 гг.». Вскоре Кастилия добавила себе проблем, вторгшись в Португалию, которую она хотела аннексировать. Но преждевременная попытка закончилась провалом (поражение при Альжубарроте, 1385 г.), которому сопутствовала еще одна устрашающая эпидемия, принесшая смерть трети населения Андалусии. Наконец, после смерти Хуана I в 1390 г. управление королевством было поделено между несколькими регентами, которые очень быстро потеряли контроль над ситуацией. И тогда вспыхнули волнения 1391 г.

Эти события, тем не менее, только содействовали вспышкам насилия, но не были их главной, глубинной причиной. Как на Западе, так и на Востоке основным мотивом оказалось возвышение, при королевской поддержке, чужеродного беззащитного меньшинства над массами большинства, чье постоянное отвращение к этому меньшинству перешло в яростную враждебность. В цивилизованных обществах такая враждебность для того, чтобы перейти в действие, нуждается в идеологии — или, проще, в «моральном оправдании», которое было здесь предоставлено клеветой на евреев, выпестованной в течение пяти столетий на Востоке и достигшей своего апогея в доктрине богоубийства. Богоубийство означает осуждение еврея, и это приговор, который массы поняли, усвоили и приняли всей душой, потому что он отвечал их сокровенным чаяниям. Они, однако, несмотря на объяснения Церкви, не поняли, почему христианство запрещает им убивать евреев, грабить их и вообще нарушать их «естественные права». Следовательно, когда страх перед наказанием больше не сдерживал их, они плюнули на все запрещения. Таким образом, война обрушилась на испанское еврейство как на убийц Христа.

Как и все крупнейшие события в истории человечества, несчастья, выпавшие на долю евреев в Средние века, явились результатом взаимодействия социальных условий и деяний определенных лиц в одно и то же время. Как правило, еврейская историография концентрировалась на раскрытии социальной подоплеки бедствий, но относительно мало обращала внимание на ту роль, которую играли личности в этих событиях. Одной из причин этого была скудность информации, другой же — зачастую недостаточно высокая оценка роли людей, обладавших большим влиянием. Но каковы бы ни были причины, результаты оказались разочаровывающими. Предоставленные нам отчеты напоминают драму, в которой актеры находятся за сценой, а предложенная ими картина еврейской жизни Средневековья не так жива, красочна и всеобъемлюща, как это могло бы быть, если бы ведущим персонам этой жизни было уделено больше внимания. Мы попытаемся уйти от этой традиции. Соответственно, мы детально обрисуем человека, который больше, чем кто бы то ни было в то время, ответственен за войну, объявленную испанскому еврейству — войну, которая после столетия столкновений закончилась установлением испанской инквизиции и изгнанием евреев из испанской земли.

I. Ферран Мартинес

Его звали Ферран Мартинес, он был кастильским священником, который никогда не поднялся в церковной иерархии выше средних позиций архидьякона в Эсихе и епархиального судьи севильской церкви[389]. Судя по нашим источникам, он не получил хорошего образования[390] и вполне мог быть весьма низкого происхождения, что, пожалуй, может объяснить тот факт, что он не сумел получить более высокого поста в Церкви. Это также может частично объяснить его тесную связь с низшими классами, его способность двинуть их, вести за собой и контролировать, а также его свирепую ненависть к евреям, возможно перешедшую по наследству от предков-крестьян к потомкам-горожанам.

Так или иначе, архидьякон Эсихи был взращен условиями, преобладавшими в Кастилии и определившими отношение к евреям в этом королевстве в период после «черной смерти». Убежденный антисемит, как и многие люди его поколения, он должен был видеть в короле Энрике II избавителя Кастилии от еврейской заразы. Длительная яростная антиеврейская кампания, которую Энрике вел во время гражданской войны, и неоднократная резня евреев его солдатами, производившаяся, как сообщалось, по его приказу, должны были взлелеять надежду Мартинеса на то, что Энрике принял политику истребления, которая единственно и может очистить Испанию от евреев. Мы можем быть уверены, что Ферран Мартинес был одним из самых восторженных поклонников Энрике во время Гражданской войны, и мы можем представить себе его разочарование и негодование, когда он увидел, что победитель Энрике, придя к власти, в корне изменил свое ранее провозглашенное отношение к евреям и пошел по тому же проеврейскому пути, по которому упорно шли его коронованные предшественники[391]. Мартинес знал, что большинство простого народа разделяет его горькое разочарование, что они видят в Энрике человека, обманувшего их доверие — доверие, которое они, простые люди, оказали ему с такой преданностью. Теперь они с чувством, энтузиазмом и восторгом восприняли проповеди Мартинеса, что Кастилия должна вновь принять антиеврейскую политику, которой раньше следовал Энрике и которую он прекратил. Мартинес, исполняя функции проповедника, мог чувствовать эту реакцию, и поддержанный публикой, он дошел до крайностей, нагромождая оскорбления и поношения евреев, требуя их исключения из испанской жизни. Ему не надо было придумывать обвинения против евреев или искать поддержки у христианских авторитетов. Христианская литература полна обличения евреев. Но Мартинес выбирал из антисемитских писаний эпитеты, наиболее подходящие для разжигания ненависти к евреям и стимулирования предлагаемых и осуществляемых им действий. Так, его публичные речи против евреев сопровождались инструкциями, адресованными некоторым маленьким городам в севильском архиепископстве, приказывающие их советам изгонять евреев из своих границ и воздерживаться от общения с ними под страхом отлучения от Церкви[392].

В то время как Мартинес начал свою кампанию (по-видимому, в 1378 г.), изгнание евреев не было новостью в Европе. Евреев изгоняли из городов и провинций в Италии и Германии, так же как и из целых королевств, таких как Англия и Франция. Испания тем не менее отличалась от этих стран: она ещё не дошла до той стадии антисемитизма, которая побуждала бы ее королей принять подобные меры. Но Мартинес думал иначе. Он явно не уделял внимания тем христианским учениям, которые позволяли и даже поощряли еврейское присутствие в христианских владениях. Мартинес предпочитал следовать не теории и законам Церкви, а практике светских правителей, которые выставили евреев из своих владений. Городские советы Андалусии, однако, отказались действовать в столь серьезном вопросе по велению второстепенного церковника. Но это не удержало Мартинеса от его попыток пакостить евреям всевозможными способами, хотя и находящимися в согласии с церковными предписаниями, но определенно конфликтующими со светским законом.

Помимо своих обязанностей архидьякона, Мартинес, как мы уже отметили, выполнял и другую функцию. Он был епархиальным судьей (provisor), назначенным архиепископом Севильи, и в этом качестве он требовал себе право выносить приговоры в делах, в которых были замешаны евреи. Папы приветствовали такую практику и старались ввести ее везде, где только возможно; но испанские короли постоянно противились этому, и воля королей побеждала. Мартинес не мог этого не знать. Он знал, что, поступая так, он нарушает законы Кастилии, которые гласят, что в случае тяжбы между евреями и христианами специальные судьи, назначенные королем, будут выслушивать тяжущихся и выносить решение. Мартинес вознамерился испытать решимость короля оставаться верным этой политике, несмотря на растущую критику; и он тщательно подготовил свои шаги.

Похоже, что он получил специальное разрешение короля быть арбитром в некоторых специфических ситуациях и быть окончательным судьей в этих особых случаях при спорах между евреями и христианами[393], и он использовал это разрешение, чтобы распространить свою власть и на другие случаи. Выясняется, что на этой почве он также пытался обязать светские власти приводить в действие его решения, но власти нашли это трудновыполнимым. Вооруженные старой королевской привилегией, запрещающей Церкви вмешиваться в их тяжбы с христианами, евреи протестовали против действий Мартинеса, заявляя в дополнение, что приговоры, вынесенные Мартинесом, были несправедливыми и враждебными по отношению к их интересам. Мартинес, конечно, понимал, что рано или поздно евреи пойдут со своими жалобами ко двору, но он явно намеревался стоять на своем. Он знал, что, вынося такие приговоры евреям, он увеличивает свою популярность среди христианского населения, и он мог использовать открытый конфликт с короной, где ему удалось бы успешно защитить свою позицию и тем самым поднять свой общественный авторитет.

Если он добивался этого, то последующие события доказали его правоту. Его незаконное вмешательство в христианско-еврейские тяжбы и частичная поддержка, полученная от концехо (городских советов), заставили евреев обратиться за защитой ко двору, и у короля не было выхода, кроме как решить, чей закон стоит выше: закон, принятый его предшественниками на троне, или закон, провозглашенный Мартинесом. Очевидно, что в то время у евреев не было сомнения в реакции короля, и они не испытывали трудностей вызвать ее. В то время два севильских еврея, Йосеф Пичон и Самуэль Абарбанель, занимали высокие посты при дворе Энрике II, и они могли подготовить для короля приказ, который они хотели видеть подписанным королем. Энрике II был совершенно очевидно убежден, что нужно остановить наглые действия Мартинеса. Он послал ему решительный приказ: «Не смей ни в какой форме вмешиваться ни в какие судебные дела, касающиеся евреев»[394].

Эта стычка между Мартинесом и королем случилась в апреле или мае 1378 г. В июле ожидался визит короля в Севилью, и Мартинес решил приостановить свои действия до окончания королевского визита. Как только король покинул город, Мартинес, однако, возобновил свои вмешательства в еврейско-христианские тяжбы, продолжая в то же время свои разнузданные антисемитские проповеди с церковной паперти, подстрекая христиан против евреев. Более того, к этой тактике раздувания волнений он добавил еще более деструктивный ход. Во многие города епархии были направлены письма за его подписью и за подписями других церковных официальных лиц, которых он убедил присоединиться к нему. Эти письма требовали, под угрозой отлучения от Церкви, лишить евреев права жительства в этих городах и, соответственно, изгнать их с этих территорий. Городские советы, получив эти письма, не спешили, впрочем, повиноваться. В конце концов, они знали, что нет такого церковного закона, который заставил бы их принять столь крайние меры, и никакой королевский декрет не санкционировал их. Но Мартинес не сдавался. Он знал, что если хотя бы один город в Андалусии изгонит евреев согласно его инструкциям, то другие города последуют за ним, и вся епархия придет в возбуждение. Поэтому он отправился в Алкала-де-Гуадаира в надежде убедить власти этого городка выполнить его приказ об изгнании евреев. Он не достиг своей цели, но опасность от его деятельности для евреев ни в коем случае не миновала. Зато теперь у евреев оказались более сильные аргументы против Мартинеса, и с ними они опять отправились ко двору.

Снова Энрике быстро отреагировал, и на этот раз его реакция была адресована не только Мартинесу, но и судьям, и главе правоохранительного ведомства Севильи, и всем «официальным лицам севильского архиепископства». После выражения своего изумления тем, что Мартинес, несмотря на королевское запрещение, продолжает судить тяжбы, касающиеся евреев, король снова в недвусмысленных выражениях приказал ему прекратить выносить решения «в любой форме, по любой тяжбе и по любому разбирательству, в которой стороной является еврей или еврейка». Более того: «Мы повелеваем всем евреям и еврейкам, от которых мы требуем исполнения чего-либо, — пишет Энрике Мартинесу, — не являться перед тобой как судьей и не выполнять ни одного решения, которое ты можешь принять против них». Точно так же он приказал всем официальным лицам городов «отказываться» от любого решения, «которое Мартинес может вынести в городах против евреев, и «не забирать», согласно вердиктам или приказам Мартинеса, «ни людей, ни имущества евреев»[395].

Не менее резкой была реакция короля на письмо Мартинеса советам его епархии, требующее разрыва всех отношений с евреями и запрещения евреям жить среди христиан. Король не только строго запретил архидьякону издавать подобные инструкции против евреев, он также запретил ему предпринимать «какой-либо шаг» против них или причинять любое унижение любым способом. Он также велел властям всех городов «не ограничивать евреев ни в чем, что касается их жилищ, контор, магазинов, и если что-то уже сделано против них — вернуть обратно», — то есть возвратить ситуацию к тому, что было до инструкций Мартинеса. И Мартинес, и городские власти были предупреждены, что невыполнение королевского приказа повлечет за собой наказание, телесное и материальное, как того пожелает король[396].

Строгое предупреждение возымело действие на все советы архиепископства и заставило Мартинеса отступить. Было ясно, что без поддержки концехо он не может осуществить никакой части из своей программы, а советы явно не желали действовать против четких приказов короля. Соответственно, Мартинес должен был прекратить свои юридические акции против евреев, так же как и попытки убедить советы городов выселить евреев со своих территорий. Тем не менее можно с уверенностью заявить, что его подстрекательские проповеди не только не прекратились, а наоборот, из-за крушения его надежд стали еще более злобными и агрессивными. Однако не прошло много времени, как его чувство досады сменилось ликованием.

30 мая 1379 г. Энрике II неожиданно умер в возрасте 46 лет, оставив трон своему сыну Хуану I. Затем произошло убийство дона Йосефа Пичона, еврейского верховного казначея, от рук его еврейских соперников. Это убийство стало оружием в антиеврейской кампании[397], и вскоре кортесы в Сории, собравшиеся 18 сентября 1380 г., отобрали у евреев их старинную привилегию самим судить свои криминальные случаи[398]. Это важное решение крепко ударило по еврейской юридической независимости. Оно представляло собой первый шаг на пути к отмене других юридических привилегий, пока еще имевшихся у евреев Кастилии. Более того, эти же кортесы сделали еще один шаг, направленный на ущемление еврейских прав: они заново утвердили декрет Энрике II, запрещающий евреям служить в королевских администрациях, и подкрепили это королевским заверением, что «с этого момента и далее закон будет исполняться»[399]. Этот закон предполагает, что Хуан I принял антиеврейскую линию, хотя такое далекоидущее утверждение будет неверным. В любом случае авторитет Мартинеса возрос. Теперь ему было легче убедить граждан, которые были расположены к его планам, что продолжение давления в указанном им направлении приведет, в конце концов, к желаемому результату.

Ободренный изменением королевской политики по отношению к евреям, он возобновил свою деятельность в качестве судьи в тяжбах между христианами и евреями, получив теперь активную поддержку со стороны городских официальных лиц. Снова евреи обратились за помощью к королю. Они сослались на приказы покойного короля, показали папские буллы, которые они заполучили себе в помощь[400], и попросили короля принять строгие меры против агитации и преследований Мартинеса[401]. И на этот раз реакция короля была положительной. 3 марта 1382 г. король послал Мартинесу строгое послание, напоминающее о приказах покойного короля и подчеркивающее, что они полностью остаются в силе. Он также сообщил священнику о своем желании, чтобы евреи «были присмотрены и защищены как принадлежащие нам». И он запретил ему использовать «в проповедях или публичных выступлениях слова, могущие причинить ущерб евреям или возбудить буйство против них». Хуан I также дал ему знать, что «любая полемика, касающаяся Церкви, которая может быть направлена против еврея или еврейки, будет вестись с этого момента архиепископом или кем-то им назначенным, но не тобой». И наконец, король приказал всем судьям, шефу полиции и членам совета города Севильи «не позволять» Мартинесу действовать против евреев «в чем-либо, что означено в этом указе, и ни ты, ни они не делали бы ничего подобного под страхом наказания согласно нашей воле»[402].

Письмо короля прояснило недопонимание и отмело некоторые ложные предположения. Оно не дает никакой почвы существующему мнению о том, что позиция Хуана I по отношению к евреям принципиально отличалась от позиции его предшественника, и, соответственно, не было причины ожидать, что он будет действовать в антисемитском духе. Концехо, безусловно, подчинились его желаниям и отказали Мартинесу в поддержке, а Мартинес, соответственно, был вынужден прекратить свою антисемитскую юридическую деятельность. Тем не менее вскоре он нашел иные пути досаждать и пакостить евреям.

Он начал кампанию по крещению мусульманских рабов, принадлежащих евреям Севильи. Так как евреям запрещалось иметь рабов-христиан, их мусульманские рабы, будучи обращены в христианскую веру, должны быть отпущены на свободу, и если такое прозелитское движение распространится, то оно причинит вред еврейским экономическим интересам. Мартинес также продолжил подстрекательство против евреев, обращая внимание на запрещение и предупреждение Хуана I не больше, чем на повеления Энрике. На самом деле его антисемитские тирады стали еще более провокационными и поджигательскими. Он доходил до того, что заверял свою аудиторию в том, что ему лично известно, что если какой-то христианин убьет или ранит еврея, то король и королева будут только рады и, вынося приговор, оправдают убийцу. По существу, Мартинес гарантировал полную безнаказанность. Подобные заверения, которые дошли до призывов к кровопролитию, встревожили севильских евреев. Они снова направили петицию королю, который 15 августа 1383 г. издал новый указ (albalá) против акций Мартинеса.

Новый королевский указ запретил Мартинесу крестить мусульманских рабов, принадлежащих евреям, так как это противоречит «привилегиям, дарованным евреям в этом деле королями, коим мы наследуем». Более того, король в категорической форме приказал Мартинесу прекратить подстрекать против евреев. Хуан выразил свое изумление наглостью Мартинеса, использующего королевскую чету в своих разглагольствованиях. «С каких пор, — спрашивает король, — ты находишься в столь интимной близости с нами, что знаешь намерения наши и королевы?» Королю было ясно, что если подстрекательства архидьякона не будут остановлены, «aljama (еврейская община) этого города будет уничтожена, а евреи потеряют то, что имеют». Поэтому он пригрозил Мартинесу: «если ты не прекратишь вести себя подобным образом, мы накажем тебя так, что ты пожалеешь о содеянном, и никто другой не посмеет так поступать»[403].

Угрожающий язык королевского указа должен был возыметь временное действие. В любом случае, прошло более четырех лет, прежде чем альхама Севильи нашла необходимым вновь пожаловаться. Это не значит, что Мартинес бездействовал столь долгий период или даже прекратил свою кампанию против евреев. Все же мы можем с достаточной долей уверенности сказать, что хотя бы какое-то время — может быть, до конца 1385 г. — он воздерживался от своих незаконных вмешательств в дела, касающиеся евреев, и он наверняка прекратил свои измышления по поводу того, что убийство евреев останется безнаказанным. Мы пришли к этому заключению потому, что авторитет Хуана I в Кастилии был высок — до войны с Португалией или, точнее, до катастрофы под Альжубарротой (1385), а у евреев в то время был сильный защитник при дворе в лице дона Гедальи Негро. Но этот еврей умер в 1385 г., а тяжелое положение в Португалии заставило короля искать доброй воли и поддержки кастильских городов. Он мечтал о возобновлении войны с Португалией и о победе столь крупной и решающей, что она смоет стыд от его поражения. Для этого он нуждался в новых денежных вложениях со стороны советов, которые согласились на его просьбу, предварительно позаботившись о том, чтобы король пошел им навстречу в некоторых вопросах. Так, собравшись в декабре 1385 г. в Вальядолиде, кортесы опять нанесли удар по привилегиям евреев. Проживание евреев рядом с христианами было запрещено[404], и предоставление евреям должностей при дворе было еще раз категорически запрещено (на этот раз под страхом конфискации имущества)[405]. Во второй раз после 1383 г. евреи должны были простить треть того, что задолжали им христиане, и в дополнение к этому христиане получили пятнадцать месяцев отсрочки на оставшиеся две трети долга[406]. Хуже всего для евреев было то, что состав восстановленного королевского совета теперь включал в себя четырех епископов и четырех прокурадоров (т. е. представителей городов). Было ясно, что евреи потеряли большинство своих позиций и шансов на защиту при дворе. При этих обстоятельствах Мартинес набрался смелости возобновить юридическое ущемление евреев, выразившееся в требовании полного разделения между евреями и христианами, и вдобавок потребовать разрушения всех синагог, построенных в архиепископстве после Реконкисты[407].

Социальная атмосфера в Севилье в результате этой яростной агитации накалилась до такой степени, что в начале 1388 г. евреи города почувствовали, что необходимо каким-то образом остановить кампанию Мартинеса. Их единственной возможностью было обратиться за помощью к королю, но здесь их придворные друзья предупредили, что время для еврейской петиции неподходящее. Настроение монарха было явно антиеврейским, и вместо того, чтобы получить прохладный ответ, который только поощрил бы Мартинеса, евреи решили обратиться с жалобой на него в верховный суд в Севилье. Таким образом, 11 февраля 1388 г. представитель общины, дон Йегуда бен Авраам, представил главному судье Севильи формальную жалобу на кампанию Мартинеса по разрушению синагог. Дон Йегуда предупредил Мартинеса, а косвенно и судей, что если эта жалоба останется безответной, евреи обратятся к королю. «Они покажут, как он, Мартинес, нарушает повеление короля», и как он явно действует против королевского приказа, который четко запретил ему делать подобные вещи[408]. Этот аргумент был, конечно, тактическим приемом: призыв к традиционной поддержке евреев королем был угрозой, тогда как полагаться на нее больше было нельзя.

Мартинес почувствовал эту слабость. Через неделю после того, как евреи подали жалобу, он дал свой ответ. Используя возможность начать новую атаку, он изобразил евреев неисправимыми преступниками, которые намеревались одурачить самого Бога, так чему же удивляться, если они обманывают короля и принцев. Разве не сказал Иисус ученикам своим, когда он послал их проповедовать Учение, что всякий, кто не примет его царства, будет рассматриваться как его враг и сын дьявола. Кому больше всего подходит это определение, как не евреям, которые упорно отрицали его царство со времен апостолов? То, что он, Мартинес, говорит о евреях, идентично тому, что Иисус сказал о них; следовательно, и он не может говорить иначе. Он не сделал ничего дурного ни в моральном плане, ни в юридическом. Он требовал разделения христиан и евреев потому, что это то, что велит закон, и то, что приказал архиепископ Севильи, а еще потому, что архиепископ сказал ему позаботиться об этом[409]. Он требовал разрушения синагог потому, что этого требовал закон, и если бы он был до конца верен закону, то «двадцать три синагоги, которые евреи построили в Севилье… были бы снесены подчистую»[410]. А что касается его судебной деятельности, то правда, что король дал ему определенные инструкции, но они основывались на ложной информации, предоставленной евреями королю. «Они сказали, что я объявил неверные приговоры в тяжбах, доверенных мне королем, нашим сюзереном. На это, сеньор, я отвечаю: пусть они покажут, какие я вынес приговоры против евреев и евреек, и если они были неверными, я желаю заплатить по всем ним». Разумеется, он не прекратил свои проповеди, несмотря на инструкции короля, так как эти инструкции не имеют смысла потому, что он проповедует слово божье, которое служит не только Богу, но и королю[411].

Местные власти, конечно, не удовлетворили апелляцию евреев. Евреи не обратились к королю, как угрожали, несомненно, по указанным выше причинам. Но они разработали план, как остановить Мартинеса иным способом. Они обратились к дьякону церкви в Севилье, который представил дело совету каноников.

Нет сомнения в том, что даже до того, как они предприняли этот шаг, евреи Севильи получили достоверные сведения о том, что руководство севильской церкви было недовольно поведением Мартинеса и, таким образом, было готово выслушать жалобы евреев на его поведение. Эти сведения могли показаться неожиданными для евреев, но они четко показали, что не все севильские христиане были всей душой с Мартинесом. Мы можем заключить, что часть граждан, организованный сегмент общества — по всей вероятности, его высшие слои — не принимали ни агитации, ни действий Мартинеса, находя их выходящими далеко за рамки дозволенного законами страны. Таким образом, обсудив жалобы и обращения евреев, совет каноников решил послать делегацию к королю, чтобы обуздать действия Мартинеса. Ответ короля нельзя назвать ободряющим: он прикажет своему совету принять во внимание петицию, но он чувствует необходимость добавить, что «хотя пыл архидьякона хорош и свят, нужно следить, чтобы он не поднимал людей против евреев своими разговорами и проповедями. Хотя евреи скверны и испорчены, они находятся под моей защитой и под королевской властью, и их не следует осуждать, кроме как справедливо наказывать, если они нарушают закон»[412].

Во всем этом было больше двусмысленности, чем прямого ответа. Король призывает к защите евреев, но не дает никаких рекомендаций к действиям против Мартинеса. Он полностью игнорирует строгие предупреждения, данные Мартинесу им самим и Энрике, и вместо того восхваляет «священный пыл», зато весьма нелестно отзывается о евреях. Что же касается петиции, то он ограничивает свою реакцию выражением взгляда, что за Мартинесом нужно «проследить», но уклоняется от прямого и конкретного ответа, передавая это дело своему совету и таким образом увиливая от прямой ответственности. Король, несомненно, должен был ублажить антисемитскую партию, внушительно представленную в королевском совете. Через три года после Альжубарроты Хуан I был совсем не тем королем, что до разгрома. Никаких действий против Мартинеса не было предпринято королевским двором, да и не могло быть предпринято в то время.

Попытка мобилизовать местную церковь против Мартинеса окончилась, таким образом, неудачей. Она не только не остановила его, но даже усилила его дерзость. Его проповеди против евреев стали еще более исступленными, чем прежде, потому что он поверил в то, что его цели достижимы. Но он был чересчур уверен в себе, потерял душевное равновесие и споткнулся. Мартинес представил себя как высший авторитет во всем, что касалось еврейского вопроса. Он даже утверждал, что у папы нет права выпускать буллы, разрешающие евреям строить новые синагоги. Он говорил от имени севильской церкви, как будто был ее главным представителем, и его дерзость приобрела форму наглости, которая принизила престиж архиепископа Севильи. Теперь в кафедральном собрании каноников возобладало, вне сомнения, отрицательное мнение о Мартинесе. Архиепископ решил действовать.

Педро Гомес Барросо, архиепископ Севильи, считался, согласно Амадору де лос Риосу, одним из самых уважаемых лидеров испанской церкви, и за «чистоту и достоинство его доктрины, и за мягкую серьезность его манер»[413]. Он понял, что, пытаясь остановить Мартинеса, он ввяжется в серьезный бой, и не хотел сделать этот бой своим личным. Поэтому он назначил комитет светских и церковных экспертов для проверки претензий к архидьякону и велел вызвать Мартинеса для объяснений. Мартинес явился. На первый вопрос, отрицает ли он право папы выдавать евреям разрешение на строительство синагог, он ответил положительно. Его попросили обосновать это мнение, так как принято думать обратное. Архиепископ и другие члены комитета обосновали противоположное мнение; они отметили позицию Хуана Санчеса (изложенную в новой норме) и тот факт, что папы Александр III, Климент VI и другие Святые Отцы опубликовали буллы, разрешающие строительство любых синагог. Они подчеркнули, полагаясь на эти свидетельства, что попытка ограничить права папы — «ошибка», и если Мартинес не может обосновать своих слов, он должен взять их обратно. Тот отказался. Он заявил, что готов представить объяснения в присутствии «официальных лиц и других, из народа»[414], тем самым демонстрируя свою неспособность представить правовые аргументы, способные удовлетворить людей ученых, и свою необходимость опираться на «простых людей», чьи уши открыты его утверждениям. Архиепископ ответил, что судить в таких вопросах могут только ученые люди, а не светские, несведущие в церковном законе. От Мартинеса потребовали подчинения Церкви, т. е. воздержания от таких сомнительных заявлений до тех пор, пока его утверждения не будут проверены комиссией экспертов, которая постановит, являются ли они отступлением от учения Церкви[415]. И с этим Мартинес не согласился. Он продолжал проповедовать в том же духе.

Тогда архиепископ вынес формальный приговор, в котором вообще запретил Мартинесу проповедовать, пока его вопрос не будет рассмотрен компетентными судьями. Более того, в свете его открытого пренебрежения указаниями, данными ему архиепископом и экзаменаторами, он сделался, как это следует из его последних заявлений, упрямым «бунтовщиком, подозреваемым в ереси». Хуже того — так как он ежедневно утверждает, что то, что он говорит, и есть правда, он тем самым «упорствует в заблуждениях». В дополнение архиепископ обратил его внимание на тот факт, что, помимо вышеупомянутого заявления, касающегося папы, он также сказал, что «папа не может разрешить священнику жениться, не может освободить от данного обета или отпускать грехи кого бы то ни было, и другие вещи, которые для понимающих могут быть приняты как обоснованное мнение, но для простаков, кто не слишком образован, могут стать причиной большого скандала и презрения к папе»[416]. Мартинес был лишен, под угрозой отлучения от Церкви, не только права проповедовать, но и действовать в качестве судьи или официального лица архиепископа до вынесения решения по поводу его заявлений. Этот строгий приговор архиепископа, как мы должны отметить, был вынесен 2 августа 1389 г.[417]

Теперь положение Мартинеса стало скверным. Он вызвал антагонизм совета каноников, сделал архиепископа своим врагом, был лишен всех своих прав и ожидал расследования по обвинению в своей ереси. Но ему опять повезло. 7 июля 1390 г. архиепископ Барросо умер, и сторонники Мартинеса взялись за агитацию в его пользу. Их немедленной целью было убедить совет каноников игнорировать ожидаемое расследование против Мартинеса, восстановить его на посту архидьякона и избрать его одним из епархиальных судей. В результате последующих политических интриг, направляемых, возможно, самим Мартинесом, все эти цели были достигнуты. Оппозиция по отношению к нему, несомненно, настолько ослабилась со смертью архиепископа, что многие члены совета решили, что у них не было выбора, кроме как присоединиться к лагерю победителя. Мартинес снова оказался на коне, да еще в гораздо лучшем положении.

Через три месяца после смерти архиепископа Хуан I тоже умер, оставив наследником престола своего малолетнего сына и неясные инструкции по поводу регентства. Регентство было сформировано после сложных переговоров и вскоре оказалось настолько разделенным, что зачастую было почти парализованным, причем представители городов составили теперь большинство королевского правительства. Таким образом, от него трудно было ожидать серьезных мер в защиту евреев. Теперь Мартинес был уверен, что его час настал. 8 декабря 1390 г. он направил указания клирикам различных городов епархии в течение трех часов с момента получения этих инструкций разрушить синагоги в этих местах. Эсиха и Алкала-де-Гуадаира, где у Мартинеса была огромная поддержка населения, были первыми, выполнившими эти инструкции. Следующими стали Кория и Кантильяна, а затем Мартинес разослал такие же инструкции в другие города епархии. В случае сопротивления, предупредил он, город будет отлучен до тех пор, пока не выполнит приказ[418].

Нет нужды говорить о том, что евреи Севильи поняли серьезность нависшей над ними опасности. Теперь в Севилье не к кому было обращаться. Мартинес вел себя как хозяин города, и похоже, не было никого, кто хотел или мог бы ему сопротивляться. Остался единственный путь — обратиться за помощью к регентству. Севильские евреи избрали этот путь. Они послали срочную просьбу лидерам испанского еврейства, которые собрались в Мадриде, где были созваны кортесы. В своем обращении они описали положение и предупредили, что если избавление не придет, то евреям севильского архиепископства придется покинуть эту область[419]. Несложно было предвидеть ужасающие последствия такой возможности для всего испанского еврейства.

Столкнувшись с протестами еврейских лидеров, регенты пришли в действие. Им было ясно, что времени терять нельзя, и 2 декабря 1390 г. они отправили настоятелю и собранию каноников собора Севильи энергичное послание, в котором подтвердили позицию Энрике II в этом затяжном конфликте. Письмо, подписанное всеми ведущими членами регентского совета, подвергало резкой критике и Мартинеса, и кафедральное собрание. Для того чтобы понять последующее развитие событий, мы должны подробнее описать сказанное в письме.

Регенты выразили свое изумление тем, что собрание, зная Мартинеса и его действия и будучи осведомленным о том, что он подозревается в ереси и что ему запрещено исполнять его прежние обязанности, включая даже проповедование, избрало его одним из епархиальных судей и, более того, способствовало его планам, не вмешиваясь в их исполнение, даже не сделав ему никакого замечания. Регентство согласно с мнением евреев о том, что собрание своими действиями и бездействием разделяет ответственность за действия Мартинеса и за ущерб, нанесенный евреям. Поэтому регентство возлагает на собрание обязанность восстановить за свой счет синагоги, разрушенные по приказу Мартинеса, и выплатить компенсацию всем евреям и прочим, потерпевшим убытки. Но кроме этого, регентство велело собранию применить и особые санкции против самого Мартинеса. Его следует лишить судейства, пользуясь которым он совершил свои последние агрессивные действия, ему должно быть запрещено подстрекать против евреев и их богослужения в синагогах, ему полагалось церковное порицание (как того требовал закон), и, наконец, его обязали «построить заново, восстановить и починить все синагоги, которые были разрушены по его приказу».

Письмо заканчивается строгим предупреждением о денежном штрафе, который будет наложен, если кафедральное собрание не выполнит королевских указаний и не лишит Мартинеса судейской должности. «Будьте уверены, что мы прикажем вам оплатить весь нанесенный ущерб из вашей личной собственности, и если этого не хватит, то из вашего mesa capitular (ресурсы Церкви), плюс штраф в тысячу дублонов, и это кроме других наказаний по воле короля, так что это будет подобающим наказанием и примером для тех, кто это заметит»[420].

Решительное и бескомпромиссное письмо регентства было рассчитано на то, чтобы испугать собрание и заставить его действовать согласно желанию евреев, и оно возымело действие. Однако без предрасположенности лидеров собрания такой результат вряд ли был возможен. Если бы ведущие его члены разделяли взгляды Мартинеса и хотели бы, как он, разрушить севильскую еврейскую общину, они бы оспорили письмо регентства, прежде чем подчиниться ему. Они могли бы искать причины обелить себя — т. е. откреститься от ответственности за деяния Мартинеса, — они даже могли бы протестовать против вмешательства в их права избирать в свою администрацию кого они хотят. И они могли послать делегацию в Мадрид, где у них было много друзей, могущих оказать поддержку, но ничего этого они не сделали. Через пять дней после официального уведомления о письме регентства, 15 января 1391 г., кафедральное собрание было вновь созвано, и оно объявило о своей готовности исполнить волю короля. Очевидно, что подавляющее большинство собрания отвергло диктаторские действия Мартинеса, что многие не любили и даже ненавидели этого невыносимого и опасного типа и что аристократия города и высшие чины церковной иерархии не одобряли насилия против евреев, хотя они хотели бы понизить их статус, низвести до состояния, в котором евреи раболепно приносили пользу городу, не будучи частью обычной городской жизни, — но все это в соответствии с королевским законом и, конечно же, с законом Церкви.

На заседании 15 января присутствовали не только лидеры севильской церкви, но и важные церковные лица из других городов (такие как архидьяконы Хереса, Рейны и Кастро), а также двенадцать каноников и высших должностных лиц севильской церкви. В их присутствии дьякон севильской церкви провозгласил от своего имени и от имени всех присутствующих, кроме одного колеблющегося каноника, что они рассматривают письмо короля как приказ, который они обязаны исполнить, и, соответственно, они отрешают Мартинеса от должности, на которую они его назначили. Они велят Мартинесу воздержаться от проповедования в форме, которая может вызвать скандал или беспорядки или причинить какое-либо зло или ущерб евреям и их синагогам. Далее они приказывают ему построить заново или отремонтировать все разрушенные синагоги архиепископства. Мартинес был предупрежден, что невыполнение этих требований повлечет за собой отлучение от Церкви[421].

Из этой акции собрания ясно, что ее официальные лица никогда не были в сговоре с Мартинесом в его планах разрушения синагог, и они не сотрудничали с ним в их исполнении. Если бы это было так, они не могли бы с такой легкостью уклониться от ответственности, не могли бы они и сказать Мартинесу в лицо, что он (и только он) обязан восстановить синагоги, которые он (и никто другой) велел разрушить. Мартинес, как мы увидим, пытался приписать ответственность за свои действия покойному архиепископу. Он наверняка поспешил бы указать в своем ответе (который мы сейчас рассмотрим), что собрание согласилось и даже сотрудничало с ним в приготовлениях к разрушению синагог, если бы только у него было малейшее основание для такого утверждения. Совершенно очевидно, что такого основания у него не было. Таким образом, мы должны ограничить ответственность кафедрального собрания в том, что касается разрушения синагог, только его пассивностью — то есть неспособностью остановить Мартинеса или вмешаться в исполнение его указаний. Добавим, что пассивность не была следствием согласия или безразличия, но скорее происходила от страха перед Мартинесом и его когортами — того же страха, который, наверное, привел к его избранию церковным арбитром после смерти архиепископа. Возможно, один из сторонников Мартинеса — пожалуй, тот, что сейчас был против решения собрания, — предложил его кандидатуру, а остальные, подозревая, что открытый протест против опасного человека может навредить им, предпочли промолчать и тем самым привели к его избранию. Если сейчас они набрались смелости пойти против него, то только потому, что рассчитывали на поддержку регентства и вдобавок боялись наказания за невыполнение его инструкций.

Лидеры собрания, несомненно, понимали, что победить Мартинеса нелегко. И действительно, он оставался бесстрашным и непоколебимым. В ответе, данном собранию, он ясно дал понять, что не собирается ни исполнять приказы регентства, ни следовать инструкциям собрания. Иисус Христос, сказал он, дал своим последователям два меча, которыми они должны покарать зло и защитить добро: один из них он вложил в руки королей, а другой — в руки Церкви, «которая есть папа, кардиналы, прелаты и весь клир». Значит, это две разные юрисдикции, поэтому ни Церковь, ни кто-либо из священнослужителей не могут быть судимы королевскими судьями, поэтому ни король, ни те, кто подписали письма против него, не имели права делать этого, потому что он, Мартинес, находится под юрисдикцией Церкви — и только Церкви. Но он не может придать какую-либо ценность решению, принятому против него кафедральным собранием, так как эти люди не его судьи (episcopi jure), поэтому он не должен даже оспаривать такой приговор или распоряжение, поскольку это само по себе недействительно. Более того, вынесенные против него решения являются вопиющим нарушением закона: ему даже не предоставили элементарного права выступить в свою защиту, и, таким образом, он был осужден только на основании обвинений, выдвинутых против него евреями, «предателями, врагами веры». Он, наконец, готов был доказать, что покойный архиепископ велел разрушить синагоги, ввиду того, что они построены против Церкви, против Бога и безо всякого разрешения. Далее он отмечает, что разрушил две синагоги при жизни архиепископа, и он не сожалеет о том, что сделал[422].

В свете этого вызывающего ответа было очевидно, что Мартинес вовсе не был подавлен. То, что последовало, было состязанием между волей регентства и собрания, с одной стороны, и волей Феррана Мартинеса — с другой. Мы не знаем, мог ли Мартинес продолжать исполнять обязанности церковного судьи. В любом случае он оставался архидьяконом Эсихи и официальным лицом церкви Севильи, и в этих двух качествах он продолжал проповедовать и призывать народ поддерживать его. Вряд ли следует сомневаться в том, что в своих проповедях Мартинес изображал свою борьбу против «друзей евреев» при дворе и в Севильском собрании, и теперь, несмотря на нависшие над ним угрозы, он не готов сдвинуться ни на миллиметр. Несомненно и то, что рассказы о его стойкости и силе духа, раздутые Мартинесом и его помощниками, усилили восторженное преклонение народа перед ним и послужили дополнительным стимулом для его последователей твердо стоять за него. Теперь Мартинес поднялся до пика своего влияния на низшие классы, которые, конечно, представляли собой значительное большинство населения Севильи. Как он собирался использовать эту силу? Он знал, что не сможет побудить корону, или регентство, или городской совет, или церковное собрание сделать что-нибудь в его поддержку. Сила Мартинеса находилась в толпах его сторонников. Они уже давно шумно требовали действия и ждали его сигнала.

Чувствуя, что грозовые тучи сгущаются, предвещая шторм, Мартинес не мог не понять, что пришёл час принять решение. Он знал, что политическая ситуация была благоприятной. При разобщённом регентстве было весьма маловероятным, что оно осмелится пойти против него в случае общего бунта. Концехо и собрание каноников прятались за спиной регентства и ничего не предприняли бы по своей инициативе. Мартинес чувствовал, что лавина, которую он мог теперь отпустить, слишком сильна, чтобы кто-нибудь смог противостоять ей, и он пришёл к выводу, что время созрело для массивной атаки на евреев. Именно этим и решил заняться Мартинес вместе со своими помощниками, всё время держа в секрете масштабы, конкретные цели и дату нападения. Только возросшая ярость агитации указывала на его неминуемость.

Теперь севильская худерия была окружена зловещей погромной атмосферой. Её жители ежедневно подвергались оскорблениям и хулиганским выходкам со стороны членов партии Мартинеса. Их несомненной целью было спровоцировать столкновения и разжечь злобу агрессивной толпы. Проявления резкой ответной реакции на эти оскорбления стали всё более и более неизбежными. И главные королевские официальные лица в Севилье решили по своей инициативе, или же по требованию евреев, подавить погромное движение. Они верили, что, продемонстрировав силу, они смогут отвратить массы от кровопролития. Двое аристократов из знаменитой семьи Гусманов были главными королевскими офицерами в Севилье. Один из них, Хуан Алонсо Гусман, граф Ньебла, был губернатором (аделантадо) всей провинции; другой, Альвар Перес де Гусман, был начальником королевской полиции (главным альгвасилом) Севильи. Они схватили двух типов из отребья, оскорблявших евреев, и велели высечь их и посадить в тюрьму. Но это ударило по ним бумерангом.

«Четвертая всеобщая хроника» (Cuarta Crónica General) сообщает нам, что «маленькие люди» (pueblo menudo) — то есть те, кто составлял основную часть последователей Мартинеса, — пришли в бешенство от того, каким образом обошлись с их собратьями. Они силой освободили двух заключённых и, по ходу действия, захватили главного альгвасила. Затем они привели освобождённых в большую церковь, где всего за два месяца до того собрание каноников провозгласило своё резкое осуждение Мартинеса. Там были произнесены страстные речи против евреев и их христианских защитников. «Маленькие люди» кричали, что альгвасила нужно забросать камнями, а графа Ньебла тоже надо убить. Тем не менее вскоре толпу убедили освободить Альвара Переса. Было ясно, что иначе последует серьёзное столкновение, которого Мартинес явно стремился избежать. Он не хотел превратить конфликт с евреями в конфликт со знатью и приказал освободить альгвасила[423].

Теперь на Севилью спустилось странное спокойствие, которое вовсе не обнадёжило евреев, а, скорее, испугало их. Освобождение высеченных преступников, продемонстрировавшее неповиновение приговору, вынесенному законными королевскими судьями, показало, что рука закона перебита, а истинными хозяевами Севильи были Ферран Мартинес и агрессивные толпы его последователей. Тем не менее оказалось, что, хотя альгвасил не мог привлечь к суду никого из бунтовщиков, он не полностью отказался от исполнения служебных обязанностей. Он подготовил своих людей к новым вспышкам насилия, поскольку город изобиловал слухами о готовящихся нападениях на евреев в Севилье и близлежащих городах. Находящиеся под угрозой евреи послали, в свою очередь, тревожные сообщения своим ведущим персонам, встретившимся в тот момент в Мадриде. Те, сознавая тяжесть ситуации, не замедлили обратиться к регентству за помощью. Регентство опять поспешило откликнуться, как могло, учитывая его ограниченные ресурсы. Регенты, конечно, понимали, что единственным эффективным путём для предотвращения беспорядков была бы посылка солдат для защиты худерии. Но именно этого регентство себе позволить не могло. Расколотое больше, чем когда-либо и находящееся под угрозой дона Педро Тенорио, архиепископа Толедо, регентство само нуждалось в военной помощи. Итак, вместо солдат оно отправило специальных посланников в самые возбуждённые города Андалусии, приказав их городским советам сохранять мир. Регентство также сделало дипломатический шаг, который, как оно надеялось, облегчит ситуацию: Альвар Перес был смещён с поста начальника королевской полиции и заменён весьма уважаемым аристократом Перо Понседе Леоном, сеньором Марчены[424].

Этот шаг, предпринятый 29 апреля, предназначался для умиротворения севильских экстремистов, требовавших устранения Альвара Переса. Но вместо того, чтобы улучшить состояние безопасности в городе, это назначение серьёзно ухудшило положение. Ибо вскоре вспыхнула резкая ссора между новым шефом полиции и губернатором провинции, Хуаном Альфонсо Гусманом, расколов тем самым силы севильской аристократии. Теперь она, вне сомнения, разделилась во мнениях по поводу политики по отношению к Мартинесу и его помощникам. В любом случае, Понсе де Леон должен был выказать куда большее дружелюбие к ним, либо из желания приуменьшить их агрессивность, либо исходя из необходимости завоевать их поддержку против мощного графа Ньебла. Тем временем яростная агитация продолжалась. «Люди были настолько возбуждены, — говорит Айяла, — что теперь они никого не боялись, а желание грабить евреев росло день ото дня»[425].

При том, что население было крайне возбуждено и подготовлено к действию, при расколе в регентстве и в среде севильской знати, и при том, что городская аристократия боялась вмешиваться, условия для антиеврейского взрыва выглядели благоприятнее, чем когда-либо. События неумолимо стремились к своей кульминации. Прошло всего пять с небольшим недель с момента замены Альвара Переса Понсе де Леоном до того дня, когда обрушилась атака на евреев Севильи.

Мы представили борьбу Мартинеса против евреев с начала его агитации до взрыва беспорядков настолько, насколько возможно реконструировать их из источников. К каким заключениям можем мы прийти для того, чтобы лучше понять последующее?

Начнем с характера Феррана Мартинеса, как он отражен в документах, касающихся его поведения. То, что мы можем вынести из них, противоречит большинству эпитетов, которыми награждали его хронисты и историки. Согласно этим эпитетам, которые несомненно совпадают с его репутацией в массах, Мартинес был религиозным фанатиком, отличающимся «необыкновенной преданностью» вере; но на самом деле ему не хватало главных свойств — моральной чистоты, честности и идеологической последовательности (вместе с определенной степенью наивности) — свойств, требуемых для истинного религиозного подвижника. Его послужной список говорит об этом совершенно безошибочно. Мартинес заявлял, что ни у короля, ни у какой-либо светской власти нет юрисдикции над ним и его действиями в силу его церковного статуса, благодаря которому он находится исключительно под юрисдикцией Церкви. Но когда архиепископ Барросо назначил комитет из юристов и теологов, чтобы рассмотреть его поведение, то он отказался представить им свои аргументы, заявив, что предстанет только перед народными «представителями», которые, естественно, будут только светскими людьми. Как высоко он ставил юрисдикцию Церкви, за которой он прятался снова и снова, видно из его произвольного, циничного и прямо-таки презрительного отношения к решению архиепископа, которое отстранило его от всех должностей и поставило его под подозрение в ереси, потому что, как только архиепископ умер, Мартинес, не колеблясь ни минуты, отбросил этот вердикт так, как будто его никогда и не было. Он был восстановлен в должностях решением собрания каноников, которое еще и сделало его судьей, и он с готовностью принял это решение, хотя оно и было вынесено отнюдь не jure episcopi, но явно и открыто против церковных правил. Но когда это же собрание каноников отстранило его от судейства, он заявил, что отстранение было нелегальным, так как подобное действие может быть предпринято только jure episcopi. Он применял подобный прием, постоянно заявляя, что действовал согласно церковному закону, но без стеснения плевал на этот закон, когда тот вступал в противоречие с его действиями против евреев. Так, когда церковный закон неоднократно запрещал убивать евреев только потому, что они евреи, Мартинес подбивал массы именно к этому и даже заверял их в освобождении от ответственности за убийства. Еще одно его судьбоносное указание — по поводу насильственного крещения — точно так же было основано на нарушении канонов и пренебрежении учениями Церкви[426]. В дальнейшем мы займемся этим моментом.

Человека, который мог с такой непоследовательностью относиться к законам и прецедентам Церкви только ради собственного удобства, вряд ли можно считать преисполненным «священного пыла», который некоторые источники приписывают ему; не может он и служить примером исключительной «преданности», когда он ловко манипулирует противоречивыми аргументами, чтобы победить в спорах своих оппонентов. То, что на самом деле было его религиозным пылом, так это кипучая ненависть к евреям. Другие ложные концепции по поводу его «добродетельного» поведения тоже должны быть интерпретированы в свете этой ненависти.

Мартинес справедливо был отмечен как человек с железной волей и неуклонной решимостью в достижении своих целей. А сила его характера, его безжалостность и коварство вместе с неразборчивостью в средствах и дерзостью сделали его практически непобедимым. Благодаря комбинации этих качеств он преодолел давление двух королей, регентства, архиепископа Севильи, городского совета, кафедрального собрания каноников Севильи и сильной севильской аристократии. А то, что еще больше усилило его славу и популярность, было его ораторское искусство, особо подходящее для возбужденной толпы. Прежде всего именно своими речами он захватил воображение низших христианских классов, которые видели в нем защитника их дела — героя, противостоящего яростным атакам его и их общих врагов.

Но здесь мы касаемся момента, относящегося к его лидерству, а шире — к его тактике и влиянию, которые заслуживают специального рассмотрения.

Взрыв волнений в Севилье был первым массированным ударом огромной волны ненависти к евреям, которая вскоре охватила всю Кастилию и большую часть Арагона. Ответственность Мартинеса за взрыв этой ярости, беспрецедентной в истории Испании, подчеркнута всеми историками этого периода, но основная роль, которую он играл в организации этих событий, еще не полностью определена.

Когда Мартинес начал свою кампанию, ненависть к евреям была широко распространена в Испании, а в низших классах общества она была особенно сильна. Таким образом, его главный вклад в эти страшные бунты не был созданием общественного мнения против евреев, хотя он и поднял температуру антисемитизма на несколько градусов. Само по себе это не могло заставить толпы сменить свою неагрессивную ненависть на последовавшие грабежи и убийства. Для того чтобы побудить народ в Севилье, Андалусии и Кастилии проявить насилие по отношению к евреям в таких немыслимых масштабах, требовались определенные предпосылки. Мартинес создал эти предпосылки, в чем и заключалась его решающая роль.

Кастилия не знала, кроме спорадических атак на евреев во время гражданской войны, кровавых антисемитских беспорядков почти триста лет — то есть со времени событий в Толедо и его окрестностях в 1109 году. Не в традициях Кастилии было решать еврейский вопрос путем массовой резни или других форм нападения толпы, как это было в Германии и других странах. Олигархия кастильских городов оказывала постоянное давление на короля, чтобы он выполнял их просьбы по поводу евреев. Она делала это путем издания различных законов и неуклонно придерживалась этого пути, пролегающего через кортесы, и иногда через привилегии, дарованные королем вне кортесов. Таким образом, они осуществляли свои планы в отношении евреев, но не через насилие. Насилие означало бы мятеж против короля, а этого концехо никак не могли поддержать. Они знали, что какую бы автономию они ни имели, она была дана им королями, которые с середины 1380-х гг. давали им понять, что в конце концов их поднимут над другими сословиями. Поэтому концехо и в Кастилии, и в Арагоне придерживались, как минимум формально, исполнения законов по отношению к королю и к евреям — до, во время и после погромов, практически во всех городах.

Массы, однако, рвались с привязи. Они взрывались желанием обрушиться на евреев со всей силой, и то, что их сдерживало, было единственно страхом, сильнейшим страхом перед жестоким наказанием, которое король может наложить на них, и они это знали. Мартинес учил массы преодолевать страх. Он не только проповедовал нарушение законов там, где это касалось евреев, но и сам нарушал их. Он хотел доказать массам, что, совершая определенные действия, например, разрушения синагог, они ничем не рискуют, и, подталкивая их делать это, он утверждал, что они не нарушают закон, а исполняют его, потому что оба закона, и канонический, и гражданский, требуют от них этого. Своими противозаконными действиями, за которые он не нес наказания и которые он пытался изобразить законными, он служил испанским массам примером поведения, которое заставило их поверить, что за причинение вреда евреям они не подвергнутся наказанию и не окажутся виновными. Так, он поощрял толпу бросать вызов властям и брать закон в свои руки. Умелый демагог и хитрый ментор, он с большой проницательностью рассчитывал свои шаги и приучал массы полагаться на его суждения и, наконец, подчиняться его приказам.

То, что антисемитизм Мартинеса и следовавших за ним масс был продуктом долгой социальной эволюции, не подвергается сомнению, и мы попытались объяснить эту эволюцию. Но Мартинес не просто несся на волнах. Он должен был быть рулевым корабля — корабля его партии — и вести его через множество опасных проливов и водоворотов, и он вырулил его к месту назначения. Доля Мартинеса в разыгравшихся событиях была, таким образом, огромной.

Айяла в своем стиле отметил эту долю, сказав: «И началом всего этого (т. е. погромов) и зла, причиненного евреям, были проповеди и подстрекательство архидьякона Эсихи в Севилье»[427]. Как упоминание начальной причины событий, это утверждение безусловно справедливо, но в качестве объяснения развития событий оно недостаточно полно и может запутать, потому что «начало», о котором говорит Айяла, может быть понято просто как начальная точка, первое звено в цепи событий и намек на относительно короткий отрезок времени. Но деятельность Мартинеса, как мы видим, продолжалась не менее четырнадцати лет и включала в себя не только убедительные проповеди, но и многочисленные столкновения, борьбу и маневрирование, без которых окончательные результаты, к которым он стремился, не могли быть достигнуты. А если судить по всей совокупности его действий, и в особенности их завершающей стадии, то ясно, что с самого начала цели Мартинеса не были ограничены евреями Севильи или Андалусии, но охватывали все испанское еврейство. Возможно, кроме него и его ближайших помощников, только евреи Севильи полностью осознали, что уничтожение их общины, как это планировалось Мартинесом, станет началом конца всех евреев Испании.

Штурм

II. Павел из Бургоса

Никто из испанских крещёных евреев не сделал таких огромных усилий для обращения в христианство всего испанского еврейства, и никто не добился в этом большего успеха, чем Соломон га-Леви, главный раввин Бургоса, который перешёл в христианство во время погромов 1391 г. Впоследствии он стал известен под разными христианскими именами — Пабло де Санта Мария, или Пабло де Картахена, или епископ Бургоса (в латинской теологической литературе — Episcopus Burgensis), но он также упоминается в испанских источниках как Пабло де Бургос[472].

Он родился в Бургосе где-то около 1352 г. в богатой еврейской семье с хорошими связями, происходящей, очевидно, из Арагона[473]. Его воспитание шло по обычному тогда пути среди состоятельных людей Пиренейского полуострова. Оно включало в себя все разделы традиционного еврейского знания, средневековую философию и некоторые науки[474]. От еврейских философов, в особенности от Маймонида и его учеников в XIII–XIV вв., дорога, ведущая к христианским схоластам, известным своим тяготением к рационализму, была коротка. Будучи в той или иной мере последователями Аристотеля и носителями «философской правды», схоласты выражали взгляды хотя и пропитанные христианскими идеями, но всё же частично приемлемые для еврея, изучающего философию, точно так же как могли вызвать восхищение труды Аверроэса, несмотря на их внешний мусульманский лоск. Традиционно принято считать, что Павел пришёл в восторг от трудов Фомы Аквинского[475], и нет никакой нужды оспаривать это утверждение.

Его обширные знания еврейской литературы и владение источниками еврейского закона сыграли как минимум частичную роль в его назначении на пост главного раввина Бургоса. Но отличное знание латыни привело его к знакомству с антиеврейскими христианскими авторами, начиная с Отцов Церкви, и, зная их аргументы против евреев и иудаизма, он мог привести контраргументы, чтобы оспорить их. Во второй половине XIV в. Испания, и в особенности Кастилия, изобиловала теологическими диспутами между христианами и евреями. Павел использовал свои обширные знания, проницательный ум и полемический талант для защиты еврейской веры от её критиков. Он стал известен как среди евреев, так и среди христиан в качестве блестящего защитника еврейского дела[476].

В XIV в. еврейская община Бургоса была одной из трёх ведущих общин Кастилии не только из-за своей многочисленности и богатства, но и благодаря своему серьезному политическому влиянию в Кастильском королевстве[477]. Однако положение главного раввина большой общины не удовлетворяло амбиции Соломона га-Леви. Он стремился к положению при дворе, какое было у многих евреев, занимавших позиции при кастильском дворе до начала 80-х гг. Будучи лидером бургосской общины и членом одной из её богатых семей, он мог с лёгкостью войти в контакт с руководителями администрации и попытаться пробить себе дорогу к дипломатической службе. Возможно, он приблизился к этой цели, так как мы знаем, что в 1388 г. он был отправлен королём Хуаном I вместе с несколькими представителями двора и знатными людьми в качестве заложников Кастилии в Англию[478]. Заложники должны были гарантировать приданое, которое Хуан I обязался выплатить герцогу Ланкастерскому в соответствии с контрактом о браке между дочерью герцога Каталиной и сыном Хуана Энрике. Чтобы продемонстрировать свою приверженность королю, Соломон вполне мог предложить свою кандидатуру для этой цели, что было и не слишком приятным, и довольно рискованным делом. Это был единственный известный нам случай, когда еврей играл подобную роль в средневековом королевстве, и мы можем заключить, что его кандидатура была принята не потому, что он был евреем и раввином, а вопреки этому факту. Он был богат и высоко ценился при дворе.

Должно быть, Соломон га-Леви полюбил стиль жизни христианской аристократии[479], как и схоластическую и философскую христианскую литературу. Не исключено, что дебаты, которые он вёл с христианскими учёными, заставившие его изучать труды христианских авторов против евреев, привели его к заключению, пусть не признанному открыто, что в некоторых вопросах христианская точка зрения обоснована, авторитетно изложена и опровергаема с трудом. Это, однако, не значит, что он нашёл, что находится ближе к христианству, чем к иудаизму. Скорее вопросы, сомнения и неопределённость, с которыми он сталкивался в процессе своих исследований, постепенно сделали его скептиком. Он мог понять, что, используя одну и ту же тактику схоластики и так же точно основываясь на Священном Писании, можно доказать справедливость любого вероисповедания, включая христианство, или наоборот, сомнительность любой веры, не исключая еврейскую. В любом случае, его первоначальная вера в иудаизм как единственный носитель религиозной истины серьёзно поколебалась или как минимум заметно уменьшилась. Наверное, в этом настроении он и пребывал, с его неудовлетворёнными социальными амбициями и религиозной сумятицей в голове, когда вспыхнули волнения 1391 г. на юге. Он определённо не был готов принести жертвы ни для сохранения своего еврейского образа жизни, ни для своей приверженности иудаизму как религии. До тех пор, пока евреи в Испании сохраняли свой статус привилегированного и охраняемого меньшинства, такой человек, как Павел, мог и не считать нужным оставить свою паству ради более высокого положения или более привлекательного общества. Но если иудаизм становился опасным для его существования, он не стал бы рисковать своей жизнью ради еврейской веры.

Павел узнал о резне в Андалусии вскоре после того, как это произошло, и ему не понадобилось много времени, чтобы прийти к решению о своём пути. Он выбрал крещение. Мы видели, что уже 16 июня, всего через 12 дней после погрома в Севилье, регентство призвало бургосские власти принять меры против погромного движения в их городе. Павел должен был в качестве главного раввина города согласовывать с властями меры по защите своей общины, и он быстро убедился в том, что на настоящую защиту нечего надеяться, следовательно, в случае нападения оставался только один путь к спасению — крещение. Из той информации, которой он располагал, Павел пришёл к единственному выводу, казавшемуся ему логичным: зачем ждать нападения, понести множество потерь и затем креститься, будучи ограбленными, как это произошло с евреями Севильи, Кордовы и Толедо, когда можно креститься до того, спасти и себя, и своё имущество и избежать нестерпимых страданий?

Если его мысль развивалась именно таким образом в момент, когда он пришёл к своему решению, то его крещение можно было бы рассматривать как «вынужденное». Но мы знаем из последовавших за этим источников, что Павел представил своё крещение как добровольный акт, проистекающий исключительно из его религиозных убеждений. Каким образом он осуществил такой поворот в короткое время, прошедшее от погромов и до принятия христианства, источники не сообщают. Но случайная ремарка в его письме, написанном вскоре после крещения, даёт ключ к пониманию событий, относящихся к этому резкому повороту. Из этой ремарки следует, что он сделал этот драматический шаг не один, а в компании с другими бургосскими евреями[480], и этот факт может послужить базой для правдоподобной реконструкции того, что произошло. В качестве главы общины Павел, несомненно, тесно взаимодействовал с её ведущими членами и сообщил им о полученных сведениях и о сложившемся у него мнении по поводу ожидаемого. Другой источник даёт нам основание предположить, что они согласились с его мнением[481]. В результате Павел мог увериться в том, что он перейдёт в христианство вместе с большой группой, а может быть, ему удастся убедить всю общину последовать за ним.

Теперь мы можем продолжить нашу реконструкцию чуть дальше. Не будет, как мы видим, преувеличением заключить, что Павел созвал общее собрание своей общины и представил её членам свои взгляды на предстоящий им всем тяжёлый кризис. Можно представить себе стиль его речи. Он должен был изобразить мрачную картину жизненных условий испанских евреев, сделав упор на безнадёжности их положения. Он мог также рассказать и о положении евреев в других странах Запада, упомянув преследования в Англии, Франции и Германии, приводя к выводу, что приближается конец еврейской жизни и на Пиренейском полуострове. В любом случае он должен был подчеркнуть тщетность попыток держаться за еврейскую веру при сложившихся обстоятельствах и ужасающие последствия, ожидающие каждого еврея за подобную попытку. Будет неразумным предположить, что, стоя перед потрясённой аудиторией, он пытался убедить её в превосходстве христианства над иудаизмом. Он всё же мог отметить факт безостановочного завоевания христианством одного региона за другим, так, что даже мусульмане должны были отступить перед непобедимой силой креста. Следуя этой линии, он мог добавить, что евреи сопротивлялись давлению христианства больше, чем другие народы, и жаль, конечно, что все их усилия, страдания и жертвы остались вотще. Но время пришло признать реальность и не проливать кровь ради того, что доказано неосуществимым.

Какие бы аргументы Павел ни приводил, мы полагаем, что его речь почти наверняка не была встречена единодушным одобрением. На деле она должна была привести в шок и ужас многих из присутствующих на этом собрании и, конечно же, была отвергнута большинством[482]. Безусловно, нашлись люди, обвинившие своего лидера (на тот момент) и учителя в предательстве и позорной трусости, а тяжкие оскорбления, обрушенные на него, были настолько нестерпимыми, что он никогда не смог ни забыть, ни простить их. Возможно, что именно здесь были посеяны семена его будущей ненависти к евреям — то есть к евреям, верным своей религии. Его горький опыт этого собрания и последующих столкновений с евреями Бургоса, не изменившими иудаизму, нашёл свой выход в ненависти, достигшей точки кипения в его поздних писаниях.

Тем не менее, судя по нашим источникам, большинство еврейской знати Бургоса приняло анализ ситуации, сделанный Павлом, и не нашло иного выхода, кроме рекомендованного им. Они, конечно, знали об интенсивных приготовлениях к атаке на худерию и решили упредить спланированное нападение публичным крещением в Большой церкви. Они назначили дату 21 июля и призвали всех евреев общины присоединиться к ним. Однако только меньшинство согласилось. Оставшаяся группа состояла из убеждённых противников и тех, кто не мог решиться — то есть тех, кто решил выждать до последнего момента, надеясь на чудо. Чуда, тем не менее, не произошло. Павел со своей семьёй (кроме жены) — три его брата, дети и его мать вместе с группой последователей — крестились 21 июля 1391 г.[483], всего за несколько недель до начала погромов в Бургосе[484]. Многие члены общины крестились после того, как худерия была взята погромщиками и её обитатели были вынуждены оставить свои дома. Было немало и тех, кто спрятался в домах патрициев, предложивших им убежище за изрядную мзду[485]. Таким образом, прогнозы Павла сбылись только частично. Богатые евреи смогли спастись, не крестившись.

В последующие месяцы регентство стабилизировалось и погромное движение остановилось, в то время как в Арагоне оно было остановлено арестом его главного организатора. Павел чувствовал, что ему нечего делать в его разгромленной и раздробленной общине, где он находился под яростным огнём обличения евреев, оставшихся верными иудаизму. Ему было 38 лет, и он был полон энергии и стремления к новым достижениям. Павел решил поехать в Париж изучать теологию в тамошнем знаменитом университете, используя своё владение латынью и солидное знание христианской литературы. Он был учёным, любителем учения и исследователем, при этом обладал большими социальными амбициями, от которых не хотел отказаться. Трудно предположить, что он отправился в Париж, не имея в своих планах церковной карьеры.

Три года в Париже Павел посвятил учёбе и получил диплом магистра теологии[486]. Но этим его достижения не ограничились. Находясь там, он познакомился с кардиналом Арагона по имени Педро де Луна, который в то время жил во французской столице в качестве легата папы Климента VII (legatus a latere), представляющего его во Франции, Англии, Шотландии и Нидерландах. Павел, безусловно, произвёл на кардинала глубокое впечатление своей личностью, обширными знаниями и оригинальностью идей. Их дружба оказалась настолько сильна, что легат стал его настоящим поклонником, и когда в октябре 1394 г. он был избран папой под именем Бенедикта XIII, он пригласил Павла в Авиньон для того, чтобы поручить ему в высшей степени ответственное дело[487]. Логично предположить, что уже в Париже бывший раввин поделился с кардиналом своим планом обращения в христианство евреев Испании и, возможно, всей Европы. И теперь в Авиньоне Павел немедленно стал использовать своё положение при папском дворе для претворения в жизнь нескольких своих идей.

1394 год был ещё одним годом бедствий для евреев Западной Европы. В сентябре этого года Карл VI, король Франции, изгнал всех евреев из своих владений. Павел в этот момент находился в Париже и стал свидетелем вырванной с корнем общины, одной из последних в Западной Европе, пережившей средневековые преследования. Только немногие места во Франции согласились принять изгнанников, в их числе была и папская территория Авиньона. Павел решил, что это подходящее время, чтобы обратиться к выселенным евреям, сгрудившимся в маленьком еврейском квартале Авиньона, и указать им на ужасную судьбу, ожидающую всех евреев, продолжающих отрицать Христа. Говорят, что ему удалось обратить в христианство многих[488]. Если принять во внимание его исключительные способности к дебатам, влияние прежнего положения главного раввина, престиж, завоёванный им в курии, а главное — тяжёлое беспросветное состояние, в котором оказались новоприбывшие в Авиньон, то можно предположить, что он действительно преуспел.

Павел, однако, не довольствовался проповедями. Он разработал антиеврейский план, включающий в себя серию мер давления на евреев, но не сумел ввести его в действие. Его остановил кардинал Памплоны, Мартин Салва, наперсник Бенедикта XIII[489]. Мы не знаем, в чём этот план состоял и против какой группы (или групп) евреев он был направлен, но в свете вышесказанного будет логичным предположить, что он старался убедить папу издать декрет об изгнании французских евреев, пришедших в Авиньон, или даже всех евреев, живших в его владениях, если они не согласятся креститься. Принятие такой меры противоречило бы политике всех пап, и если это действительно было сутью плана Павла, то мы не удивимся тому, что кардинал Памплоны сумел убедить Бенедикта отвергнуть этот план.

Но Павел действовал против евреев и другими путями. Благодаря контактам, которые он наладил с королём Арагона, Хуаном I, ему удалось добиться нескольких «раздражающих» декретов, изданных против евреев этой страны. При других обстоятельствах евреи Арагона, возможно, просили бы об отмене этих декретов. Но Крескас, лидер арагонского еврейства, который знал, что их петиция будет передана для ознакомления Павлу, счёл вмешательство последнего настолько опасным, что предпочёл терпеть все неудобства, связанные с этими декретами, но не дать Павлу возможности вновь вмешаться в дела арагонских евреев[490]. Совершенно очевидно, что к тому времени Павел уже заслужил репутацию ярого врага еврейского народа.

Эти события произошли вскоре после назначения Павла на его пост в курии, во всяком случае, не позднее 1395 г.[491] Вряд ли в последующие четыре года (период службы Павла в Авиньоне) у него было время заниматься еврейским вопросом. Он был занят делами курии, находящимися в плачевном состоянии, а более всего — делами папы. Антагонизм по отношению к Бенедикту усиливался одновременно с ростом противодействия расколу. В 1398 г. Франция вывела себя из подчинения Бенедикту, а в декабре того же года Кастилия последовала её примеру. Помимо политических, Бенедикта мучили финансовые проблемы. Павел находился в гуще событий в эти трудные для папы годы и был опорой Бенедикта и его дела. Уважение к Павлу в курии росло, её члены видели в нём лидирующую фигуру, достойную занять одну из высших позиций Церкви, вплоть до кардинала[492]. Проблемы, которыми он занимался, и налаженные им контакты снискали ему и международную репутацию, в особенности на Пиренейском полуострове.

В 1398 г. Бенедикт, видя, как истощается его влияние в Кастилии, решил послать Павла на его родину, надеясь, что тот сумеет восстановить папский авторитет у короля и у испанской церкви. Он назначил Павла архидьяконом Тревиньо, большой провинции в епископстве Бургоса, и сделал его своим официальным представителем в Кастилии. Репутация Павла, несомненно, помогла ему укрепиться на своей должности. Король принял Павла весьма дружески и назначил его королевским капелланом. Так началось сотрудничество Павла с Энрике III и началась вторая фаза его большой карьеры в христианстве, на сей раз в сфере монаршей власти.

Быстрое возвышение Павла в Кастилии, последовавшее за его огромным успехом в Церкви, приводит нас к выводу, что он был наделён исключительными личными качествами. Этот вывод подкрепляется и имеющимися свидетельствами. «Нет сомнения в том, что он был любим каждым королём и принцем», — говорит о Павле испанский поэт и историк того времени Перес де Гусман. Гусман полагал, что близкая дружба между Павлом и некоторыми тогдашними властителями была основана на доверии, которое они могли оказать Павлу, зная, что он не выдаёт секретов[493]. «Эти привлекательные качества делают человека достойным заслужить расположения любого осторожного и разумного короля», — добавляет Гусман. Но этого объяснения вряд ли достаточно. Павел наверняка был ещё и прекрасным дипломатом, умел находить решения сложных проблем, и кроме того, он умел выглядеть и вести себя как важная персона[494]. Надо полагать, что не в последнюю очередь благодаря этим качествам Павел сумел, после нескольких лет кропотливого труда, убедить Энрике III вернуться под церковную юрисдикцию Бенедикта XIII. Это произошло к концу 1402 г.[495]

В знак признательности за это исключительное достижение 30 июля 1403 г. Бенедикт назначил Павла епископом Картахены — епископства со столицей в Мурсии — и в то же время Павел был назначен официальным послом папы при кастильском дворе[496]. В последующие годы он укрепил свои отношения с Энрике III и стал одним из близких (если не ближайшим) друзей короля. В 1406 г. Энрике назначил его одним из трёх исполнителей своего завещания, главным канцлером и воспитателем своего сына Хуана II[497].

Вслед за смертью Энрике в 1406 г. папство оказалось мишенью со стороны европейских дворов, которые более чем когда-либо твёрдо решили положить конец расколу. Близкие отношения, которые Павел установил с кастильским регентством, в немалой степени поспособствовали тому, что Кастилия не вышла из подчинения папе Бенедикту XIII. В то время в Кастилии были два регента — королева Каталина, вдова покойного короля, и инфант Фернандо, его брат. Фернандо стал лидирующей силой в королевстве и приобрёл решающее влияние на кастильскую знать. Павел был в хороших отношениях с королевой, а отношения с Фернандо переросли в близкую дружбу. Как мы увидим, эта дружба послужила фундаментом дальнейшей деятельности и карьеры Павла.

В марте 1403 г. Бенедикт XIII, чей дворец был осаждён французскими солдатами, бежал из Авиньона в близлежащий Кастельренар, где нашёл защиту. Однако двумя месяцами позже Франция, следуя примеру Кастилии, восстановила своё подчинение Бенедикту, но тот больше не вернулся в Авиньон. Он сделал своей резиденцией Марсель, где оставался несколько лет. Но возрастающие требования о его отречении побудили его отправиться в северо-западную Италию, где он хотел убедить своего соперника на папском престоле, Григория XII, отказаться от своего поста. Ничего из этого не вышло, и, столкнувшись с растущей критикой и враждебностью, он. в результате решил обосноваться в Перпиньяне, в то время бывшим под властью Арагона. Он прибыл туда на корабле[498] в канун дня Св. Иакова 1408 г. — «почти как беженец», как сказал об этом один из историков раскола.

Каково было отношение Павла к еврейскому вопросу во время его пребывания в Кастилии, начиная с 1399 г.? Я думаю, что мы можем понять это из отношения к евреям кастильского короля Энрике III, который стал, как мы отметили, другом Павла. В годы, прошедшие с момента коронации Энрике во второй половине!393 г- то есть до возвращения Павла в Кастилию, — мы не находим ничего антиеврейского в его поведении. Король неуклонно требовал от городов выплаты штрафа за ущерб, нанесённый короне погромами, и, хотя было ясно, что в этом заключался финансовый интерес короля, это ещё и означало концепцию коллективной вины и предупреждение о том, что нападения на евреев не останутся безнаказанными. Более показательным в смысле проеврейской позиции короля был тот факт, что евреи непрерывно занимали высокие посты в королевской администрации, такие как сборщики налогов и откупщики, а также казначеи провинций[499]. Но мы видим, что к концу своего правления он провёл на кортесах в Мадриде (декабрь 1405 г.) ряд враждебных евреям законов, которые понизили их социальный статус и ударили по ним экономически. Что привело к нововведениям в законодательстве в момент, когда ещё не зажили раны от погромов и когда восстановление экономического положения евреев должно было быть в интересах короны? Мы считаем, что законодательные меры должны быть, главным образом, приписаны влиянию Павла.

Большинство новых законов касаются процентов, которые евреи взимали за займы, предоставляемые христианам. Prima facie, они повторяют аналогичные декреты, изданные предыдущими королями начиная с 1348 г. (Альфонсо XI)[500]. Однако внимательное их изучение показывает, что новые законы отличаются от старых в нескольких важных аспектах. Наиболее заметно то, что они отражают возвращение к позиции, занимаемой Церковью до декрета 1348 г.

Как мы знаем, борьба третьего сословия в Кастилии против предоставления евреями займов под проценты была поддержана кампанией Церкви против ростовщичества. В 1306 г. Толедская церковь, опираясь на указания папы Климента V, учредила суды против местных евреев, которые ссужали христиан деньгами в рост. Судьи не только аннулировали все проценты, которые христианские должники обязаны были выплатить, но и заставили еврейских заимодателей вернуть те проценты, которые они уже успели получить. Более того, они отлучили от Церкви тех христиан, которые сотрудничали с евреями в этом деле. Король Фернандо IV строго запретил Толедской церкви следовать папским указаниям по этому вопросу и аннулировал приговоры церковного суда[501], после чего никто не был отлучён за подобные приписываемые нарушения. Король Энрике III, напротив, в своём декрете «приказывает и требует» от прелатов королевства применять приговор об отлучении каждого судьи или чиновника, который признает договоры, заставляющие христиан платить проценты на ссуды[502].

Другое отличие касается наказаний, полагающихся и евреям, и христианам за ростовщичество. Начать с того, что эти наказания уменьшают суммы, которые христиане должны платить евреям (согласно договорам, решениям судьи или свидетельствам). Поскольку невероятно, чтобы «согласно их вере (por razon de la seta) евреи одолжат христианам что-либо без процентов, все подобные долги, упомянутые выше, предполагаются ростовщическими» — то есть состоящими не только из основной суммы, но и из процентов на неё, оговоренных сторонами, даже если это и не значится в договоре. Соответственно, король решил объявить о существенном уменьшении всех сумм, которые христиане должны евреям.

Само по себе такое уменьшение не было чем-то новым. Это неоднократно делалось в ответ на жалобы на высокие проценты, взимаемые евреями, и на экономические проблемы, испытываемые христианами. Так, в 1348 г. Альфонсо XI срезал долги христиан евреям на четверть[503], в 1367 и 1377 гг. Энрике II снизил их на треть[504], то же сделал и Хуан I в 1385 г.[505] Энрике III пошёл, однако, ещё дальше: он аннулировал половину долга христиан евреям[506].

Тем не менее, в соответствии с более ранним законодательством, Энрике III согласился сделать исключение для займов, выданных до принятия нового закона. Он согласился с тем, что если заслуживающие доверия христиане свидетельствуют, что сумма, требуемая еврейским заимодателем, не содержит никаких процентов, или если сам должник подтверждает это требование, будучи поддержанным неопровержимыми христианскими свидетельствами, то христианин должен уплатить еврею всю требуемую сумму[507]. Но эти исключения не должны быть сделаны для будущих займов. Так как евреи, пытаясь обойти закон, умудрились убедить христианских должников признать, что они получили то, чего на самом деле не получали, то есть чистую сумму займа без процентов, — Энрике постановил, что такие признания отныне являются недействительными. Судьям и прочим чиновникам запрещается принимать решения на этой основе, а если они их примут, то не будут их выполнять: «с этого момента я считаю недействительным любое решение, которое может быть принято в обход законов»[508].

Более того, поскольку мошеннические требования касательно таких ссуд могут оказаться на рассмотрении церковных судей, Энрике постановил, что если христианин признается перед любым судьёй, будь то церковный или светский, что он должен еврею золото, серебро, деньги или что-либо иное, и делает это признание под присягой в процессе тяжбы или в показаниях — христианин, который делает такое признание в любой из этих форм, должен платить штраф, равный той сумме, о которой он признался, а еврей, который потребует от христианина подобное признание, будет наказан аналогичной суммой[509].

Таким образом, Энрике внёс новые элементы в запрещение брать проценты: 1) разрешение церковным судьям вмешиваться в эти дела; г) сокращение долгов на половину суммы; 3) дисквалификация любого заявления должника, который может «признаться», что требование еврея о сумме долга совпадает с его признанием; 4) наказание любого должника, который может «подтвердить» еврейское требование, суммой, равной той, в которой он признался, и 5) наказание еврейского заимодавца на ту сумму, признания которой он требует у христианина. Эти меры включают в себя не только тяжёлые наказания за нарушение запрещения ростовщичества, они также исключают возможность обойти закон или найти какую-нибудь лазейку, и всё это даёт возможность судье заставить христианина не платить долга еврею. Откуда взялась эта крайняя строгость и непреклонная решимость лишить христиан возможности занимать деньги у евреев?

Как мы видим, целью этого закона было не столько потрафить христианам, сколько нанести удар по евреям. Предоставление займов под проценты было важным источником дохода не только крупных еврейских финансистов, но и многих евреев из низших сословий. Наше убеждение в том, что Павел основательно приложил руку к доведению запрещений до крайности, чтобы иссушить этот источник дохода евреев, базируется на изучении всех антиеврейских законов, введённых в действие с того времени и до 1412 г. Эти законы отличаются не только скрупулёзным применением всех ранее изданных по этому поводу законов, но и тем, что они идут гораздо дальше и в плане расширения сферы их действия, и в суровости наказаний, предусмотренных за нарушение. Более всего они демонстрируют исключительную изобретательность в предотвращении любых попыток обойти их. Так как все эти качества характеризуют законы 1412 г., которые были составлены Павлом (или под его руководством), мы можем заключить, что законы, принятые до 1412 г., похожие на них, тоже были вдохновлены, хотя бы частично, Павлом, как стадия в законодательной деятельности, предпринятой им с целью привести испанских евреев к религиозной капитуляции.

Логично предположить, что до конца 1402 г. Павел не мог посвятить себя целиком планам по разрешению еврейской проблемы в Испании. Он был занят защитой дела Бенедикта и приведением Кастилии обратно под власть этого папы, что, несомненно, требовало много времени и энергии. Но ситуация в этом плане должна была резко измениться, когда он добился поддержки Бенедикта XIII Кастилией и укрепил свои отношения с королём. В последующие три года у Павла, несомненно, было много возможностей изложить перед королём свои взгляды на евреев и то, как нужно с ними обращаться. И он, похоже, убедил короля занять антиеврейскую позицию в ряде вопросов. Так, например, он мог повлиять на короля в его решении применить декрет, требующий от евреев носить специальный знак. Этот декрет находился в своде законов с 1348 г., но оставался практически пустым звуком[510]. Теперь закон 1405 г. не только заключает в себе точные инструкции по поводу формы и размера знака, но и особо оговаривает, что евреи, служащие при дворе, должны носить этот знак, как и все остальные[511]. Точно так же, как закон о займах должен был ударить по евреям материально, закон о ношении знака предназначался для нанесения им морального ущерба, в особенности высшим слоям еврейства, чья гордость и статус сильно пострадали при дворе.

Со смертью Энрике III влияние Павла на королевскую администрацию не уменьшилось, по крайней мере, во всём, что касалось евреев. Наоборот, как Главный арбитр по церковным делам в Кастилии и самый заметный новообращённый королевства, епископ Картахены должен был рассматриваться в качестве ведущего авторитета по еврейским делам. Мы не знаем, кого из двух регентов Павел убедил занять антиеврейскую позицию, но кажется, что почти наверняка он влиял на обоих. В любом случае, 25 октября 1408 г., когда со дня смерти Энрике прошло всего два года, появился новый антиеврейский закон, имевший огромное значение и весьма далекоидущие последствия. Этот закон, изданный обоими регентами, запрещал евреям занимать любую должность, связанную со взиманием налогов и сбором поступлений в казну[512].

Почему регенты приняли этот закон, когда они не испытывали никакого давления в этом направлении? В этот момент не было подано по этому поводу никакой петиции в кортесы, и закон был издан в момент, когда Кастилия находилась в состоянии перемирия с мусульманами, а города дали и выполнили свои обязательства для ведения войны. Конечно, регенты могли нуждаться в дополнительных средствах для возобновления войны по окончании срока перемирия (в феврале 1409 г.), и чтобы побудить города предоставить эти фонды, они могли попробовать «умаслить» их антиеврейским законом. Но война возобновилась только в 1410 г., и суммы, которые города заплатили в 1409-м, были заметно меньше, чем то, что еврейские откупщики должны были принести в казну через год или два. Не было в законе и намёка на то, что он был издан в ответ на требования граждан. То, что мы можем вынести из чтения этого закона, так это тот факт, что регенты издали его, даже не проконсультировавшись со своим советом. Кроме того, действия против еврейских сборщиков налогов всегда встречали противодействие королей и их казначеев. Даже Энрике III, когда в 1405-м запретил всем евреям получать от христиан какой-либо документ, свидетельствующий об их долгах евреям, исключил из этого запрещения документы, указывающие на их долги сборщикам налогов. Тогда что же побудило регентов проигнорировать признанный интерес короны в еврейских откупщиках и распрощаться с традиционной политикой, которую короли неизменно вели, несмотря на критику и оппозицию?

У нас нет удовлетворительного ответа на этот вопрос. Может быть, у регентов были какие-то особые нужды, не отражённые в источниках. Но даже если это так, мы уверены, что помимо всех нужд, здесь видна рука неутомимого Павла из Бургоса. В качестве духовного лица Павел должен был напомнить регентам, что Церковь часто запрещала евреям приобретать власть над христианами и, плюс к тому, испанский гражданский кодекс подтверждал это запрещение. Но он, конечно, понимал, что такая аргументация, игнорируемая королями на протяжении поколений, не может убедить регентов принять его предложение. Следовательно, Павел должен был сконцентрировать свои доводы на политическом аспекте дела — то есть на упорных требованиях народа отстранить евреев от сбора доходов и на их обострившемся недовольстве и разочаровании тем, что короли отвергают петиции по этому поводу. Используя такие аргументы, он, конечно, мог убедить регентов, что если они пойдут навстречу народу и примут чёткий закон, то смогут объединить страну, тогда как никакая другая мера не поможет сделать это. А мобилизация населения жизненно необходима для победы над Гранадой, чтобы достичь великой цели Реконкисты.

Как и закон о займах, декрет охватывал все возможности и исключал любое оправдание для его нарушения. Он запрещал евреям «любого положения» собирать королевские доходы, он перечислял все налоги и подати, которые попадали под это запрещение, он обязывал всех феодальных сеньоров страны, а не только королевских владений, будь то светские или церковные князья. Он запрещал евреям действовать от имени христиан, как запрещал и христианам действовать от имени евреев. Если еврей попытается обойти закон и это обнаружится, то он должен заплатить штраф в двойном размере от той суммы, которую он взял, а если его имущества не хватает, чтобы выплатить этот штраф, то он потеряет всё, чем владеет, и будет сечён публично. Если христианин окажется замешанным в предоставлении еврею возможности собирать подати, то и он заплатит двойную сумму от того, что обязался заплатить откупщику. Если же его денег не хватит для выплаты штрафа, то всё его имущество будет конфисковано, и он будет служить год в одном из замков на границе[513]. Очевидно, что на составление закона о сборе податей повлиял тот же дух, который вдохновил издание закона о займах под проценты.

Во исполнение планов Павла такой декрет был вторым тяжёлым ударом, нанесённым по еврейскому существованию в Испании, потому что сбор налогов и предоставление займов обеспечивали основу еврейской экономики в Кастилии. Сбор налогов являлся базой еврейского политического и социального влияния в гораздо большей степени, чем ростовщичество. Без этих двух профессий еврейская община была обречена на обнищание, и её роль в качестве источника доходов для короны снижалась в той же мере. Как следствие, королевская власть должна была потерять интерес к защите евреев от христианского населения, которое вскоре почувствует, что опять наступило время погромов, а когда вернутся кошмарные дни, то что останется евреям Испании, кроме как креститься?

Вскоре после обнародования октябрьского закона 1408 г. Павел отбыл в Перпиньян, чтобы принять участие в созванном Бенедиктом XIII совете в качестве противовеса приготовлениям к созыву Пизанского собора. Будучи ведущим помощником Бенедикта и главным представителем Кастилии, Павел был включён в комиссию собора, чья задача состояла в подготовке плана по ликвидации раскола. Все их усилия и предложения ни к чему не привели, и тем временем положение Бенедикта ухудшилось. Его совет собрался в феврале 1409 г., но уже 12 января Бенедикту сообщили о том, что если до открытия Пизанского собора, назначенного на 25 марта, не будет достигнут прогресс в деле объединения Церкви, Франция снова выйдет из подчинения Бенедикту[514]. К концу мая угроза была приведена в действие, а через несколько недель Бенедикт получил новый удар, когда Пизанский собор сверг и Бенедикта, и его соперника Григория XII с папского престола, как еретиков и раскольников, раздиравших на части Единую Святую Католическую Апостольскую Церковь. Тем не менее, избрав в июне 1409 г. нового папу под именем Александра V, Пизанский собор не сумел ликвидировать раскол. Раскол, однако, стал не таким непримиримым, потому что теперь у Церкви было три папы вместо двух. В то время Павел уже вернулся в Кастилию, где ему пришлось потрудиться, чтобы обеспечить продолжение подчинения регентов Бенедикту. В декабре того же года он был в Барселоне рядом с папой, когда тот опубликовал проклятие в адрес собора Пизы в специальной булле, подписанной и Павлом[515]. Последующие события не принесли облегчения Бенедикту. В мае 1410 г. Александр V умер, но его кардиналы избрали нового папу, Иоанна XXIII, оставив проблему такой же неразрешённой и сложной, как и прежде. Требования положить конец расколу звучали в Европе всё громче и настойчивее. Бенедикт понял, что должен сделать максимум, чтобы укрепить свою власть в испанских королевствах, если он хочет удержаться в роли папы. Но что он мог сделать?

Возможно, что именно в этот момент Павел предложил ему развернуть в Испании широкую общенациональную кампанию с целью обратить всех евреев Испании в католическую веру.

В общем и целом, христиане в городах (в особенности средние и низшие классы, ремесленники и рабочие), не говоря уже о крестьянах, были переполнены ненавистью к евреям, и законы 1405 и 1408 гг. не смягчили этой враждебности. То, что евреи больше не могли ссужать деньгами христиан под какой бы то ни было процент, не сделало евреев симпатичнее в глазах христианских ремесленников, которые отчаянно нуждались в деньгах, чтобы финансировать свои дела, и теперь им не к кому было обратиться за помощью. Они, наоборот, могли возненавидеть евреев ещё больше за то, что те, имея якобы средства, отказывались прийти им на помощь. Что же касается еврейских откупщиков, то они, безусловно, не исчезли со сцены после публикации закона 1408 года. В законе сказано, что он не относится к тем королевским откупщикам, чей контракт до сих пор в силе[516], а такие контракты заключались обычно на несколько лет. Вследствие этого давление еврейских сборщиков налогов на христиан продолжало ощущаться и после 1408 г. С другой стороны, большие обязательства городов по поддержке войны с Гранадой почти опустошили их финансовые ресурсы и легли тяжёлой ношей на плечи горожан. Таким образом, не произошло практически ничего, что могло бы ослабить напряжение в отношениях между христианами и евреями. Зато было сделано многое, что обострило их. Любое трение между группами могло оказаться нестерпимым и взорваться насилием.

Такова была социальная атмосфера, насыщенная ненавистью к евреям, в которой начались в Кастилии страшные гонения, принесшие много еврейских жертв. Предлогом было одно из абсурдных обвинений, которое омрачало жизнь евреев во Франции и Германии, но редко выдвигалось против испанских евреев. Возможно, это случилось в 1410 г., когда евреи Сеговии были обвинены в «пытке» освящённой гостии, согласно «приписываемому им обычаю». Были обвинены многие евреи, включая их главного лидера Меира Альгуадеса, бывшего врача Энрике III. Под пытками дон Меир «признался» не только в участии в преступлении против гостии (Тела Христова), но и в отравлении короля Энрике, повлекшего его смерть. Его приговорили к смерти через повешение и к четвертованию, и другие евреи, обвинённые в осквернении гостии, получили аналогичные наказания[517]. Но на этом кошмар евреев Сеговии не закончился. Епископ Сеговии дон Хуан де Тордесильяс, который был судьёй на вышеуказанном процессе, нашёл путь продолжать гонения. Он заявил, что евреи подкупили его повара, чтобы тот отравил его пищу, и ещё целый ряд евреев были арестованы. Они были подвергнуты пыткам, пока не признались, и были казнены тем же страшным способом[518].

Меир Альгуадес и Пабло де Бургос были, возможно, друзьями до крещения Павла[519], но позже дружба сменилась той враждой, которая обычно возникала между евреями и выкрестами. В этом случае вражда должна была быть особо острой, потому что дон Меир, помимо того, что был врачом Энрике III, ещё и являлся главным представителем евреев при дворе и защитником их интересов. Там он мог не раз вступать в борьбу с Павлом, который продвигал свои антиеврейские планы. Эти двое, врач и епископ, несомненно, конкурировали за расположение короля, и соревнование было, в конце концов, выиграно Павлом, как видно из декрета о ростовщичестве. Когда дона Меира преследовал сеговийский епископ, никто лучше Павла не понимал всю беспочвенность обвинения. Мы, тем не менее, можем быть уверены, что он пальцем о палец не ударил, чтобы установить истину и спасти своего бывшего друга, еврейского лидера, от позора, пыток и смерти. Вместо этого он предпочел стоять в стороне и не касаться этого дела. Он знал, что если попытается опровергнуть обвинения в осквернении Тела Господня, то запятнает себя как защитника евреев и набросит тень на искренность своего крещения. Он мог ещё и порадоваться тому, что еврейская община, уничтожения которой он так страстно желал, теряет своего доблестного защитника при дворе.

Новости об этих шокирующих событиях имели, конечно, огромное, хотя и совершенно различное влияние на евреев и христиан. Поскольку гораздо больше христиан считали теперь евреев виновными во вменяемом им преступлении, вражда христиан к евреям возросла, когда многие евреи, испуганные страшными гонениями, оказались в безнадёжном положении. Теперь Павел мог счесть ситуацию подходящей для того, чтобы начать кампанию против евреев, имея целью новое массовое крещение. Притом что высшие классы общины получили удар по своему экономическому положению и их влияние при дворе сократилось до минимального, евреи, испуганные растущей враждебностью, могли начать искать убежище в обращении в христианство, в особенности если агитация против них сопровождалась продолжающимися репрессиями. Павел, конечно, знал, что задуманная им кампания будет гораздо более эффективной, если она будет вестись под руководством папы. Но как он может убедить Бенедикта, погружённого по горло в борьбу за своё папство, обратить свою энергию на такое дело? Казалось бы, нет для этого причины. Однако Павел был умелым интриганом и скоро нашёл аргументы, чтобы убедить папу в том, что тот не только продвинет дело христианства, но ещё и получит бесценную поддержку своей позиции в качестве единственного настоящего лидера Церкви.

Судя по превалирующему мнению учёных, кампания по крещению евреев Испании была предпринята папой Бенедиктом XIII, чтобы привлечь христианский мир на свою сторону. Соответственно, папа и его помощники верили в то, что успех кампании приведёт все католические страны в восторг и они признают его единственным истинным папой. Трудно, однако, поверить, что Бенедикт и его советники были столь наивны, чтобы поверить такому прогнозу. Они знали, каковы амбиции, интересы и теории, которых упорно придерживаются влиятельные личности, возглавляющие движение за низложение Бенедикта, и прекрасно понимали, что обращение евреев Испании в христианство ровным счётом ничего не даст. И всё же, поскольку Бенедикт согласился начать кампанию крещения в самое критическое для его судьбы время, мы должны рассматривать это как нечто чрезвычайно ценное для его борьбы за папство.

Несложно увидеть, в каком свете он рассматривал эту кампанию как поддержку своего дела. В конце 1409-го и в 1410-м, после выхода Франции из-под его подчинения, Бенедикт ощущал себя изгнанным из Европы и лишённым своего влияния там. Арагон остался для него единственной надёжной базой, и, кроме Арагона, его территория ограничивалась соседними королевствами Кастилией и Наваррой, плюс ещё маленькая, изолированная Шотландия. Его положение в христианском мире поддерживалось, фактически, тремя странами Пиренейского полуострова, и для того, чтобы укрепить его, он, совершенно очевидно, намеревался больше участвовать в испанской жизни и политике. Он думал, что, возглавив кампанию по крещению евреев, он сделает большой шаг в этом направлении, не столько за счет ее объявленных целей, сколько благодаря методам их достижения. Он знал, что такая кампания обязательно включит в себя поношения иудаизма и его последователей, и ничто не будет лучшим обращением к испанским христианским массам, чем постоянный поток ругани в адрес евреев, исходящий из штаб-квартиры папы. Фактически сама по себе декларация папы о том, что он решил раз и навсегда положить конец существованию иудаизма в Испании, сделает его привлекательным для подавляющего большинства населения, так как они увидят в нём духовного вождя, которого нужно защищать любой ценой. И действительно, если такое настроение стало доминирующим, кто в Испании посмеет низложить его?

Такова была аргументация, которая могла побудить Бенедикта начать кампанию по крещению евреев, аргументация, предложенная, по нашему убеждению, Павлом. Мы должны, тем не менее, коснуться ещё одного соображения, которое могло убедить его поддержать Павла. Папа мог рассматривать его в качестве отвлекающего манёвра. При общественном возбуждении против евреев и иудаизма, которое ожидалось, внимание общества будет отвлечено от раскола и доводов в пользу низложения Бенедикта. Всё, что требовалось, это позаботиться об эффективности кампании. К счастью папы, среди его помощников был человек, на которого можно было рассчитывать в этом деле.

Его звали Висенте Феррер[520]. Доминиканский монах, который видел миссию своей жизни в пропаганде христианства среди «иноверцев» и среди отступников от веры, Феррер нёс эту миссию через Испанию, Францию, Италию и другие страны с исключительным успехом. Он был известен как великий проповедник христианства и один из действительно святых людей, которых Испания дала миру в его поколении. Одна из главных целей Феррера — привести евреев к христианству — цель, к которой доминиканское учение специально подготовило его[521]. Когда папа попросил его возглавить общенациональную кампанию, направленную на крещение евреев, он должен был согласиться с энтузиазмом. Ему было тогда 60 лет — старый человек по средневековым меркам, — и он, несомненно, чувствовал, что нельзя придумать ничего лучшего, чтобы увенчать свою жизнь ярого миссионера.

Теперь Феррер стоял не только перед величайшей возможностью, но и перед колоссальными трудностями на пути к её осуществлению. Оправдает ли он возложенные на него надежды? Феррер верил, что он может обратить почти любого грешника, только дайте ему возможность, но теперь он взялся за чрезвычайно трудное дело. Евреи были известны своим особым упрямством, обратить их в христианство было исключительно трудно, и все попытки, за ничтожным исключением, обратить их путём убеждения заканчивались провалом. Ожидалось, что Феррер красноречием достигнет того, что раньше достигалось только насилием, а именно — массовое крещение. Возможно ли это?

Феррер отвергал насильственное крещение[522], как, впрочем, и Бенедикт, который не мог отступить в этом вопросе от традиции Церкви. Соответственно, папа не мог ни санкционировать, ни согласиться с повторением погромов 1391 г., и он должен был помнить, что светские власти больше не потерпят этого. Но если угроза смерти как альтернативы крещения будет исключена из кампании, то откуда же могли появиться надежды на успех? Ни Бенедикт, ни Павел не могли надеяться на то, что Феррер достигнет их общей цели только благодаря своему ораторскому искусству. Поэтому, хотя они в ходе кампании и думали, что нельзя угрожать евреям смертью, чтобы подстегнуть крещение, всё же Феррер мог бы использовать репрессивные меры, основанные на церковном законе либо на прецедентах, для подкрепления своих аргументов. Таким образом эффект от его агитации будет усилен, так как она будет опираться не только на теоретические доводы, но и на практические соображения, которые евреи не смогут игнорировать.

Они должны были изложить Ферреру свои сомнения и предлагаемую ими генеральную линию, хотя Феррер, как и ожидалось, вряд ли проявил энтузиазм к их предложениям. Всю свою жизнь он верил, что в деятельности миссионера должно быть использовано только «убеждение», а не «удушение», а под словом «удушение» он понимал невыносимые меры, которые вырастают до уровня принуждения. Он определённо не хотел бы, чтобы его кампания против евреев, которая должна стать вершиной его карьеры, была бы омрачена обвинениями в том, что её результаты достигнуты не его проповедями, а угрозой всевозможных бедствий. Тем не менее, в конце концов, он согласился взять на вооружение одну репрессивную меру: переселение евреев, живущих в смешанных с христианами кварталах, в отдельные еврейские поселения. Оправдание этому было связано с его миссией: было бы неразумным позволить новообращённым, приведённым к истинной вере столь долгими убеждениями, оказаться открытыми опасному влиянию евреев, оставшихся таковыми. Предлагаемая мера представлялась необходимой для защиты результатов усилий Феррера, ослабляя при этом утверждение, что они были достигнуты методами принуждения. Но, конечно, это было принуждением, и можно видеть в самой структуре аргумента — упоре на нужды вновь обращенных — печать проницательного ума Павла.

Сама по себе мысль о том, что евреи должны жить в своих поселениях, полностью отделёнными от христианского населения, родилась отнюдь не в 1410 г. Обычно в Средние века сами евреи, поселяясь в христианских городах, настаивали на предоставлении им отдельной территории для своего проживания. Они требовали этого не только исходя из общинных и религиозных нужд, но также для своей безопасности, и поэтому отведённый им район обычно обносился стеной для предохранения от нападений. Это было частью образа жизни евреев во всех странах Западной Европы. Однако в Испании, после долгих периодов мирной жизни, евреи часто селились за пределами своих районов, и не всегда к удовольствию христиан. Так, в привилегии, дарованной Альфонсо X городу Мурсия в 1272 г. (вне сомнения по просьбе горожан), он поставил условие, что «евреи не будут жить среди христиан» и что у евреев будет «отдельная худерия», место, обозначенное для этой цели королём[523]. Эту уступку нужно рассматривать как расширение фуэро, которое Мурсия получила за 6 лет до того[524], и она не может служить подтверждением намерения короля распространить этот порядок на всё королевство. Но в своём негативном отношении к живущим бок о бок с ними евреям граждане Мурсии не были одиноки. Свидетельством тому служит утверждение королём на кортесах в Вальядолиде в 1351 г. соглашений, заключённых между различными еврейскими общинами и светскими и духовными властями тех городов касательно проживания евреев в отдельных кварталах. Это было сделано с целью пойти навстречу бюргерам, которые заботились о том, чтобы предотвратить распространение евреев за пределы первоначально предназначенной им территории[525]. Но ни один испанский король не установил подобного ограничения для всей страны, и ни один экуменический совет не принял этого, и никакой папа этого не подтверждал. В 1215 г., когда Четвёртый Латеранский собор искал более эффективные пути для отделения евреев от христиан, он повелел евреям носить специальный знак и посчитал эту меру достаточной. Таковой была и позиция кастильского гражданского закона, как это указано в «Семи партидах» и позже подтверждено Энрике III. Ни тот, ни другой не требовали в своём законодательстве от евреев жить в отдельных кварталах. Единственным прецедентом для требования Феррера могло служить указание собора в Паленсии 1388 г.

Действительно, в том году вышеупомянутый собор решил, что евреи и мавры должны жить в отдельных кварталах[526]. Что привело эту ассамблею к такому решению? Несомненно, это было сделано под влиянием агитации Феррана Мартинеса. Собор, однако, был благосклоннее к евреям, чем Мартинес, который просто требовал изгнать их из городов. Запрещая евреям жить среди христиан, собор призвал города выделить евреям место, где они могут построить себе дома. Он также позволял им иметь в дополнение к жилищу дома и помещения на городских площадях и рынках, где их торговцы, ремесленники и держатели контор могут вести свои дела с христианами[527]. Нет никакого указания на то, что у Феррера были возражения против такого порядка. В любом случае, когда он, Павел и Бенедикт требовали сегрегации евреев, они могли опираться на постановление собора Паленсии. Они были связаны с этим решением и ещё одним фактом: возглавлял собор Паленсии не кто иной, как кардинал Педро де Луна, ставший позже папой Бенедиктом XIII[528].

Феррер начал свою кампанию в Кастилии в юго-западной части королевства, граничащей с Валенсией, своей родиной. Первым делом он посетил Мурсию в епископстве Картахена, где в то время епископом был Пабло де Бургос, и проследовал через провинции Альбасете и Сьюдад-Реаль (тогда — Вилья-Реаль) по направлению к Толедо, куда он прибыл 30 мая 1411 г. Мы не можем с точностью оценить масштабы его успеха в каждом из посещённых им городов, хотя нам известно, что он обратил многих евреев, в особенности из среды социальной и экономической элиты. Некоторые учёные полагают, что Феррер совершил свои завоевания не столько своими аргументами, сколько благодаря созданной им социальной атмосфере. Отмечалось, что его поношения иудаизма подняли шквал ненависти к евреям, а флагелланты, сопровождавшие его, помогли раздуть антисемитские страсти городских толп. Неудивительно, что при этих обстоятельствах многие евреи подумали, что то, что они видят, является прелюдией к новым погромам в стиле 1391 г. Хотя Феррер твёрдо решил не позволить насилию вмешаться в его кампанию, евреи не могли быть уверены в его решимости или его способности контролировать возбуждённые толпы. Отсюда мы можем заключить, что в раскаленной атмосфере, созданной поджигательскими проповедями Феррера, именно страх перед нападениями больше, чем что-либо иное, подтолкнул многих евреев к церковной купели. Кроме того, Феррер оказывал давление на концехо, чтобы выселить евреев из христианских кварталов, и это тоже могло кое-где усилить стремление некоторых евреев к крещению. Тем не менее мы не можем однозначно сказать, как далеко заходило давление Феррера и как это влияло на результаты его миссионерского движения. В конце концов, не существовало государственного закона, заставляющего городские советы выгонять евреев из их домов, находящихся преимущественно в христианских районах, и евреи могли обратиться за помощью в суды и к королевским чиновникам для защиты своих частных и коллективных прав. Кроме того, подобные акции продолжаются долго и оставляют место для переговоров.

В результате Феррер должен был чувствовать, что его кампания зачастую проходила с трудом, а то и вовсе застревала, не достигая ожидаемых результатов. Когда же его надежды не оправдывались, он порой терял терпение и преступал границы, поставленные им самому себе в плане использования силы. Это, например, случилось в Толедо, когда он выгнал евреев из синагоги, которую потом освятил, как церковь[529]. Однако в общем и целом Феррер был верен своим принципам и держал в узде своих последователей, склонных к насилию. Но это само по себе не могло успокоить евреев, чья нервозность с каждым днём усиливалась. На самом деле, по мере продвижения кампании, проповеди Феррера звучали всё более зловеще и убеждали евреев в том, что христианство объявило им войну, в которой решило одержать окончательную победу.

Судя по христианскому общественному мнению, кампания Феррера оправдала ожидания Бенедикта. Она сконцентрировала внимание общества на еврейской проблеме и побудила испанские массы требовать применения предложенных антиеврейских мер. Но если судить с точки зрения её религиозных достижений, кампанию вряд ли можно назвать успешной. Конечно, последователи Феррера могли аплодировать результатам его мощных проповедей, потому что обратить в христианство тысячи евреев силами одного человека в такой короткий срок действительно было замечательным успехом. Но для Павла, который ждал, чтобы кампания стала катализатором массового крещения, её результаты оказываются весьма скромными и разочаровывающими. В самом деле, что могут значить несколько тысяч крестившихся, когда испанское еврейство насчитывало сотни тысяч человек? И как долго сможет Висенте Феррер, старый и слабый физически человек, выдерживать столь тяжёлую работу? Павлу больше, чем когда-либо, было ясно, что если вообще возлагать надежды на способности Феррера сдвинуть массы и обратить в христианство большинство евреев, то необходимо усилить его агитацию крайне агрессивными законодательными мерами.

Павел определённо не изменил своего мнения по поводу потенциального эффекта сегрегации (и Феррер убеждал городские советы применять ее), но он понял, что без поддержки королевской власти будет очень тяжело реализовать эту меру. В любом случае это коснётся только евреев, живущих в смешанных кварталах, и почти не затронет обитателей еврейских районов, число которых было по-прежнему велико. Антиеврейский план Павла должен ударить по всем евреям Испании, независимо от их места жительства, социального положения и профессии. Он был уверен, что, как бы они ни сопротивлялись, этот план вынудит их к религиозной капитуляции. Но для этого было необходимо полное сотрудничество с государственной властью.

Хитрый, проницательный и исполненный решимости добиться своей цели, Павел все свои силы положил на то, чтобы убедить двух регентов Кастилии, королеву Каталину и инфанта Фернандо, принять предложенное им законодательство относительно евреев. Он, безусловно, указал им на то, что, потеряв возможность работы откупщиками и предоставления займов, евреи практически перестанут быть полезными короне. С другой стороны, их продолжающееся присутствие среди населения создает трения и напряжение. Таким образом, они являются источниками возбуждения и религиозного неспокойствия. Теперь Испании остаётся сделать последний шаг, чтобы вынудить евреев к религиозной капитуляции и создать, наконец, религиозное единство, которое умиротворит страну. Как только евреи будут крещены и ассимилированы, Испания выиграет от их способностей без ущерба, наносимого разделением и враждой, которые будут иначе превалировать в отношениях между ними и христианами. Павел, несомненно, восхвалял кампанию Феррера и выказывал желание, чтобы она продолжалась и расширялась, но объяснял, что для её успеха необходимо подкрепить её рядом законов, стимулирующих евреев принять решение о крещении. Народ, конечно, с радостью воспримет такие законы и восславит властителей, которые их примут.

Такие аргументы могли посчитаться весомыми. Но как бы привлекательны они ни были, трудно поверить, что сами по себе они могли убедить регентов в корне изменить многовековую политику испанских королей по еврейскому вопросу. Однако именно такой резкий поворот и лежал в основе законов, предложенных Павлом. Если, тем не менее, регенты согласились, наконец, на его предложения, мы должны отнести это не только на счёт доводов Павла в пользу этого плана. Были ещё и особые политические соображения, которые в тот момент владели всеми мыслями регентов и которые, можно быть уверенными, Павел не преминул использовать при каждом удобном случае.

Мартин I (Гуманный), король Арагона, умер 31 мая 1410 г., не оставив наследников престола. Он уже долгое время был известен своим слабым здоровьем, и вопрос о наследовании встал со всей остротой, когда его единственный выживший сын, Мартин Младший, король Сицилии, умер в июле 1409 г. Несколько человек претендовало на арагонский трон, и у каждого были сторонники и противники. Прелаты и магнаты приняли участие в споре за престол, который угрожал ввергнуть страну в гражданскую войну. Но возник ещё один претендент — из-за границы. Это был инфант Фернандо, регент Кастилии, который был племянником усопшего короля. В силу этого родства он видел себя в качестве преемника Мартина I.

На деле он уже давно носился с этой идеей и упорно двигался к её реализации. Уже в августе 1409 г., послав Мартину Гуманному соболезнования по поводу внезапной смерти его сына, он отметил, что смерть последнего делает его законным властителем Сицилии. В следующем году, после того, как он взял Антекеру (июнь 1410 г.) и покинул Гранаду, он попросил своих юридических экспертов изучить права всех претендентов на арагонский престол и сообщить ему о результатах их изысканий. Эксперты вернулись к Фернандо с ожидаемым результатом: он является единственным, кто имеет законное право быть наследником покойного короля. 31 октября Фернандо предъявил свои претензии на престол кортесам Арагона, встретившимся в тот момент в Барселоне, а также сообщил королеве Кастилии Каталине о принятом им решении и о своём намерении действовать в соответствии с ним. Королева, однако, не восприняла выводы юристов Фернандо как истину в последней инстанции. Она, несомненно, знала, что если бы её покойный муж Энрике III был жив, то он унаследовал бы трон Мартина Гуманного, и она полагала, что её сын Хуан II, унаследовав права своего отца, имеет право и на трон арагонского королевства. Она действительно не видела причины к тому, чтобы Хуан II не присоединил бы Арагон к своему королевству, и она передала этот вопрос на рассмотрение своих экспертов. Те высказали странное мнение, что наследование престола причитается обоим, королю Хуану II и инфанту дону Фернандо[530]. Они явно не могли решить, кому из этих двоих принадлежит приоритет, но тот факт, что они упомянули Хуана II первым, был достаточен для Каталины, чтобы прийти к заключению, что её сын стоит первым в очереди, и уж точно никак не позади своего дяди.

Она намеревалась начать кампанию за занятие позиции в Арагоне и уже была готова послать туда делегацию, но в этот момент хитрый Фернандо отговорил её от этого, предложив прежде, чем обратиться к арагонцам, решить вопрос приоритета у себя дома, в Кастилии. У Каталины не было выбора, и она согласилась. Вопрос был единогласно решён в пользу Фернандо[531]. Было ли это решение беспристрастным или же явилось результатом манипуляций хитроумного инфанта, мы не можем знать. Но мы можем сказать, без особого риска ошибиться, что у Каталины были сомнения по поводу честности их решения. Похоже, что она прекратила действовать в этом направлении, якобы оставив поле деятельности Фернандо, но что она при этом заявила, на что надеялась — невозможно определить. Она, конечно, понимала, что окончательное решение примут сами арагонцы, и надеялась, возможно, что лидеры Арагона, изучив права всех претендентов, решат, что законным наследником престола является её сын Хуан II, а не его дядя инфант Фернандо.

В то время как Висенте Феррер пересекал Кастилию, оба регента знали, что вопрос о наследовании достиг критической точки. Предполагалось, что Феррер, имея большое влияние в Арагоне, будет играть ведущую роль в принятии решения. Однако он до сих пор не дал никакого намёка, на чьей стороне он находится в этом яростном противостоянии. В июле и августе и он, и папа могли ещё нащупывать свой путь между двумя сторонами, стараясь определить, кто из них поддержит папу в его борьбе за папский престол. Тем не менее другой помощник папы, Пабло де Бургос, уже наверняка знал, кого он поддержит, и, как мы увидим, его мнение в течение долгого времени влияло на позицию папы и Феррера.

Трудно усомниться в том, что Павел видел соперничество за арагонскую корону не только в качестве возможности продвинуть планы папы Бенедикта, впрочем как и свои собственные, но и представившимся случаем продвинуть своё детище — план обращения евреев Испании в христианство. Он, безусловно, был в курсе того, что Фернандо и Каталина жаждут выиграть монархический приз — корону Арагона, поэтому он неоднократно должен был напоминать им, что голос папы и Феррера будет решающим в выборе короля, и он должен был подчёркивать то, что поведение правителей Кастилии в вопросе крещения евреев будет иметь большое значение при выборе решения папой и Висенте Феррером. Ему не надо было доказывать обоим регентам справедливость своих утверждений — энергичная и неустанная агитация Феррера полностью подтверждала это, — но он должен был объяснить регентам, почему огромные усилия Феррера не принесли до сих пор желаемых результатов. Павел, конечно, утверждал, что тот не преуспел в своей кампании потому, что ему не хватало необходимой государственной поддержки, которая могла быть оказана только подходящим законодательством, а посему необходимо утверждение законов, которые он, Павел, подготовил, и тогда евреи перейдут в христианство в массовом порядке. А если регенты издадут сейчас эти законы, то папа и Феррер не смогут не оценить их громадный вклад в дело христианства.

Нет необходимости добавлять, что и Фернандо, и Каталина были осведомлены о влиянии Павла на Феррера и папу, и каждый из них хотел оказаться у него в фаворе. Оба приняли его аргументы и, несомненно, уверили Павла, что их юристы сформулируют предлагаемые им законы, представят их ему для рассмотрения и утверждения и опубликуют без задержки. Они также согласились пригласить Феррера ко двору, чтобы он произнёс специальную проповедь перед их публикацией.

В декабре Феррер прибыл в Айльон, бывший в то время резиденцией двора, встретился с регентами и, явно не будучи в курсе обещания, данного ими Павлу, попросил одного: их формального утверждения его предложения о сегрегации евреев[532]. Вскоре ему стало известно о намерении регентов издать не только предложенный им закон, но ещё и ряд дополнительных законов, которые помогут обращению евреев. Феррер, конечно, не мог возражать.

Законы, предложенные Павлом, должны были быть изданы каждым из регентов отдельно и соответственно касаться их географической зоны правления. Фернандо попросил о некоторой задержке с публикацией законов в своих владениях, чтобы устранить определённые препятствия, с которыми он столкнулся, но Каталина настояла на немедленном исполнении их обещания в своей части королевства. По всей вероятности, она хотела показать Ферреру, что она — королева, у которой слова не расходятся с делом, и что она в состоянии решить вопрос в Испании точно так же, как и он, и папа. Ей не было нужды упоминать, что если её сын Хуан II будет избран королём Арагона, то и там неумолимо будет введена в действие та же политика.

Это объясняет необычайную скорость, с которой была совершена эта акция, — опять же, не под давлением кортесов, но в силу политической срочности наследования престола в Арагоне. Павел, может быть, просил Феррера не покидать двора, пока не выйдут новые законы. Но, похоже, у него не было причины для беспокойства. Законы, известные под названием «Законы Каталины», были опубликованы в Вальядолиде 2 января 1412 г.

Законы Каталины были, за исключением декретов «крещение или изгнание», самыми жестокими из всех законов, когда-либо выпущенных против евреев в разных странах христианского мира до 1412 г. Многие историки анализировали эти законы и комментировали их содержание, но, как мы видим, их уникальность и цели до сих пор нуждаются в объяснении. Амадор де лос Риос первым представил отчёт о законах 1412 г. и определил их как законы, направленные против евреев, несмотря на то, что их формулировки относятся и к маврам. Он объясняет их цели следующим образом:

Трудно найти ошибку в описании Амадора, если рассматривать по отдельности условия, поставленные этим эдиктом евреям. Но «основная идея», объединяющая их вместе, — то есть главная цель эдикта — не указана в утверждении Амадора. Как мы увидим, Амадор коснулся некоторых мер, предоставленных эдиктом для достижения конечной цели, однако ему не удалось назвать эту цель.

Разделяя некоторые утверждения Амадора, Грец говорит, что целью эдикта было «разорить и унизить евреев и низвести их на самую низкую ступень социальной лестницы»[534]. И по следам Амадора и Греца, хотя и в отличие от них упоминая не только евреев, но и мавров, Генри Чарльз Ли кратко характеризует эдикт: «(он) предназначен для того, чтобы унизить (евреев и мавров) до предела, превратив их жизнь в сплошную тяготу, лишить их средств к существованию и уменьшить их полезность для государства»[535]. Эта концепция целей эдикта, представленная Ли и Грецем, страдает отсутствием того же, что мы отметили в случае Амадора. Впрочем, как мы увидим в последующей дискуссии, Ли пересмотрел своё мнение о законах 1412 г.

Говоря о более поздних ведущих историках, мы должны начать с Бэра. Законы Каталины, полагает он, «отражают тенденции воинствующей Церкви и сословий», чьей «общей целью было ослабить еврейскую экономику, упразднить политическую свободу еврейских общин и низвести евреев до статуса париев»[536]. Однако, как и Ли, Бэр явно не был абсолютно уверен в аккуратности и полноте этого утверждения, потому что в финальном обозрении этого вопроса он изменил свой взгляд на «общую цель» законов 1412 г. «Говоря в целом, — сказал он, — вряд ли есть единая цель или определённая программа в различных пунктах законов Вальядолида»[537]. Тем не менее читатель увидит, что эти законы преследуют единую цель и в меньшей мере представляют определённую программу.

В согласии с первоначальным определением Бэра, Паркс и Серрано полагали, что законы 1412 г. заключают в себе большинство законодательных шагов, когда-либо предпринятых против евреев, только Паркс думал, что их происхождение было церковным, а Серрано — светским. Так, Паркс сказал, что законы 1412 г. «почти полностью базируются на канонических правилах»[538], а Серрано утверждал, что декрет Каталины «был несомненно работой королевского совета», и «там нет ничего, что не было чётким образом утверждено на кортесах»[539]. Как мы сейчас покажем, оба эти мнения неверны.

Мы видим, что законы 1412 г. были уникальны более чем в одном аспекте, а чтобы показать их нововведения и уникальность, мы должны проанализировать различные условия, которые они ставят евреям в свете более раннего законодательства. Из этих условий мы начнём с того, которое было тесно связано с кампанией Феррера, — закона, требующего проживания евреев и мавров в специально отведённых властями местах, абсолютно отдельно от христиан. После того, как эти территории были определены, евреи должны были переселиться туда в течение восьми дней, а те, кто этого не сделали, теряли своё имущество и подвергались телесному наказанию[540].

Мы уже отметили, что таких ограничений, касающихся мест проживания евреев, не было ни в одном церковном законодательном акте до собора в Паленсии в 1388 г. Но закон 1412 г. идёт значительно дальше решений этого собора. Он не только, в отличие от декрета Паленсии, назначает чересчур короткое время для его выполнения и слишком тяжёлое наказание за его нарушение, но ещё и отмечен крайней степенью применения принципа сегрегации. Паленсийский собор постановил, что, хотя евреи должны жить в определённых местах, они могут вести свои дела в общих с христианами местах и на рынках. Эдикт Каталины, напротив, не делает такой уступки, он её подчёркнуто исключает. Так, второй закон эдикта гласит, что ни евреи, ни мавры не могут «держать открыто или тайно склады, магазины или лотки для торговли» и что «любой еврей или мавр, преступивший закон, получит наказание в десять тысяч мараведи за каждое нарушение, и это помимо телесного наказания, которому он может подвергнуться согласно воле короля»[541].

Более того, чтобы избежать недопонимания вышеупомянутого запрещения, шестой закон поясняет, что даже в своих местах обитания евреи и мавры не должны иметь торговых кварталов и рынков, чтобы покупать или продавать еду или питьё христианам, под страхом штрафа в пятьсот мараведи за каждое нарушение, хотя они могут торговать между собой пищей и питьём[542].

Таким образом, мы видим, что некоторых важных установлений законов 1412 г. касательно мест обитания и рынков евреев не было в более ранних законах, и в некоторых жизненно важных моментах они появились впервые. То же самое справедливо и в отношении других законов, как мы сейчас увидим.

Мы отметили, что декреты, как Церкви, так и государства, запретили испанским евреям занимать высокие должности в администрации короля, Церкви и дворянства, и что закон 1408 г. особо запретил им быть откупщиками и сборщиками податей на службе королевства и высших сословий. Это установление было повторено и особо подчеркнуто в эдикте 1412 г.[543] Но никогда евреям не запрещалось, как это сделано в эдикте 1412 г., обслуживать христиан в качестве «кузнецов, столяров, портных, изготовителей камзолов и тканей, сапожников, мясников, возчиков, торговцев мануфактурой»[544]. Никогда раньше не запрещалось евреям продавать христианам ничего съестного, как то хлеб, мука или масло, или носильных вещей, как обувь, камзолы или штаны[545].

Разница между эдиктом 1412 г. и предыдущим законодательством подозрительно велика и в других пунктах. Так, ранние церковные декреты запретили еврейским врачам, хирургам и аптекарям пользовать христианских пациентов и готовить для них лекарства; но законы Каталины вообще запрещают им заниматься медицинскими профессиями[546]. Нет нужды говорить о том, что целью этих запрещений было не защитить христиан от намерений умертвить их, которые еврейские врачи якобы замышляют (как утверждают распространённые мифы и клевета), но лишить евреев важного источника дохода и предотвратить возникновение дружеских отношений христиан с еврейскими врачами, которые их лечат (и, таким образом, с евреями вообще). Эта же цель продиктовала и законы, запрещающие евреям «посещать христиан во время их болезни или давать им лекарства, вести праздные разговоры, посылать подарки из сушёных трав, приправ и пищи любого вида»[547]. К этой категории мы можем добавить также законы, запрещающие евреям посещать свадьбы и похороны христиан или принимать участие в церемониях, где христианам воздаётся почёт[548]. Правда, тенденция, получившая воплощение в этих законах, наблюдалась и в раннем христианском законодательстве против евреев[549], но эдикт 1412 г., тем не менее, идёт куда дальше, и это потому, что его окончательной целью было не просто предотвратить дружеские отношения — это было частью более широкой политики, чьей целью было создание полного разделения и постоянной изоляции евреев от христиан.

Пожалуй, ничто больше не намекает на эту цель, чем закон, запрещающий евреям брить бороды и подстригать волосы, приказывая им «носить их такими длинными, как они естественно отрастают»[550]. Задача этого закона, за нарушение которого полагается тяжёлое наказание в сто ударов бичом и штраф в сто мараведи, совершенно очевидно заключалась в усилении желания христиан освободить себя от компании евреев, поскольку их внешний вид сделает евреев отталкивающими. Ту же цель преследует и запрещение христианским женщинам, замужним или незамужним, посещать еврейские кварталы даже днём, в то время как предыдущие законы ограничивали это запрещение определёнными часами и случаями[551]. Точно так же старые законы запрещали евреям нанимать в слуги христиан, а новые распространили это запрещение и на пахарей, пастухов и работников по присмотру[552]. Этот закон, однако, имел и дополнительное назначение, которого мы коснемся позже.

Иногда вызывало удивление, почему законы 1412 г. не включали в себя специфического запрещения евреям давать христианам деньги в рост. Ясно, что этот пробел не означает, что подобная деятельность была разрешена. Запрещение было пропущено потому, что авторы эдикта не хотели вступить в конфликт с законом, выпущенным Энрике III на кортесах в Вальядолиде в 1405 г. Запрещая евреям предоставлять займы под проценты, закон Энрике позволял им покупать участки земли по обоим берегам реки Дуэро, чтобы получать доход от сельского хозяйства[553]. Авторы законов 1412 г. определённо возражали против такой уступки, но сочли политически неверным отменять её или игнорировать изданием нового закона о ростовщичестве. Таким образом, они предпочли оставить в силе закон Энрике, запрещающий евреям нанимать христианских рабочих на свои поля, так же как и закон, запрещающий евреям устанавливать какой-либо налог на членов общины без специального разрешения администрации[554], но употребить другие способы, чтобы предотвратить еврейское землевладение. Ясно, что у большинства испанских евреев не было необходимых средств обосноваться на земле. Можно было ожидать, что еврейская община обложит специальным налогом своих богатых членов, чтобы обеспечить, хотя бы частично, нужды бедноты. Закон, запрещающий внутреннее налогообложение, ликвидировал этот возможный источник помощи. Эти и прочие препятствия сделали перевод сотен тысяч евреев из городских условий в сельские практически невозможным.

Так как никакое меньшинство не может выдержать экономически полное отделение от большинства населения, законы Вальядолида не должны рассматриваться просто как средство социального и экономического стеснения, их назначением было не экономическое давление, но полное экономическое удушение, а с социальной точки зрения их целью была не просто сегрегация и деградация, как предполагали некоторые авторы, но тотальное исключение евреев из испанской жизни. Их целью было не ограничение взаимоотношений между евреями и христианами, а их абсолютное прекращение. Преамбула к эдикту открыто заявляет, что законы сформулированы для того, чтобы прекратить всякое общение между христианами и иноверцами, и объяснялось это необходимостью уберечь христиан от ошибок, к которым может привести общение с иноверцами[555]. Это неуклюжее объяснение служило, конечно, прикрытием абсолютно иного назначения эдикта.

Чтобы обнаружить его настоящее назначение, мы просто должны представить себе истинные результаты законов 1412 г., если они будут действовать достаточный период времени. Вид евреев, живущих под гнётом этих законов, в специальных районах проживания (мы смело можем назвать их резервациями), будет напоминать стадо скота в загоне, практически отрезанное от источников существования. Какую пользу может принести такая группа стране или правительству, поставившим их в такие условия? Разумеется, никакую. С тех пор, как они лишились или почти лишились источников дохода, они оказались неспособными вносить хоть какой-нибудь вклад в королевскую казну, и таким образом можно подумать, что эдикт 1412 г. был издан, чтобы заставить евреев эмигрировать. Но некоторые законы эдикта опровергают такое предположение. Так, 16-й и 23-й законы запрещают евреям уезжать из отведённых им районов проживания, запрещают дворянам предоставлять им убежище и, страшнее всего, угрожают строжайшими наказаниями каждому еврею, пытающемуся оставить страну. Соответственно, 23-й закон гласит:

Поскольку дорога к эмиграции была перекрыта, встаёт вопрос: для чего все эти ограничения были придуманы и какова их цель? Единственный приходящий в голову ответ: обращение в христианство. Законы 1412 г. представляют собой план, который ставит перед евреями заслон на любом пути, могущем вести их к безопасности. Свободная эмиграция могла бы, конечно, предоставить такую возможность для многих или даже для большинства. Но законы об эмиграции перекрыли и эту дорогу. Ловушка захлопнулась. Таким образом, крещение осталось для испанских евреев единственным способом выживания.

Если мы рассматриваем эдикт как направленный на достижение этой цели, то мы можем понять и другие его пункты, которые, как и те, что мы процитировали, не имеют прецедента в законах Церкви и государства. Например, пункт, запрещающий евреям обращаться к своим судьям во внутренних спорах, не только криминальных, но и гражданских и, таким образом, заставляющий их обращаться к алькальдам больших и маленьких городов и сёл, где они проживали. Эти алькальды были, разумеется, христианами, они не могли судить согласно еврейскому закону, и их вердикты неминуемо принуждали евреев нарушать свои собственные законы. Законодатели как минимум рассчитывали на это, вполне резонно полагая, что новые юридические обстоятельства уменьшат разрыв между жизнью еврея, верного своей религии, и того, кто уже сменил веру на христианство.[557]

В том же духе прописан двенадцатый закон, запрещающий еврею носить титул «дон». Он был направлен не только на лишение еврея права на почёт, но и на то, чтобы убить у евреев всякую надежду, что их знать сумеет добиться отмены ужасных декретов. Этот закон гласил со всей ясностью, что больше не будет еврейских придворных, которые смогут оказать влияние на правителей; даже относительно скромный титул «дон» был запрещён любому еврею. Ясно, что главным намерением законодателей было практическое влияние на евреев и демонстрация того, что у них не осталось никаких шансов вырваться из смертельной западни.

Таким образом, вопреки взглядам Бэра и других учёных, законы 1412 г. имели «единую цель и определённую программу». Их единственной целью было массовое обращение евреев, и каждый из законов был рассчитан на достижение этой цели. Было очевидно, что с введением законов в силу богатые евреи обнищают, а бедные будут умирать от голода. Еврейская община рухнет, как экономически, так и морально. Трудные и почти неразрешимые проблемы, поставленные законами в том, что касается места обитания, профессий, источников дохода и даже следования еврейскому закону, сконцентрировались, чтобы привести евреев в состояние страшнейшего напряжения, подвергнуть их немыслимым страданиям и дать им понять, что единственным способом уцелеть является крещение[558].

И действительно, с момента, когда был выпущен закон, поток кастильских евреев начал неуклонно направляться к церковным купелям. У нас есть свидетельства об этом из разных источников. Давление продолжалось, по крайней мере, семь лет, и за это время многие еврейские общины были сметены потоком крещения. Могут возникнуть разногласия о количестве выкрестов, которые принесла новая волна, но не может быть сомнения в том, что оно было велико. Согласно еврейскому хронисту XV в. Закуто, это было «самое большое насильственное крещение в еврейской истории»[559], и это написано человеком, который был прекрасно осведомлён о масштабах бедствия 1391 г.

Из нашего предыдущего отчёта о развитии событий, приведших к обнародованию законов 1412 г., читатель может с ясностью увидеть, что мы приписываем их происхождение Павлу из Бургоса, бывшему в то время епископом Картахены. В первую очередь, мы основываемся на амбициях Павла (как мы их видим), сосредоточенных на обращении евреев в христианство, на его оценке их сопротивления крещению и эволюцию его видения предмета с начала его церковной карьеры. Были, однако, и другие причины, приведшие нас к этому заключению, и мы считаем необходимым представить их здесь для того, чтобы пролить как можно больше света на причины и цели законов 1412 г.

Амадор де лос Риос был первым современным историком, который предположил, что всё это законодательство — за исключением преамбулы и первых условий — проистекало от Павла из Бургоса[560]. Грец разделял мнение Амадора, другие историки тоже — в частности, Ли[561]. Но Кантера и Серрано, современные биографы Павла, сочли эту мысль предвзятой. Серрано утверждал, что она лишена всяких оснований[562], и Кантера посчитал, что существует свидетельство (историка Альвара Гарсии, брата Павла), приписывающее законы «инициативе» Феррера[563].

Проанализируем первым делом свидетельство Гарсия, на которое Кантера так уверенно опирается. Согласно утверждению этого историка, монах встретился с королевой в декабре 1411-го в Вальядолиде и там убеждал её в необходимости сегрегации между евреями и маврами — и христианами. «И благородная королева, подвигнутая Братом, издала указ по всей своей провинции отвести специальные места для обитания мавров и евреев. Она также приказала, чтобы мусульмане носили жёлтые капюшоны с яркими лунами, а евреи — тюрбаны и длинные бороды». Мы должны отметить, что это — рассказ Гарсии согласно рукописи его «Хроники» (находится в Академии Истории в Мадриде)[564].

Этот рассказ в некоторых деталях отличается от того, что сказано в «Хронике Хуана II» (Crónica de Juan II), которая была отредактирована Пересом де Гусманом через несколько лет после смерти короля. Согласно этому источнику, монах встретился с обоими регентами, Каталиной и Фернандо, в Айльоне, а не в Вальядолиде, и прочитал там проповедь, в которой просил их обоих, чтобы они

Этот отчёт о встрече Феррера с регентами явно более актуален, чем отчёт Гарсии. Феррер, по-видимому, встречался с королевой не однажды — первый раз вместе с инфантом в Айльоне, а затем в Вальядолиде, её главной резиденции. В Айльоне Феррер представил своё требование о сегрегации — не в частной беседе, как это предполагал Гарсия, а в проповеди перед двумя регентами, где он просил их издать декрет, повелевающий всем большим и малым городам королевства привести сегрегацию в действие. Это то, что на самом деле и произошло[566].

Трудно поверить, что Альвар Гарсия не знал обо всех этих фактах. Что заставило его замалчивать роль Фернандо в столь важном событии — особо важном для конверсо, собственной группы Гарсии, — и занять противоположную позицию по отношению к своему брату Павлу, который был известен как сторонник дона Фернандо? Так как мы не видим причины к тому, чтобы Альвар Гарсия представил визит Феррера в столь искажённом свете, мы должны прийти к заключению, что некий редактор приложил руку к тексту, внеся в него изменения. Место встречи было изменено с Айльона на Вальядолид, где находилась штаб-квартира королевы, таким образом Фернандо мог быть удалён с арены действий, а описывая требуемый внешний вид еврея, он пропустил упоминание о «знаке» и вместо этого упомянул бороду, что фигурирует в законе[567]. Но какими бы ни были поправки в обеих версиях, ни в одной из них не указывается, что инициатором вальядолидского эдикта был Феррер. И та, и другая ограничивает влияние брата-доминиканца только одним моментом: разделением евреев и христиан. Правила, касающиеся «знака», появились, похоже, под влиянием кого-то другого, хотя монах, возможно, согласился с этим. Мы не видим почвы под утверждением, что он вдохновил весь эдикт 1412 г. Он просил только о королевском указе, поддерживающем его требование об отдельном проживании (по уже объяснённым причинам), и, возможно, санкционировал обязательность «знака».

На деле, как мы уже отмечали, «знак» был введён задолго до того кастильским гражданским законом 1348 г., и отдельные кварталы для евреев требовались собором Паленсии уже в 1388 г., а в некоторых городах они были введены королями начиная с 1272 г. Но все эти установления не требовали полного исключения евреев из испанской экономики и ликвидации еврейской гражданской юрисдикции, или запрещения эмиграции, или выселения евреев из домов в течение восьми дней, или угрозы личного порабощения. Не требовали они и большинства других мер, включённых в эдикт 1412 г. Если бы Феррер думал о подобных мерах, он должен был хоть как-то упомянуть о них в ходе кампании. Но они появились только в законах 1412 г., которые были изданы по окончании его кампании в Кастилии. Следовательно, они родились в голове другого человека, того, который не верил в способность агитации Феррера, не усиленной репрессиями, заставить евреев перейти в христианство. И этот человек полагал, что декрет о сегрегации может побудить некоторых евреев оставить свою веру, но его будет явно недостаточно, чтобы привести всех или хотя бы большинство евреев к религиозной капитуляции. Это должен был быть человек, близко знакомый со способностью и готовностью евреев терпеть страдания за свою веру и в то же время имеющий большое влияние при дворе. И кто же это, если не Пабло де Бургос?

Но у Павла была не только мотивация и желание повлиять на регентов в этом направлении, у него ещё была и возможность это сделать: Феррер был далёк от двора, зато Павел — постоянно близок к нему. В качестве верховного казначея королевства, воспитателя юного короля и близкого друга и Фернандо, и Каталины он мог говорить с ними о вопросах, связанных с этими законами, так часто, как ему заблагорассудится. И он должен был говорить с ними об этом многократно, если хотел, чтобы его совет был принят, потому что вопрос стоял о полном пересмотре многовековой испанской политики касательно евреев и о принятии законов, гораздо более строгих и репрессивных, чем Церковь и государство когда-либо принимали. Нет сомнения в том, что Павел должен был бороться с большим влиянием, которое евреи ещё могли мобилизовать на свою защиту, и он, конечно, нуждался в достаточном времени, чтобы разработать все свои экономические и политические аргументы, которые убедили бы регентов принять его план. С другой стороны, Феррер не мог за время своего короткого визита ко двору разрабатывать многочисленные законы эдикта, касающиеся широкого разнообразия вопросов, часть из которых касалась кастильских законов и специфики жизни в Кастилии. Поэтому мы приходим к выводу, что, когда Феррер появился в Айльоне (декабрь 1411 г.), эдикт 2 января 1412 г. был уже готов, однако регенты и Павел отложили его публикацию, пока не убедились в том, что могут «полагаться» на воздействие Феррера. И, наконец, поскольку эдикт включал в себя закон о сегрегации мест жительства, то даже инициатива этого закона исходила от Феррера (как думал Амадор). Всё это было тщательно спланировано, подготовлено Павлом и под конец согласовано им с Феррером. Павел, с его хитростью и проницательностью, сумел связать религиозные и политические элементы, внутренний фактор еврейского вопроса с внешним фактором наследования арагонского престола и привести их все вместе к безжалостному законодательству (к которому он так долго стремился и работал над ним) за короткое время визита Феррера ко двору.

Был ли Пабло де Бургос способен подвергнуть евреев таким тяжким моральным страданиям, которые многих из них, наверняка, приговорили к смерти? Его Scrutinium Scripturarum, большая работа, написанная, чтобы доказать истину христианства Священным Писанием[568], даёт ясный ответ на этот вопрос. В этой книге он называет евреев большими преступниками, чем жители Содома, худшими, чем бунтовщики Дафан и Авирон, которые по справедливости были уничтожены, когда их поглотила земля[569]. Наказание, полученное этими преступниками, было, по его мнению, недостаточным для евреев. Они заслуживали продолжительного наказания и страданий, утяжелявших его, и отсюда проистекает их долгое изгнание и мучения. Нигде он не указывает, что страдания евреев, кровавые преследования, которым они подвергались, были непропорционально тяжёлыми, в сравнении с приписываемыми им грехами. Напротив, Павел видит все тяготы и несчастия, испытываемые евреями со времён Христа, справедливым наказанием за их чудовищное преступление против Сына Божьего, а в погромах и резне 1391 г. он видит не только часть наказания, но и божественный ответ на глупое (и преступное) желание евреев быть правителями Испании[570]. Ответ был дан Ферраном Мартинесом, который организовал массовые убийства евреев единственно для того, чтобы, по словам Павла, «отомстить за кровь Христа («Deo ultionem Christi excitante»)[571]. А когда он подходит к правлению Хуана II, то говорит, что «многие шаги были предприняты» регентами против «иудейской злобности», которая «вовсю присутствовала при их дворах и королевствах, и при их власти, с Божьей помощью, иудейское и сарацинское неверие было раздавлено»[572]. И здесь тоже ни слова критики в адрес законов 1412-го, но скорее их высочайшее восхваление. Более того, он видит их источником двойной пользы. «Всякий раз, когда еврейские эксперты верили, что пришло время избавления, начиналось истребление предательских неверных, и спасение, жизнь и воскрешение тех, кто обратился верой к Христу»[573]. Павел, таким образом, не только оправдывал эти законы, он видел в них необходимые меры, чтобы избавить мир от огромного неверия и привести к великому движению крещения, развившемуся в Испании.

Давайте отметим ещё и следующий момент: в то время как он ясно указывает на Феррана Мартинеса как ответственного за погромы и крещения 1391 г.[574], он не упоминает, даже мельком, Висенте Феррера, который был широко признан в качестве единственного автора новаторского законодательства, имевшего место в период Хуана II, которое Павел восхвалял как акт Божий. И действительно, когда Павел писал о законах 1412 г. (возможно, около 1430 г.), он никоим образом не связывал их с Феррером, хотя имя святого, о чудесах миссионерской деятельности которого были сотканы легенды и который был известен как великий апостол веры, могло помочь Павлу оправдать жестокость этих законов тем, что они были вдохновлены святым человеком. Почему же он упоминает убийцу евреев Мартинеса, который, как известно, не был чересчур образован, и называет его жизнь «славной», и в то же время игнорирует учёного-монаха, чья жизнь была не только славной, но и общепризнанно святой? Почему не упомянут Феррер, который, как считалось, обратил многих евреев в христианство путём убеждения, а не насилия и подвигнул королей принять законы, которые Павел считал актом Божьим? Ответ заключается в том, что Пабло де Бургос знал, что то, что приписывалось Ферреру, было неправдой, потому что он знал: главная ответственность за законы 1412 г. лежала не на Феррере, а на нём самом, а самого себя он восхвалять не мог. В то время, когда он обсуждал этот вопрос в своей работе, он уже не мог исправить то, что было написано в исторических книгах и что было общепринятым фактом. Но он не мог поддержать версию, абсолютно точно известную ему как ложь или, как минимум, в высшей степени преувеличение и которая фактически отнимала у него его собственное достижение. Пабло де Бургос, таким образом, выбрал умолчание как единственную оставшуюся ему альтернативу. Отметить подлинную роль Павла в издании эдикта 1412 г. выпало на долю монаха-августинца Санктотиса, который написал биографию Павла около 1590 г. и подчеркнул, что Павел употребил все свои силы для принятия этих законов, которые были «организованы, приняты и опубликованы под его влиянием, чтобы привести к сокрушению иудаизма и возвышению христианской религии»[575]. Как и Павел, Санктотис не упоминает имени Висенте Феррера.

Вскоре после опубликования законов Вальядолида Феррер получил от папы срочный вызов вернуться в Арагон. Он был нужен там в связи с разгоревшимся конфликтом по поводу выбора короля. Феррер знал, что ему придётся прервать свою кампанию в Кастилии, но он хотел перед возвращением в Арагон посетить северо-западные города страны. Он, должно быть, сделал это в последующие два месяца (январь-февраль), направляясь к Леону через Паленсию и Паредес, а затем повернув к югу в направлении Саморы через Асторгу и Бенавенте. По дороге в Арагон, куда он двинулся в марте, он посетил такие важные города, как Сеговия, Авила и Саламанка[576], и ряд небольших общин, посвящая каждой из них короткое время. Но результаты его кампании были ошеломляющими. Через каких-то пятнадцать дней после опубликования законов, и ещё до того, как он начал свой путь на север, он мог объявить о невероятно «хороших вестях»: «евреи и мавры Вальядолида поголовно крестились»[577]. Вскоре он увидел, что это явление повторяется в каждом из посещаемых им мест. Тысячи евреев поспешили креститься, и целые общины были практически сметены[578].

Успех Феррера был, конечно, обеспечен эдиктом 1412 г. Можно понять, почему вскоре после его публикации евреи Северной Кастилии, находившейся под юрисдикцией Каталины, побежали креститься. Закон предоставлял им только восемь дней на то, чтобы оставить свои дома, и они были охвачены паникой, ожидая, что в любую минуту могут быть выброшены из своих домов. Таким образом, была доказана правота Павла, утверждавшего, как мы считаем, что агитация Феррера может быть в высшей степени эффективной, только сопровождаемая давлением закона. И давление, действительно, было сильным и непрекращающимся, так как власти везде неуклонно исполняли новые законы[579]. По существу, движение крещения евреев, начатое Феррером, теперь могло продолжаться по инерции, или, точнее, будучи стимулированным законами 1412 г.

Вернувшись в Арагон (возможно, в конце марта), Феррер с головой окунулся в спор о престолонаследии, который взбаламутил всю страну. 14 марта 1412 г. он был избран одним из девяти арбитров (представляющих три большие провинции королевства — Валенсию, Каталонию и Арагон) для избрания нового короля. Когда они собрались через месяц в замке Каспе, Феррер, прибывший туда 12 апреля, был первым, кто высказал своё мнение, и он безапелляционно выступил в пользу Фернандо. Его мнение поддержали большинство голосовавших, и инфант Фернандо был избран королём Арагона[580]. В июне того же года Фернандо оставил Кастилию, но, против ожиданий Каталины, не оставил регентства. Вместо этого он выбрал четырёх человек, представляющих его, и одним из них был епископ Картахены. Фернандо не был неблагодарным. Он знал, как оценить то, что Павел для него сделал, повлияв на Феррера в его пользу. Действительно, благодаря именно этому влиянию Пабло де Бургос стал одним из тех, кто определял судьбы испанских королевств.

24 июня 1412 г. — то есть вскоре после его избрания королём — Фернандо опубликовал в Сифуэнтесе, в провинции Гвадалахара, модифицированную версию законов Каталины для районов, бывших под контролем его регентства, а девятью месяцами позже, 20 марта 1413 г., он опубликовал в Барселоне эту же версию для Арагона[581]. Его законы не были столь решительными и грубо антисемитскими, как законы Каталины, но, по существу, они включали в себя всё необходимое, чтобы заставить евреев креститься. Таким образом, Фернандо выполнил свою часть сделки, неформально заключённой с Павлом.

Ещё до того, как новые законы были изданы в Арагоне, Феррер опять взялся за агитацию и возобновил её с ещё большей силой сразу же после их опубликования. Охватив своей кампанией весь Нижний Арагон, он проследовал оттуда через Валенсию на Майорку, а затем через Каталонию в Русильон[582]. Разумеется, большинство его прозелитов пришли к христианству скорее под действием законов Барселоны, чем его проповедей. Но проповеди Феррера помогали, и это поддерживало папу в уверенности, что успех в обращении евреев достигнут в результате его усилий.

Но папа думал и о других путях к оправданию своих претензий на этот успех. Он, конечно, заранее получил уведомление по поводу издания законов Сифуэнтеса в Арагоне и вполне мог скоординировать с Фернандо время их опубликования. К концу 1412 г. папа пришёл к мысли, что он должен подчеркнуть своё личное участие в процессе обращения евреев, начав кампанию в Арагоне исключительным по драматизму актом: публичным диспутом между евреями и христианами в невиданном ранее масштабе.

Нас не удивит, если и эта идея тоже была подсказана ему епископом Картахены, так как возглавлять христианских спорящих папа назначил (несомненно, по совету Павла) Йошуа га-Лорки, ученика Павла, известного после крещения под именем Херонимо де Санта Фе. Согласно плану, принятому Бенедиктом, он сам должен призвать еврейские общины Арагона прислать своих представителей для диспута.

Йошуа га-Лорки, врач из Альканиса, наверняка отличился в своей профессии, иначе он бы не был выбран Бенедиктом в качестве своего личного врача[583]. Получив широкое общее образование и овладев рядом медицинских специальностей, Лорки свободно владел ивритом и, несомненно, считался способным встретить аргументы еврейских учёных. Он казался особенно удачной кандидатурой для этой цели, потому что написал работу, резко критикующую еврейскую религию (Contra Perfidium judaeorum), к которой прибавил специальный трактат о заблуждениях евреев согласно Талмуду. Лорки планировал принять линию аргументов, которой следовали христиане в раннем диспуте, имевшем место в 1263 г. в Арагоне между выкрестом Пабло Христиани и Моше Нахманидом, одним из виднейших учёных испанского еврейства. В том диспуте Христиани пытался доказать на основе постбиблейской еврейской литературы, т. е. мидрашей и Талмуда, что мессия уже пришёл однажды, и что это был не кто иной, как Иисус, в то время как Нахманид старался продемонстрировать, что свидетельства и аргументы, представленные Христиани, были абсолютно лишены смысла и какого-либо обоснования[584]. Мнения евреев и христиан по поводу результатов того знаменитого диспута разделились. Теперь Лорки взял на себя труд завершить работу, начатую Христиани, и доказать позицию христианства столь убедительно, что евреи будут вынуждены признать свою ошибку и оставить свою религию.

Лорки не был наивен, не был он и мистиком, искренне верящим в смысл, вкладываемый христианами в те слова еврейских мудрецов, которые он намеревался цитировать в поддержку своего тезиса. Он, конечно, был в курсе того, как Нахманид отбросил утверждения Христиани по этому поводу, и понимал, что ему самому ответить нечем. Если он взялся за такую теоретически неразрешимую задачу, то потому, что считал, что евреи в их теперешнем положении не смогут успешно защищаться. Перед лицом кампании Феррера и репрессивных законов 1412 г., зная, что и король, и папа решили уничтожить иудаизм в Испании, испанские евреи видели горизонт, затянутый тучами, предвещающими тяжёлый шторм. Лорки был уверен, что в этой атмосфере безнадёжности и страха евреи из осторожности будут сильно колебаться, прежде чем занять чёткую позицию против его аргументов. Его начальные аргументы показывают, что для победы он рассчитывал на это настроение больше, чем на что-либо иное. Он полагал, что сейчас евреи должны понять, что крещение является единственным путём к выживанию, и он, конечно, хотел с самого начала дебатов укрепить это понимание. Он начал с цитирования пророка Исайи: «Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли, если же отречётесь и будете упорствовать, то меч пожрёт вас»[585].

После серьёзных приготовлений диспут начался в Тортосе 7 февраля 1413 г. Он был оформлен нарочито пышно, чтобы придать ему вид важнейшего события в истории Церкви. Папа Бенедикт XIII, его кардиналы, большинство его епископов и архиепископов почтили своим присутствием первую сессию, на которой собралось около тысячи приглашённых, включая придворных и представителей знати со всех концов королевства. Двадцать два еврейских учёных, представляющих цвет науки, лучшие из тех, кого можно было собрать, пришли говорить от лица евреев. Обращаясь к ним в начале дискуссии, папа ясно дал понять, что они были приглашены в Тортосу не для того, чтобы определить, где находится истина — в иудаизме или в христианстве — «потому что я знаю, что моя вера истинна, в то время как ваша была истинной, а теперь упразднена. Вы были приглашены, чтобы выразить свои взгляды на утверждение Херонимо, что авторы Талмуда, которые знали больше, чем вы, признали, что мессия уже приходил»[586]. Папа хотел ограничить аргументы этим моментом, но евреи, пытаясь насколько возможно избежать вопроса мессианства Иисуса, расширили рамки дискуссии, охватив фундаментальные различия между двумя религиями[587]. Но, расширив дискуссию, они её растянули так, что она продолжалась гораздо дольше, чем предполагалось. После девяти сессий устных дебатов, закончившихся 20 февраля 1414 г., стороны продолжали дискутировать в письменном виде, представляя свою точку зрения в детальном меморандуме, зачитанном на общих встречах, а затем опровергаемом противной стороной[588].

С точки зрения современного светского человека, судящего об аргументах обеих сторон согласно рационально-историческим критериям, не может быть сомнения в том, что еврейские учёные разбили большинство утверждений выкреста. Но дебаты в то время вряд ли оценивались по рационально-историческим меркам. Более того, Херонимо де Санта Фе сам суммировал результаты различных дискуссий, и эти резюме всегда были тенденциозными и зачастую откровенно искажали правду. Наконец, 19 апреля 1414 г., на шестидесятой сессии, Херонимо представил свои окончательные «заключения», согласно которым евреи проиграли дебаты. Таков был официальный вердикт[589].

Диспут в Тортосе был самым длинным и решающим из всех средневековых диспутов подобного рода. Решающим он был потому, что послужил эффективным инструментом в кампании обращения на тот момент её развития. Его результаты дали тысячам евреев, решивших креститься из чисто социально-экономических соображений, удобное обоснование для осуществления своего решения: они могли утверждать, что дебаты в Тортосе доказали истинность христианства[590]. Большинство евреев, искавших такой предлог, принадлежало к высшему классу, но их утверждения и отговорки деморализовали многих других и дали дополнительный толчок движению прозелитизма, уже приобретавшему массовый характер.

В следующем году, в своей булле от и мая, папа суммировал достижения Тортосы и санкционировал законы 1412 и 1413 гг., которые были изданы светскими правителями[591]. Теперь ему стало ясно, что без этих законов никакого широкомасштабного крещения не могло быть, и, соответственно, агитация Феррера, так же как и диспуты Тортосы, потеряли бы своё значение, потому что вся их важность заключалась, с его точки зрения, в придании массовому движению, созданному законами, характер добровольного обращения в христианство. Он знал, что этим достижением он обязан Павлу больше, чем кому-либо другому. Бенедикт назначил его сына Гонсало де Санта Марию, в то время архидьякона Бривиески, исполнителем своей буллы[592], и 18 декабря вознаградил Павла, сделав его епископом Бургоса[593].

Этим назначением Бенедикт не только дал свою оценку прошлой деятельности Павла, он также показал, что рассчитывает на то, что Павел будет продолжать служить ему с той же отдачей и впредь. Сентябрь был в особенности критическим для судьбы Бенедикта. Вслед за отречением двух других пап, Иоанна XXII и Григория XII, германский император Сигизмунд приложил огромные усилия к окончанию раскола. Влияние Сигизмунда на собор Констанцы было весьма значительным, и он пытался побудить короля Фернандо, главного союзника Бенедикта, внушить папе необходимость последовать примеру своих соперников. Фернандо понял, что другого пути не осталось, но связанный с Бенедиктом личными обязательствами, он искал почётный выход из положения. Он начал с того, что назначил комитет из четырёх епископов, двух из Кастилии и двух из Арагона, изучить документы отречения обоих соперничающих пап и представить ему отчёт об их юридической безошибочности. Павел был одним из двух кастильцев и, как и трое других, не нашёл в документах по поводу отречений и сопутствующей им процедуры никаких изъянов. Хотя все четверо были сторонниками Бенедикта, они единогласно постановили, что «поскольку ясно, что и Иоанн, и Григорий сложили свои папские полномочия, Бенедикт должен поступить подобным образом, если он искренне хочет восстановить мир и согласие в христианском мире»[594]. Совершенно очевидно, что теперь Павел был полностью на стороне короля Фернандо и твёрдо решил претворить в жизнь планы последнего. Но также точно ясно и то, что он был достаточно хитёр, чтобы заставить Бенедикта поверить, что будь что будет, он, Павел, его не оставит. Соответственно, он сопроводил Бенедикта на остров Пеньискола, куда тот перебрался 9 ноября, и именно там Павел был назначен папой епископом Бургоса[595].

Перед тем как 9 ноября Бенедикт в сопровождении Павла отправился на Пеньисколу, состоялась секретная встреча представителей Кастилии и Арагона, на которой было решено трижды подойти к Бенедикту с просьбой об отречении и в случае его окончательного отказа вывести Арагон и Севилью из его подчинения. Павел принял участие в делегации, представившей Бенедикту третью просьбу об отречении. Но здесь не может быть сомнения в том, что он пытался убедить папу в том, что, несмотря на его собственное мнение по поводу отречения, он продолжит оказывать влияние на Кастилию и на Арагон против выхода из подчинения Бенедикту. Если бы в голову Бенедикта закралась мысль о том, что Павел поступит иначе, он бы не усилил его влияние, предоставив ему важный пост в Бургосе.

Таким образом, Павел действовал по отношению к Бенедикту предательски. Он симулировал неизменную дружбу до тех пор, пока не получил высший доступный в то время приз — епископство в Бургосе, но как только он получил желанное назначение, он избавился от Бенедикта, как от старой перчатки, бросив его на произвол жестокой судьбы.

Следуя за папским отказом на третье обращение об отречении, Павел оставил Пеньисколу, чтобы больше туда не вернуться. С тех пор никаких контактов между ним и Бенедиктом не было. 4 февраля он поклялся в верности соглашению, достигнутому ранее (13 декабря 1415 г.) в Нарбонне между представителями Кастилии, Арагона и Наварры об участии в Констанцском соборе с намерением прекратить раскол единственным оставшимся путём — низложением Бенедикта с папского престола[596]. Во всём этом Павел продемонстрировал свою способность к двойной игре, так же как и отсутствие моральных принципов. Его поведение в эти дни было определено, прежде всего, желанием обеспечить свои собственные интересы — то есть власть и собственное величие — те же мотивы, которые сыграли решающую роль в его обращении в христианство.

Однако назначение епископом Бургоса было последним достижением в его политической карьере. 2 апреля 1416 г., всего через несколько недель после того, как Павел присоединился к нарбоннскому соглашению, король Фернандо умер, что кардинально изменило положение Павла в Кастилии. Королева Каталина, поняв, что Павел никогда не был её настоящим другом, что он всегда поддерживал Фернандо, исключила его из совета регентов, который она организовала после смерти Фернандо. Вскоре руководство политическими делами в Кастилии перешло в руки старого соперника и врага Павла, Санчо де Рохаса из Бургоса, которого Бенедикт XIII назначил архиепископом Толедо 10 июня 1415 г., ещё задолго до того, как Кастилия вышла из его подчинения (15 января 1416 г.). С тех пор Павел не оказывал прямого влияния на дела в Кастилии или в мировой церкви. Его деятельность ограничивалась управлением епископством и литературным творчеством, в особенности написанием двух больших работ: Additiones к библейским комментариям Николая де Лиры, которую он закончил в 1429 г.[597], и Scrutinium Scripturarum, его важнейший труд — масштабный полемический дискурс об иудаизме и христианстве, который он завершил в 1434 г.[598], за год до смерти в возрасте восьмидесяти трёх лет.

III. Конверсо входят в испанское общество

Массовые крещения испанских евреев в 1391 и в 1412 гг. создали в Испании новую социальную группу, составившую большую часть городского населения и поставившую перед городами беспрецедентные проблемы. Свободные, с точки зрения закона, от всевозможных ограничений, препятствовавших еврейской экономической деятельности, конверсо искали в области экономики направления, занятые ранее исключительно христианами. В результате городское население урождённых христиан оказалось под постоянным давлением со стороны пришельцев, чья конкурентоспособность была давно известна в ремёслах, свободных профессиях и на государственной службе. Как реагировали на это города? И как повлияла их реакция на абсорбцию новообращенных коренными христианами? Источники предоставляют нам отрывочную и весьма неполную информацию. В одной из последующих глав мы увидим, до какой степени точности они могут дать ответы на эти вопросы.

Вступление новообращённых в испанское христианское общество поднимает и ряд других вопросов. Как такая большая группа евреев, насильно принявших христианство, ведёт себя в новом окружении? Разумеется, не все члены этой группы разделяли одинаковую приверженность иудаизму. Но какими бы ни были их внутренние религиозные привычки, ясно, что они в подавляющем большинстве отнюдь не спешили отказаться от исполнения всех заповедей и ещё менее того принимать участие в христианских обрядах и церемониях. Однако это неизбежно диктовалось им не только законами Церкви и государства, но также и экономической необходимостью. Фактически их выживание зависело от готовности вести себя как христиане.

Чтобы понять всю тяжесть этой необходимости, мы должны отметить несколько фактов. После погромов большинство конверсо, как и большинство евреев в районах, пострадавших от ударов, оказались в ужасающей нужде. Вернувшись домой от церковной купели, они нашли свои дома разграбленными и наполовину разрушенными[599]. Ремесленники потеряли свои рабочие инструменты, которые если не были украдены, то были повреждены; деловые люди лишились своих еврейских партнёров, которые если не были убиты, то были разбросаны по всем уголкам страны, и заимодавцы утеряли документы о предоставленных ими займах. И условия, созданные погромами, и свидетельства современников приводят нас к заключению, что большинство новообращённых вступили в христианство обнищавшими[600].

При этих обстоятельствах совершенно очевидно, что большинство из них срочно нуждалось в работе по найму. Но эта срочная нужда едва ли могла быть удовлетворена в рамках своего собственного сообщества новообращённых. Количество евреев, крестившихся до погромов и таким образом сохранивших хотя бы часть своего состояния, было слишком мало, чтобы поддержать большинство, которое теперь было на грани голода. Конверсо не могли найти работу и у евреев в районах, пострадавших от погромов, потому что эти евреи были в таком же тяжёлом положении и их разграбленные общины с трудом могли справиться со своими срочными проблемами[601]. Единственным шансом для прозелитов получить работу было обращение к христианским бюргерам, но христиане, как правило, не брали на работу евреев (разве что имели на то особые причины), точно так же продолжали относиться и к прозелитам. Для того чтобы побудить христиан дать им работу, эти прозелиты неизбежно должны были занижать плату за свой труд и работать дольше. Они исполняли работу, находясь в христианских кварталах в течение почти всего дня, до позднего вечера, а значит, не могли следовать заповедям, есть кошерную пищу и должны были вести себя как христиане во всех смыслах. Это означало также и работу по субботам и еврейским праздникам, а также запрещение работать по воскресеньям и в дни христианских праздников. В такие дни им приходилось идти в церковь, слушать мессу и участвовать в других христианских церемониях. Они, естественно, были обязаны соблюдать христианские обряды при рождениях детей, свадьбах и похоронах.

Совершенно очевидно, что при таких условиях у новообращённых не оставалось много времени и возможностей соблюдать еврейский закон. Несомненно, поначалу многие из них были полны решимости соблюдать заповеди секретно. Они вставали пораньше, чтобы успеть прочитать еврейские молитвы перед тем, как идти на работу к своим христианским хозяевам, и старались исполнять другие еврейские обязанности по возвращении домой вечером. Другие организовывались в маленькие группы, где могли встретиться в еврейские праздники для молитвы и прочих обрядов. Но напряжение, связанное с двойным образом жизни, и страх перед неизбежным разоблачением обходились недёшево. Уровень присутствия на секретных встречах падал, так же как и число тайных приверженцев иудаизма у себя дома. Сокращалось и количество законов, продолжавшихся исполняться. Таким образом, иудаизм в среде крещёных евреев отступал, а христианство набирало силу[602].

Необходимо добавить, что с течением времени эта тенденция, получившая поддержку как евреев, так и христиан, серьезно повлияла на религиозное поведение прозелитов. Так, большинство евреев сочувствовало трудностям насильно обращённых «новых христиан» и обычно относилось снисходительно к нарушающим еврейский закон[603], относя это к опасности раскрыть их еврейство. Естественно, что многие вновь крещённые пользовались таким отношением евреев и позволяли себе всё большую свободу в несоблюдении еврейских заповедей. Они знали, что неспособность вести себя по-еврейски будет воспринята снисходительно не только такими же прозелитами, но и большинством евреев, которые «поймут» их затруднительное положение и предоставят им самим решать, что они могут позволить себе, будучи «новыми христианами». С другой стороны, они не могли рассчитывать на «понимание» со стороны христиан в случае, если те обнаружат, что «новые» нарушают христианский закон или обычай. Общественное мнение с самого начала было настроено против и не доверяло насильно крещённым и, несомненно, осудило бы подобное поведение. Поэтому они должны были соблюдать особую осторожность, чтобы избежать наказания от властей и не испортить отношения с христианским обществом, от которого зависела их жизнь. Таким образом, для этих людей соблюдение, пусть даже частичное, еврейского закона было одной из возможностей, соблюдение же христианского закона — обязанностью. Соответственно, крестившийся еврей вёл себя всё больше и больше как христианин, и всё меньше и меньше как еврей. Его поведение не могло долго оставаться незамеченным. В 1393 г., всего через два года после погромов, философ Профиат Дуран, сам вынужденно крещённый, заметил, что «часть» прозелитов настолько нерадива в исполнении заповедей (либо просто не в состоянии их соблюдать), что признаётся большинством потерянной для еврейства. В то же время другая часть настолько «наслаждается» свободой от бремени еврейских обычаев, что встаёт вопрос об их возможности вообще когда-либо вернуться на правильный путь[604].

Ещё тремя годами позже, в 1396 г., тот же автор сообщает о новом, гораздо более серьёзном явлении. Лагерь вынужденно обращённых теперь кишел «взбунтовавшимися», которые нагло отвергали иудаизм и вели активную кампанию за полную христианизацию[605]. Их призыв явно завоёвывал поддержку, но одновременно встретил и сильное сопротивление. Возникли жаркие дебаты между пропагандистами христианства и теми, кто в душе остался евреями. Эти дебаты распространились в среде прозелитов с такой быстротой и охватили такой широкий круг в их лагере, что Дуран сказал: «весь народ рассорился»[606]. В суматохе и растерянности, сопровождавшей эти дебаты, было, тем не менее, заметно, что христианство побеждало, причём настолько, что философ Хасдай Крескас (в то время лидер евреев Арагона) искал пути и средства остановить неуклонный прогресс христианства в среде вынужденных прозелитов. Он пришёл к выводу, что прохристианская агитация должна быть встречена антихристианскими аргументами, и он думал, что подобные аргументы должны быть доступны «еврейским» прозелитам, которые, очевидно, не знали что сказать, встречаясь с христианскими агитаторами. Тогда Дуран написал по просьбе Крескаса детальное обоснование отрицания христианства, за которым следовала критика христианской догмы, написанная самим Крескасом[607]. Обе работы были мощными выступлениями против христианства, лучшими из тех, которые создала еврейская полемика. Возможно, они имели некоторый оживляющий эффект на защитников иудаизма в среде прозелитов, которые находились под сильным давлением. Но тенденция по направлению к христианству не была остановлена.

Кем были те, кто в середине девяностых годов начали свою агитацию среди насильственно обращённых? Мы полагаем, что они принадлежали к группе евреев, добровольно крестившихся и проводивших агитацию за христианство среди евреев Кастилии незадолго перед погромами 1391 г.[608] Они были последними в длинной череде подобных прозелитов, которые активно действовали в Испании начиная с XII в. и которые, несмотря на свою малочисленность, произвели на свет обширную и разнообразную антиеврейскую литературу. Их устная пропаганда тоже отличалась разнообразными способами подхода к испанским евреям, включая диспуты. Но, несмотря на неустанные усилия по убеждению, их миссионерские достижения были ограничены, и они постоянно искали возможности расширить их. Теперь они решили, что лагерь вынужденно крещённых, сбитый с толку, подавленный и испуганный, предоставил им такую возможность. В данном случае результаты доказали их правоту. Очень быстро они нашли в лагере насильственно крещённых не только последователей, но и дискутантов, которых они научили аргументации против иудаизма. Это может объяснить упоминание в источниках того, что пропагандисты христианства среди прозелитов были «многочисленны»[609] настолько, что смогли расколоть лагерь крестившихся, как это следует из упомянутого нами «раздора»[610]. Таким образом, кампания по христианизации прозелитов уже на ранних стадиях вторглась в их ряды и начала процесс, который за несколько десятилетий перетянул большую часть этого лагеря на христианскую сторону.

Изменившаяся позиция вынужденно крещённых выражалась не в формальном крещении, поскольку формально они уже являлись христианами, но в перемене их внутреннего ощущения. Фактически это означало отказ от всех еврейских обычаев и добровольное отождествление себя с христианством: по существу, это было развитие и расширение процесса, который, как мы отметили, начался вскоре после их крещения. Трудно предположить, что поздние стадии этого процесса находились в отрыве от ранних и были продуктом абсолютно других причин, таких как кампания Феррера. Скорее, радикальное движение от иудаизма к христианству было вызвано тяготами ситуации прозелитов, усилившимися со временем и ставшими непереносимыми. В этих условиях похоже, что миссионеры предложили многим прозелитам почётный выход из положения: прикрытие их бегству от иудаизма по причине слабости или других скрытых мотивов. Но нужно признать, что под влиянием миссионеров многие поверили, что христианство и есть истинная религия, и искренне приняли его как единственную истинную веру. Если бы это было не так, то ведущие еврейские авторы XV в. не продолжали бы писать полемические труды в защиту иудаизма, опровергая его критиков. Более того, в середине XV в. один из этих авторов, Хаим ибн Муса, признаёт большое влияние, оказанное литературой прозелитов, созданной еврейскими новообращёнными, на многих евреев, и далее отмечает, что аргументы, приведённые прозелитами, как и христианами от рождения, в религиозных диспутах имели одинаковый эффект[611]. Во избежание ошибки следует сказать, что когда ибн Муса говорит о евреях, он имеет в виду евреев, формально оставшихся в лоне иудаизма, а не тех, кто втайне остался ему верен, хотя и крестился. Но то, что он сказал о влиянии христианских аргументов, очевидно, может относиться и к последним. На самом деле, именно к ним это и должно было относиться, поскольку насильно обращённые, искавшие облегчения своих проблем, были особо подвержены агитации в пользу христианства.

Был, помимо этой ситуации, ещё один фактор, внесший свой вклад в христианизацию прозелитов. В 1861 г. Ренан заметил, что благодаря влиянию философии Аверроэса на еврейскую мысль «еврейский народ стал одним из главных представителей рационализма во второй половине средневековья»[612]. Если под термином «еврейский народ» Ренан понимал небольшие части еврейских общин на юге Франции, в Италии и Испании, его наблюдение было точной констатацией факта. Но уже долгое время никто не пытался связать этот факт с общим состоянием религии среди испанских евреев или с быстрым отступлением от иудаизма в среде вынужденно крещённых в 1391 и 1412 гг. Эта связь, однако, имелась, хотя и не прямая и не всегда очевидная.

Нет сомнения в том, что при скрупулёзном анализе аверроизм является отрицанием религии. Его уроки, хотя и завуалированно, несут в себе отрицание таких концепций, как бессмертие души, посмертная жизнь и мир, управляемый вознаграждением и наказанием. Таким образом, Аверроэс вступает в конфликт не только со своей религией, исламом, но и с христианством и с иудаизмом. Еврейские ученики Аверроэса в течение долгого времени пытались координировать его взгляды с догматами религии, но, в конце концов, развитие еврейской философии выдвинуло на первый план смелых мыслителей, которые выразили учение Аверроэса ясными и определёнными словами. Очень быстро их заключения распространились из среды интеллектуальной элиты в среду социальной элиты испанских евреев, и не нужно особой проницательности, чтобы увидеть, как образовались связи между этими двумя группами. Прежде всего, это были богатые евреи, которые могли дать своим детям не только еврейское, но и светское образование, включая философию, бывшую в то время высшей наукой. Таким образом, некоторые богачи в большей мере, чем представители других групп, оказались под влиянием религиозного скептицизма. Но мы должны отметить, что такое развитие их мышления не склонило их к переходу в христианство. Из всех религий именно мистическое христианство менее всего подходило для еврейских скептиков, в то время как иудаизм (в особенности в его старом виде) был наименее уязвимым. Тем не менее их позиция немедленно изменится в тот момент, когда приверженность иудаизму повлечёт за собой смертельную опасность. Так как ни одна из религий, включая еврейскую, не оказалась для них заслуживающей риска для жизни или собственности, то обращение в христианство в опасные времена было для них допустимым решением.

Возможно, первое свидетельство об этом появилось при погромах, случившихся в Каталонии во время «чёрной смерти». Документ о встрече еврейских общин в Барселоне 16 декабря 1354 г. относится к этим выкрестам, «родившимся в богатстве», как к «детям преступления», и говорит, что «поднявшиеся до высших сфер были теми, кто крестился»[613]. В 1348 г. большинство еврейских общин в Испании не находилось в опасности, и большинство представителей элиты ещё, возможно, не было заражено неверием. В 1391 г. условия изменились. Безверие должно было быть более распространено в некоторых группах элиты, что и определило поведение еврейских лидеров в Бургосе[614]. В 1412–1414 гг. пренебрежение иудаизмом в среде еврейских лидеров стало более распространённым и более явным. Говоря о знатных евреях, пришедших на Тортосский диспут (1412–1413), поэт Бонафед, который видел их и слышал, сказал, что многие из них желали креститься ещё до того, как диспут завершился. Бонафед также объясняет почему: их вера в иудаизм настолько ослабла, что сделала их практически неспособными сопротивляться соблазну перейти в христианство[615].

Бонафед, таким образом, отрицает общепринятое убеждение в том, что склонность к крещению, которую он заметил в среде элиты, проистекала из нежелания расстаться со своим богатством и привычной красивой жизнью. Сколько бы ни было правды в этом предположении, оно не касается корня проблемы. Во время ужасающих преследований в Германии с XI по XIV век состоятельные евреи, принадлежавшие к элите, были примером преданности религии и самопожертвования. Так же вели себя и богатые евреи в Англии в 1190 г., и еврейские богачи на Украине во время массовой резни 1648 г. То, что поддерживало их всех, было великой верой, оставшейся непоколебимой, действительно не испытавшей никакого воздействия перед лицом всеобъемлющей трагедии. Надо добавить, что в этих общинах в тот момент не изучали философию.

Конечно, это не означает, что изучение философии было единственным фактором, обусловливающим разницу в отношении к религии между евреями Испании и евреями северной и восточной Европы. Но это был один из факторов, и возможно, не последний из них. В течение всего XV столетия верующие еврейские авторы многократно приписывали массовое крещение испанских евреев философам, которые проповедовали скептицизм и отрицание, ослабившие таким образом веру испанских евреев. Но эти свидетельства, как правило, игнорируются современными учёными. Только Бэр указал на тесную связь между влиянием аверроизма на испанское еврейство и скептицизмом и нигилизмом, превалировавшими в определённых кругах еврейской аристократии, в особенности среди придворных[616]. Это может объяснить, почему так много богатых евреев склонялись к крещению, но не может объяснить стремительной тенденции к принятию христианства среди масс, то есть среди прозелитов 1391-го и позже, 1412 г. Влияние философии на веру масс может быть установлено, только если найти связь между религиозными склонностями скептически настроенной элиты и простыми евреями, которые не изучали философию. Эта связь, как мы показали, везде существует[617]. Она образовалась из крушения веры людей в реальность вознаграждения и наказания — основного фундамента еврейской веры, отсутствие которого, как полагали многие, могло быть ощутимо продемонстрировано страшной катастрофой, обрушившейся на евреев Испании. А тогда философские умозаключения отдавались эхом в сознании преследуемых масс и предоставляли подтверждение «великим» и «учёным» тому, что они видели вокруг себя[618]. Так безверие распространилось, охватив весьма заметные части испанского еврейства. «Посмотрите как следует, — писал Алами, — и вы найдёте, что у большинства народа нет больше веры»[619].

Алами написал это в 1415 г., но многое из написанного было справедливо и в 1391 г., и в последующие годы. Иначе трудно объяснить быструю христианизацию прозелитов 1391 г., как, впрочем, и 1412 г., свидетельствами о чём изобилует история. Таким образом, воздействие философии на испанских евреев должно быть добавлено к факторам, побудившим новообращённых евреев оставить иудаизм и воспринять христианство, — в большинстве случаев, наверняка, не как факт веры, а как результат безверия, как выбор единственного открытого пути к выживанию, когда закрыты все другие.

Но всё это относится к первому поколению прозелитов. Их дети, воспитанные в христианских школах и настроенные христианскими учениями, были склонны отказаться от мнений своих родителей, независимо от степени их учёности. Интеллектуально они были частью христианского мира и не видели никакой причины к тому, чтобы не стать частью христианского общества. Они, несомненно, понимали, что дискриминация евреев неблагоприятно сказывается на них, крещёных отпрысках евреев. Но к концу второго десятилетия XV в. ситуация стала меняться. Все ведущие фигуры предыдущего поколения, которые были замешаны в антиеврейской кампании, умерли или потеряли своё влияние. В январе 1419 г. папа Мартин V издал буллу, практически освобождающую евреев от ограничений законов 1412 г. Гражданские власти не спешили подчиниться ей, однако преследование евреев несколько ослабло, что казалось хорошим предвестием и для прозелитов. Перемены были не слишком значительными, но достаточными для того, чтобы заставить детей новообращённых поверить в то, что они стоят на пороге лучших времён.