Истоки инквизиции в Испании XV века

I. Урок источников

Наш обзор марранской истории в столетие, прошедшее с первого массового крещения (1391 г.), завершается. В этом обзоре мы стремились рассказать о развитии событий — политических, социальных, экономических и интеллектуальных, — которые сыграли роль в созревшем, как нарыв, конфликте между «старыми» и «новыми христианами». Выводы, вытекающие из этих событий, относятся к главной цели нашего исследования: выявлению факторов и мотивов, приведших к рождению испанской инквизиции.

Из обзора следует, что испанская инквизиция ни в коем случае не стала результатом случайного стечения обстоятельств и событий. Ее породило движение, которое призывало к созданию инквизиции, десятилетиями стремилось к достижению этой цели, — движение, отражавшее волю, чувства и линию поведения большинства испанских христиан. Сознание этого, возможно, и побудило Менендеса-и-Пелайо утверждать, что инквизиция выразила душу испанского народа[2879]. Брожение в душах, несомненно, оказалось той силой, которая создала испанскую инквизицию; нам следует обратить внимание на мотивы как выразителей идей движения, так и рядовых членов общества. И все же необходимо учитывать тот факт, что провозглашенные мотивы действий человека зачастую отличаются от определяющих их истинных причин. Это в особенности справедливо, когда интересы и нужды индивида вступают в конфликт с этическим кодом его общества, что склоняет человека камуфлировать свои цели доводами, укладывающимися в господствующую моральную систему. Тем не менее истинные цели движений, в особенности тех, что длятся долгие годы, в конце концов неизбежно раскрываются. И очень часто правда обнажается теми самыми аргументами, которые призваны ее скрыть. Кампания инквизиции не была исключением из этого правила.

Что же тогда мы можем узнать из этой кампании о мотивах, лежащих в основе испанской инквизиции? В поисках ответа на этот вопрос мы должны вспомнить, что призывавшие к установлению инквизиции силы составляли часть антимарранского движения, побуждаемого триадой аргументов: религиозными, социально-экономическими и расовыми. В поисках ответа мы прежде всего рассмотрим эти аргументы.

Анализ различных источников о марранах начнем с документов на иврите и рассмотрим свидетельства о религиозном образе жизни марранов. Как уже отмечено, содержание этих документов мы обобщили в отдельном исследовании[2880], где приведенные свидетельства дают нам представление о религиозной эволюции марранов на протяжении ста лет, прошедших с 1391 г. В любом другом случае мы ограничились бы тем, что просто обратили внимание читателя на это исследование. Однако для целей настоящей работы важно процитировать здесь некоторые свидетельства о последней стадии этой эволюции, что позволит дать панораму религиозной жизни марранов — как она отражена во всех наших источниках (еврейских, марранских и старохристианских) в период создания инквизиции. Это поможет сравнить уроки, извлекаемые из каждой упомянутой здесь группы документов, и, следовательно, прийти к окончательным выводам по рассматриваемым вопросам.

В еврейских источниках после основания инквизиции часто рассматривался вопрос: как еврей должен относиться к марранам-отступникам, которые ищут пути возврата в еврейское общество? За несколько предшествовавших установлению инквизиции десятилетий «возвращения» марранов в иудаизм в сколько-нибудь значительных масштабах не происходило[2881]. Чтобы вернуться в иудаизм, марраны должны были покинуть Испанию и перебраться в мусульманскую страну. Практическое прекращение марранской эмиграции не следует приписывать экономическим соображениям, отсутствию средств передвижения и тому подобному. Мы уже продемонстрировали, что это прежде всего происходило из-за отсутствия у марранов интереса к иудаизму, или, точнее, из-за их христианизации. Инквизиция принесла изменения в их поведение и отношение к этому вопросу. Она произвела революцию в мышлении части христианизированных марранов, заставила их пересмотреть свое отношение к христианству, потому что теперь они страдали от преследований и издевательств, которые несли им их братья-христиане. Они решали принять веру своих предков, от которой были отчуждены столь долгое время, и, чтобы достичь этой цели, вынуждены были бежать в мусульманские страны, в основном к югу от Испании. Короче говоря, в то время как «возвращение» марранов к иудаизму не было причиной инквизиторских гонений, гонения инквизиции вызвали подъем «возвращения» марранов.

Судя по нашим источникам, масштабы этого движения были меньшими, чем принято думать, слишком малы, чтобы повлиять на основные религиозные привычки подавляющего большинства марранов, но достаточно велики, чтобы пробудить надежды многих евреев, которые мечтали о широком движении марранского «возрождения». Поучителен факт, что те, кто лелеял эти надежды, не были, в подавляющем большинстве, кастильскими или арагонскими евреями, непосредственно знакомыми с марранами, а евреями из тех стран, куда бежали «возвращенцы» (таких как Гранада, Алжир и Марокко). Раввины этих стран видели в новоприбывших своих утерянных братьев, движимых, или, как говорили раввины, «пробудившихся», желанием «вернуться» к Богу, и они хотели облегчить им принятие в лоно своего народа. Однако признание этих марранов евреями вызвало определенные проблемы с еврейским законом, которые следовало разрешить. Дискуссии по этим проблемам дают нам возможность понять, кем были конверсо в глазах евреев и кем они на самом деле были в религиозном плане до начала больших гонений.

Прежде всего из дискуссий мы узнаем, что конверсо были известны евреям не как вынужденно крещеные (т. е. тайные евреи), а как истинно обращенные, а значит, настоящие христиане. Действительно, если бы их считали насильно обращенными, не было бы никакой проблемы принять их обратно в иудаизм. И исповедующие иудаизм, и этническое еврейство вообще смотрели на насильственно обращенных как на полноценных евреев — и в религиозном, и в этническом смыслах, поэтому их возвращение к полноценной еврейской жизни не вызывало «процедурных» проблем. Более того, даже евреи, крестившиеся добровольно (и поэтому считавшиеся евреями только этнически), могли беспрепятственно вернуться в иудаизм. Все, что требовалось от всех обращенных (вынужденных и добровольных), — это формально выразить свое глубокое сожаление о содеянном и совершить предусмотренный акт раскаяния[2882]. Но история с конверсо была иной. Поскольку они были христианами в нескольких поколениях и жили по христианским законам и обычаям — и религиозным, и социально-бытовым (а нередко и в смешанных браках), встал вопрос о подлинности их еврейства, что побудило большинство раввинов рассматривать марранов не только как истинно обращенных, но и как неевреев вообще — то есть и в религиозном, и в этническом смыслах. Значит, марраны могут быть приняты в еврейскую общину не как раскаявшиеся евреи, а как чужаки, пожелавшие стать евреями — как прозелиты из другого народа. Естественно, для возвращения в еврейство они должны были пройти процедуру перехода в иудаизм.

Такую позицию занимали в большинстве своем испанские раввины, хорошо знавшие марранов, такого же мнения придерживались и раввины Марокко, равно как и большинство раввинов Востока (Египта и Палестины)[2883]. Меньшинство, не разделявшее этого мнения, не было согласно только с представлением об инородстве марранов, но отнюдь не со взглядом на них как на подлинно обращенных (а значит, настоящих христиан). Никто не считал их тайными евреями ни по поведению, ни по образу мыслей, и никто из их защитников не приводил никаких доказательств, даже частичных свидетельств, в пользу их еврейства[2884]. Обрезание, например, могло быть веским аргументом, свидетельством еврейства «возвращающихся» марранов или хотя бы их родителей. Но никто из них такого свидетельства не представлял — очевидно, потому что не мог этого сделать. В конце концов было решено, что к марранам-«возвращенцам» следует отнестись как к неевреям и принимать их в общину только после формального обращения[2885].

Решение это имело серьезные последствия. Оно означало, что для большинства испанских евреев марраны (в целом) были просто последователями другой религии и представителями другого народа. Марраны представлялись им законченными чужаками, полностью отрезанными от еврейства — такой взгляд никак не мог сформироваться, если бы среди марранов было множество исповедующих иудаизм или даже заметное их число. Однако если именно так обстояло дело с распространением иудаизма среди марранов, то утверждение, что инквизиция была создана, чтобы подавить широкое движение тайного иудаизма в их среде, надо признать несостоятельным.

Именно к такому выводу пришли испано-еврейские ученые в первое десятилетие инквизиции. Вот что говорит о конверсо дон Ицхак Абарбанель:

Четырежды в своих трудах Абарбанель подчеркивает ложность обвинений в ереси, выдвинутых против «новых христиан»[2887], и утверждает, что под этим предлогом инквизиция «сожгла их тысячами». Для нашей задачи — установить факты, т. е. религиозные обычаи марранов, — нам не нужно анализировать все высказывания по этому поводу, чтобы понять полный смысл его свидетельства; мы можем решить ее, если задержимся чуть дольше на содержании цитируемого выше тезиса.

Представляя пророчество Иезекииля (20:32), Абарбанель стремится показать его справедливость для происходящего в его время[2888]. Жившие в христианском мире конверсо не просто находились под влиянием его культуры и религии и поддавались естественному процессу ассимиляции, но и сознательно и с полным желанием участвовали в этом процессе (они «прилагали все усилия», чтобы быть как их христианские соседи), более того, эти усилия ни в коем случае не были «недавними», а без устали совершались из поколения в поколение (ибо в этом процессе участвовали не только они, но и «их потомки»). А главное, окончательной целью их устремлений было достичь не только полной христианизации, но и полного ухода из еврейства (быть «законченными неевреями»), что означало также этническое смешение с неевреями до состояния полного своего исчезновения. Неудивительно, что конверсо не хотели быть обозначенными ни как «евреи» (религиозно), ни как «израэлиты» (этнически). Эти ярлыки, навешанные на них насильственно («против их воли»), легли в основу клеветнических измышлений об их «ереси»[2889].

Ицхак Абарбанель не был единственным среди еврейских авторов того времени, кто утверждал, что обвинения инквизиции против марранов ложны. И он, и другие писавшие на иврите авторы видели в марранах убежденных носителей антиеврейских обычаев и убеждений. Так, Ицхак Арама, один из светочей испано-еврейской учености конца XV в., подтверждает мысль Абарбанеля почти в тех же выражениях. Обсуждая преследования конверсо инквизицией в 80-х гг. XV в., Арама говорит о марранах:

Так оценивала положение преследуемых инквизицией марранов еврейская интеллектуальная элита Испании. Они считали их полностью ассимилированными и «удаленными от иудаизма, как только возможно»[2891], но ни в коем случае не представителями тайного еврейского движения, выявленного и уничтоженного инквизицией. Но еще больше, чем все оценки, характеризующие религиозное состояние марранов, говорят нам свидетельства, которые раскрывают отношение евреев к марранам во время пика инквизиторских гонений. В десятилетие, предшествовавшее их собственному изгнанию, евреи Испании были свидетелями ужасов и несчастий, которые обрушились на конверсо. Это было время, когда тысячи марранов были сожжены на кострах, подверглись заключению и пыткам, а десятки тысяч, в панике бросив свои дома, бежали из страны. Казалось бы, страшные беды марранов, их жуткие страдания, ужасающие преследования должны были вызвать сочувствие к ним со стороны евреев, «братьев по вере и расе». Однако свидетельства того времени говорят о другом.

В еврейских источниках мы находим хладнокровное убеждение, что марраны получили по заслугам, или даже открытое ликование по поводу их «падения». Подобное отношение, подобные чувства выражены не только в работах таких ученых, как Каро, Саба, Яабец и Ибн-Шуайб, но и у Ицхака Абарбанеля, чье суждение о марранах более терпимо и доброжелательно, чем у любого другого еврейского автора того времени. Такую позицию перед лицом чудовищной трагедии, даже радость по ее поводу, можно объяснить только тем, что конверсо воспринимались как подлинно обращенные из иудаизма, следовательно, как ренегаты и предатели. И действительно, упомянутые авторы безоговорочно называли марранов убежденными антагонистами еврейской веры и злейшими врагами еврейства.

Читателю-скептику, которому будет затруднительно сформировать свой взгляд на марранов (а он может быть и близким к традиционному) из-за отношения к ним части испанских евреев, можно посоветовать обратить пристальное внимание на следующее свидетельство. Двое больших ученых, Яабец и Ибн-Шуайб, пытались для оправдания радости от бедственного положения марранов освободить евреев от запрета из притчей Соломоновых: «Не радуйся, когда упадет враг твой, и да не веселится сердце твое, когда он споткнется» (Притчи 24:17). Согласно Яабецу, этот запрет относится к нееврейским врагам евреев (таким как Аман!), но не к врагам Бога — «новым христианам». О таких врагах, утверждает он, книга притчей говорит: «Когда злодеи проигрывают, это причина к радости»[2892], а Ибн-Шуайб подчеркивает, что «порочность этих людей [т. е. конверсо] в наших глазах больше, чем неевреев»[2893]. Вывод неоспорим. Такая радость из-за бедствий марранов и крайняя ненависть к ним в целом никогда не сквозили бы в писаниях этих авторов, если бы в большинстве своем, или хотя бы в заметной части, марраны были тайными евреями.

И все же надо чуть глубже копнуть точку зрения этих еврейских авторов, чтобы понять ее корни. Несомненно, они имели в виду две категории вражды: одна направлена против людей, евреев как представителей определенного народа — такая вражда встречается среди неевреев (а в крайней форме — среди таких, как Аман); другая категория — это чисто духовная вражда, ненависть к религии, к Божественному учению и, в качестве таковой, «вражда к Богу». Конверсо, сколь ассимилированными они ни выглядели, даже несмотря на их враждебность к еврейскому народу, наверняка не обвинялись в стремлении уничтожить всех евреев, «молодых и старых», как этого желал Аман, архивраг евреев во все времена. Но марранам предъявлялись обвинения в уничтожении иудаизма — комплекса верований, который мог быть принят любым народом, и с этой точки зрения они в глазах евреев были «хуже неевреев», вплоть до самого Амана, который рассматривался прежде всего как носитель «человеческой» вражды к евреям. Поэтому в марранах усматривали не просто подлинных выкрестов, которые религиозно идентифицировались с христианством, а людей, которые стремились подменить христианством иудаизм, который исповедовало еврейство. Возможно, перед глазами еврейских авторов стояли образы таких выкрестов, как Альфонсо де Вальядолид, Павел из Бургоса и Йошуа га-Лорки — известных миссионеров, чьи писания переполнены ненавистью к иудаизму. Их евреи считали проповедниками богохульства, вдохновителями всех конверсо Испании. В любом случае, с точки зрения окончательной цели — полного уничтожения иудаизма — евреи не могли видеть фундаментальной разницы между «новыми христианами» семидесятых-восьмидесятых и самыми рьяными выкрестами ранних поколений.

Испанские евреи, знавшие марранов по различным контактам и собственным наблюдениям, не сомневались, что «новые христиане» Испании на своем пути к ассимиляции достигли в семидесятые годы, по словам Арамы, «точки, от которой нет возврата». Процитированные выше источники и многие другие подобные свидетельства относятся, как мы отметили, к подавляющему большинству марранов, к марранам как к группе населения. Мы пришли к заключению, что иудействующие среди них были слишком незначительным меньшинством, чтобы повлиять на общую картину. Тем не менее попытаемся быть точнее в этом вопросе, а также коснуться еще одного важного момента, прямо относящегося к нашим выводам.

Можно не сомневаться, что среди марранов в шестидесятые и даже в семидесятые годы было несколько еврейских ячеек. Мы отмечаем этот факт на основе ивритских источников, которые повсеместно их упоминают. Однако из тех же источников, пришедших в основном из восьмидесятых, мы узнаем о малочисленности ячеек в абсолютных цифрах, более того, об их малой значимости. Каким бы ни было число иудействующих, мы должны принять, что их было пропорционально больше среди жертв инквизиции, чем среди других слоев испанских марранов. Следовательно, если бы их общее число было ощутимым, они бы определенно составили среди репрессированных инквизицией настолько заметную часть, что ее невозможно было бы не заметить. Тем не менее это совсем не то, что мы можем извлечь из работ еврейских авторов, которые относились ко всем сожженным на костре как к ренегатам и врагам. Совершенно очевидно, что иудействующих среди них было так мало, что это не могло повлиять на их общее суждение.

Мы обязаны вернуться к Ицхаку Абарбанелю, чтобы подтвердить этот важный вывод, который с такой силой сталкивается с утверждениями инквизиции и тех, кто полагается на них как на «подтвержденные факты». Ясно, что, если бы Абарбанель верил или предполагал, что заметное число жертв инквизиции принадлежало к тайным евреям, а не облыжно обвиненным христианам, он бы выразил свое восхищение или хотя бы сочувствие к мученикам, заплатившим жизнями за свою веру. Он наверняка отнесся к ним как к отдельной группе. Однако мы не находим этого у Абарбанеля. Костры инквизиции заставили его только заметить, что судьба сожженных подтвердила вердикт, обещанный таким людям Священным Писанием: «Ибо злодеи будут отсечены от земли, а предатели вырваны из нее с корнем»[2894]. Таким образом, все марраны, сожженные на костре, были в глазах Абарбанеля не тайными евреями, преданными иудаизму, и мучениками за веру, а предателями своей религии, как все настоящие выкресты, изменниками и дезертирами своего народа, поскольку они стремились «смешаться» с нееврейскими нациями и отпасть от колена Израилева. Осия, добавляет он, указал в своем пророчестве, какая ассимилянтов ожидает стезя: «Огню они открыты будут, и он пожрет их, как неперевернутую лепешку»[2895]. И это то, что выпало на долю марранов.

Нет смысла превратно истолковывать эти свидетельства, или вырывать их из контекста, или преуменьшать их революционное влияние на наши ранее принятые взгляды на марранов. Не имеет смысла отмахиваться от них. Эти свидетельства, выраженные в однозначных терминах ведущими еврейскими авторитетами того времени, не могут быть ни проигнорированы, ни ложно поняты. Они показывают нам не только подъем, но и прогресс в стремлении марранов к христианству, а также кульминацию, которой достигла их ассимиляция и отчужденность от своего народа. Соответственно, мы должны заключить, что к 1480 г., т. е. к моменту основания инквизиции, марраны были в подавляющем большинстве своем христианизированы, и, если среди них сохранился остаток иудействующих, он постоянно уменьшался и в числе, и во влиянии и не представлял никакой опасности ни христианству Испании вообще, ни христианским убеждениям «новых христиан». Исходя из этого, не было никакой необходимости вешать на всю эту группу ярлык иудаизма и, безусловно, никакой нужды обрушивать на нее кару инквизиции.

Теперь мы обратим внимание на документы, созданные самими марранами, касающиеся их религиозного состояния, или, точнее, их позиции по отношению к иудаизму и христианству. Эти документы должны занять важное место в списке работ, которыми должны интересоваться все, кто изучает конфликт между «старыми» и «новыми христианами». В конце концов, именно конверсо находились в эпицентре смерча противоречий верности христианству, именно их так долго и так яростно обвиняли в гнойнике иудейской ереси, так что ученым естественно и даже необходимо узнать, что же обвиняемые марраны сами говорят по поводу выдвинутых против них обвинений. Как ни странно, но долгое время исследователи такого интереса не проявляли. Почти во всех работах о марранах и об инквизиции мы можем видеть, как утверждения об «иудаизме» конверсо систематически повторяются как святая истина, без упоминания хотя бы одного утверждения марранов, выражающего их позицию по этому поводу. Выглядит это, словно суд истории судит марранов in absentia. Суд, в котором только врагам дано право слова. Самозащита марранов так и не была услышана.

А было ли им что сказать в свою защиту? Сотни лет их свидетельства похоронены в архивах Испании, Франции и Ватикана, и никто не удосужился изучить их или обнародовать. И многие исторические труды о борьбе инквизиции против марранских еретиков были написаны без учета этих свидетельств. Только в 1873 г. один из архивных документов — Наказ Докладчика епископу Куэнки — впервые опубликовал Фермии Кабальеро, но содержащееся там важнейшее свидетельство вряд ли что-либо изменило в устоявшемся мнении ученых. Спустя три года появился в печати третий том «Истории евреев Испании и Португалии» Амадора де лос Риоса, но мы не находим там признаков того, что автор обратил внимание на главное направление работы, или того, что она оказала какое-то влияние на его представление о марранах. Эти взгляды, разделяемые всеми предыдущими историками, настолько глубоко укоренились, что даже самые оригинальные мыслители и исследователи не смогли избежать из влияния. Даже Генри Чарльз Ди, великий историк инквизиции, который был знаком с Наказом Докладчика и цитировал его[2896], не сумел разглядеть специфической важности документа как свидетельства о религиозном состоянии марранов, а имя автора даже не упомянуто в его превосходной обширной работе. Однако еще более удивительно, что Й.Ф. Бэр, который упоминает Фернана Диаса в своей книге об испанских архивах (1930 г.), относится к нему только как к человеку, который подписывал королевские документы, и определяет его как «старого христианина»![2897] Правда, двадцать лет спустя Бэр признал свою ошибку и написал: «Недавно обнаружено, что Докладчик был марраном», но даже тогда уделил ему всего две строчки[2898]. Не изменилась всерьез позиция историков и после того, как в 1943 г. был издан труд Картахены Defensorium de unitatis christianae, а в 1957 г. — Tractatus contra Madianitas Хуана де Торкемады. Некоторые аспекты этих работ, разумеется, обсуждались в ряде научных исследований, но направление их аргументов и отражавшаяся в них основная идея остались для изучающих историю марранов и инквизиции по существу незамеченными, как будто не имеющими особого значения для затронутых вопросов.

Удивительно, что попытку увидеть марранов необязательно такими, как их изображала инквизиция, а такими, как это отражалось в их собственных текстах, впервые предприняли историки литературы, которые углубились в марранскую изящную словесность, особенно в поэзию. Такие ученые, как Америко Кастро, Франсиско Маркес Вильянуэва, Кантера Бургос и другие, помогли рассмотреть истинное лицо маррана, который в культурном плане был интегрирован в старохристианское общество, а позже жил в страхе перед инквизицией. Однако марранская поэзия, хотя и содержала в себе множество ключей к облику марранской культурной элиты, не могла сама по себе предложить ответ на вопрос о религиозной позиции группы. Чтобы получить ответ, исследователь обязан сфокусироваться на прямых свидетельствах марранов, касающихся этого вопроса, а значит, обратиться к их полемическим и историческим писаниям, где можно найти эти свидетельства. Именно это мы и попытались сделать.

Из упомянутых текстов полемические несравненно важнее, потому что они посвящены исключительно проблеме марранов, обстоятельно и детально ее обсуждают, касаясь многих аспектов положения конверсо, включая особо интересующий нас религиозный аспект. К сожалению, до нас дошли только три такие работы, но все они исключительно важны[2899]. Они написаны ведущими представителями испанской литературы, юриспруденции и теологии, видными людьми, занимавшими высокое положение в Церкви и при королевском дворе Кастилии. Их свидетельства авторитетны в силу не только высочайшего образования их авторов, но и их роли как исключительных исторических фигур своего времени. Из своего собственного опыта эти авторы знали, что происходит в испанском обществе, какие силы возбуждают в нем различные движения и какие мотивы заставляют его лидеров и массы вести себя так или иначе.

Мы уже анализировали взгляды, аргументы и фактографию, заключенные в этих работах, а теперь коротко резюмируем взгляды авторов на религиозный образ жизни марранов. Как мы видели, эти авторы единодушны в главном: марранская община, взятая в целом, была предана христианству и была довольна этим до тех пор, пока не стала объектом злобных преследований и дикой клеветы со стороны своих бесчестных врагов. Марраны в своих собственных глазах были настолько христианизированы, что не понимали, почему их называют «новыми христианами». Соответственно, они считали выдвинутые против их группы обвинения в ереси клеветническими измышлениями врагов, которые стремились сокрушить их и нанести удар по их положению в христианском мире. Они открыто признали, что среди них могли оставаться некоторые последователи иудаизма, но настаивали на том, что тех было так мало, что они не имели никакого веса и никоим образом не могли характеризовать всю их группу. Называть весь марранский лагерь «подпольно-еврейским» — все равно что обвинять общество в целом из-за того, что кто-то из его членов совершил преступление.

Конечно, апологеты конверсо отметили, что толедское «расследование» их предполагаемого «еврейства» во многих случаях нашло их виновными, но они рассматривали это «расследование» как инструмент кампании против марранов. В таком же свете они видели и толедские трибуналы, созданные для того, чтобы судить марранских «еретиков». Судьи, по их утверждениям, были враждебными и неквалифицированными, фальсифицированные свидетельства предоставлялись лжесвидетелями, соответственно процессы против конверсо не подтверждались ни доказательствами, ни истинными свидетельствами, не были основаны ни на каком законе и по существу являлись пародией на правосудие.

Общая позиция выразителей взглядов конверсо, которые объявляли марранов истинными христианами и отрицали существование в их рядах широкомасштабной ереси, подтверждается другими свидетельствами марранов, включенными в историографические труды того времени. Эти работы, созданные в первое десятилетие после мятежа 1449 г., были написаны или отредактированы марранами, которые, прямо или косвенно, рассказывают нам то, что они знали о преследовании марранов мятежниками. Согласно свидетельствам, марранов обвиняли в преступлениях и прегрешениях, которые «никогда не приходили им в голову». Как следствие, их «грабили, убивали и сжигали» без всякой причины. Далее нам рассказывают о том, что в поддержку своих обвинений гонители нанимали порочных типов («malefactores», как они названы в источниках) с целью лжесвидетельства против конверсо. Таким образом, они подтверждают претензии защитников марранов касательно криминальной природы толедских гонений и средств, используемых гонителями.

Так, религиозные обвинения против марранов выставлены на свет марранскими публицистами и историками как фальшивые. Прежде всего эти авторы показывают подлинную ситуацию — полную противоположность заявлениям их противников, а затем указывают на корни обвинений, коими были злоба, зависть и глубоко укоренившаяся ненависть. Однако помимо этого отрицания религиозных нареканий на основе конкретных фактов, они отвергли их и на основе концептуального понимания своей собственной религиозной позиции. Это отрицание помогает нам постичь глубину и размах марранского христианства, оно также проливает свет на мировоззрение марранов и дает нам возможность понять, как конверсо ощущали себя в качестве христиан в христианском обществе.

Мы уже касались некоторых причин, по которым конверсо в середине XV в. выражали свой протест против того, чтобы называться «новыми христианами», не говоря уже о понятии «обращенные в христианство». Если основываться на датах крещения их предков и их собственного крещения, эти причины выглядят, разумеется, убедительными. Однако конверсо добавляли к этому еще и другие доводы — и не только для того, чтобы устранить прилепившееся клеймо со своего имени.

В своей работе «Марраны Испании» я уже рассматривал некоторые социопсихологические проблемы, с которыми сталкивались испанские конверсо[2900]. Но, пожалуй, более всего их раздражало превалирующее в среде евреев мнение, согласно которому никакой здравомыслящий еврей не может оставить иудаизм исходя из убеждения, что какая-либо другая религия выше его собственной. Следовательно, евреи видели в крестившихся ренегатов — продажных людей, которые по тем или иным причинам выработали в себе недовольство и вражду к своему народу и его вере, или охотников за выгодой, оппортунистов и карьеристов, или, в лучшем случае, слабодушных, не сумевших противостоять стрессам и бурям «изгнания». В общем, выкрест получал с еврейской стороны именно такое отношение. Тем не менее следует отметить и, более того, подчеркнуть, что это не ограничивалось только еврейской стороной. Христиане, которые видели, что большинство еврейских обращенных приняли христианство под угрозой смерти, вряд ли могли бы счесть таких обращенных искренними. Не могли они принять за искреннее и крещение тех евреев, кто был не в ладах с еврейской общиной (по финансовым или другим нерелигиозным причинам) до того, как перешел на другую сторону границы между верами. Еврейская агитация также помогла внедрить эту точку зрения среди христиан, а последние, отнюдь не горя желанием абсорбировать новообращенных в своей среде по весомым социальным и экономическим причинам, быстро схватили позицию евреев и назвали марранов «хамелеонами».

Как было отмечено, эти определения уже не подходили к подавляющему большинству испанских конверсо в середине XV в. На объективной основе их можно было применить к большинству добровольных выкрестов среди евреев, количество которых было весьма ограниченно, но не к добровольному движению, возникшему в массе насильственно крещеных в Испании, и, безусловно, не к их детям и внукам, т. е. второму и третьему поколению, тем, кто родился и вырос в христианстве. Однако как бы справедливо это ни было, клевету, как и старые ярлыки, когда они навешены сильными интересами и взлелеяны злобой, трудно снять, не говоря уже о том, чтобы уничтожить. В конце концов конверсо поняли, что столкнулись с проблемой, с которой необходимо справиться.

В ответ на эту проблему конверсо разработали идеологию, служившую им на двух фронтах: против евреев и против «старых христиан». Их аргумент против евреев состоял в том, что они на самом деле вовсе не были обращенными, следовательно, они не были предателями своего народа или религии, не были они и «хамелеонами» или «новообращенными» в христианстве. По существу, они якобы «оставались дома», по-прежнему считая святым то же, что и евреи: тех же патриархов и пророков и тот же Завет. Следовательно, то, что отличало их от верующих евреев, было не уходом марранов от Завета (потому что они на самом деле не оставляли его), а их лучшее, более ясное понимание его (т. е. его скрытого и подразумеваемого смысла). Так они пришли к вере в Христа, который также не оставил Закон, а следовал ему и пришел, чтобы его исполнить. Поэтому не они, а евреи отказались от веры и, не поняв ее намеков, исказили смысл священных пророчеств. Исходя из этого именно они, то есть так называемые обращенные, которые пришли, чтобы представить подлинное учение иудаизма, и при этом стали настоящими евреями, автоматически стали настоящими христианами.

Конечно, эта идея, в сущности, не была новой. Она полностью гармонировала с теорией истинного Израиля, выдвинутой Павлом и пропагандируемой с тех пор. Истинный Израиль состоит из тех людей, которые усвоили полный смысл пророческих учений — кто есть Израиль согласно духу, но не обязательно по крови. Таким образом, только часть этнических евреев (т. е. те, что пришли к христианству) может так называться. То, что, тем не менее, было новым в концепции марранов, — это акцент на том, что их группа представляет продолжение между «этническим» Израилем и «духовным» Израилем. Согласно этим взглядам, этнические евреи, принявшие христианство, не нуждались в «обращении» наподобие языческих неевреев, потому что им не нужно было приобретать основы христианства — веру в единого Бога, в Завет и пророков. Им оставалось только расширить свои основы, или, точнее, ухватить полное содержание тех писаний, которые они считают истинными и святыми. В силу этого факта еврей по крови — который, как и все подобные сыны Израиля, опирается на Священное Писание, — всегда потенциально является настоящим евреем, а когда он им становится и фактически, то его нужно рассматривать как продукт естественной эволюции, а не обращения (которое есть революция) того типа, что случается у язычников.

Таким образом, конверсо поменялись ролями со своими врагами в лице «старых христиан», точно так же как они сделали это со своими врагами среди евреев. В качестве «необращенных», которые остались там, где были, то есть в своем собственном доме, они не могли рассматриваться как «перебежчики» или вторгшиеся чужестранцы, а скорее как уважаемые «граждане». Концепция обращенных, или детей обращенных, теперь, наоборот, относится к неевреям, они исторически являются «вновь прибывшими» в «дом», т. е. «домой» к евреям, которые и есть настоящие «старые христиане»[2901]. Но на этом дело еще не заканчивалось. Изображая самих себя как тех, кто ближе к традициям старой части Священного наследия, чем язычники, ставшие христианами, они, как утверждал де Лира, были лучше, чем последние, подготовлены к пониманию полного значения древних пророчеств и, таким образом, лучше усваивая Ветхий Завет, могли лучше понимать Новый. Следовательно, они принадлежали к интеллектуальной элите христианства, а не к нижнему слою. В то время как большинство их христианских друзей считали их добрыми христианами, несмотря на их еврейское прошлое, они заявили о себе как о лучших христианах в чисто религиозном смысле, именно благодаря своему еврейскому прошлому.

Мы уже сказали, что с помощью этого комплекса концепций конверсо пытались изменить или упразднить неблагоприятное мнение о себе как о религиозных мошенниках, мнение, созданное их еврейскими и христианскими противниками и следующее за ними, как тень. Однако эти концепции, о которых они так громко заявляли, явились для них гораздо большим злом, чем просто средством для достижения цели. Они стали идеологией, возникшей из их мировоззрения, из их глубочайших убеждений и религиозных чувств и парадоксальным образом поддержанной низким качеством религиозных верований подавляющего большинства «старых христиан». На конверсо никак не могла произвести впечатление критика их религиозной искренности со стороны их врагов, когда они знали, что массы «старых христиан», окружающие их, значительно хуже знакомы с христианской литературой, много хуже обучены пониманию христианской догмы, христианского символизма и христианской философии, чем большинство конверсо. На самом деле они были убеждены, что их собственное христианство много чище, благороднее и больше соответствует букве и духу учений Христа и Отцов Церкви, чем у их заклятых врагов, которые чернили их имя и жаждали их крови. Точно так же их ссылки на «великих людей», вышедших из их рядов, таких как знаток церковного права Торкемада, теолог Картахена или нищенствующий монах Педро Регаладо[2902], делались не только для того, чтобы произвести впечатление на своих противников и на своих друзей среди «старых христиан», но также и для того, чтобы заверить и убедить самих себя в том, что они могут сравниться с лучшим, что христианство произвело на свет в то время и в том месте.

Поэтому, если мы подытожим взгляды конверсо на их собственную религиозную позицию, то сможем увидеть, что они отрицали обвинения в их склонности к иудаизму как нелепые и клеветнические. Они яростно отвергали утверждения в своей якобы широко распространенной ереси. Более того, они провозглашали свою веру в Христа как единственную религию, которую должно принять все человечество и на распространение которой и ее триумф они возлагают свои самые сокровенные надежды.

Если наш обзор двух групп источников (еврейских и марранских) приводит в корне к единственному заключению — а именно к тому, что основная масса марранов была христианской, — то соответствующее свидетельство старохристианских источников отнюдь неоднозначно. Оно, скорее, обнаруживает два различаемых явно и четко противоположных направления: промарранское и антимарранское. В качестве таковых они дают совершенно разные ответы на интересующие нас вопросы.

Свидетельства первой группы заключают в себе четыре важных декларации, причем три из них датированы периодом Хуана II, а одна — Энрике IV. Все их авторы были хорошо известными людьми и заслужили высокий авторитет в соответствующих областях деятельности. Ими были Лопе де Барриентос, Диас де Монтальво, Перес де Гусман и Алонсо де Оропеса.

Уже в начале сороковых годов защита конверсо от их хулителей была для «старого христианина» незавидной задачей. В пятидесятые и шестидесятые это становилось все труднее и труднее, а в семидесятые годы — слишком рискованным, слишком безнадежным делом. Социальная атмосфера в Кастилии стала настолько пропитанной предвзятостью и ненавистью к конверсо, что для любого «старого христианина», каким бы уважаемым он ни был, встать на защиту марранов вскоре грозило бы превращением в мишень для поношений и клеветы либо даже слухов о том, что он сам — конверсо или же полумарранского происхождения. Это и случилось с Лопе де Барриентосом, а позже — с Алонсо де Оропесой, и оба они были вынуждены четко заявить о своих корнях, чтобы защитить свое достоинство и доброе имя. Перес де Гусман, более осторожный, чем другие, предварил ожидаемые атаки на него, выразив уважение к критикам конверсо, а свою позитивную оценку марранов высказав в весьма умеренном тоне.

Гусман не отрицал возможности существования каких-то «некатоликов» среди конверсо, но возражал против стремления их хулителей превратить возможность в уверенность и расширить наличие «некоторых» еретиков на всю группу марранов. Гусман не сомневался в том, что обращенные в христианство, которые в детстве были воспитаны в другой религии, а в особенности те, которые были вынуждены креститься, не могут держаться за свою новую религию так, как те, кто родился и был воспитан в ней. Он, однако, был уверен, что маленькие дети обращенных, не говоря уже о потомках этих детей, неизбежно становились «католиками и твердыми в вере». Его собственное знакомство с марранскими монахами религиозных орденов могло только подтвердить это убеждение, так же как и поведение многих детей христиан, обращенных в Испании. Гусман также заметил, что до сих пор ни одного конкретного обвинения против какого-либо маррана не было выдвинуто, и он удивлялся наглости критиков конверсо, которые, не обвиняя никого из них конкретно, обвиняли, не колеблясь, их всех. Гусман заключил свою защиту марранов взрывным замечанием, что антимарранские порицания происходят, похоже, от «желания оклеветать, скорее чем от рвения исправить».

Гораздо более откровенным в защите конверсо и резким в подходе к их оппонентам был Лопе де Барриентос, епископ Куэнки, который был свидетелем преследования марранов в Толедо во время мятежа Сармьенто. Барриентос находился в тесном контакте с конверсо и наблюдал рост враждебности к ним задолго до того, как вспыхнул бунт. Он, несомненно, слышал, что марранов обвиняли в том, что в их среде полно симпатизирующих или практикующих иудаизм, но его собственное восприятие их религиозных обычаев привело его к заявлению, что их группа «принадлежит Богу» (т. е. Христу). Их поведение во время толедских беспорядков лишь укрепило его в этом мнении и, по существу, возбудило в нем восхищение ими. Он поражался их стойкости в христианской вере перед лицом мрачных невзгод, и его не удивило бы, если бы под действием мучений «некоторые» из конверсо склонились к тому, чтобы оставить веру. Однако он верил, что таких случаев дезертирства не могло быть много и своей малочисленностью они подтвердили бы качественное состояние группы.

Барриентос, наконец, подверг критике попытку дискриминации конверсо на почве их расы. С точки зрения теологической, заявлял он, расистская теория противоречит учениям христианства, а практически она абсурдна, потому что нет такой части испанского народа, о которой известно, что она абсолютно свободна от еврейской крови. Барриентос отмечает, что св. Исидор в своих Этимологиях говорит: «Все евреи Испании были христианами во время одного из готских королей» и «кто в наше время может сказать, кто является [или нет] их потомком?»[2903]. Но помимо всего этого, расистский взгляд должен считаться презренным всеми христианами, поскольку он гнушается расы, давшей миру Святую Деву Марию и ее воплощение в плоти Сына Божьего. Барриентос увещевает хулителей конверсо прекратить использовать их «кощунственные и злобные языки» против расы евреев и конверсо, которую он называет «божественной»[2904].

Диас де Монтальво подходит к защите конверсо с другой стороны. Начав с предпосылки, что в общем и целом конверсо являются верными и преданными христианами, Монтальво пытается установить причины «ненависти и мщения», которые вдохновляют их врагов. Он приходит к выводу, что эти чувства проистекают из двух источников: страстного желания заполучить материальные ценности конверсо, которые, как считали их враги, можно вырвать из их рук, и растущей жажды к единоличной власти (что вытеснит марранов из правительственной системы). Для того чтобы удовлетворить эти страсти, враги марранов предложили серию антимарранских мер, которые они пытались оправдать всевозможными аргументами. Однако эти аргументы являются явно антихристианскими и даже еретическими.

Утверждение о ереси врагов марранов является часто повторяющейся темой трактата Монтальво. Таким образом, он бросает обвинения, выдвинутые против «новых христиан», обратно в лицо их обвинителям. Действительно, в Испании имеет место еретическое движение, но не нужно искать его среди невинных конверсо. Настоящими еретиками являются их враги, которые отвергают все важнейшие учения христианства, пытаясь при этом выглядеть стражами веры. На деле они худшие из еретиков, они — раскольники. Монтальво не видит иного пути, кроме как поступать с ними так, как этого заслуживают раскольники: они должны быть «искоренены» из рядов Церкви.

Не менее воодушевленным в своей защите марранов и еще более критичным к их хулителям был Алонсо де Оропеса, глава иеронимитов, чья огромная работа о старо-новохристианском конфликте включает в себя наиболее достойную доверия оценку религиозного состояния конверсо, которой мы располагаем. В его глазах марраны в целом являются настоящими и полноценными «братьями в вере», заслуживающими быть, так же как и все другие, «наследниками апостолов и пророков». Он считает их продолжением еврейского движения обращения в христианство — движения, которое в дни апостолов внесло неоценимый вклад в веру. Оропеса ставит еврейского обращенного в христианство выше нееврейского во всем, что касается его способности помочь вере, но это, по его мнению, не дает маррану права на предпочтительное отношение. Поведение Церкви по отношению к ее членам базируется на принципе полного равенства, принципе, от которого она не может отступить.

Преследование конверсо в Испании, говорит Оропеса, представляет собой не только отступление от этого принципа, но и его противоположность, поэтому является антихристианским. В отличие от Барриентоса, который считает присутствие иудействующих в Кастилии лишь «возможностью», Оропеса рассматривает это как реальность. В среде конверсо существует меньшинство иудействующих, но оно слишком незначительно, чтобы повлиять на облик всей группы, слишком неопределенно в своих верованиях, чтобы образовать настоящую ересь. Тем не менее, хотя сами по себе иудействующие не представляют угрозы христианству, они косвенно наносят вере большой ущерб, потому что противники марранов используют наличие иудействующих в качестве предлога и стимула для своей агитации. Они сильно раздувают число иудействующих, преувеличивают их влияние и идентифицируют их со всей группой марранов, или, по крайней мере, с ее подавляющим большинством.

Оропеса анализирует все аргументы, выдвинутые противниками марранов в поддержку своей позиции, и находит все их неполноценными и ничего не стоящими. Он представляет свои взгляды с большой ясностью и точностью, но практически не верит в возможность их воздействия на антимарранское движение. Никто лучше вождей этого движения не знает, что оперируют они ложью и подлогами, утверждает Оропеса, и никто, как сами они, не осознает, насколько преступны их цели, которым служит их ложь. Как и все другие защитники конверсо, Оропеса, по существу, видит корни антимарранского движения в ужасающей ревности и зависти к марранам, которые распаляют многих «старых христиан», и он считает, что ничто кем-либо сказанное не в состоянии изменить курс их действий. Оропеса приходит к выводу, что остановить этих негодяев могут только репрессивные меры, которые должны преследовать три цели: 1) прекращение подстрекательства, 2) отстранение подстрекателей от их должностей и 3) лишение их всякой власти. Однако Оропеса идет еще дальше. Он призывает к отлучению этих агитаторов от Церкви и полному их исключению из христианского общества. Если это не будет сделано, предупреждает Оропеса, мир и спокойствие никогда не вернутся в ряды верующих.

Подытоживая свидетельства этих трех выдающихся людей, представляющих различные сферы деятельности, мы можем видеть, что их свидетельства в основном совпадают, что они, так или иначе, сходятся с тем, что мы находим в еврейских и марранских источниках. У нас есть все причины верить, что их утверждения отражают не только их личный взгляд на конверсо, но и взгляды тех кругов, к которым они принадлежали, а в каком-то смысле — и более широких социальных сфер, часть которых составляли эти круги. Так, Барриентос и Оропеса выражали, по всей вероятности, позицию большей части церковной элиты, Монтальво — взгляды большинства верующих юристов, а Гусман — отношение весьма значительной части испанской знати, в особенности интеллектуалов, принадлежащих к ее верхам. И все же их мнение поддерживалось лишь меньшинством испанского народа. Подавляющее большинство испанцев оставалось открытым влиянию лагеря врагов марранов.

Теперь мы обращаемся к документам антимарранского движения, относящимся к середине века, а для начала сосредоточимся на их утверждениях по поводу религиозной позиции марранов. Здесь заметны повторяющиеся претензии к конверсо в том, что они в большинстве своем являются тайными евреями, приверженными еврейским верованиям и обрядам. Мы находим также сопровождающую это утверждение теорию, касающуюся мотивов и истоков марранского подпольного иудаизма в Испании.

Едва ли могут быть разногласия по этому конкретному поводу. Все прекрасно знают, что причинами для массового обращения евреев в христианство была угроза резни погромщиками (1391 г.) и опасность остаться без пищи и крова (вслед за законами 1412 г.). Таким образом, те, кто крестился под угрозой голода или смерти, были на самом деле крещены насильно, и они явили собой большинство евреев, пришедших в христианство в те годы (1391–1418). Тем не менее даже то меньшинство, которое не подходит под эту классификацию, находилось в основном под серьезным давлением. Когда кое-кто из богатых не видел пути к сохранению своего богатства или больших доходов, оставаясь при этом евреем, крещение было для него не желанной целью, а меньшим злом, чем жизнь в бедности. И другие евреи, которые тоже пришли к ощущению, что еврейская жизнь безнадежна, приняли христианство, но не из любви к нему, а как поверженная армия, которая складывает оружие, не видя смысла в продолжении сопротивления. Так, это меньшинство крестилось вроде бы не насильно, но, по существу, отнюдь не по доброй воле.

Таковы были причины движения обращения, которые в течение трех десятилетий перевели в христианство сотни тысяч испанских евреев. В другом месте мы говорили о религиозном кризисе, охватившем еврейскую мысль того времени и, несомненно, облегчившую процесс крещения[2905]. Однако мы также прояснили, что в той мере, в которой это касалось еврейских масс, кризис был напрямую вызван социальной ситуацией и ни в коем случае сам по себе не мог привести к широкомасштабному переходу евреев в христианство. Он, как мы отметили, играл роль в ускорении ассимиляции обращенных 1391 и 1412 гг., но не имел ничего общего с главными причинами изначального обращения.

Эти причины, которые предположительно осознавались и христианами, и евреями Испании, без малейших затруднений игнорировались врагами и хулителями конверсо. Так, если мы верим теориям Гарсии, главного критика марранов в середине XV в., то в Испании не было ни резни 1391 г., ни законов 1412 г., и таким образом испанские евреи никогда не должны были выбирать между смертью и крещением. Стало быть, те, которые пожелали креститься, вовсе не были вынуждены это делать и, соответственно, перешли в христианство по доброй воле. Тем не менее этот выбор был ими сделан не из предпочтения христианства, а из ненависти к нему и его преданным последователям.

Гарсия должен был понимать, что представление такого мотива для массового перехода евреев в христианство и, соответственно, рождения марранизма в Испании покажется крайне невероятным для любого здравомыслящего человека и что такое утверждение будет встречено саркастическим вопросом: зачем евреям добровольно переходить в религию, которую они так ненавидят и презирают? Ответ Маркильоса, как мы видели, заключался в том, что евреи перешли в христианство, чтобы доминировать в христианском мире. В их планы входило захватить христианское общество и командные позиции в нем изнутри, а затем эксплуатировать христианские массы до их полного истощения. Наконец, когда эти массы рухнут, их вера исчезнет вместе с ними, и тогда иудаизм достигнет триумфальной победы над ненавистной христианской религией.

У Маркильоса не вызывало никаких затруднений связать эти утверждения с обвинением большинства марранов в иудействовании. Поскольку евреи обратились в христианство, исходя из чисто еврейских целей, их крещение было только механическим актом, не изменившим их религиозных настроений. Они оставались преданными иудаизму после крещения в той же мере, в которой были до него, за исключением того, что теперь они практиковали иудаизм тайно, вместо того чтобы делать это открыто. Их христианство служило им маской, скрывающей их истинное лицо, — предпосылка успеха их плана.

Всякая ложная теория, завоевывающая популярность, содержит элементы, ошибочность которых трудно обнаружить. Теория Гарсии не была исключением, но думается, что ложность хотя бы одного из ее элементов бросается в глаза. Ибо утверждение того, что евреи добровольно обратились в христианство, чтобы втайне жить по-еврейски, несет в себе вопиющее противоречие в терминологии. Разумеется, если марраны были насильственно обращенными, которые стремились к тайному исполнению Заповедей, они могли бы рассматриваться как настоящие евреи, поскольку еврейский Закон и традиция относятся терпимо к нарушению Закона под угрозой силы, но если они обратились добровольно и «служат чужому Богу» по своей воле, они рассматриваются евреями как вероотступники, и никакое позитивное намерение не может оправдать их поведение и позволить им считаться евреями. Конечно, все это разграничение чисто воображаемое, потому что никакой еврей не может считаться одновременно верным Завету и его добровольным осквернителем. Даже если бы нашелся еврей, который по любой странной причине вел бы себя подобным образом, то такой взгляд никак не мог быть навязан, поддержан и приведен в жизнь массой народа. При этом число испанских евреев, обращенных в христианство, измерялось сотнями тысяч.

То, что подобная теория, столь откровенно непоследовательная, так открыто противоречащая еврейскому закону и по-настоящему бессмысленная с любой точки зрения, могла быть выдвинута врагами марранов, показывает, насколько извращены были и их мышление, и понятия христианской аудитории, к которой эти нелепости были обращены. Агитаторы, несомненно, верили в то, что эта публика примет их фантастическое представление антихристианских целей марранов, равно как и их рассказ о происхождении марранизма в христианской Испании. Поэтому они часто повторяли эти россказни, обильно уснащенные дополнительными бреднями, которым верили точно так же.

Но абсурдные утверждения, касающиеся общественных дел, обычно придумываются для того, чтобы служить определенным нуждам, а именно таким и был случай со сфабрикованными россказнями о корнях марранизма. Эти лгуны чувствовали необходимость освободить «старых христиан» от ответственности за насильственные массовые крещения и в то же время с удвоенной силой убедить их, что евреи крестились не только неискренне, но еще и злонамеренно. Таким путем все моральные преграды были убраны с пути, ведущего к наказанию обвиненных. Все, что требовалось теперь, так это предоставить какую-нибудь информацию в поддержку утверждения, что марраны являются евреями, и такая информация могла предположительно быть предоставлена обычаями иудействующих, по-прежнему находящихся среди конверсо. То, что этих иудействующих было очень мало, число их постоянно уменьшалось, и то, что их обычаи становились все более рудиментарными, не имело в данном случае особого значения. Вышеупомянутые теории о происхождении марранизма, его целях, а главное — о двойной жизни марранов, то есть тот факт, что они якобы тайно исповедовали иудаизм, подготовили почву для принятия взгляда, что почти все марраны были иудействующими.

Если теория об истоках марранизма, его актуальных планах и окончательных целях была построена не на чём ином, как на абсурдном мифе, то свидетельство, представленное для доказательства ее реального существования, основывалось на не меньших нелепостях. Это абсолютно очевидно из того, как представлены религиозные взгляды марранов их противниками в «Толедском статуте» (в начале их кампании против марранской «ереси»). Трудно поверить, что авторы Статута не знали, что нет ничего более чуждого иудаизму, чем любая форма идолопоклонства или какая-либо теория, постулирующая двоебожество. Представляя такие взгляды как типичные для марранов или указывающие на их религиозные идеи, авторы Статута явно полагались на невежество своей аудитории и ее слепую ненависть к марранам, которые позволят им поверить в любую, самую смехотворную и гротескную чушь против них.

Огромный вклад в распространение этих верований внесла бешеная кампания, которую вел в Кастилии хитрый агитатор-францисканец Алонсо де Эспина. Он, как мы видели, нападал на конверсо прямо (называя их евреями) и косвенно (приписывая евреям самые чудовищные обычаи). При этом, очерняя евреев как только возможно, Эспина делал неменьшие усилия, чтобы определить конверсо евреями. Для того чтобы подтвердить такую идентификацию и оценку евреев и конверсо, он указывал, основываясь на толедских расследованиях, на многие обычаи, общие для обеих групп. Он, тем не менее, хотел усилить доверие к результатам этих расследований трудно добываемыми свидетельствами, поэтому сконцентрировался на доказательствах одного из обвинений расследования, а именно на том, что конверсо практикуют обрезание, что более, чем любой другой пример, продемонстрирует, как он думал, еврейство марранов.

Мы уже показали, как его заявления на этот счет были отвергнуты не только еврейскими и марранскими источниками, но и неопровержимыми свидетельствами «старых христиан» по этому поводу. Эспина, тем не менее, продолжал повторять то же самое, несомненно веря в то, что сила повторения производит эффект убедительного свидетельства и в конце концов внедрит в сознание людей убеждение в том, что конверсо практикуют обрезание. Поскольку это было единственным обвинением против иудействующих, выдвинутым Эспиной на основе его собственных «обнаружений», и поскольку его свидетельским показаниям был придан такой вес, стоит рассмотреть несомненные свидетельства из отчетов об определенных событиях.

В 1449 г., во время бунта Сармьенто, мятежники повесили тела нескольких конверсо, убитых ими в стычке с силами «новых христиан». Тела были повешены на центральной площади города, чтобы выставить их напоказ публике. Среди убитых и повешенных был лидер толедских марранов, Хуан де Сибдад, о религиозном укладе которого мы узнали лишь спустя много лет после мятежа. Только тогда мы узнали, что под влиянием смерти Хуана некоторые из его потомков покинули Испанию, переехав в другую страну, где открыто жили как евреи. В свете того, что они пережили, такое поведение потомков де Сибдада, конечно, не удивительно. Однако из этого факта толедцы вывели, что не только родственники Хуана были подпольными евреями, но и сам Хуан де Сибдад. Эта дедукция была, разумеется, абсолютно несостоятельной, но она показывает, насколько толедские лидеры жаждали доказать, что лидер марранов был иудействующим. Излишне говорить, что, если бы они нашли на его теле или на телах его повешенных товарищей какие-либо следы обрезания, они поспешили бы указать на этот факт как свидетельство иудаизма повешенных конверсо, несмотря на то что это могло доказать только иудаизм их родителей, однако и такого свидетельства не было найдено.

Мы можем также заметить, что в 1449 г. несколько марранов были посланы на костер церковным трибуналом Толедо, а лидер мятежа Гарсия пытался оправдать эти казни якобы приверженностью марранов иудаизму. Он, конечно, использовал бы любой признак, любой симптом для поддержки этого голословного утверждения, но он не мог сказать, что сожженные марраны были обрезаны.

Аналогично в 1467 г. глава конверсо Фернандо де ла Торре и его брат Альваро, рехидор, были повешены в Толедо во время беспорядков того года, их обнаженные тела, как и тела их предшественников, выставлены на обозрение на центральной площади. И в этом случае толедцы искали какое-нибудь свидетельство, могущее доказать, что повешенные лидеры были иудействующими, и, следовательно, мы можем заключить, что толедцы не умолчали бы о факте, что те были обрезаны.

Невозможно было выдвинуть такое обвинение и против марранов, убитых в Сьюдад-Реаль, в Толедо в 1467 г. или в Кордове в 1449 г. В особенности в Кордове, где враги марранов громогласно обвинили их в иудаизме, будучи очень заинтересованы в обосновании своих утверждений. Во время большого погрома в этом городе погибли многие марраны. Многие их тела попали в руки врагов, которые не замедлили бы обнародовать факт обрезания, если бы он имел место. Однако снова не было никакого упоминания о подобном свидетельстве. Ибо ни в Кордове, ни в других местах, где марраны были убиты, повешены или раздеты догола, как те, что были убиты между Севильей и Пальмой, не нашлось ни одного свидетельства в пользу утверждения клеветников о том, что убитые были обрезаны.

Это, конечно, аргумент ex silentio (лат. довод, почерпнутый из умолчания), но в данном случае, учитывая обстоятельства, он весом, силен и приемлем, как любое свидетельство. Более того, он полностью соответствует показаниям евреев и марранов, данным по этому поводу expressis verbis (лат. напрямую)[2906]. Таким образом, мы можем спокойно отбросить все утверждения о практике обрезания среди марранов. Наш вывод гласит, что обрезание было очень редким явлением, настолько редким, что полностью укладывается во мнение, сформированное нами о толедском расследовании ереси марранов. Общий результат нашего анализа этих обвинений тот, что они были либо абсурдными, либо основанными на очень хилых свидетельствах или на полном отсутствии таковых (только на «общеизвестности»), либо полностью отвергнутыми другими источниками, чья достоверность не может быть подвергнута сомнению. Только немногие из них были просто сильнейшим преувеличением фактов, которые можно было отнести к незначительной группе иудействующих, чье существование в Испании в пятидесятые годы, и даже позднее, не следует отрицать.

Однако если Эспина не сумел доказать исполнение марранами еврейского закона, то он преуспел в распространении по всей Испании веры в то, что евреи продолжают совершать дьявольские зверства против своих старохристианских соседей. Ему также удалось распространить то же обвинение и на конверсо. Мы имеем в виду мифы о еврейских религиозных преступлениях, таких как ритуальное убийство, осквернение причастия и попытки евреев убить массу христиан различными способами, включая черную магию. Мы должны отметить, что отчет Pesquisa нашел, что трудно или невозможно включить эти поклепы в число предполагаемых преступлений марранов, поэтому он только сослался на возможность, что некоторые марраны были замешаны в осквернении просфор. Эспина не пошел дальше этого намека в том, что касалось конверсо, но обыгрывал преступление осквернения причастия, чтобы представить это распространенным среди евреев, а в конце концов, и среди конверсо тоже, поскольку он продолжал подчеркивать, что последние — не что иное, как неразличимые близнецы евреев. Таким образом, он достиг своей цели: нанести удар по всему «еврейскому» конгломерату.

Стратегия Эспина показала себя весьма эффективной. В отчете арбитражного комитета о состоянии нации, представленном в 1465 г. королю Энрике IV, утверждалось, что осквернение тела Христова было обычаем евреев, а некоторые «плохие христиане» — намек на конверсо — помогали им в этом. Тремя годами позже, в 1468 г., евреи города Сепульведа были обвинены в ритуальном убийстве. Процесс закончился в 1471 г. осуждением и казнью обвиняемых (впервые в испанской истории)[2907]. Более того, в 1490 г. инквизиция обвинила и евреев, и марранов в совместной подготовке к уничтожению всех христиан с помощью колдовства при использовании человеческого сердца и осквернении святого причастия. На этот раз марранам приписано то, что они использовали оскверненную просфору и сердце христианского ребенка, распятого в Страстную Пятницу[2908]. Можно было бы подумать, что на подобное измышление, не говоря уже о том, чтобы настаивать на нем, способна только группа умалишенных. Однако это обвинение организовал, осуществил и провозгласил правдивым высший церковный трибунал Испании. Восемь человек были казнены, а ребенка родом из одного из трех предполагаемых мест, который никогда никуда не исчезал и вообще не был опознан, объявили замученным возле города Ла-Гуардия, и вскоре множество людей признало его святым. Как могло такое произойти в Кастилии, которая никогда еще не становилась жертвой подобной дикой бессмыслицы? Это могло случиться, потому что социальная атмосфера страны была подготовлена к этому кампанией Эспины.

То, что столь многие ученые и историки недавнего времени приняли утверждения Эспины как заслуживающие доверия и отражающие жизнь марранов, может быть частично отнесено на счет антиеврейского настроения отнюдь не немногих, пусть даже разборчивых и наблюдательных, исследователей. Однако в какой-то мере объяснение этому может лежать в определенных обстоятельствах, относящихся к обсуждаемому вопросу: еврейские источники о марранах игнорировались или неверно понимались, свидетельства марранов были похоронены в архивах, а самые важные документы предшественников Эспины (т. е. сеятелей ненависти, вроде Гарсии) также не были известны большинству историков. При этих обстоятельствах Fortalitium Эспины — или его части о «новых христианах» — выглядел богатым источником информации, а поскольку считалось, что Эспина сам был марраном, то и достоверным источником. Сегодня, конечно, мы знаем много больше. Мы знаем, что Эспина не был «новым христианином» и не мог знать жизнь марранов изнутри, знаем, чего на самом деле стоит отчет Pesquisa, на каких данных он основывался, знаем также, что его другие сведения базировались на слухах, клевете, фактически на самых топорных созданных в Средневековье мифах против евреев и их верований. А главное, мы знаем, что он был переполнен тем типом ненависти, который постоянно призывает к мстительности и ни перед чем не остановится. Такая ненависть горела в Гарсии, в авторах Петиции и Статута, в проанализированных нами сатирах и в анонимных антимарранских Coplas[2909]. Мы рассматриваем все это как свидетельства, не заслуживающие доверия, — наиболее снисходительное и сдержанное определение, которое мы готовы применить.

Наше резюме источников XV в., относящихся к религиозным позициям марранов, предоставляет, как мы полагаем, адекватную почву для того, чтобы прийти к окончательному заключению. Литература двух из трех групп, вовлеченных в дискуссию (т. е. еврейского и марранского происхождения), представляет четкое свидетельство против утверждения, что в марранском лагере существовало широкое движение иудействования. Свидетельства обеих групп настолько гармонируют друг с другом, что трудно найти какое-либо несоответствие между ними. Они согласны в том, что христианизация марранов была фактом как в теории, так и на практике. Далее они согласны также и в том, что поколение середины века было уже настолько пропитано христианством, что не имело ни знания еврейской религии, ни интереса к ее предписаниям. Они сошлись и во мнении, что иудействующие представляли собой скукоживающиеся остатки, не имеющие влияния, и претензии к марранам по этому поводу были мотивированы нерелигиозными побуждениями. Эти две группы источников — еврейская и новохристианская — по-разному оценивали причины этих побуждений, но обе с ясностью пришли к выводу, что для основания инквизиции не было религиозного оправдания.

Что касается работ, созданных «старыми христианами» о религиозной позиции марранов, то мы видели, что некоторые из них, написанные такими людьми, как Барриентос и Монтальво, — людьми высоких достоинств в своей области, — рассматривали конверсо в целом как христиан и отвергли как дикое преувеличение утверждение о том, что большинство их были еретиками. Как и сами марраны, они свободно признавали возможное существование в Испании иудействующих, но не верили, что число их больше, чем весьма незначительное. Таким образом, во многих смыслах их позиция в этом вопросе была либо идентична позиции конверсо, либо весьма близка к ней, поэтому мы можем присоединить их свидетельства к тем, что представлены евреями и марранами.

Таким образом, остается только одна группа источников, которая поддерживает утверждение, что конверсо были иудействующими или укрывали в своей среде еврейское подполье, настолько развернутое, что могло представлять их большинство. Авторы этой единственной обвиняющей группы не могли равняться в интеллектуальном и моральном плане с авторами трех других групп источников — важное соображение для выбора этих источников как основы для нашего суждения. Однако, как мы уже отметили, существует еще одна причина, которая заставляет нас развенчивать антимарранские писания и, по существу, исключить их из группы отчетов, которые могут помочь нам определить религию марранов. Находящаяся в них в таком избытке ложь, доказанная и самоочевидная, дискредитирует их и тем самым дискредитирует их свидетельства. Мы неизбежно остаемся с информацией, предоставленной нам другими тремя группами источников, чье четкое свидетельство усилено природой противоположных утверждений.

II. Социально-экономические причины

Поскольку утверждения о марранской ереси оказались невероятно фантастическими и раздутыми, мы, безусловно, обязаны повсюду искать источники движения, продиктовавшего основание инквизиции. Конечно, лживые обвинения зачастую могут увеличить рост таких движений, но для того чтобы добиться по-настоящему заметного эффекта, они должны быть приемлемыми для больших людских масс, а эта приемлемость нуждается в наличии широко распространенной антипатии к опороченной группе. Не может быть сомнения в существовании в Испании такой антипатии к марранам, но прежде чем идти дальше, нужно определить ее природу и породившие ее причины. Мы, наверное, приблизимся к нашей цели, если с самого начала будем рассматривать эту антипатию как завуалированную враждебность, которая с помощью малейшей провокации может перейти в открытую вражду. Стало быть, мы ищем корни этого искреннего чувства, порождающего дискомфорт и негодование, которые все больше и больше раздражают, пока не приводят к взрыву. Чтобы распознать это чувство, давайте обратим внимание на другие претензии к марранам, или, точнее, на нерелигиозную критику их поведения, которая, как мы заметили, постоянно выражалась в антимарранской литературе того времени.

Прежде всего, сосредоточимся на социально-экономической критике, потому что сами марраны, как мы видели, постоянно подчеркивали, что враждебность к ним проистекала из зависти к их социальным и экономическим успехам. Таково было и мнение великих защитников конверсо — Докладчика, Картахены и частично Торкемады[2910]. В том же свете видели ситуацию и марранские историки Диего де Валера и Фернандо де Пульгар[2911]. Однако так думали не только марраны. Старохристианский историк Алонсо де Паленсия[2912] повторял взгляды Валеры и Пульгара, а такие старохристианские священнослужители, как Барриентос и Оропеса, заявляли, что социальная и экономическая ревность лежала в корне конфликта между группами, и она — причина зверств, учиненных над «новыми христианами»[2913].

Согласно этим утверждениям, именно социально-экономические, а не религиозные факторы питали атаки на конверсо. Те же самые выводы следуют практически из всех антимарранских текстов. Эти работы критикуют конверсо за приписываемые им социальные и экономические преступления так же часто, как и за якобы совершенные ими религиозные прегрешения. Более того, социально-экономические обвинения превосходят религиозные в ярости и мстительности.

Мы уже заметили, что до середины 1460-х гг., когда Эспина завершил свой Fortalitium, антимарранская литература редко обвиняла конверсо в религиозных преступлениях особо зверского характера. Тем не менее преступления, приписываемые им в экономической и социальной сферах, были именно такого бесчеловечного типа. Соответственно, претензии к ним в этих областях были более огульными и преувеличенными, чем религиозные обвинения, а сопутствующая им брань еще более непристойной и оскорбительной, чем что-либо иное в этой литературе. Мы неизбежно приходим к заключению, что социальная и экономическая деятельность конверсо вызывала более страстную и непримиримую ненависть, чем их предполагаемые религиозные прегрешения, и таким образом мы получаем некое доказательство того, что корнем вражды была «зависть».

Для того чтобы правильно понять, что подразумевается под этим утверждением и насколько оно соответствует фактам, мы должны копнуть чуть глубже. Ясно, что в данном случае «зависть» означает глубокое чувство неприязни и озлобления по поводу «успеха» конверсо, или, скорее, их достижений — чувство, растравлявшее некоторых «старых христиан». При этом аналогичные или даже более заметные достижения других групп населения Испании (среди «старых христиан») не вызывали ни такой лютой зависти, ни какой-либо зависти вообще. Из этого следует, что в случае конверсо, как и во многих других случаях зависти к экономическим достижениям, неприязнь и злоба, с которыми эти достижения были встречены, могли возникнуть не из экономических, а совсем из других источников. Мы попытаемся найти эти источники — нелегкая задача в большинстве случаев зависти, индивидуальной или коллективной, но в особенности в случаях групповой ревности, чьи мотивы могут корениться в событиях далекого прошлого.

Что же явилось тогда истоками этой групповой ревности, которую столь многие «старые христиане» испытывали по отношению к «новым»? Что превратило эту ревность в поток настолько мощный, что он смыл почти все стоявшее на его пути? Если мы правы, приписывая это в основном социальным и экономическим достижениям конверсо, то рост ревности должен совпадать с размером этих достижений. Тогда неизбежно встает вопрос: чего же такого достигли марраны в социально-экономической сфере, что вызвало столь яростную ненависть к их группе? Ясно, что для ответа на этот вопрос мы должны рассмотреть достижения конверсо на фоне того общества, частью которого они были.

Нет сомнений в том, что из всех достижений конверсо в различных социально-экономических областях больнее всего «старых христиан» Кастилии задевало занятие марранами многих ведущих позиций во всех четырех системах управления страны (королевской администрации, знати, Церкви и городов). Однако не вызывает сомнения и то, что возникшее в результате этого возбуждение сильнее всего чувствовалось в городах. Растущее влияние конверсо в кастильской городской администрации стало поэтому фокусом негодования «старых христиан», и оно все больше ощущалось как гноящаяся рана в нездоровых взаимоотношениях, развивающихся между двумя группами. Соответственно, наши замечания о социальных аспектах этих отношений прежде всего коснутся того, что кажется ключевым моментом в конфликте между «старыми» и «новыми христианами» в Испании.

Первое громоподобное свидетельство этого негодования было дано в Толедо в 1449 г., когда партия мятежников, правившая городом, издала печально известный «Толедский статут», закрывающий марранам дорогу ко всем должностям в будущем и отказывающий им в праве на уже имеющиеся у них должности. Конечно, мятежники опирались в основном на низшие классы, но те ни в коем случае не были единственными, кто поддерживал политику, выраженную в Статуте. Ее поддерживала и городская аристократия, взявшая в свои руки управление городом. На самом деле она так сильно настаивала на этой политике, что только ради этого аристократы были готовы занять компрометирующую и угрожающую позицию противостояния королю и неповиновения папе[2914]. Твердая решимость толедцев не допускать конверсо ни к каким должностям вновь проявилась в 1467 г., когда новый конфликт с их соседями-марранами предоставил им повод заново принять Статут, аннулированный к тому времени. И в этом случае мы видим, что толедцы изменили своим обязательствам перед их монаршим сувереном (т. е. Альфонсо, братом Энрике IV, которого они за два года до этого провозгласили королем), потому что он отказался удовлетворить их просьбы по поводу конверсо. Толедцы оставили его лагерь и присоединились к королю Энрике, который теперь был готов уступить их требованиям.

Однако Толедо не был единственным городом, решительно стоявшим за эту позицию. Такие города, как Сьюдад-Реаль и Кордова, где произошли кровавые нападения на «новых христиан», поспешили, вслед за погромами, заявить, что ни один марран не может занимать официальный пост в рамках их юрисдикции[2915]. Установив такие правила, города выразили чувства, охватывавшие многие городские общины. Вскоре, с приближением новой эпохи, это положение получило общенациональное распространение, и в последующие три столетия в Испании культивировалась мысль о том, что право на официальную должность является водоразделом между «старыми» и «новыми христианами».

Сопротивление «старых христиан» занятию марранами общественных должностей имело глубокие корни в испанской жизни. Еще в VII в. в Испании доминировали две традиции: противодействие занятию официальных должностей евреями и антагонизм по отношению к контролированию этих должностей евреями обращенными. В первом случае Испания не была одинока. Это явление сопровождало еврейскую жизнь во многих христианских странах с начала V в., хотя и не всегда определяло политику правителей в этом вопросе. Время от времени князья, движимые собственными интересами, занимали евреев на официальных управленческих постах, но там, где это происходило более или менее регулярно, вслед за этим неизбежно следовали взрыв ненависти к евреям и яростные требования убрать евреев с этих позиций. Явление такого рода наблюдалось в христианских королевствах, возникших в Испании во время Реконкисты, за исключением того, что тамошние правители лучше умели справляться с силами оппозиции. В этом смысле особо отличалась Кастилия, которая занимала евреев намного дольше и в большем количестве на руководящих должностях, чем любое другое королевство, и ни в одном из ее городов народ не реагировал с такой враждебностью на то, что евреи управляли частью христианского населения.

В то же время ни одна страна не могла сравниться с Кастилией также и в антагонизме по отношению к занятию официальных постов обращенными. Как и в случае евреев, этот антагонизм принял политические формы в городах. Толедо, как мы видели, стал лидером в движении против назначения евреев и конверсо на эти должности. Мы заметили их оппозицию евреям на высоких постах еще до 1108 г., а по отношению к марранам — как минимум с 1118 г. и далее. Однако между евреями и бывшими евреями существовала разница в статусе, поэтому нужно понять, где проходили границы требований, которые Толедо, а по его стопам и другие города могли выдвинуть королям по поводу права каждой из групп на занятие официальных постов.

До середины XIII в. ни один город в Кастилии не имел права голоса в управлении королевством и, соответственно, ни один город не мог вмешиваться в назначение высших чиновников на национальном уровне. Разумеется, основываясь на предписании Церкви, запрещающем назначать евреев на высокие посты, города со все возрастающей настойчивостью протестовали против таких назначений в Кастилии. Однако в течение долгого времени эти протесты не были услышаны. Они не могли изменить политики князей, которые верили, что интересы государства превалируют над предписаниями Церкви. Тем не менее ситуация была иной в отношении назначения на должности в городской администрации. Поскольку большинство чиновников назначалось городами, эти должности были недоступны для евреев, а зачастую не только для евреев. С 1118 г. и приблизительно до 1250 г. мы видим, как город за городом настаивает на своем праве не допускать обращенных евреев к городским официальным постам, и лишь с огромным трудом королям удалось назначить крещеных евреев своими казначеями в ряде кастильских городов.

Начиная примерно с 1250 г. ситуация радикально изменилась, когда третье сословие стало постоянным компонентом кастильских кортесов, — изменение, отразившее рост финансовой и военной силы городов. В качестве регулярных участников кастильских кортесов города имели право обращаться к королям с петициями, требующими ревизии их политики и методов правления. Этим правом они пользовались, чтобы оказать давление на королей с целью удаления евреев из королевской администрации. Прошло немало времени, прежде чем это давление принесло плоды, потому что услуги евреев считались незаменимыми, в особенности в управлении королевскими финансами (во главе королевской казны стояли евреи). Однако в 1380 г. короли в конце концов сдались. Они сместили евреев с их постов при дворе, то есть с национальных должностей, оставив их только на местах откупщиками и сборщиками налогов. Тут города одержали большую победу, хотя и не полную. Окончательная битва была выиграна только через тридцать лет, а именно с изданием законов 1412 г., когда евреи были выброшены из всей системы сбора налогов также и на местах.

Теперь триумф городов казался полным. Однако он сопровождался революционным изменением, поставившим города перед трудными проблемами, к которым они вряд ли были готовы. Ибо всего через десять лет после того, как евреи лишились своих высоких постов в Кастилии, массы евреев обратились в христианство в результате бунтов 1391 г., а в 1412 г., в тот самый год, когда их изгнали также и из местной администрации, началось второе массовое крещение, в результате которого мириады евреев были приведены в христианскую паству. Эти «новые христиане» начали бороться за финансовые и прочие должности, освобожденные евреями. Более того, теперь они искали способы проникнуть не только в королевскую, но и в местную администрацию. Таким образом, получилось, что проблема евреев на общественных должностях, казалось бы разрешенная законами 1412 г., сменилась куда более тяжелой для городов проблемой в той же самой области. Восстановление, начиная с 1420 г., евреев на их прежних должностях в налоговой системе естественно умножило трудности городов, но проблема евреев в королевской администрации, которая выглядела весьма угрожающей за несколько десятилетий до того, теперь казалась незначительной в сравнении с проблемой конверсо. Вышло так, что, пока города, по-прежнему на религиозной почве, возражали против появления евреев в органах управления, у них не нашлось ответа на проблему проникновения конверсо в их чиновничий корпус.

Первостепенной причиной для сопротивления городов присутствию конверсо в аппарате управления была на самом деле та же истинная причина сопротивления присутствию евреев на этих же постах. Хотя по отношению к евреям их религия и выставлялась основой для возражений, мы уже отметили, что религия, вроде бы имеющая отношение к делу, была, по сути, удобным предлогом. В случае марранов городам оказалось трудно, если вообще возможно, использовать этот довод, и поэтому они прибегли к другим предлогам, которые редко оказывались убедительными. Мы видели, что марраны не были единственной группой, которой города противились в вопросе занятия официальных должностей. Как в XIV, так и в XV в. они отказывались предоставлять знати посты в своей администрации, точно так же, как они возражали против вмешательства церковных судей в городские юридические процедуры. Все подобные вторжения рассматривались городами как неприемлемое вмешательство в их гражданскую жизнь. Но при этом самым невыносимым для них было вторжение конверсо.

На первый взгляд, их оппозиция к марранам менее понятна, чем антагонизм, проявленный по отношению к знати, церковникам и евреям. Ибо три последние группы принадлежали к различным сословиям (или, в случае евреев, к другой общине), они не являлись субъектами городской юрисдикции, а магнаты во многих случаях вообще не были жителями городов. Ни одно из этих условий к марранам не относилось. Почти все они принадлежали к третьему сословию, подчинялись городским законам и жили в тех самых городах, которые хотели лишить их права на занятие должностей. Все это предполагает, что борьба городской олигархии против конверсо за контроль над городскими должностями отличалась от их борьбы против знати и прелатов за контроль над национальной администрацией. В отличие от распрей с последними, конфликт с конверсо — это внутренний конфликт между гражданами города, который рассек надвое высший класс «старых» и «новых христиан» и поставил обе группы в состояние постоянной конфронтации, усилившей трения и конкуренцию. Неудивительно, что и результаты этих состязаний были разными. В то время как олигархи, в общем, преуспели в отражении попыток магнатов узурпировать их функции, их попытки отогнать «новых христиан» часто не удавались, заканчиваясь поражением.

Разумеется, кастильским городам было гораздо труднее бороться с конверсо в XV в., нежели в XII и XIII. Начать с того, что в те века число крещеных евреев было относительно малым, даже мизерным, в то время как в XV в. оно в пропорциональном отношении было весьма велико и доходило до трети всего городского населения. Удельный вес марранов в обществе невозможно было игнорировать, и к этому нужно прибавить их репутацию и высокие позиции, приобретенные во время службы в чиновничьем аппарате как Кастилии, так и Арагона. Олигархам было трудно обвинить их в административной некомпетентности или других профессиональных недостатках, потому что те проявили себя прекрасно подходящими для всех видов администрации и действительно заслужили высокие похвалы за свои-услуги.

Вдобавок исключительно важные связи, установленные марранами во всех других системах управления, часто могли оказывать достаточное влияние на олигархию, чтобы решить вопросы о назначениях в их пользу. Эти обстоятельства тоже не могли существовать раньше, когда многие высокие позиции в королевской и крупнопоместной администрации занимали евреи, а не марраны. Однако еще более важным, чем эти различия, было радикальное изменение закона в Кастилии, которое работало в пользу конверсо. Конечно, и раньше городские олигархи испытывали серьезные затруднения, отказывая еврейским обращенным в официальных назначениях, поскольку такие отказы противоречили законам, равно как и общепринятой практике Церкви. Тем не менее в XV в. им пришлось бороться не только с каноническим, но также и с гражданским законом. Ибо гражданский закон в Кастилии, как он представлен в «Партидах» (которые стали национальным кодексом законов в 1348 г.), однозначно гласит, что обращенные из иудаизма могут свободно получить «все должности и привилегии, которые имеют другие христиане». Такова была четкая позиция, занятая и Церковью, и государством по вопросу о правах конверсо, и она проложила дорогу для проникновения марранов во все виды администрации страны, включая городскую.

Тем не менее имел место и еще один, дополнительный фактор, более важный, чем все другие, фактор, без которого конверсо не могли бы пойти так далеко в своих административных достижениях. Этим фактором была непоколебимая поддержка, которую в течение трех десятилетий они получали от кастильской Короны. Мы говорили о причинах этой поддержки, и все они были связаны с интересами монархии и ее борьбой за верховенство своей власти. Разумеется, цели королей не были целями конверсо, которые главным образом хотели выполнять свои обязанности в качестве деятельных, продуктивных и честных чиновников той администрации, для которой они работали. Но они посвятили себя концепции верховенства короля и идее, что его приказы должны главенствовать над инструкциями всех других органов власти. Такое отношение и было, собственно, тем, чего требовала корона, а конверсо получали за это всевозможные блага. Так же как их экспансия в королевской администрации явилась в большой степени результатом конфликта короля со знатью и его желания подчинить аристократов своей воле, так и занятие марранами высоких постов в городах в не меньшей мере последовало за столкновением короля с городами и его стремлением принизить их до полного повиновения.

Конечно, знать правильно поняла позицию и мотивы марранов. Однако реакция олигархий была иной. Присутствие конверсо в городской администрации, которое и раньше было анафемой для олигархии, теперь вызвало двойное негодование старохристианских лидеров как тираническое навязывание. В то время как при Энрике IV конфликт между королем и городами несколько приутих, о конфликте между «старыми» и «новыми христианами» этого сказать никак нельзя. На деле сопротивление олигархий чиновникам из марранов в их городах постоянно росло. Причиной было проникновение конверсо в большинство городских администраций страны, повернуть которое вспять стало еще труднее. Как и другие социальные движения, это проникновение в заметной степени питалось силой инерции, а позиции, занятые марранами в предыдущее царствование, служили им трамплином к дальнейшему продвижению.

Борьба за должности, разделившая городской высший класс на конфликтующие группы «старых» и «новых христиан», охватила откуп и сбор поступлений, хотя эти профессии по своей природе больше относились к частной инициативе и капиталовложениям, чем к официальным назначениям. Тем не менее откупщики и сборщики налогов могли исполнять свои обязанности только при поддержке административной власти, наделенной правом налогообложения. Таким образом, любой человек, получивший от королевского казначейства право на сбор поступлений короля, являлся по существу королевским чиновником.

Как уже отмечалось, в XIII и XIV вв. города сопротивлялись назначению евреев на сбор налогов как в качестве откупщиков, так и сборщиков, оправдывая свою оппозицию тем же доводом, которым они пользовались, возражая против назначения евреев на официальные должности. Евреям, говорили они, врагам христиан, нельзя давать должности во власти, которые позволяют им наносить ущерб христианам. Эта причина могла быть простым предлогом, но даже если в нее искренне верили, она не была ни главным, ни единственным мотивом непоколебимой позиции городов по этому вопросу, потому что они столь же упрямо противились сбору их налогов властью и прелатами. Ясно, что отсутствие «еврейского» изъяна — или, наоборот, наличие преданности христианству — не считалось городами достаточным, чтобы признать любую из этих групп годной для сбора налогов. Города видели всех членов высших сословий непригодными для этой работы, прежде всего из-за того, что их привилегии освобождали их от необходимости подчиняться городской юрисдикции и, таким образом, делали их неподвластными городским судам. Более того, будучи, с точки зрения городов, «чужаками» — даже если они и жили внутри городских стен, — они, как предполагалось, не были расположены заботиться о состоянии городов и о благосостоянии их граждан. Как ни посмотреть, эти соображения применимы и к евреям.

Отвергая евреев, аристократов, церковников и, разумеется, также и мусульман как сборщиков налогов на своих территориях, города предлагали передать эту работу в руки их hombres buenos, то есть уважаемых людей их собственного высшего класса, которые, предположительно, отнесутся по-честному к своим горожанам, а также позаботятся об интересах короны. Тем не менее ни разу горожане не сделали компромиссного предложения, например назначать заслуживающих доверия людей из их рядов или из числа служителей Церкви и аристократов, по общему согласию города и короны. Не предлагали они и подумать о назначении сборщиков налогов из среднего и низшего классов путем выборов или иным способом. Они настаивали на предоставлении этой работы своим hombres buenos, выбранным советами, или олигархами, которые практически правили советами. В этом мы можем видеть четкий признак желания и решимости «старых христиан» городской элиты обеспечить то, чтобы чиновники в этой области тоже были членами их группы, находящимися под их контролем. И хотя они никогда не произносили этого вслух, они явно хотели, чтобы доходы от этих должностей шли к их людям.

С точки зрения интересов городской экономики, трудно возражать против этого требования. Сбор налогов приносил солидный доход, и города считали, что будет справедливым держать эти доходы, поступающие от их собственных граждан, внутри своей общинной орбиты. Тем не менее трудно поверить в то, что за предложениями городов не стояли как личные, так и олигархические интересы. Города, несомненно, хотели, чтобы доходы от сбора королевских налогов пошли в руки их высшего класса и в ничьи другие, но получать эти доходы они хотели без риска. Соответственно, они предложили, чтобы их hombres buenos были сборщиками налогов, и отказывались от подчинения этих сборщиков налоговым откупщикам, даже из числа выбранных ими людей.

Само собой разумеется, что в своих требованиях они основывались на утверждении, что откуп является порочной системой, потому что откупщик для получения контракта от короля вынужден обеспечить монарху более высокое поступление, чем то, которое оправдывается экономической ситуацией, а затем, чтобы гарантировать свое вложение и предполагаемый доход, ему приходится выжимать из налогоплательщиков высокие суммы, которые те не обязаны платить. Возможно, что и большинство hombres buenos не выказывали желания заниматься этим делом, что неизбежно заставило бы их сограждан говорить о них с пренебрежением или смотреть на них со злобой в глазах. Этот фактор еще больше, чем отсутствие опыта в данной области, заставлял с неохотой относиться к идее брать на себя риск больших вложений и обязательств, неизбежно связанных с откупом. Однако какими бы ни были причины для предложений городов, все предлагаемое ими резко снизило бы поступления в королевскую казну, не давая при этом королю никаких гарантий на ощутимые суммы сборов. Более того, это передало бы ответственность за уплату налогов в руки тех, кто должен их платить, в результате чего король оказался бы в полной финансовой зависимости от городов. Поэтому король не поддался требованиям городов, и евреи остались хозяевами в этой области, то есть остались не только сборщиками налогов, но и откупщиками королевских поступлений. В XIV и XV вв., и это совершенно очевидно, Испания не нашла лучшего пути, чем отдавать сбор налогов на откуп.

Начиная с 1380 г. и далее документы кортесов не отражают более требований кастильских городов об отмене откупа и передаче сбора налогов своим людям. Это позволяет предположить, что городам пришлось подчиниться методам короля в сборе налогов. Они, однако, не прекратили жаловаться на попрание законов и чрезмерное взимание налогов королевскими сборщиками. Но имена этих сборщиков ни разу не были указаны. В XV в., как мы отметили, откуп, прежде монополизированный евреями, постепенно поделился между ними и марранами. Тем не менее при этом даже в 1469 г. евреи все еще держали в своих руках «главные должности казначейства и сбора» королевских налогов в Кастилии («rentas е pechos е derechos»)[2916]. Поэтому похоже, что большинство жалоб было направлено против еврейских сборщиков налогов, но, поскольку у нас нет прямого свидетельства, мы должны предположить, что по крайней мере часть этой критики была направлена и на конверсо. В любом случае, в Петиции, адресованной королю толедскими мятежниками в мае 1449 г., марранские откупщики особо отмечены как те, кому поручено взимать налоги, и более того, как ответственные вместе с Альваро за «несправедливые и бесчеловечные законы», изданные, чтобы поднять налоги сверх нужд короны[2917]. Более того, в Статуте марранские сборщики налогов обвиняются в том, что они «взяли, утащили и награбили» при помощи «хитрых трюков (astucias) и обманов (engaños)» «крупные и бесчисленные количества мараведи и серебра» из королевских рент (rentas), налогов (pechos) и пошлин (derechos)[2918]. Учитывая сильнейшую ненависть мятежников к марранам и дикие обвинения, выдвинутые против них, мы можем приуменьшить солидную часть этих претензий. Однако даже и так ясно, что марранские сборщики налогов обвинялись не в формально незаконных действиях, а скорее в том, что они создавали себе богатство (то, что авторы Статута называли «грабежом»), используя свою хитрость. В этом авторы видели только «обман и трюки», используемые для того, чтобы заполучить себе больше положенной доли королевских налогов.

Если следовать заявлениям мятежников, то откупная деятельность конверсо вызвала горькие жалобы и резкую критику со стороны «старых христиан» в Толедо и других городах, в особенности среди высших классов. Согласно Статуту, они «причинили [экономический] крах… многим благородным хозяйкам (dueñas), кабальеро и идальго», и в дополнение «подавили, разрушили, ограбили и испортили… большинство старых домов и владений старых христиан» Толедо… и «всех королевств Кастилии, как это печально известно, и принято нами [т. е. авторами Sentencia] как правда» («у port al lo habemos»)[2919]. Эти, как и многие другие обвинения мятежников, в большой степени основанные на «общеизвестности», должны быть сильно преувеличенными. Конечно же, не все, даже не большинство владений низшего класса кастильской аристократии разорились, и если такая участь постигла многих из них, то наверняка были и другие, помимо чрезмерных налогов, причины, приведшие к их разорению. Тем не менее, поскольку эти обвинения были обнародованы в Толедо, мы можем заключить, что они были предназначены для того, чтобы обратиться ко многим представителям старохристианских высших классов в городе. Отсюда мы приходим к выводу, что, как и занятие высоких должностей в городской администрации, сбор налогов марранами в городе породил серьезную напряженность между «старыми» и «новыми христианами» и в особенности явился источником трения и антагонизма между двумя составляющими частями высших классов городов — элиты «старых» и «новых христиан».

Постоянно увеличивающаяся мощь конверсо в сборе поступлений в Кастилии в немалой степени объяснялась тем, что в их руках находился королевский департамент, заведующий распределением налогового откупа. Его возглавлял верховный казначей (главный аудитор, или казначей королевства), должность, почти непрерывно занимаемая евреями со времени Альфонсо X и до Хуана I (1380 г.). Оказавшись лицом к лицу с яростным антиеврейским взрывом, последовавшим за убийством Йосефа Пичона (1379 г.), король не посмел снова назначить еврея на этот пост[2920]. Тем не менее и ни один христианин не занял эту должность. Похоже, что влиятельные еврейские откупщики возражали против занятия этого поста христианином, и в результате налоговое ведомство управлялось, хотя и не формально, евреями.

Положение вещей, однако, заметно изменилось в этом плане после крещений 1391 г. Многие из евреев, обратившихся в христианство, должны были быть сборщиками налогов и, разумеется, жаждали вернуться к этой работе, а некоторые из них, несомненно, подходили по своим качествам для должности главного казначея. В любом случае, еврейская монополия в этой области была сломлена и как минимум серьезно пострадала. Еврейские откупщики, которых стало гораздо меньше, более не могли возражать, как они это делали раньше, назначению конверсо на желанную должность. Поэтому в начале царствования Энрике III Хуан Санчес де Севилья (бывший Самуэль Абарбанель), возможно самый знаменитый конверсо того времени, стал главным казначеем[2921].

Он оставался на посту до конца этого царствования (1407 г.), а возможно, и в последовавший за ним период регентства, и мы видим, что его по-прежнему называют главным казначеем (явно уже как почетным титулом), когда молодой Хуан II взошел на трон (1419 г.)[2922]. Он, однако, не был единственным марраном, занимавшим этот пост во время регентства. Другими казначеями в те дни, возможно уже в период Энрике III, были «новые христиане» Франсиско Фернандес Мармолехо и Диего Санчес де Вальядолид[2923]. Их дети, так же как и дети Хуана Санчеса де Севильи, вступили в брак со старохристианскими аристократами — верный признак славы и успеха, достигнутых во время их службы[2924].

Начиная с 1416 г. эту должность занял Фернан Алонсо де Роблес[2925]. Он был человеком низкого происхождения, вероятно из среднего класса, который начал свою карьеру помощником нотариуса и поднялся на высочайшие уровни королевской администрации исключительно, как нам говорят, «за счет своих качеств»[2926]. Все это типично для карьеры маррана, хотя Роблес мог быть и «старым христианином». В любом случае, как мы видели, в 1427 г., после того как он изменил Альваро, он потерял свой пост, который перешел к конверсо Фернану Лопесу де Салданье[2927]. Тот делил эту должность с другим конверсо, получившим такой же титул. Это был Диего Гонсалес де Толедо (более известный как Доктор Франко), которого высоко ценили при дворе Хуана II. Над ним, или рядом с ним, служил главным казначеем его близкий друг и будущий антагонист Альваро Перес де Виверо. Его возможное, в какой-то степени, родство с конверсо не может быть, по нашему мнению, сброшено со счетов[2928].

Когда после Хуана II на престол взошел Энрике IV, главным казначеем снова был конверсо. Это был знаменитый Диего Ариас Давила, один из самых способных казначеев Кастилии того века, даже несмотря на то что именно его больше всех критиковали и оскорбляли многие «старые христиане». Мы не видим никаких оснований для выдвинутых против него обвинений на религиозной почве, но они, несомненно, отражают народную реакцию на необычные, а иногда и безжалостные методы, применяемые им для пополнения королевской казны. Энрике IV знал ему цену, и в признательность за его услуги назначил, после смерти Давилы, его сына, Педро Ариаса Давилу [Педрариаса], на этот пост.

Таким образом, мы видим, что на протяжении долгого периода с первых лет Энрике III до последних лет Энрике IV, а может быть и еще дольше, королевское казначейство почти исключительно было в руках «новых христиан». Помимо облегчения экспансии конверсо в области откупа и сбора налогов, это, вне сомнения, содействовало росту их активности в банковском деле и обмене денег, в горном деле и управлении королевскими финансами в провинциях, которое тоже было под контролем казначейства.

Хорошо продвинувшись во всех областях, касающихся королевского казначейства, они добились заметного прогресса в сферах, контролируемых судебной администрацией. Назначение судей всех уровней было одной из функций королевской канцелярии, и, вне сомнения, благодаря своему влиянию в канцелярии конверсо получали все больше и больше судейских должностей. Если мы посмотрим на список толедских конверсо, уволенных со своих должностей в 1449 г., то увидим, что в Толедо был только один судья-марран (Диего Гонсалес Харада)[2929], но позже мы находим конверсо, служащих в Толедо как ординарными судьями (Франсиско де Кота[2930] и Алонсо Диас де Толедо[2931]), так и экстраординарными главными алькальдами (Диего Ромеро[2932] и Альвар Гомес де Сибдад Реал[2933]). В Севилье, как нам сообщается, Хуан Фернандес Альболасия, который был известен как «крупный юрист», многократно служил в должности главного судьи[2934], в то время как Фернандо де Рохас, знаменитый писатель, был главным судьей Талаверы[2935]. Из других указаний в источниках мы узнаем, что конверсо служили судьями во многих городах на различных уровнях, так же как и в специальных областях, таких как королевские поступления в Севилье или эрмандада в Сьюдад-Реаль[2936].

Другой частью королевской администрации, в которой конверсо занимали особое место, был секретариат короля, который был в их руках почти непрерывно с начала царствования Хуана II. Самым известным из этих секретарей, пользовавшихся особым влиянием на монарха, был, вне всякого сомнения, Фернан Диас де Толедо, который, помимо своей должности Докладчика, был еще и главным секретарем короля. В следующем царствовании функции секретаря исполнялись двумя другими марранами, большую часть времени Альваром Гомесом де Сибдад Реалом, который был главным секретарем Энрике IV и его ближайшим доверенным лицом в первой половине его царствования. Его измена Энрике явилась исключением из правила поведения королевских секретарей-марранов и не помешала королеве Изабелле назначить «нового христианина» на эту же должность. Им был знаменитый Альварес де Толедо, более известный как Сапато[2937].

Не может быть сомнения в том, что влияние конверсо в королевском секретариате было одним из факторов, определивших назначения на высшие городские должности — рехидоры и коррехидоры. Пожалуй, первым конверсо, получившим должность коррехидора, был тот, кого назначили в Оренсе в 1419 г.[2938] Так же как и в других местах, это случилось во время Хуана II, когда все больше и больше «новых христиан» служили рехидорами и коррехидорами, несмотря на явную оппозицию местных властей. Так, в 1421 г., когда Альвар Санчес де Картахена был послан королем как коррехидор в Толедо, ему не дали войти в город[2939], но немногие города могли показать такое пренебрежение к желаниям короля, как в тот год в Толедо, а в 1449 г. Докладчик сообщает, что некоторые из потомков Фернандеса Мармолехо (главного казначея) служили в качестве рехидоров в Севилье[2940]. Существуют, начиная с дней Энрике IV, явные признаки того, что постоянно увеличивающееся число конверсо занимало эти должности, и это, несомненно, было справедливым в начале царствования Королей-католиков, то есть до основания инквизиции. Этот факт подтверждается именами марранских рехидоров и коррехидоров, завоевавших по той или иной причине особую репутацию. Ими были Хуан Гонсалес Пинта-до, знаменитый рехидор Сьюдад-Реаль (сожженный инквизицией в том городе)[2941], Альваро де ла Торре, рехидор Толедо (который был повешен толпой в 1467 г.)[2942] и Диего де Сусан, рехидор Севильи, который вместе с другими марранами был обвинен в заговоре против инквизиции в 1481 г. и сожжен на костре как якобы иудействующий[2943]. Однако не все они пришли к такому трагическому концу. Другими знаменитыми рехидорами были Фернандо де ла Торре, хорошо известный автор (в Бургосе)[2944], Алонсо Кота, казначей (в Толедо)[2945], и Андрее де Кабрера, дворецкий Энрике IV (в Куэнке)[2946]. Последний, который стал губернатором Сеговии и помогал принцессе Изабелле взойти на трон, обеспечил своему брату Альфонсо должность коррехидора Сеговии[2947], в то время как поэт и историк Диего де Валера служил коррехидором Сеговии и Паленсии[2948].

Однако главные успехи конверсо в управлении страной были достигнуты путем их членства в кастильском королевском совете. В то время как за всю историю евреев в христианской Испании было наверняка известно только о двух еврейских придворных, занимавших места в королевском совете[2949], похоже, что конверсо появились в совете уже с начала правления Хуана II. К концу этого правления их число в совете доходило, возможно, до трети его состава[2950], достигнув в тот момент зенита своего влияния в определении политики и действий государства. При последующих королях их влияние ослабло, либо из-за уменьшения степни участия совета в управлении королевством, либо из-за более поздних изменений, внесенных в его структуру и функции. Энрике IV все больше и больше полагался на отдельных советников, которых выбирал из всех сословий, а Фердинанд Католик ограничил свой совет небольшим числом бюрократов (почти исключительно плебеев), отобранных по их административным качествам. Представительство марранов среди этих бюрократов было, тем не менее, заметно и во время правления этих королей вплоть до конца века.

В XV в. «новые христиане» часто играли ведущую роль в церковной иерархии. Среди занимаемых ими постов были такие, как епископ, архиепископ, Магистр Священного дворца и кардинал. Первым марраном, получившим высокий церковный пост, был Пабло де Санта Мариа (Павел из Бургоса), который стал епископом Картахены (1401 г.), а позже, в период несовершеннолетия Хуана II (1415 г.) — епископом Бургоса. К концу регентства мы встречаемся со вторым епископом-марраном — Гонсальво де Санта Мариа, старшим сыном Павла, который получил пост епископа Асторги в 1419 г. При Хуане II, когда ни один епископ в Кастилии не мог быть назначен без согласия короля, второй сын Павла, Альфонсо де Картахена, сменил своего постаревшего отца на посту епископа Бургоса. Среди епископств, возглавляемых новохристианскими прелатами во второй половине века, были Сеговия, Калаорра и Гранада. Конверсо назначались и на другие должности в церковной иерархии, такие как архидьяконы, дьяконы, аббаты, каноники и капелланы кафедральных соборов.

Параллельно с ростом их авторитета в монархической и церковной администрациях возрастал и их статус в аристократических сословиях. Их проникновение в кастильскую знать было заметно облегчено многочисленными браками между их сыновьями и дочерями с аристократами высшего ранга. Это часто приводило их к контакту с силами, которые формировали политику королевства, что тоже способствовало их проникновению в королевскую и городскую администрации.

Эти достижения конверсо в Кастилии способствовали ускорению аналогичного процесса в Арагоне. Не было в Арагоне своего Альваро де Луны, который мог бы преодолеть упорное сопротивление сословий приходу конверсо в разные администрации. Только после 1458 г., когда Хуан II стал королем Арагона, началось проникновение марранов в королевскую администрацию. Оно заметно усилилось в семидесятые годы и достигло своей кульминации в следующем десятилетии, при Фердинанде II. Чтобы продемонстрировать этот факт, достаточно назвать следующие имена: Алонсо де ла Кабальерия был вице-канцлером Фердинанда, Луис де Сантанхель был escribano de ratión, т. е. финансовым секретарем короля (помимо службы на других важных королевских постах), Габриэль Санчес был генеральным казначеем королевства[2951], Санчо де Патерной был maestre ratiónal de Aragon (главным контролером финансов Арагона)[2952], а Гаспар де Баррачина — личным секретарем Фердинанда[2953].

Это резюме ни в коем случае нельзя считать исчерпывающим, даже в отношении к типу должностей, занимаемых марранами в тот период. Так, например, мы видим в королевской администрации конверсо также и в роли королевских послов, военных командиров, управляющих замками, а в городской сфере — казначеями, мажордомами и прокурадорами кортесов. Этот список, конечно, может быть продолжен, но картина ясна. Конверсо занимали позиции во всех четырех видах администрации страны: королевской, поместной аристократии, церковной и городской — и на всех уровнях. А главное, должны мы заметить, большинство этих позиций несли в себе, в той или иной степени, управленческую власть, социальный престиж и относительно высокий доход. Таким образом, они предоставляли возможность достижения трех самых желанных для большинства людей целей: почета, богатства и власти. Именно поэтому борьба за контроль над этими позициями была столь напряженной.

Нет сомнения в том, что крупные суммы денег, сконцентрированные в руках марранских откупщиков, предоставили им возможность — и поощрили некоторых из них — заняться международной торговлей. В этой области генуэзцы, обосновавшиеся в Испании, «старые христине» — испанцы и испанские евреи — активно действовали уже долгое время, а «новые христиане», как мы смело можем утверждать, встретили серьезную конкуренцию. Однако в XV в. испанские коммерческие горизонты расширились и в сторону Атлантики, и в сторону Средиземного моря, умножая тем самым деловые возможности. Появление сильных торговых общин, основанных марранами в таких городах, как Севилья, Толедо и Барселона, должно было в известной мере стать результатом их достижений в международной торговле.

Меньше, чем торговцы высших классов, соперничали между собой «старые» и «новые христиане» — торговцы среднего класса, которые в основном черпали свой доход из небольших промыслов и всевозможных дел, обслуживающих внутренний рынок. Здесь «новые» и «старые христиане» зачастую работали с различными товарами, что уменьшало конкуренцию между ними. Конечно, такое разделение экономической активности обычно не имело места в свободных «профессиях», в особенности в медицине и юриспруденции, где были заняты члены обеих групп. В этих сферах «старые» и «новые христиане» часто соревновались за те же позиции в бюрократической системе и за тех же клиентов и пациентов.

Здесь необходимо сделать несколько замечаний, чтобы прояснить затронутые существенные моменты. В свободных профессиях, не меньше, чем в торговле, не все конверсо, занятые в одной и той же области, принадлежали к одному и тому же классу. В медицине, к примеру, все знаменитые врачи, которые обычно обслуживали знатных господ, принадлежали к высшему слою, в отличие от начинающих врачей и многих из тех, что обслуживали простой народ. Этим последним приходилось конкурировать не только с еврейскими, но и со старохристианскими врачами, у которых большинство пациентов было «старыми христианами». По своему статусу и доходу все эти конкуренты относились к среднему классу, но у конверсо часто бывало преимущество перед другими по тем же причинам, по которым их знаменитые учителя превзошли своих еврейских и старохристианских братьев по ремеслу. Как следствие, старохристианские врачи больше, чем еврейские, ощущали, как они теряют пациентов из-за успеха марранских конкурентов. В большинстве мест старохристианские врачи были так же доступны, как еврейские и марранские, и многие «старые христиане» предпочитали их услуги по профессиональным причинам или просто потому, что те были «старыми христианами». Яростная кампания против марранских врачей, рисующая их убийцами их христианских пациентов, без сомнения, способствовала этому предпочтению[2954]. Тем не менее необходимо отметить, что старохристианские врачи вряд ли имели отношение к этой кампании. Распространители этой клеветы наверняка обращались к ним с просьбой выразить поддержку их обвинениям, но нет никакого свидетельства о том, что эти врачи поступили таким образом. Это не только свидетельствует о профессиональной порядочности старохристианских врачей, но еще и объясняет, почему, несмотря на пугающие слухи, многие «старые христиане» продолжали обращаться к марранским (и еврейским) врачам.

Конкуренция между «старыми» и «новыми христианами» среднего класса в других свободных «профессиях», в особенности в юриспруденции, была, по всей вероятности, не менее жесткой. Многие молодые «новые христиане» обратились, как мы уже отметили, к изучению права[2955], которое для заметного числа из них было профессией, но в отличие от медицины, где доминировали евреи, здесь конкуренция была гораздо более жестокой. К середине века эта конкуренция обострилась до уровня настоящей вражды. В тот момент старохристианских выпускников коллегиев стало так много, что кастильская экономика, зачастую находившаяся в состоянии депрессии, не всегда могла обеспечить их работой. Вскоре они начали думать, что их проблема возникла из-за того, что конверсо частично оккупировали эту сферу деятельности, и поэтому положение можно исправить путем издания законов, запрещающих практику их конкурентам. Можно предположить, что неслучайно двое из главных лидеров восстания 1449 г. были бакалаврами права[2956] и Статут запретил конверсо не только занимать общественные должности, но и держать частные конторы. Под последними они, но нашему мнению, подразумевали прежде всего конторы юристов и адвокатов (abogados).

«Старые» и «новые христиане» среднего класса вступали в столкновения также из-за небольших официальных должностей, потому что для людей этого класса таланта и образования часто бывало недостаточно, чтобы получить большую должность. Для этого требовались хорошие связи и довольно часто хорошие деньги. Однако у них, за редким исключением, не было ни того ни другого, и, следовательно, они обычно довольствовались невысокими официальными должностями. Тем не менее и эти должности не были легкодоступными. Оклады, хотя и скромные, были гарантированы, а позиции, пусть даже низкие, таили в себе перспективы продвижения. Поэтому многие граждане из обеих групп, желавшие занять место в бюрократической системе, были готовы бороться и за невысокие должности. Конечно, шансы «новых христиан» в этом соревновании были меньшими, чем у «старых», потому что чиновники второго ранга назначались не королем, а разными департаментами городских советов или же высокими городскими чиновниками. А поскольку в большинстве своем и члены советов, и высокие чиновники были «старыми христианами», то их выбор падал, как правило, на старохристианских кандидатов. Таким образом получалось, что подавляющее большинство второразрядных чиновников принадлежало к лагерю «старых христиан». Нам кажется, что никто из тех, кто знаком с тенденциями того времени, не может ожидать иного результата.

Нотариальные конторы (escribanías) сочетали в себе некоторые функции официального учреждения с характеристиками свободных занятий. Нотариусы назначались королевской властью, но их профессиональный успех, репутация и доход полностью зависели от их личных профессиональных качеств. В этом отношении нотариусы напоминали врачей, а еще более того — юристов, которые, как и нотариусы, имели дело в основном с юридическими и экономическими вопросами. Как и знаменитые врачи и юристы, некоторые нотариусы обслуживали королей и знатных вельмож или же оформляли большое количество сделок. Эти нотариусы принадлежали, конечно, к высшему классу, но большинство нотариусов, обслуживавших городское население, не поднималось в экономическом смысле выше верхних слоев среднего класса. Тем не менее и «старые», и «новые христиане» рьяно стремились завладеть этими должностями, потому что, помимо финансовых возможностей, они придавали заметный престиж их владельцам. Писец считался уважаемым человеком, которому можно доверять конфиденциальные дела. Поэтому места нотариусов были яблоком раздора между «старыми» и «новыми христианами» не только среднего, но и высшего класса[2957]. Когда отношения между «старыми» и «новыми христианами» стали напряженными и, безусловно, в тот момент, когда они переросли в открытую вражду, ни те ни другие не хотели делить свои секреты с нотариусами другой группы. В такие времена контроль над нотариальными конторами был, разумеется, вопросом большой важности для всех горожан, в особенности высших классов.

Еще более серьезные трения, чем те, что возникали между «старыми христианами» среднего класса и «новыми» того же класса, могли развиться при контактах этих «старых христиан» с марранами высшего класса, с которыми им часто приходилось иметь дело. В особенности это происходило тогда, когда крупные марранские торговцы, которые вели дела в национальном масштабе, снабжали городских торговцев товарами для их местных рынков. Городские торговцы часто зависели от кредита, от займов, которые не могли получить от «старых христиан», и именно здесь марранский оптовик мог прийти им на выручку как финансист. Однако не всегда небогатый торговец был в состоянии удовлетворить требованиям контракта и таким образом иногда попадал в долги, приводившие его в конце концов к большим неприятностям. В таких ситуациях старохристианский торговец мог прийти к мысли, что марранский поставщик и кредитор обманул его, используя против него «злодейские трюки». Если вдобавок к этому он оказывался зависящим от милости налогового инспектора-маррана или сборщика налогов, то мы можем с легкостью понять его поведение и даже страх перед «новыми христианами».

Что касается отношений между «старыми» и «новыми христианами» низшего класса, в основном ремесленниками и поставщиками недорогих услуг, то конкуренция между ними должна была быть гораздо меньшей, чем между «старыми» и «новыми христианами» среднего класса. Конечно, многие ремесленники из «старых христиан» и из конверсо, у которых были общая профессия и клиентура, должны были время от времени находить, что их интересы конфликтуют. Однако многие другие специальности были, как это указано выше, присущи только одной из этих групп, и эта различная специализация, которая, естественно, влекла за собой разделение интересов, уменьшала конкуренцию между ними, равно как и социальные трения между группами. Мы можем проиллюстрировать эту дифференциацию, указав на занятия тех ремесленников, «старых христиан», которые прославились во время антимарранских бунтов. Один из них, поднявший крик в Толедо, с которого начался мятеж 1449 г., изготовлял бурдюки для вина; другой, который убил коннетабля Лукаса в Хаэне, тем самым дав знак к нападению на конверсо, был столяром; кузнец повел толпу в атаку на конверсо во время кордовских волнений 1473 г., и, наконец, «старый христианин», отличившийся в битве в Толедо в 1467 г., принадлежал к семье красильщиков. «Старые христиане» доминировали в первых трех упомянутых профессиях, в то время как четвертая принадлежала исключительно марранам[2958], но ни одна из них не была типичной для обеих групп, или же занятие ими делилось между «старыми» и «новыми христианами» поровну. Что же до профессий, в которых были заняты обе группы, то мы не слышали, чтобы этот факт привел к каким-либо проблемам между ремесленниками обеих сторон. Нет у нас и никакого свидетельства о том, что «старые христиане» из простонародья жаловались на конверсо, занятых тем же делом. Если там и была какая-то конкуренция, а мы полагаем, что она была, то она не чувствовалась настолько, чтобы разжечь тот тип раскаленной ненависти к конверсо, которую так часто демонстрировали низшие классы. Важно в этой связи отметить также и то, что «Толедский статут» не установил никаких ограничений для марранских ремесленников и не высказал в их адрес никакой критики. В их случае, как и в случае торговцев, Статут не последовал примеру крайней дискриминации, предложенной законами 1412 г.

Однако если внутренние взаимоотношения в низших классах не могли породить сильного антагонизма между группами, то отношения между старохристианским низшим классом и «новыми христианами» высших классов, несомненно, могли. Как и торговец среднего класса, старохристианский ремесленник временами был вынужден, в той или иной форме, прибегнуть к помощи конверсо. Чаще всего это случалось в двух ситуациях: а) когда в момент финансовых затруднений ему приходилось обратиться к своему оптовому поставщику — зачастую конверсо — с просьбой об отсрочке платежа и б) когда он должен был вести переговоры со сборщиком налогов об условиях своего платежа. Эти контакты часто бывали весьма напряженными не только из-за обычных волнений, сопровождающих подобные встречи, но еще и из-за тайного подозрения в том, что к нему не отнесутся по-честному. Такому ремесленнику или мелкому торговцу, с детства переполненному неприязнью к конверсо, не придет в голову, что тот может испытывать к нему другие чувства. Однако помимо этой предполагаемой взаимной неприязни, была и другая причина для особого дискомфорта, испытываемого им, когда он имел дело с «новыми христианами».

В сознании низших классов удерживалась память о зверствах, учиненных их предками по отношению к евреям, предшественникам конверсо, и они не могли стряхнуть с себя веру в то, что те лелеют планы мести. Эта вера подогревала их подозрения, что конверсо хотят их на чем-то подловить, и усиливала их постоянное недоверие к марранским финансистам и сборщикам налогов. Естественно, когда они думали, что с них берут слишком высокие налоги или что их кредитор-марран чересчур несговорчив, они были готовы (и даже жаждали, если позволяли обстоятельства) применить к конверсо тот же способ, который применяли их предки по отношению к их предшественникам: избавиться от долгов, избавившись от кредитора.

То, что было сказано о намерениях, приписываемых маррану — сборщику налогов или кредитору, может быть сказано и о намерениях, приписываемых чинов-нику-маррану. Причина, выдвинутая для старого запрещения назначения любого еврея на официальную должность в христианском мире, а именно то, что еврей может нанести ущерб христианину, оказалась действительной и для конверсо. Это мнение в особенности доминировало в среде старохристианского низшего класса, для которого государственный чиновник-марран обычно представлял собой объект ненависти. В этом чиновнике эти люди ненавидели не только его статус и силу власти, которую он мог использовать против них, но и его манеры, которые, как они думали, демонстрируют его превосходство и надменность. Разумеется, вполне возможно, что некоторые марранские чиновники были кичливы, грубы или нечувствительны к проблемам низшего класса «старых христиан», с которыми они имели дело. С другой стороны, многие из жалоб, высказанных последними, могли быть вымышленными или необоснованными, так как чиновник-марран, связанный требованиями законов или инструкциями своих начальников, мог оказаться вынужденным действовать именно так, а не иначе. В глазах нуждающихся «старых христиан», чьи просьбы о снисходительном отношении он отверг, этот чиновник зачастую выглядел хладнокровным и жестоким, а иногда даже мстительным и унижающим. Действительно, унижение, реальное или вымышленное, было самым раздражающим фактором. «Старый христианин» низшего класса мог терпеливо и послушно снести любую ухмылку или ругань со стороны старохристианского аристократа или старохристианского городского сеньора, но не мог вытерпеть подобного обращения со стороны конверсо любого ранга. В таких случаях он чувствовал, как ярость переполняет все его существо.

Таким образом, здесь имел место некий очаг раздражения между общинами «старых» и «новых христиан», в той или иной степени связанный с социальной и экономической деятельностью конверсо и в особенности с их функциями в официальных учреждениях. Мы наблюдаем существование социального дискомфорта более всего среди представителей низших классов при встрече с конверсо как со сборщиками поступлений, заимодавцами, судьями и представителями закона. Мы замечаем нежелание старохристианского среднего класса уступить марранам городские учреждения второго ранга, так же как и их конкуренцию с другими конверсо в свободных профессиях, и, наконец, мы видим жестокую борьбу за высшие посты, которая на самом деле выросла до борьбы за власть между высшим социальным слоем «старых христиан» и параллельным слоем марранской общины. Таким образом, желание лишить конверсо права на официальные должности разделялось в различной степени представителями всех классов города, и это желание было раздуто юристами среднего класса, так же как и некоторыми монахами и их союзниками в среде церковников, которые служили выразителями взглядов недовольных элементов и вели антимарранскую агитацию. Они разжигали ненависть к марранам со стороны простонародья, которое просто нуждалось в предлоге, чтобы дать ей вырваться наружу, и их кампания поощрила попытки высших слоев общества устранить конверсо с их должностей. Так социальные, экономические и политические побуждения объединились, чтобы создать мощный фронт против «новых христиан».

Итак, может показаться, что корни проблем в отношениях между «старыми» и «новыми христианами» в испанских королевствах лежат в социально-экономических условиях, в особенности в ряде острых раздражителей, возникших из этих условий и так и не успокоившихся. Существует тенденция приписать этому источнику враждебность, проявленную по отношению к конверсо, а также всевозможные попытки преградить им путь к продвижению в социальной и экономической сферах. Суть в том, что мы имеем дело с конфликтами, касающимися жизненных интересов значительных слоев старохристианского населения, а потому бывших причинами для эмоционального дискомфорта и тревог «старых христиан». И все же дальнейший анализ информации, касающейся социально-экономических отношений между «старыми» и «новыми христианами», неизбежно поднимает ряд вопросов, которые ставят высказанное выше предположение под вопрос.

Обратившись к конфликтам между группами внутри различных городских слоев, мы прежде всего будем озадачены поведением «старых христиан» высшего класса по отношению к конверсо этого же, высшего, класса. Само собой разумеется, что социально-экономические интересы, в особенности стремление получить высокое назначение, могли подстегнуть некоторых амбициозных членов высшего класса расстраивать планы своих марранских соперников, но сам по себе этот факт никак не может объяснить все формы, которые приобрела эта реакция. В конце концов, ссоры по поводу должностей и других социальных моментов случались и между старохристианскими горожанами. Зачастую из споров между двумя людьми они вырастали в бесконечную борьбу между поддерживающими их группами, и назойливый шум перебранок, свар и потасовок заполнял улицы кастильских городов. Однако ни одна из этих свар, какой бы драчливой она ни была, не носила характера стычки между «старыми» и «новыми христианами». Нигде они не выходили за рамки места своего возникновения, не охватывали большие пространства и целые части нации, и нигде они не продолжались на протяжении многих столетий. А еще характернее то, что нигде ни одна из соперничающих сторон не издавала законов против представителей другой и не отказывала ей в основных правах из-за этнического происхождения. Конечно, частое возникновение городских фракций, ожесточенно воюющих одна с другой, может помочь нам понять неспокойную атмосферу, господствующую в испанских городах того времени. Также и тот факт, что целью всех этих фракций был захват контроля над городскими официальными постами, может пролить свет на конфликт, бушевавший между «старыми» и «новыми христианами». И все же, несмотря на то что эти явления, несомненно, относятся к подоплеке конфликта, они не могут полностью объяснить причин его длительности, расширения и уникальных форм борьбы, а главное, они не могут быть оправданием его конечной цели.

Проблема становится еще более запутанной и озадачивающей, если мы примем во внимание число «старых христиан», которые могли пострадать от марранов, в сравнении с общим количеством старохристианского населения. Конечно, марраны, получившие административные посты за счет «старых христиан», составили численно значительную группу, если посчитать их вместе по всей стране. Тем не менее они были незначительным меньшинством в кастильской городской административной системе. Ибо даже в момент пика марранской экспансии в различных администрациях страны подавляющее большинство городских чиновников было «старыми христианами». Так, большинство рехидоров и коррехидоры, почти все присяжные, члены Совета 24-х и прокурадоры на кортесах были «старыми христианами». Большинство алькальдов, алькайдов, альгвасилов и, несомненно, мелких чиновников тоже были «старыми христианами». Только в определенных профессиях и местах, как, к примеру, нотариальные конторы в Толедо, конверсо практически монополизировали эту область. Реальная и всеобъемлющая сила в городах находилась в руках «старых христиан».

Этот факт имеет большое значение для затронутого нами вопроса. Если марранские чиновники в городах составляли только какую-то часть общей бюрократии, то «старые христиане», прибегавшие к их услугам, составляли, соответственно, меньшинство населения. Однако совершенно очевидно, что не все представители этого меньшинства могли быть обижены марранскими чиновниками, таким образом получается, что даже при наихудших обстоятельствах группа, которой мог быть нанесен ущерб, становится еще меньше. Противоположный вывод может быть сделан, только если предположить, что все чиновники-марраны всегда пренебрегали обязанностями или постоянно стремились нанести ущерб «старым христианам». Но могли ли такое быть? Могли ли все они так скверно исполнять свой служебный долг? Возможно ли, что все они были так продажны и злонамеренны? Мы не можем найти почвы для подобного обвинения, и мы не единственные, кто отвергает такую возможность. В одном из своих упоминаний марранов историк Хайме Висент Вивес говорит: «Идя по стопам своих [еврейских] отцов, они стали большими финансистами, хорошими ремесленниками и отличными общественными служащими. Все те, кто изучал жизнь и общество Кастилии XV в., признают этот факт»[2959].

Цитируя это высказывание историка, мы вовсе не хотим сказать, что все марранские чиновники были «отличными». Мы уверены в том, что Вивестак не думал, и мы вполне можем принять, что некоторые из новохристианских чиновников были некомпетентны, или необязательны, или обладали скверным характером и так далее. Подобных людей можно найти в любой администрации, в особенности в средневековой Кастилии, чья королевская администрация была печально известна своей нечистоплотностью. Тем не менее существуют веские причины считать, что удельный вес нечестных и профнепригодных чиновников среди «новых христиан» был меньше, чем среди «старых». Одной из этих причин может быть тот факт, что марранский чиновник был окружен «старыми христианами», которые желали ему зла и надеялись увидеть его провал; следовательно, он должен был следить за каждым своим шагом и как можно более тщательно и скрупулезно выполнять свои обязанности. В частности, он должен был честно и беспристрастно относиться к «старым христианам», которые обращались к его услугам, потому что хотел предупредить жалобы на то, что он отнесся к ним предвзято. Таким образом, мы должны заключить, что случаи, в которых к «старым христианам» плохо отнеслись, были весьма малочисленными, а на самом деле вообще могли быть исключением.

В свете всего этого вопрос, который мы должны задать, заключается в следующем: как могло незначительное меньшинство «новых христиан», досадивших незначительному меньшинству «старых христиан», поднять огромные массы «старых христиан» на столь яростные атаки против целого лагеря конверсо? Когда мы поднимаем этот вопрос, мы не пренебрегаем чувствами низших классов по отношению к новохристианским чиновникам. Тем не менее, как нам кажется, эти чувства могли только вызвать подозрения. Они не могли служить настоящей почвой для издания таких законов, как «Толедский статут».

Только к одной сфере эта ситуация не может относиться — к сбору налогов и пошлин. В этой области действительно новохристианских чиновников было намного больше, чем «старых христиан», хотя они и не преобладали, как минимум большую часть времени, во всей области. Как мы отметили, большинством сборщиков налогов и казначеев были евреи, по крайней мере до десятилетия перед основанием инквизиции, и это означает, что в том, что касается налогов, большинство «старых христиан» находилось под властью евреев, а не конверсо. Оставшееся меньшинство, тем не менее, было достаточно внушительным как пропорционально, так и в абсолютных цифрах, а это позволяет предположить, что именно взимание налогов «новыми христианами» было основной причиной исключительной враждебности по отношению к этой группе.

Однако прежде чем мы придем к каким-либо выводам по этому поводу, мы должны взвесить следующие факты. Главные жалобы против сборщиков налогов состояли в завышенной оценке доходов. Но городские советы знали, что основной упрек в этой несправедливости должен был быть предъявлен не сборщикам налогов, а системе взимания, основанной на «откупе». Знали они также, что прямая ответственность за эту систему лежит на королях, которые стремились к большим поступлениям, не обращая внимания на нужды своих подданных. Городские советы, которые были в курсе этого, не могли упрекать конверсо в последствиях работы системы.

То, что именно таковой была позиция советов, мы можем также вывести из следующего. Если в XIV в. города оказывали давление на королей с тем, чтобы те прекратили вообще налоговый откуп, в XV в. они не обращались с этим требованием, либо потому, что понимали безнадежность этих попыток, либо потому, что пришли к окончательному выводу, что не могут предложить действенной альтернативы. Единственный раз, когда они коснулись этого вопроса, был во время кортесов в Оканье в 1469 г. Однако при этом они не требовали отмены системы, они просто просили убрать из нее евреев. Несомненно, вспоминая утверждения Энрике II (на Бургосских кортесах в 1367 г.) о том, что христиане не были готовы взять на себя откуп налогов[2960], они подчеркивали, что если король согласится понизить стоимость откупа до «приемлемых цен», то достаточное количество «христиан» будут готовы заменить евреев в этом деле[2961]. Это показывает, что они прекрасно понимали, в чем заключается корень проблемы. При этом в 1469 г., когда прокурадоры ссылались на «христиан», которые могут заменить в этой области евреев, они не исключали из числа этих «христиан» «новых христиан», потому что использовали термин «христиане» без особого определения — морального, социального или религиозного. Более того, они должны были понимать, что в случае удаления евреев из системы сбора налогов первыми, кто заменит их, будут конверсо, в распоряжении которых, помимо необходимых фондов, имеются необходимая организация, знания и опыт. Таким образом, мы должны заключить, что «старые христиане» городов отнюдь не брезговали марранами в качестве откупщиков и сборщиков налогов настолько, насколько мы могли бы понять из критики, обрушенной на них врагами конверсо.

К этому относится еще одно свидетельство, которое следует принять во внимание. В 1480 г. городская община Севильи передала взимание городских налогов в руки двадцати одного откупщика и двух казначеев из «новых христиан»[2962]. Что может лучше этого свидетельствовать о доверии, которое «старые христиане» испытывали в отношении порядочности марранских сборщиков налогов? Севилья, известная своей враждебностью к своему многочисленному новохристианскому населению, не только не доверила сбор своих налогов ни одному из своих «старых христиан», но доверила его конверсо, и только им. И случилось это в 1480 г., том самом, когда была создана инквизиция! В свете вышесказанного трудно поверить, что противодействие откупу налогов марранами или нарушение прав старохристианских жителей марранскими сборщиками могли быть главной причиной такой враждебности к конверсо, которая проявилась в кровавых взрывах насилия.

Давайте также отметим следующее: кроме запрещения занятия общественных должностей, что, несомненно, включало в себя сбор налогов и различные службы в частных конторах, в том числе деятельность юристов и врачей, марранам не запрещалась, даже в Статуте, никакая другая работа. Не запрещалось заниматься своим делом ни ремесленникам, ни лавочникам, ни крупным торговцам, ни финансистам. Однако если налоги были тем, что вызвало негодование большинства «старых христиан» в адрес конверсо, то почему же они не направили свою ярость против высоких чиновников или сборщиков налогов, как это произошло в случае Альфонсо Коты в Толедо?[2963] Более того, если мы проверим список конверсо, лишившихся своих должностей в результате правил Статута, мы обнаружим, что он насчитывает всего четырнадцать имен, одно принадлежало муниципальному судье, а некоторые другие — нотариусам. Возможно ли, что из-за такого малого числа чиновников, как минимум половина из которых была среднего ранга, весь город пришел в волнение и были приняты меры, как при гражданской войне? Определенно, список из четырнадцати имен не может объяснить кипучую ненависть и кровавые нападения на всех конверсо всех классов и всех рангов и страстное желание убить их всех или хотя бы низвести до положения жителей третьего сорта, у которых нет даже права свидетельствовать в суде.

Мы должны выяснить причину такого состояния дел, если хотим обнаружить настоящие мотивы войны, возникшей между «старыми» и «новыми христианами» в Испании — войны, которая длилась более четырехсот лет и серьезно повлияла на судьбы полуострова, а через инквизицию — и на обширные части Европы и всего мира. Наше исследование этой проблемы должно, таким образом, продолжиться, но пока что нам необходимо вспомнить феномен, о котором уже шла речь в процессе этого расследования.

В каждом из классов «старых христиан» были отдельные лица и маленькие группы людей, у которых были столкновения с марранами по разным вопросам социально-экономического толка. Эти столкновения порождали негодование «старых христиан», которое поначалу было направлено против замешанных в деле конверсо, которые тоже, в свою очередь, были отдельными личностями или маленькими группами. Факт, однако, заключается в том, что это негодование зачастую быстро распространялось на всю общину марранов. Это говорит о том, что под экономическим недовольством скрывалось глубокое чувство антагонизма ко всем конверсо, которое в каком-то смысле ждало повода, чтобы вырваться наружу в виде социально-экономических конфликтов.

Ясно, что мы имеем дело с коллективным чувством, которое в различной степени разделялось большинством «старых христиан» и которое, раньше или позже, могло подняться во всех них против всех конверсо. Такое чувство, конечно, могло быть корнем широко распространенной враждебности к «новым христианам», которая развилась в Испании XV в. и достигла пика в основании инквизиции, или, скорее, в процессе ее действий. Но какова же была природа этого чувства и в чем заключались его конкретные причины? Поскольку удовлетворительный ответ на этот вопрос не может быть получен из религиозных обвинений, а социальные претензии к «новым христианам» тоже не дают адекватного ответа, мы обратимся к третьей части обвинений, воплощенной в антимарранской литературе того времени, а именно — расовой.

III. Подъем расизма

Леопольд Ранке, первый, кто заметил расовый фактор в нападках на конверсо, приписал это неустранимому природному антагонизму между испанцами и евреями. То, что этот антагонизм открыто выразился против «новых христиан» (а не против евреев), было, как он считал, результатом стремления конверсо к заключению смешанных браков со «старыми христианами». «Германские» и «романские» испанцы не могли, по его мнению, вынести смешения с евреями и мусульманами, и отсюда их яростное отторжение конверсо средствами расовой атаки[2964]. Взгляды Ранке подвержены влиянию немецкого расистского движения первой четверти XIX в., но в том, что касается Испании XV в., согласиться с ними невозможно. Начать с того, что испанцы, в своем подавляющем большинстве, не были «германскими», как можно было бы понять из утверждений Ранке. В общем и целом они не были потомками вестготов и свевов, поселившихся в Испании, а представляли многие этнические группы, смешавшиеся на протяжении долгой испанской истории, образовав различные испанские «типы». Если «германские» признаки были все еще различимы в испанском населении XV в., то, несомненно, это было заметнее среди знати, чем среди плебеев. Однако смешанные браки с конверсо среди аристократии встречались чаще, чем среди низших классов, и вовсе не испанская знать породила теорию о скверной, продажной и низменной натуре марранов.

В поисках истоков этой теории, которую он видел движущей силой испанского расизма, Менендес-и-Пелайо выразил в одном из своих писем весьма неожиданную мысль о том, что испанцы могли перенять этот расизм у евреев[2965]. На самом деле он просто высказал догадку, но она возымела влияние на испанскую науку. Беглая ремарка Менандеса-и-Пелайо не прошла мимо внимания Америко Кастро, который, возможно под ее впечатлением, сформулировал теорию о еврейском происхождении limpieza[2966] — концепции отстаивания «чистоты крови», которая так заметно повлияла на испанское общество начиная с середины XV в.

Америко Кастро был озадачен появлением такой сильной расовой предвзятости в испанском народе, который, по его мнению, на протяжении многих поколений отличался своей расовой терпимостью. Появление этой предвзятости среди «старых христиан» вслед за массовым крещением евреев привело его к убеждению в том, что евреи были источником новых установок в отношении расы в Испании. Кастро думал, что широкомасштабное вторжение в испанское христианское общество евреев, которые совсем недавно христианизировались, неизбежно принесло в испанскую социальную жизнь ряд доминантных еврейских взглядов, и среди них взгляды на расу были самыми заразительными. Более того, евреи, которые всегда рассматривали себя как «избранный Богом народ» (что для Кастро означало наилучшая раса), относились к испанцам как к людям низшего сорта. Однако испанцы перевернули это еврейское убеждение, приняв, в принципе, расовую шкалу ценностей. Они стали рассматривать себя выше евреев и реагировать на пренебрежение конверсо к их расе с яростью расового презрения и дискриминации. Таким образом, согласно Кастро, родилась теория и политика limpieza de sangre[2967].

Кастро был ученым широкой эрудиции, оригинального мышления и замечательной способности проникновения вглубь смысла документов, спасенных из прошлого современной наукой. Наука многим обязана ему за его работы о конверсо и об их проблемах, в особенности о влиянии конверсо на различные сферы испанской культуры. Однако его гипотеза об истоках теории о чистоте крови неверна как в своих предпосылках, так и в заключениях.

Кастро, разумеется, для поддержки своей теории привел некоторые высказывания из древних и средневековых источников, которые, как он полагал, подтверждают его утверждение о еврейских источниках теории о чистоте крови. Я посвятил специальную работу этому вопросу и продемонстрировал в ней, что свидетельства Кастро ошибочны, основаны на ложных предпосылках и слишком часто на неверном понимании источников[2968]. Короче говоря, Кастро не мог доказать свой тезис о том, что отношение испанцев к вопросу расы просто являлось отражением еврейских влияний.

Тем не менее если смотреть шире, то теория Кастро не может быть дезавуирована простым опровержением добавленного им свидетельства, касающегося еврейского происхождения теории о чистоте крови. Странным образом Кастро не сумел исследовать многие высказывания марранов о расовом вопросе, которые, безусловно, имеют отношение к этой сфере исследования. В данной работе мы подробно изучили эти высказывания, и, как может увидеть читатель, они безошибочно отражают их высокое мнение о своем еврейском происхождении[2969]. Это может привести к предположению, что именно здесь, в этом мнении конверсо, следует искать источник расового конфликта, а отсюда сделать вывод, что, хотя Кастро и ошибался, считая, что расизм испанцев был вдохновлен евреями, он, тем не менее, был прав, предполагая, что этот расизм был спровоцирован марранами. Таким образом, мы должны проверить следующие предположения: а) что конверсо придерживались расовой теории, б) что они вели себя в своих отношениях со «старыми христианами» в соответствии с этой теорией и в) что последние, которые никогда не были расистами, восприняли это и выразили это в обратной форме, в контркампании, направленной против конверсо. Очевидно, что для того, чтобы определить, верны ли эти предположения, мы должны проверить их, в числе прочего, в свете высказываний по расовому вопросу, оставленных нам марранами.

Но прежде, чем приступить к этому, мы считаем нужным взглянуть на работы испанских евреев, обратившихся в христианство до 1391 г. Мы ссылаемся, прежде всего, на труды таких авторов, как Петр Альфонси и Альфонсо де Вальядолид, которые оказали большое влияние на марранов XV в. Мы видим, что они не включают в себя никакого упоминания о расовой конституции еврейского народа как превосходящей конституцию любого другого народа. Напротив, мы находим в них много критики в адрес взглядов еврейского народа, его законов и обычаев. Общее впечатление от этой критики таково, что евреи выглядят глупыми, весьма неэтичными и, конечно, не заслуживающими никакого уважения. Не используя термин «раса», эти выкресты изображают евреев людьми, стоящими морально и интеллектуально ниже христиан[2970].

Не находим мы и никакого высказывания или выражения, указывающего на еврейское расовое превосходство или исключительность, в писаниях тех, кто обратился в христианство в 1391 г. или в последующие шесть десятилетий. Идя по стопам более ранних выкрестов, Павел из Бургоса обрушил злобные атаки не только на взгляды и мораль еврейского народа времен Иисуса, но и на свое собственное поколение. Он считал евреев своего времени представителями старого фарисейского лицемерия и называл их «поколением гадюк», как Иисус называл фарисеев[2971]. Более того, эти обличения Павла бледнеют по сравнению с Педро ла Кабальерией, который применяет к евреям самые оскорбительные наименования, которые можно найти в Ветхом и Новом Заветах, так же как и в литературе Отцов Церкви. Так, евреи, отрицавшие Христа, названы Педро не только «гадюками», но и «проклятым семенем», «сынами дьявола», «порочным поколением» и, разумеется, народом, чья злоба и гордыня закрыли им глаза на очевидную истину[2972]. Херонимо де Санта Фе сдержаннее в своей критике, но и он так же беспощадно обличает их в том, что считает их глупостью, вопиющими ошибками и прочими искажениями божественного учения[2973]. Ни один из этих выкрестов нигде не говорит о расовой исключительности еврейского народа или его расовом превосходстве над неевреями, несмотря на отношение Павла к колену левитов как к духовной элите евреев и древним носителям божественных учений[2974].

Первым марранским документом, обращающимся к расовому вопросу как к фактору в отношениях между «старыми» и «новыми христианами», является жалоба конверсо Арагона, адресованная папе Евгению IV в 1437 г. Как мы видим, эта жалоба сосредоточивается на дискриминации конверсо «старыми христианами» Арагона и прежде всего на отказе «старых христиан» устанавливать супружеские связи с «новыми», исключительно на основе якобы низшего расового происхождения последних[2975]. Упоминание марранами их этнической связи с Христом не должно было означать их расового превосходства, а только указывать на их право на равенство в христианском обществе. Целью этого упоминания было закрепить свой довод в поддержку права на равенство указанием на тот странный и невероятный факт, что народ, из которого Христос «взял свое тело», не считается достаточно пригодным для брака и даже для какой-либо связи с другими христианами. Можно с легкостью вычислить из этой жалобы, что инициаторами расового подхода к обращенным были не «новые», а «старые христиане».

Мы приходим к этому также и из многих других высказываний в различных работах «новых христиан». На самом деле не существует ни единого марранского документа, касающегося расового вопроса, который не был бы создан в качестве ответа на атаку, то есть на антимарранскую порочащую аргументацию или враждебное законодательство на расовой почве. Это то, что заставило Фернана Диаса написать его Наказ в 1449 г., и именно это заставило кардинала Торкемаду и Алонсо де Картахену, епископа Бургоса, начать контратаку против толедских расистов, а Диего де Валера взялся выразить свое благоприятное мнение о еврейской расе в трактате, написанном о праве конверсо на присоединение к испанской знати, и это же явилось основанием для Пульгара занять свою позицию по расовому вопросу в 1478 г.[2976] Этот факт сам по себе ясно указывает на то, в чем коренится проблема.

Не только авторство этих ответов, но и их тон и содержание ясно свидетельствуют об этом. Как отмечено в нашем обзоре их взглядов на этот предмет, конверсо подчеркивали общее происхождение человечества и, по существу, отрицали существование «рас» в истинном смысле этого слова. Они утверждали, что то, что выглядит как расовые различия, является просто отражением национального разделения, сформировавшегося в человечестве религиозным разобщением, но христианство не признает этих различий и ожидает их полного исчезновения со своим триумфом, то есть в тот момент, когда человечество объединится под знаменем единственной истинной христианской веры. Ясно, что такой взгляд исключает приписывание расовой исключительности какой-либо группе людей, причем это относится и к еврейскому народу, который был избран Богом вести человечество к истине и послужил для телесного воплощения Христа. Конечно, евреи стали отличаться от всех прочих комплексом моральных представлений и поведения, но это отличие было результатом особой заботы Бога и наставлений Его пророков, а не следствием расового наследия. Все это, разумеется, в согласии с христианскими учениями, как это принято Церковью в течение многих поколений. Ни один христианский мыслитель никогда не утверждал, что евреи были «избраны» по расовой причине, и только немногие отрицали то, что, будучи Божьим народом, евреи были благословлены определенными моральными достоинствами. Эта идея пустила корни во всех разделах христианской литературы. Также и в «Семи партидах» написано: «В древние времена иудеи были весьма почтенными…, поскольку они одни назывались Божьим народом»[2977].

Разумеется, в большинстве своих работ по этому предмету (таких авторов, как Валера, Картахена и Торкемада) конверсо восхваляли еврейский народ до небес и даже представляли его как благороднейший и святейший из всех семей человечества. Но в этот момент следует отметить, что, прославляя в такой степени евреев, они неизменно имели в виду евреев древности, которые были полны решимости выполнить эту исключительную миссию. Они подчеркивали, что в древние времена евреи были единственным народом, располагающим, помимо «естественного» и «гражданского» благородства, еще и «теологическим», которое является наивысшим типом, но затем, из-за своих грехов против Христа, они полностью утратили свое теологическое благородство, а также потеряли немало и от двух других типов, из которых сохранились только некоторые следы, да и то в плохом или подавленном состоянии. Из этого следует, что евреи, которые обратились в христианство, пришли в христианский мир не как высшая, а скорее как обделенная, убогая раса, лишенная преимуществ тех трех типов благородства, которые присущи только христианским нациям. Они, конечно, утверждали, что после крещения все благородные качества должны появиться заново, но при этом не говорили, в какой степени. Даже в этом случае они согласны, что это должно занять какое-то время[2978]. Итак, даже в своем христианском бытии, по крайней мере на его первой стадии, конверсо представляют сами себя не высшей расой, а уступающей другим христианским нациям. Единственное, на чем они настаивают, — это на том, что у них есть потенциальная возможность подняться до самых больших высот, и возражают только против попыток, несовместимых с принципами христианства, помешать им превратить этот потенциал в реальность.

Поскольку я уже обсуждал в ряде мест этой книги взгляды конверсо на вопрос расы, то здесь я просто коснусь нескольких моментов, позволяющих устранить всякое сомнение или неясность, которые еще могут оставаться в связи с этой темой. Когда конверсо выражали свою веру в то, что они потенциально способны достичь больших высот, как социальных, так и духовных, они не хотели этим сказать, что стремятся вернуть себе положение «избранного народа». Они знали, что «избранным народом» теперь являются христиане, которые сменили древний Израиль в качестве народа Бога, поэтому все, чего они могут достичь в христианском мире, — это духовное равенство, а не превосходство. Однако они также знали, что в христианском обществе, которое не признает «ни еллина, ни иудея», не должно быть дискриминации против кого бы то ни было на почве расового или национального превосходства, а вместо этого должно царствовать полное равновесие в праве всех его членов реализовать свои способности. Во имя этого равновесия марраны протестовали против подавления их потенциала и лишения права подняться на любой уровень, включая право присоединения к высшему классу, если только их способности, доказанные воплощением в жизнь, оправдывают такое возвышение.

Поэтому расовые аргументы, предоставленные марранами, были выработаны в процессе самозащиты — в их ответах на расистские оскорбления против них и их предков, давних и недавних. Только то, что их враги постоянно твердили об их расовой порочности и неполноценности, заставило их выступить с противоположной идеей, а именно с идеей об их изначальной расовой исключительности, при помощи которой они защищали не только свое достоинство, но и честь и достоинство своих предков. Тем не менее на самом деле марраны были заинтересованы не в превосходстве, а в равенстве, или еще точнее, в равных возможностях. Соответственно, они не придавали значения и расовым различиям между социальными классами. Они считали, что различия между людьми должны основываться на личных талантах, заслугах и достоинствах, а не на происхождении. Истинная знатность, думали они, это знатность высоких личных качеств, а не родословной. Такой вывод можно сделать из мнений Валеры, Пульгара и Лусены, который вложил в уста бургосского епископа слова: «благороден тот, кто обладает высокими качествами, а не тот, у кого знатные родители»[2979]. Вся дискуссия о расовом происхождении конверсо была навязана им их противниками. Если бы они не подвергались нападкам на этой почве, они наверняка не вступили бы в дебаты.

Поэтому Кастро ошибался, считая, что расистское движение, поднявшееся в Испании, обязано своим происхождением марранам, которые якобы заимствовали эти идеи у евреев. Следовательно, он также ошибался, заключив, что расовая агитация против конверсо была в сущности реакцией на агитацию «новых христиан», которые якобы начали расовый конфликт. Правда заключалась в противоположном. А поскольку он ошибся в определении источника, то никак не мог обнаружить причин, приведших к подъему расовой теории в Испании, и той роли, которую она играла в развивающемся конфликте между «старыми» и «новыми христианами».

Здесь мы должны задать вопрос: какая особая нужда заставила «старых христиан» создать их расовую теорию и отдаться ей с такой силой, в то время как в середине XV в. против конверсо были выдвинуты другие тяжелые обвинения, например в ереси? А главное, какую функцию выполняла расовая теория в истории развития антимарранской кампании и что сделало ее столь привлекательной в глазах многочисленных испанцев, что она послужила основой их поведения во многих сферах, социальной и религиозной, на следующие триста лет?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны вернуться к ранним стадиям расистского движения и первым документам, излагающим его идеи. Как мы отметили, многие «старые христиане», проигрывавшие в конкуренции с «новыми», искали способы избавиться от своих марранских противников. Они думали, что антимарранское законодательство может быть лучшим средством для достижения этой цели, подразумевая под этим проведение законов, запрещающих марранам деятельность в любой области, в которой они могут соперничать со «старыми христианами». В каком-то смысле «Толедский статут» был издан, следуя этому направлению.

Однако такое решение проблемы было нелегким делом, потому что оно должно было быть принятым христианским обществом, которое жило в соответствии с законами. В таком обществе было невозможным принять закон против какой-либо группы, если ее члены не отличались неким особым свойством — общим знаменателем, — которое предположительно оправдывало бы такой дискриминирующий закон. Что же было общим знаменателем конверсо, что могло бы служить почвой для социальной или экономической дискриминации всех их? Разумеется, то, что некоторые из них соревновались со «старыми христианами» за официальные должности, не могло оправдать наложение ограничений на всех конверсо в этой конкретной области. Аналогичным образом, тот факт, что отдельные марраны конкурировали со «старыми христианами» в сфере юриспруденции, не мог призывать к устранению всех конверсо из юридической отрасли. То же самое относится, разумеется, к их деятельности в таких областях, как торговля, промышленность и финансы. Таким образом, принадлежность марранов к различным профессиям была препятствием к любому антимарранскому законодательству социально-экономического характера.

Правда, в 1412 г. в Кастилии, а в 1413 г. — в Арагоне были изданы законы, запрещавшие всем евреям заниматься профессиями, к которым на самом деле принадлежали только некоторые из них. Но тогда не их профессиональная активность, а религия была общим знаменателем против них. Однако конверсо не были евреями — они были христианами, и таким образом религия не могла предоставить необходимую предпосылку для издания закона против их группы.

Вот если бы можно было доказать, что марраны являются поддельными христианами, или хотя бы с достаточной долей достоверности приписать этот преступный обман большинству из них, дело выглядело бы иначе. Именно это и утверждали их враги в Толедо своим расследованием 1449 г., на основе которого они надеялись получить возможность разоблачить всех конверсо как упрямых и неисправимых религиозных грешников. На самом деле, когда они представили свою Петицию королю, то ожидали, что именно таким будет результат их расследования, что дискриминация конверсо как еретиков будет покоиться на приемлемой законной почве. Между тем, рассматривая претензии, содержавшиеся в Статуте, мы могли видеть, что выводы, к которым пришло расследование, далеки от ожиданий толедцев. На основе этих заключений толедцы не могли утверждать, что все или большинство марранов иудействовали — утверждение, которое было подорвано тем фактом, что в тех случаях, когда «иудействующие» предстали перед судом (а таких случаев было немного), толедцам пришлось прибегнуть к помощи лжесвидетелей. Таким образом, все, что можно было вывести из их расследований и судебных процессов, было то, что некоторые марраны, незначительное меньшинство, симпатизировали иудаизму или исполняли еврейские обряды, в то время как их подавляющее большинство следовало христианству и не намеревалось оставить его. Это означало, что в религии, как и в экономике, марраны разнились в своих интересах и в их воплощении, следовательно, у них не было общего знаменателя, который мог бы оправдать издание законов против их группы.

Столкнувшись с этой трудностью, противники конверсо выступили с требованием, чтобы все «новые христиане», несмотря на то что не было доказано их иудействование, подозревались в ереси, и это подозрение служило бы поводом для общего антимарранского законодательства. Тем не менее даже это ограниченное требование не было признано адекватным для этой цели. Ибо все, что толедцы могли сказать, — это то, что подозревались «очень многие» марраны, из чего можно понять, что они не могли приписать подозрение в ереси большинству марранов. Однако на почве всего лишь подозрений меньшинства они не могли издать тот тип законов, который намеревались, или получить поддержку для таких законов. Это побудило толедцев прийти к неизбежному выводу, что необходимо выступить с новым обвинением, иным принципом и другим аргументом, чтобы оправдать дискриминацию конверсо при помощи закона и, как следствие, их исключение из христианского общества.

Расовая доктрина, сформулированная в 1449 г., отвечала этим требованиям. В поисках общего свойства для всех конверсо, свойства настолько негативного, чтобы поддержать издание жестоких ограничивающих законов против них, расистские теоретики обратились не к тому, что марраны делали или во что они верили, а к тому, кем они являлись как люди. Здесь затруднений не возникло, потому что то, кем они являются, определено их этническим происхождением, или, как это представили расисты, их расой. Поскольку раса, по их мнению, формирует качества человека и склад ума, марраны, будучи поголовно потомками евреев, сохранили расовые характеристики своих предков. Отсюда вытекает то, что этнически они являются теми, кем они или их предки были до крещения, иными словами — евреями.

Этот подход и вывод расистов был исключительно важен для антимарранского движения. Если оказалось трудным доказать еврейство марранов на религиозной почве, то не составило никакого труда, да и не было нужды, доказать это на этнической основе. Никто не отрицал, что этнически марраны были евреями, лишь немногие могли или хотели бы оспорить утверждение (или, с расистской точки зрения, скрытый смысл), что они унаследовали социальные привычки евреев, включая приписываемую им ненависть к христианам. Такой аргумент мог оказаться достаточным не только для того, чтобы заклеймить марранов как врагов их соседей, тем самым лишив их гражданского статуса христианина; он также подразумевает и укрепляет утверждение об их неотделимости от евреев. Короче, расовая теория идентифицирует «новых христиан» с евреями гораздо больше, чем может предположить их религиозное происхождение, а подчеркивая эту еврейскую идентификацию, можно мобилизовать против марранов всю антипатию и антагонизм к евреям, которые таились в недрах испанского общества.

Этнос марранов и был общим свойством, на базе которого, как верили расисты, они смогут принять крутые меры против марранов, меры, которые будут санкционированы законом. Естественно, опираясь в своих антимарранских претензиях прежде всего на это свойство, они перенесли центр тяжести своих обвинений с религиозной сферы на расовую, что неизбежно привело к определенным изменениям в содержании и акцентах нападок. Однако из этого мы не должны делать вывод, что расисты оставили свои заявления о еврейской ереси, в которой обвинялись марраны. На самом деле они настойчиво продолжали это утверждать и подчеркивать важность своих утверждений, а также убеждать общественность в том, что они в состоянии доказать это посредством своей расовой теории.

Эти постулаты уже обсуждались нами, и здесь мы коснемся только тех идей, которые имеют отношение к данной дискуссии. Раса, говорят они, определяет, среди прочего, основные моральные качества человека и установки, которые, в свою очередь, диктуют ему его религию. Отсюда делается вывод, что еврейские моральные наклонности, унаследованные марранами от евреев, должны рано или поздно определить их религию, что означает: расовые евреи являются, или будут, также и религиозными евреями. Разумеется, этот вывод отрицает не только благоприятные изменения марранов в результате крещения, но и возможность того, что в будущем марраны смогут стать настоящими христианами. По существу, только на базе этой теории, которую они присовокупили к претензиям по поводу ереси, они смогли издать свой закон (т. е. «Толедский статут»), лишающий всех «новых христиан» права занимать общественные должности, причем навсегда, в настоящем и в будущем.

Не оставили расисты и своих претензий к конверсо в социально-экономической области. Напротив, они подтвердили, подчеркнули и расширили их множеством новых и более тяжелых обвинений, так что вся социально-экономическая деятельность конверсо стала выглядеть как нескончаемая цепь правонарушений. Ни разу они не предположили, что какое-либо из этих правонарушений было следствием таких обстоятельств, как бедственное положение, страх, замешательство или провокация и тому подобное, что часто приводит к преступлению. У всех скверных поступков маррана, подчеркивали расисты, только один источник — его еврейская раса, его ментальная конституция, заставляющая его творить зло всем людям доброй воли, и его безжалостный эгоизм, который бесчестным образом диктует ему использовать достояние его жертв с выгодой для себя. Таким образом, мы видим, что расисты прививают социально-экономические преступления, приписываемые марранам, к стволу своей расовой теории, точно так же, как они привили к этому стволу и религиозные прегрешения — то есть иудейские ереси, которые тоже приписывались «новым христианам».

Благодаря тому что расизм впитал в себя все течения антимарранского движения, он с самого начала приобрел массовую поддержку. Но, сверх этого, был еще один фактор, внесший свою лепту в широкое распространение расизма, а именно сходство между расовой теорией или, скорее, ее некоторыми элементами и общим взглядом на конверсо как на группу — взгляд, превалировавший среди «старых христиан».

Изучение антимарранских работ, написанных испанскими расистами в XV в., убедило нас в том, что они принадлежат к категории писаний, которые немцы называют «гнусная пропаганда» — то есть агитация, приписывающая оппоненту такие презренные непристойности и такие ужасающие поступки, что общественность начинает видеть его омерзительным и пугающим. В такой кампании бессмысленно искать уравновешенное наблюдение или крупицы правды. Правда — последняя вещь на свете, которая интересует этих пропагандистов. Их цель заключается в получении народной поддержки для жуткой судьбы, уготованной ими их оппоненту, и для достижения своей цели они рисуют своего оппонента таким ненавистным, отвратительным и настолько устрашающим, что это должно поднять против него весь народ.

Таковой была антимарранская литература, которая поносила конверсо как еретиков. Соответственно, трудно найти порок, преступление или пример обмана, которые не приписывались бы марранам. Эпитеты, используемые для характеристики их качеств, следующие: фальшивые, лицемерные, предательские, трусливые, бесстыдные, хвастливые, надутые, наглые, а главное — злые, жестокие и безжалостные. Как правило, марранов называют тиранами, угнетателями, идолопоклонниками, содомитами, лжепророками, ворами, грабителями и убийцами и, само собой разумеется, еретиками и иудействующими. В этой картине нет ни одного светлого пятнышка. Марраны — воплощение зла.

Самым зловещим в этих обвинениях было то, что все они, за исключением, пожалуй, одного или двух, относились ко всем конверсо. Соответственно, весь народ, или целое колено, насчитывающее сотни тысяч людей, состоит из преступников и низких, гнусных людей. Ни один из них не может быть достойным. Все они, вне зависимости от класса или рода деятельности, — проходимцы, злодеи и бессердечные негодяи. Их чиновники — предатели, врачи — убийцы, их фармацевты — отравители, а священники — вымогатели, и все они жестокие прирожденные преступники, лишенные всяких признаков морали. Может ли быть на свете такое общество? Были ли марраны таким обществом? Расисты отвечают на этот вопрос утвердительно. Но неужели никто из марранов не выполнял свои обязанности честно и прилежно, сознательно исполняя свой служебный долг, зарабатывая себе на жизнь тяжелым трудом или посвящая себя более высоким идеалам, чем грабеж? Авторы этой литературы хотели, чтобы люди поверили в однозначный ответ — никто.

Вот такой портрет конверсо представили публике расисты. В свете этой картины не приходится удивляться, что она породила такую огромную ненависть к «новым христианам» и такой страх перед их намерениями, что многие «старые христиане» стали относиться к конверсо, как к носителям смертельной заразной болезни. Точно таким же было отношение к евреям, развившееся в результате яростной кампании во время «черной смерти», и из сходства результатов можно вывести сходство породивших их причин. Однако же, как мы увидим, не стоит слишком спешить с такими выводами.

Паркс, который изучал развитие образа еврея в христианской литературе, пришел к выводу, что уже в IV в. еврей изображался как «монстр», не как человек, но как «теологическая абстракция сверхчеловеческого зла и хитрости». Преступления, приписываемые ему, редко были «человеческими», и «незначительные свидетельства» были приведены против него, исходя из его «сегодняшнего поведения» или его участия в «злободневных делах»[2980]. Образ еврея, созданный и распространенный христианскими теологами того времени, является образом существа, чья жизненная миссия состоит в служении дьяволу и в исполнении его мерзкой работы. В последние четыре века Средневековья контуры этого представления еще более заострились и углубились, в то время как приписываемые евреям преступления умножились и стали более устрашающими. Теперь они включили такие жуткие зверства, как убийство христианских детей для религиозных обрядов, издевательства и пытки над телом Христовым посредством протыкания просфоры или швыряния ее в кипяток, колдовство с целью навлечь жестокую смерть на множество христиан. Разумеется, эти преступления были «человеческими», ибо убийство, в конце концов, совершается человеком, но по сути они являлись сверхчеловеческими и демоническими, поскольку совершались по повелению дьявола и зачастую при помощи магии. Они были сверхчеловеческими еще и потому, что еврей совершал их не для того, чтобы извлечь личную пользу. Его интерес заключался только в том, чтобы излить дьявольский гнев, переполнявший его душу, на Христа и верующих в Него.

Был ли этот образ еврея, представленный монахами, идентичен образу испанского маррана в изображении его расистских врагов? На этот вопрос следует дать отрицательный ответ. Конечно, образ конверсо, нарисованный расистами, тоже чудовищен, но расисты думали о человеческом монстре, чьи качества и стремления были человеческими, хотя и отвратительными. И его преступления, пусть самые ужасные, не совершались путем колдовства. Кроме того, в отличие от чудовищных преступлений, приписываемых евреям, они направлены на достижение личной выгоды. В литературе этих расистов редко встречается ссылка на зверства «религиозного» характера, за которые ответственен конверсо[2981], и, в отличие от преступлений, приписываемых евреям, «преступления конверсо тесно связаны с их «современным поведением», или, скорее, их действиями в «сегодняшних делах». Ясно, что ненависть к марранам, которую раздували расисты, была такого сорта, что ее можно было связать с их повседневной деятельностью и отсюда — с их «человеческой» стороной, с их «природой» или «расой», но не с их взаимоотношениями со сверхъестественными силами.

В этом заключается главное различие между образом «нового христианина», представленного расистами Испании XV в., и образом еврея, обрисованным выразителями идей христианского средневекового антисемитизма. Нам необходимо отметить эту разницу для того, чтобы понять социальное отношение к марранам и появление мифа о смертоносных планах конверсо по уничтожению «старых христиан». И действительно, можно заметить особенности этих планов, если сравнить тайные антихристианские заговоры, приписываемые европейским евреям в середине XIV в. (в связи с «черной смертью»), с теми, которые испанские расисты вменяли марранам в вину в XV в. Здесь легко заметить различие между якобы планируемыми и частично осуществленными «дьявольскими» и «человеческими» преступлениями. В то время как предполагаемые еврейские заговоры были направлены якобы на уничтожение всего христианского населения, причем без всякой выгоды для евреев, план, приписываемый марранам, имел своей целью, помимо возмездия «старым христианам», приобретение марранами огромного богатства и власти. Но к тому же он был связан с «реальным» вопросом, напрямую касавшимся марранов, который стоял на повестке дня и продолжал занимать общественное мнение.

Этим вопросом была экспансия конверсо практически во все органы управления страной и вызванная этой экспансией оппозиция, в особенности в больших городах. Расисты, разумеется, поощряли эту оппозицию всеми возможными аргументами. Но, как и в других случаях, здесь они тоже расширяли свою аргументацию и под конец заменяли реальные элементы воображаемыми. Так, например, расисты считали легкомысленным думать, как, несомненно, думали многие «старые христиане», что все, чего добиваются конверсо в своих попытках занять еще больше должностей, так это раздобыть больше денежных мест для своих людей. Согласно же расистам, цель конверсо состояла в захвате власти над страной, в результате чего «старые христиане» окажутся под их началом, под их безжалостной эксплуатацией и, наконец, превратятся в их рабов.

В предыдущей дискуссии об официальных должностях мы могли видеть, как борьба за власть в Кастилии достигла таких крайностей страстей и насилия и породила так много явных и тайных планов, что люди продолжали задаваться вопросом, какие интриги и какие подрывные действия замышлялись и уже были подготовлены на ближайшее будущее. В особенности загадочной казалась многим кастильцам роль конверсо в этой борьбе, так как в одних случаях казалось, что они вовсе не замешаны, в других они находились в самой гуще конфликта. Следует помнить, что это было время, когда многие верили в то, что Докладчик Фернан Диас был наделе главой и движущей силой королевской бюрократии в Кастилии, и когда влияние конверсо в королевском совете было настолько велико, что позволило им всего за несколько лет уничтожить карьеру Альваро де Луны. Более того, сила стремления марранов к руководящим должностям была засвидетельствована их экспансией во все слои кастильской администрации и в период Энрике IV — и это несмотря на непрекращающуюся кампанию против них начиная с сороковых годов. Могла ли такая экспансия быть просто результатом случайных попыток отдельных марранов? Скорее всего, многие «старые христиане» колебались, прежде чем ответить утвердительно на этот вопрос. И, таким образом, подъем конверсо к столь многим высоким постам и кажущийся непреодолимым рост их влияния не могли не вызывать время от времени вопросов в различных старохристианских кругах. Поначалу это вызывало подспудное чувство неловкости, но в конце концов стало источником тревоги во многих местах. Именно на это чувство и рассчитывали расисты, они лелеяли его и использовали в своей агитации.

Однако вопрос должностей и связанной с ними власти не был единственным «злободневным вопросом», предоставившим пищу для расистской кампании. Другим вопросом были многочисленные случаи заключения смешанных браков между «старыми» и «новыми христианами». Церковь, как мы видели, поощряла этот процесс и изо всех сил подстегивала обе стороны к его продолжению. Также и конверсо были заинтересованы в его продвижении, а Альфонсо де Картахена ждал того дня, когда марранская «река» вольется в воды великого христианского «моря» и исчезнет в них. Между тем с расистской точки зрения смешанные браки между двумя группами, то есть «старыми» и «новыми христианами», ставили христианскую Испанию перед еще большей опасностью, чем все прочие угрозы, исходившие от марранов. Ибо эти браки не только помогают марранам захватить христианские должности и собственность, они еще и заражают испанский народ болезнью, от которой он может никогда не оправиться. Имелось в виду, что, вступая в брак со «старыми христианами», конверсо «загрязняют» кровь последних, и, если эта зараза широко распространится, она неисправимо испортит испанский характер и в конечном счете приведет к его исчезновению. Таким образом, с точки зрения антимарранских расистов, их конфликт с марранами был бесконечно более важным и решающим, чем их борьба против евреев, потому что против евреев боролись из-за неприятия евреев как таковых, а против конверсо — из-за того, чем те хотели стать, а именно интегрированной, неотделимой частью испанского народа.

Если утверждение о том, что конверсо постоянно пытались захватить власть, было мифом, то претензии к тому, что через смешанные браки они стремились ограбить «старых христиан», не было намного ближе к истине. Разумеется, обе стороны, и «старые», и «новые христиане», вступали в брак друг с другом по всевозможным причинам, но в том, что касается материальной выгоды, в качестве побудительного мотива это может быть в значительно большей степени приписано «старым», чем «новым христианам»[2982]. В любом случае, расисты видели, что конверсо постоянно увеличивают процент смешанных браков, так же как они заметили продвижение конверсо в сфере официальной службы. Поэтому возражения расистов против смешанных браков не были сопротивлением абстрактному принципу, поддерживаемому Церковью по наущению марранов, или планам, продвигаемым марранами в их писаниях и проповедях: это было сопротивлением чему-то зримому и конкретному — стремлению, которое ежедневно превращалось в реальность.

Докладчик сказал в 1449 г. по поводу состояния смешанных браков в то время: «В Кастилии множество домов, светских и церковных, знатных и семей кабальеро, горожан [среднего и высшего классов][2983], члены семей которых являются сынами, внуками и правнуками людей, пришедших из народа Израиля»[2984]. Это говорит о том, что в то время, когда Докладчик писал эти слова, смешанные браки распространились по всем классам и сословиям испанского народа (кроме крестьян и тружеников низшего класса). Но это не должно нас удивлять. Все возраставшее проникновение конверсо в аристократию через смешанные браки, значительно возросшее богатство конверсо и более широкое распространение этого богатства в их рядах, а превыше всего, полная христианизация многочисленных конверсо, которая привела их значительно ближе к христианскому образу жизни, были главными факторами, открывшими перед марранами двери этнического смешения.

Разумеется, в середине XV в. смешанные браки между «старыми» и «новыми христианами» все еще были не столь многочисленны, их пропорции были умеренными. Тем не менее постоянный прогресс этого движения был таким, что вызвал тревогу оппозиции и поднял ее к действию. Несомненно, многие ее представители считали, что Испания находилась накануне потока смешанных браков, который смоет большую часть нации, и это было, по нашему мнению, второй причиной подъема расизма в тот момент. В силу своего взгляда на еврейскую расу и на функцию конверсо в испанском обществе, расисты представляли себя единственной силой, способной предотвратить «угрозу смешанных браков». В любом случае, их идеи получили широкое распространение, и это показывает позицию большинства испанцев по этому вопросу. Испания отреагировала на абсорбцию евреев так, как организм реагирует на вирус, а в качестве антитела она выработала расовую теорию.

Таким образом мы коснулись других побуждений, заставивших расистов обрушить жесточайшую расовую критику на евреев и конверсо. Ибо теория, направленная на предотвращение этнического смешения между «старыми» и «новыми христианами», могла быть по-настоящему эффективной только в случае, если конверсо были бы изображены неполноценными, низменными и подлыми. Для расистов было особенно важным опорочить конверсо, очернить их доброе имя именно в тот момент, когда престиж марранов рос благодаря их достижениям в различных областях жизни и высокой репутации, заслуженной некоторыми из них в руководстве Церковью и государством. Расистская кампания предостерегала нацию не быть ослепленной этими «обманчивыми огнями», потому что за сияющим фасадом их славы скрываются коррупция, развращенность и зло. Совершенно очевидно, что целью этого очернения было воздвигнуть новый, непроходимый барьер между конверсо и их согражданами-испанцами. В момент, когда старые барьеры — то есть культурные различия — распадались и почти полностью исчезли, они могли рассчитывать на то, что новый барьер окажется непреодолимым, потому что он относится к сокровенным качествам человека, его базисной конституции — и действительно, к самому его существу. На языке того времени не было лучшего способа выразить эту вновь постигнутую разницу, чем используя термин «чистая кровь» — полное отличие, абсолютная антитеза грязной крови евреев.

То, что такое разграничение оказалось способом привлечь многих «старых христиан» к расовой теории, очевидно и по другим причинам. Это льстило каждому из них и автоматически, без всяких усилий с его стороны, поднимало его на более высокий уровень, чем любого конверсо, каким бы знаменитым и успешным тот ни был. Именно поэтому расовая теория нашла отклик прежде всего в низших классах, а также у тех представителей среднего класса и нижних слоев знати, чьи амбиции остались неудовлетворенными. Феноменальный подъем конверсо во всех сферах озадачил эти группы и привел в уныние. Как же случилось, неизбежно спрашивали они себя, что те, которые еще вчера были презренными евреями, в большинстве своем разоренными, вдруг, в результате крещения, стали такими богатыми и влиятельными? Это случилось в большой степени потому, что они получили свободу реализовать свои силы и, вдобавок к этому, благодаря их усердию и учености, изобретательности и бережливости, силе инициативы и — пожалуй, прежде всего — благодаря их талантам, но такой ответ был неприемлем для этих обиженных групп. Принять его означало приписать свои неудачи отсутствию личных качеств, необходимых для успеха. Это означало бы признание превосходства конверсо или, хуже того, признание своей неполноценности, чего не могло допустить их самолюбие. Следовательно, они искали иное объяснение, которое залечит их раненую гордость и восстановит поколебленную веру в себя.

Такое объяснение было предоставлено им расистами. Согласно их теориям конверсо достигли всего не благодаря своим достоинствам, которых никогда не имели, а благодаря своим порокам и дефектам, имеющимся у них в избытке. А главное — путем вероломства и обмана, позволившим им с помощью мошенничества получить то, чего ни один порядочный человек не мог бы добиться честными путями. Отсюда следует, что «новые христиане» взяли верх над «старыми» в состязании за социальные и экономические достижения, но не потому, что у «старых христиан» не хватило таланта или инициативы, а только потому, что они не стали бы пользоваться нечестными методами, как конверсо. Более того, утверждая, что конверсо своим коварством и ложью опутали целые слои испанского народа, расистские теоретики освободили многих «старых христиан» от ответственности за их неудачи. Соответственно, они должны видеть мизерность своих достижений и низкий статус не как результат своих личных недостатков, а как одно из проявлений всеобщего бедствия, обрушившегося на нацию. Итак, мы можем видеть, что расисты сумели не только поддержать это обделенных, они еще и оправдали индивидуальную зависть каждого из них, объединяя это в умноженную силу — общее недовольство, которое нужно удовлетворить, коллективную обиду, взывающую к мщению, и национальное дело, достойное того, чтобы воевать за него.

Теперь нам будет легче понять благоприятную реакцию испанского населения на ответ, данный расистами на их вопрос: как следует поступить с этой злобной группой, которая наносит такой ущерб «старым христианам» и угрожает такими страшными опасностями? Расисты ни в коем случае не были удовлетворены методами сопротивления, используемыми бюргерами. Не допускать конверсо к дальнейшему занятию официальных должностей было для расистов явно недостаточно. Необходимо, по их мнению, было убрать марранов со всех их должностей, поскольку каждая такая должность была в их глазах вражеским аванпостом, с которого противник мог начать контратаку. Не удовлетворяли их и антимарранские законы, которые были или могли быть приняты в городах. Они знали, что конверсо нарушат эти законы или повлияют на королей, чтобы те их отменили. Они также не видели и пути остановить смешанные браки, коль скоро конверсо находятся в стране, но знали, что изгнание марранов — решение, которое короли принять не смогут. Единственным путем к предотвращению несчастья, которым «новые христиане» угрожают «старым», остается широкомасштабное физическое уничтожение конверсо, которое должно охватить всю страну, если только удастся поднять и зажечь народ. Таким образом, идея расистов состояла в чудовищной бойне, массовом уничтожении марранов, или, пользуясь сегодняшним языком, в геноциде.

Такое решение марранской проблемы, несомненно, основывалось на средневековых методах обращения с евреями на Западе, но, признавая это, мы не можем настаивать на том, что это влияние было единственным. Мы считаем, что идея геноцида пришла из расовой теории, как плод развивается из косточки. Совершенно очевидно, что с исключительным, неисправимым злом, якобы унаследованным еврейской натурой, необходимо бороться исключительными методами, а поскольку оно неисправимо, то его следует уничтожить для блага христианства и всего человечества.

Теперь мы видим, как среди народа, чей христианский пыл не может быть подвергнут сомнению, появилась теория, основанная на расизме и трех главных символах веры, а именно: существование заговора с целью захвата власти в Испании, продолжающееся «загрязнение крови» испанского народа и необходимость предотвращения этих страшных опасностей путем геноцида марранов. Эти три постулата, не меньше, чем расизм сам по себе, чужды всему, на чем христианство стояло или чему когда-либо учило в отношении евреев. То, что такая теория могла не только держаться, но и завоевывать новую почву против доктрины Церкви и установилась в качестве социального принципа в Испании, указывает на то, что ее двигали несравненно большие силы, чем любое препятствие, которое Церковь могла поставить на их пути. Нам остается прояснить природу этой силы и определить источник, из которого она забила ключом.

Существует серьезная проблема, поставленная испанским расизмом, которую ученые обделили своим вниманием. Она может быть сформулирована двумя-тремя вопросами, каждый из которых относится к подъему расизма и ранним стадиям его теоретической эволюции. Когда он родился? Что вызвало его появление? В 1449 г., когда толедские расисты начали свою первую атаку на конверсо, расизм имел признаки законченной теории, постулаты которой были сформулированы и по каждому вопросу были подготовлены аргументы. Для создания такой теории требовалось значительное время. Следовательно, предположение, что она была сформулирована во время толедского мятежа или всего несколькими месяцами раньше, явно несостоятельно. И действительно, в нашем обзоре различных явлений, которые можно рассматривать как предшествующие 1449 г., мы заметили четкую расистскую направленность, ведущую к взрыву событий 1449 г. Мы могли увидеть это в различных антимарранских программах, открыто предложенных на расистской основе, — программах, помимо прочего, лишающих конверсо права учиться в коллегии, служить в общественном учреждении или вступать в брак со «старыми христианами». Разумеется, прослеженные нами документы не объясняют причин этой расовой дискриминации, они, к примеру, не говорят нам, что раса конверсо «неполноценная», «порочная» или «оскверняющая» и т. п., они не предполагают, что требуемые ими ограничения указаны в Священном Писании или согласуются с христианским учением. Тем не менее ясно, что какие-то причины были представлены для оправдания предложенных мер и что эти причины в свое время составили основу теории, принятой в 1449 г. Молчание, окружавшее расистские аргументы в документах, предшествовавших толедскому мятежу, конечно, заставляет нас задуматься об этом. Возможно, это отражает сильную оппозицию, которую, как ожидалось, могли вызвать эти аргументы, и поэтому их не выставили напоказ, хотя они и были высказаны, обсуждены и разработаны во внутренних кругах их приверженцев. Кардинал Торкемада в 1449 г. сказал, что в течение долгого времени расистские агитаторы не осмеливались проповедовать эти идеи публично, что они, по его выражению, «ерзали по углам». Это говорит о том, что на протяжении достаточно долгого периода расизм был полуподпольным движением, которое не смело проявляться открыто. Однако, когда оно обнаружило себя, его теория полностью созрела, а различные его круги объединились в основательную группировку.

Становится ясно, что расизм, и как теория, и как движение, рос еще в течение как минимум нескольких десятилетий в те шестьдесят лет, что прошли с момента больших волнений 1381 г. и до 1449 г., и так же очевидно, что в этот период расизм культивировал ненависть к «новым христианам», представляя маррана в образе морального чудовища. Очевидно, что эти три элемента расизма: концепция, образ и яростная ненависть — были приведены в движение, чтобы достичь в качестве первостепенной цели изгнания конверсо из всех сфер, куда они вошли как равноправные граждане христианской Испании. По существу, расисты руководствовались во всем этом тем же, что их предшественники в 1392 г., когда они пытались вытеснить конверсо из своих городов посредством «оскорблений, бесчестья и ущерба». Разумеется, меры, предпринятые в то время «старыми христианами», все еще могли рассматриваться как превентивные, направленные на блокирование или торможение развития, которому они не хотели поддаваться, тогда как предложенное расистами позже было направлено на аннулирование установившихся законов и радикальное изменение существующей ситуации. Однако все они основывались на той же идее и вдохновлялись тем же принципом: запрещением входа конверсо в христианское общество Испании.

Долгий и тяжелый конфликт «старых христиан» с «новыми» возник именно из принятия этого принципа столь многими «старыми христианами». Итак, чтобы определить причины этого конфликта, мы должны найти корни столь ярко выраженного поведения и пропитавших его стихийных чувств. Что же было в «новых христианах», обращенных из иудаизма, что заставило «старых христиан» оттолкнуть их с такой силой? Что было в образе конверсо такого, что вызвало подобную неприязнь и противодействие?

Прежде всего, мы должны отметить ту роль, которую религия как доминирующее воззрение в христианском мире, сыграла в формировании взгляда «старых христиан» на «новых». Евреи в глазах христиан прежде всего представляли собой религиозную данность, последователей веры или приверженцев Моисеева Закона, с которым христиане были вовлечены в жестокий конфликт. Помимо этого, евреи выглядели еще и членами народа, который, благодаря его уникальному историческому курсу (дикому и извращенному, согласно христианству), оставался привязанным к своей старой вере. В эволюции иудаизма, как ее видели христиане, народ и вера стали синонимами.

Однако, помимо христианской интерпретации истории, эти две формы еврейского существования, несомненно, отражали объективную реальность большинства периодов еврейской жизни. В Средние века определенно эти два элемента — то есть еврейский народ и религия — настолько переплелись и настолько смешались, что казались неделимым целым. Только когда еврей переходил в другую религию, этот, казалось бы, неразделимый союз нарушался и два его главных элемента обнажались.

Разумеется, Церковь стояла на том, что обращение в христианство уничтожало компоненты этого союза, потому что еврей после обращения оставлял не только свою веру, но и свой народ. Тем не менее еврейский закон понимал это иначе. Делая различие между религией еврея и его принадлежностью к народу, еврейский закон настаивал на том, что обращенный из иудаизма остается, несмотря на то что отказался от своей веры, членом своего народа, поэтому сохраняет некоторые из своих прав, которые придает ему этот статус. Более того, еврейский закон обеспечивал то же членство его потомству, если матери потомков были еврейского происхождения, даже если эти потомки были, как и он сам, нееврейского вероисповедания. Странным образом взгляд на еврейских обращенных, который превалировал в среде «старых христиан» или хотя бы противников марранов, был ближе к еврейскому закону, чем взгляд Церкви.

Мы должны отметить, что позиция Церкви диктовалась не только ее взглядом на евреев и еврейскую историю, но еще и ее концепцией структуры человечества и предназначением христианства. Позиция христианства по вопросам, поднятым этой концепцией, определялась его абстрактным и космополитическим подходом. Подход этот состоял в разделении людей на христиан и нехристиан и не брал во внимание национальные различия или различия, связанные с этническим происхождением. Его идеалом было видеть все человечество как единую паству, ведомую одним пастырем — папой, наместником Христа. Однако историческая реальность не соглашалась с этим идеалом и зачастую подвергала христианскую идеологию испытанию. По существу, этот конфликт между политической теорией Церкви или, скорее, ее универсалистской точкой зрения, и живыми чувствами поднимающихся европейских наций оказал сильнейшее давление на политику Церкви и в конце концов привел к Реформации. Тот же тип давления ощутила на себе Церковь, когда разгорелась борьба между «старыми» и «новыми христианами».

К 1435 г. во время Базельского собора, через сорок пять лет после первого массового крещения и более чем через двадцать лет после второго, Церковь должна была понять, что ассимиляция еврейских обращенных идет не так, как надо. Судя по постановлению, изданному собором, Церковь пытается противодействовать оппозиции, выраженной испанскими «старыми христианами» по отношению к марранам, но ясно и то, что ей не удалось установить причины, лежавшие в основе этой оппозиции. Результатом были предложенные ею паллиативы. Церковь верила в то, что еврей, крестившись, оставил вместе с религией и свой народ, и в этом, конечно, была немалая доля правды, а судя по общинным взаимоотношениям марранов, это мнение Церкви фактически подтвердилось. Тем не менее в то время как выкрест оставил свой народ, его принадлежность к народу все равно осталась при нем. Это отражалось многими его характеристиками, обусловленными различными факторами: этническим, социальным, факторами среды и образования. Это были типично еврейские характеристики, и, хотя ассимиляция в известной мере приглушила их, они по-прежнему были различимы в еврейском обращенном даже через десятилетия после его крещения.

Между тем это приводит нас к следующему наблюдению. Если высказанное справедливо по отношению к отдельно взятым марранам или к маленьким группам обращенных из иудаизма в христианство или любую другую религию, то это вдвойне справедливо в случаях массового обращения, подобного тому, что случилось в 1391 г. Конечно, уход обращенного из еврейского народа мог по-прежнему считаться фактически состоявшимся, если смотреть на это с точки зрения окончательного результата или оценивать связи выкреста с еврейской общиной, но это выглядело иначе, если взглянуть на его положение в коллективе после крещения. Потому что в то время когда массы евреев крестились одновременно, каждый из них видел себя внутри своего народа, а ни в коем случае не тем, который его оставил. В Испании, где все эти обращенные, или их подавляющее большинство, жили долгие годы в своих кварталах, это общинное ощущение оставалось с ними до тех пор, пока процесс ассимиляции не разрушил или не повредил серьезно коллективную ткань. Также многие характеристики еврея и его образа жизни, которые даже отдельно живущие марраны сохраняли на долгие годы, держались значительно дольше в марранских общинах. В результате конверсо по-прежнему был узнаваем даже через несколько поколений после крещения его предков — по еврейской внешности, привычкам, манерам, по его поведению и реакциям, а также по его взглядам на ряд предметов. Как следствие, в середине XV в. (а во многих случаях, несомненно, даже позднее) явное большинство «новых христиан» Испании все еще не стряхнули с себя тень своего прошлого, и результатом этого факта было сознание их «чуждости», определившее отношение и поведение их соседей.

То, что составляло сердцевину, самую суть этой «чуждости», определить, конечно, нелегко. Можно предположить, что после десятилетий жизни в христианском мире марран отличался от еврея, но это отличие не коснулось его основных еврейских черт, и его отличие от христиан чувствовалось так же остро и порождало такое же враждебное отношение. Ибо христианин, который ненавидел еврея вплоть до желания и даже готовности его убить, не мог терпеть все его существо, а не только его религию, даже тогда, когда религия объявлялась христианами единственной или главной причиной этого отвращения. Поэтому, когда после крещения еврея его нерелигиозные свойства продолжали быть заметными, это подпитывало ту ненависть, которую «старый христианин» испытывал к нему до крещения. Вотще призывала христиан Церковь помнить, что еврей, крестившись, заново рождался духовно, что «новый человек» в нем заменил «старого» и поэтому они должны проявить к нему братскую доброту и расположение, а при нужде и помочь ему. Христианские массы это не убедило. То, что они видели перед собой, был тот же «старый человек», чье христианство не изменило его облик, но снабдило его правами, которые позволяли ему вмешаться в их жизнь. Вследствие этого чуждость конверсо, которая отражалась нерелигиозной стороной их существа, вскоре заклеймила их не только как «отличных» от «старых христиан», но также как «чужих» и, в качестве таковых, как «захватчиков». Это выставило наружу еврейство марранов с другой точки зрения — отношений между чуждым меньшинством и большинством, среди которого оно живет.

Итак, мы снова касаемся прямой причины или главного корня глубокой антипатии, лежащей в основе антагонизма «старых христиан» по отношению к «новым». По существу, это был антагонизм по отношению к еврейскому народу, к еврейству, сохранившемуся среди марранов, несмотря на христианизацию, и именно здесь мы находим точку близости между ненавистью христианских масс к марранам и теоретическим подходом расистского движения.

Для того чтобы полнее понять, что это означает, мы должны отметить, что концепция марранов как народа — того же народа, к которому принадлежали евреи, — была выражена не только в чувствах и поведении «старых христиан» по отношению к ним, но также и в высказываниях, которые с ясностью свидетельствуют о том, что марранов рассматривали в качестве особой национальности, многими путями связанной с евреями. И действительно, такими их видели не только их враги, но и их друзья среди «старых христиан». Более того, сами марраны тоже видели себя подобным образом. Настаивая на том, что они являются христианами и не имеют ничего общего ни с иудаизмом, ни с его последователями, марраны не могли отрицать своей фактической принадлежности к отдельной общности, которую они сами четко определяли.

Докладчик в своем Наказе трижды называет марранов нацией[2985]. Аналогичным образом Пульгар, обращаясь к кардиналу Мендосе с предложением, чтобы марраны, склонные к иудаизму, воспитывались в христианском духе членами их собственной группы, называл эту группу нацией[2986]. Анонимный «старый христианин» также, полемизируя с Пульгаром, говорит ему: «Кто-то из вашей нации был назначен направлять их» [т. е. конверсо][2987]. Перес де Гусман в своей дискуссии о «новых христианах» дважды определят их как нацию[2988], а возражая против принижения марранов как группы, он говорит: «Негоже обвинять целую нацию»[2989]. Также и Паленсия, описывая то, как старохристианские критики изображают конверсо, относится к ним как к отдельной нации[2990], в то время как Барриентос, говоря о многих «старых христианах», у которых в жилах течет марранская кровь, отмечает, что почти все «знатные дома Кастилии или большая часть их происходят из израильской нации»[2991]. Когда Валера говорит о евреях, предшественниках конверсо, он, естественно, определяет их словами Второзакония, цитируя Вульгату: «Есть ли другая нация, столь благородная?»[2992], а подходя к вопросу теологического благородства, он спрашивает: «В какой нации можно найти так много благородных, как у евреев?»[2993] Таким образом, сами марраны, их друзья и их враги определяли их как потомков еврейской нации и, несмотря на крещение, как представителей этой нации.

То, что их происхождение было главным или одним из главных компонентов их национальной идентификации, было признано всеми, включая их самих. Когда Докладчик говорит о марранской «нации», он определяет ее принадлежащей к «роду (linaje) нашего Господа Иисуса Христа»[2994]. В том же стиле Диего де Валера говорит о еврейском народе как о колыбели Христа, а кроме этого, что «Божий сын выбрал это происхождение — Патриархов, Пророков и Апостолов — как самое благородное»[2995]. Соответственно, когда конверсо Арагона пожаловались на отказ арагонцев вступать с ними в браки, они указали, что Иисус взял Свое тело от их собственного народа, — иными словами, что они, конверсо, относятся к той же расе, что и древние евреи. Таким же образом Хуан де Торкемада называет конверсо христианами, происходящими от народа Израиля[2996], а когда Докладчик в своем письме к Барриентосу упоминает Амана, он говорит, что епископ знал о страшных преследованиях Амана против «нашей расы» (nuestro linaje)[2997]. Эспина называл конверсо и «расой» (genus), и народом (gens)[2998], а Гарсия видел в них особый человеческий «сорт», род и «племя»[2999]. Поэтому родословная происхождения, их linaje, была теперь одной из отличительных особенностей марранов и, действительно, их главным коллективным признаком, как это указано выше.

В качестве, несмотря на крещение, «отдельной нации», объединенной общим происхождением или расой, марраны оказались, таким образом, открыты для оценки их группы как чуждой национальной общности, чья принадлежность народу страны должна быть подвергнута сомнению и чья готовность к предательству может быть расценена вероятной даже умеренными противниками. Кастильо критикует архимятежников против короля Энрике IV и хочет объяснить их готовность к таким предательским планам тем фактом, что они принадлежат к чужим нациям[3000], несомненно имея в виду архиепископа Каррильо и Хуана Пачеко, которые были португальского происхождения, и их марранских союзников, Альвара Гомеса и Педрариаса, принадлежавших, согласно общей концепции, к judáica natión. Этот взгляд на конверсо также отражен в сообщении Паленсии об убеждении «старых христиан» в том, что «конверсо втайне составляли бесчестные заговоры» против них[3001]. Паленсия, очевидно, разделял это убеждение, потому что интрига, наподобие этих «бесчестных заговоров», была составлена толедскими марранами, и он приписывает вспышку конфликта между «старыми» и «новыми христианами» в Толедо в 1467 г. в большой мере этому воображаемому заговору. Превалирование этой точки зрения также позволило мятежникам в 1449 г. почувствовать себя вправе с уверенностью заявлять, вопреки здравому смыслу и известным фактам, что конверсо затевали захват Толедо, чтобы передать его своему союзнику, Альваро де Луне. И на то же мнение о «новых христианах» опиралась вера в еще большую интригу — грандиозный заговор марранов Кастилии с целью захватить управление страной.

Такие подозрения и убеждения по поводу конверсо могли быть состряпаны, потому что конверсо считались не только чуждой, но еще и враждебной группой, принадлежащей к другой нации, которая якобы была в мире с испанцами, а на самом деле находилась с ними в бесконечной войне, равно как и в войне с другими христианскими нациями. Но здесь мы должны спросить, означает ли термин nacio (или natio), примененный к марранам, современное понятие нация или национальность, или что-то иное, требующее определения. Вопрос абсолютно законный, но трудный и сложный. Мы все же попытаемся ответить на него по возможности кратко, не уклоняясь от нашей цели.

История роста национализма в Средние века, включая рост национализма в Испании, до сих пор является одним из наименее изученных вопросов гуманитарных наук, хотя его важность для понимания Средневековья, так же как и последующей эпохи, трудно преувеличить. Однако кардинальный вопрос «Что есть нация?» был задан не только в XIX в. Он был задан уже в начале XV в., а по всей вероятности, еще раньше, и, занимаясь этим вопросом, мы ограничимся теми выводами, которые можно сделать из того, что было сказано по этому поводу в интересующий нас период.

На соборе в Констанце (1417 г.) возникла дискуссия о национальности, или, точнее, о том, что составляет настоящую нацию, в отличие от искусственных политических формаций, которые были признаны на этом соборе как naciónes[3002]. Английская делегация выразила мнение, что необходимыми элементами или признаками «национального единства» являются либо «единство крови, отличающее народ от других», вкупе с «привычкой единства», либо «особый язык» или «территория», которая служит местом проживания народа или его родиной[3003]. Мы упоминаем эти «признаки» в том порядке, в котором они появляются в оригинальном заявлении этой делегации, откуда ясно, что только два этих «признака», или даже один, достаточны для определения национального отличия. Пожалуй, самым примечательным в этом определении является тот факт, что его «признаки» национального единства не включают общего подчинения князю или кому-нибудь относящемуся к правительству. Нация узнается по ее основным, присущим только ей качествам, а не по сменяющимся персонам ее правителей. Это явно не то же, что королевство, и существует отдельно от королевского владения.

Такое мнение не было единичным. Несколькими месяцами ранее португальское посольство на Констанцском соборе протестовало против включения прелатов Сицилии и Корсики вместе с арагонцами в испанскую нацию на том основании, что, несмотря на их бытность подданными короля Арагона, они говорили на другом языке и были «истинно другой нацией»[3004]. Точно так же в своей речи на соборе в Базеле (1434 г.) о приоритете Кастилии в праве занимать места в заседании Алонсо де Картахена сказал, что «во владениях моего господина, короля [Кастилии], есть разные нации и различные языки», демонстративно подчеркивая тот факт, что «кастильцы, галисийцы и баски являются разными нациями и используют разные языки»[3005]. Очевидно то, что, согласно Картахене, национальная принадлежность не идентична с языковой, хотя он явно рассматривал язык как один из наиболее значимых признаков нации. Мы, наверное, окажемся недалеко от цели, если примем, что в глазах Картахены «родство крови и привычка к единству» составляют, как и для англичан в Констанце, главные атрибуты нации.

Таким образом, когда Докладчик, или Барриентос, или Перес де Гусман говорили о марранах как об отдельной «нации», у них было ясное представление о предмете разговора. Они говорили об общности, которая может быть отмечена «признаками», названными англичанами в Констанце. Но какой «признак» может быть отнесен к конверсо? У них не было ни своей территории, ни языка, отличавшего их от других. Для того чтобы определить их отдельной нацией, оставалось «родство крови и привычка единства». Отсюда и важность того, что «раса» была принята как их «национальная» особенность, отсюда взаимосвязь расы и нации как терминов, определяющих их идентификацию.

Это приводит нас к самому сердцу проблемы, которая неизбежно вытекает из этой дискуссии. Если нации полуострова разделялись не только по своим меняющимся династиям и правителям, которые зачастую навязывались им извне, но также по врожденным, естественным различиям (этническое происхождение, язык и т. д.), и если конверсо рассматривали себя, так же как их друзья и враги, как общность со своими особыми национальными характеристиками, то можем ли мы не согласиться с тем, что конфликт между ними и другими национальными общностями Испании проистекал прежде всего из национальных различий, а не из какого-либо другого источника? Или же, если источником конфликта было что-то иное, как то, на что мы указывали выше (т. е. религиозные, социальные или экономические причины), не был ли этот конфликт ожесточен национальным антагонизмом до той остроты, которой он достиг? Этот вопрос, насколько нам известно, до сих пор не был поднят в исторической литературе, относящейся к марранам. Однако в рамках темы нашего исследования мы обязаны его поднять и рассмотреть.

Когда Алонсо де Картахена говорил о нациях, живущих под властью Кастилии, он, несомненно, эхом отозвался на доводы англичан в Констанце, которые видели главный признак нации в «особом языке» группы, и он тоже мог приписать определенным кастильским группам некоторые другие признаки, которые англичане считали свидетельством национальных качеств. Однако сами по себе эти качества, как и другие атрибуты национальной общности — государственность, правительство, юридическая система и т. д., не являются признаками национального существования и функционирования. Хорошо известно, что для существования и функционирования нации необходимо, вдобавок к вышеуказанным свойствам, то особое качество, которое последователи национализма назвали национальным сознанием — достоянием, включающим в себя память и перспективный взгляд (т. е. сознание общего прошлого и общая озабоченность будущим), волю, состоящую из общей решимости продлить и защитить жизнь своей общины, декларированное и понятое, в общем и целом, согласие видеть интересы общины выше прочих интересов, а превыше всего — стремление сохранить или приобрести состояние политической независимости. Разумеется, эти элементы, как отметили ученые, присущи не всем нациям в равной степени и не всегда появляются одновременно. Начиная с зародышей, они растут и развиваются, пока не достигают, все или только некоторые их них, зрелости и становятся способными мотивировать действия нации. Тем не менее они должны существовать как минимум в заметно более развитой стадии, чем эмбриональная, чтобы какой-либо коллектив приобрел состояние национальной общности. Итак, если группы в Испании XV в., которых некоторые их члены называли «нациями», обладали в заметной степени этими элементами, они действительно были наполовину или полностью нациями в сегодняшнем понимании этого слова, и тогда законы, применимые к жизни наций, для них тоже действительны. Если же нет — тогда то, что подразумевалось под термином нация, будучи примененным по отношению к ним, было чем-то иным, что еще предстоит определить.

Испания за восемьсот лет Реконкисты прошла через такие ужасные конвульсии, что это могло предоставить почву для самых разных теорий о судьбе испанского национализма в этот период. Так, например, согласно Америко Кастро, древние испанцы практически исчезли в штормовых бурях войн с мусульманами, и нация приобрела свой законченный вид только на рассвете, или накануне, Нового времени. По мнению Кастро, новая нация возникла как продукт особой социальной структуры, характеризовавшей испанскую жизнь до XII в. и позже, — структуры, состоящей из трех религиозных общностей: христианской, мусульманской и еврейской. «То, что сегодня называется «отчизной» и «нацией», — говорит он, — в смысле определения народа в целом, чувствовалось в XII в. как конгломерат верующих в разные веры, то есть каждый в свой религиозный код»[3006]. Эта ситуация, согласно Кастро, продолжалась до кануна XV в., когда, наконец, «из каст convivencia, сперва сотрудничающих, а затем соперничающих, возникли испанцы, какими мы знаем их». Ясно, что, согласно этой концепции, в христианских средневековых королевствах вряд ли было место для национальной жизни в современном понимании, не говоря уже о разнообразии опытов такой жизни.

Однако это разнообразие существовало. Хотя и можно принять точку зрения Кастро, что в первые несколько столетий Реконкисты «религиозная принадлежность служила границей национальной формы целого народа»[3007], ясно, что в те ранние времена были заложены основы для подъема и развития ряда различных национальных общностей, где не религиозные, а другие факторы играли главную роль в образовании их «формы». Кастро, по нашему мнению, переоценивает близость в отношениях между религиозными общностями в ранний период и недооценивает их антагонизм в поздний. Христианская общность не была, как мы видим, просто одним из трех компонентов испанского общества, но всегда была правящим и контролирующим фактором, которому подчинялись две другие. Если бы отношение христиан к мусульманам и евреям изменилось, это было бы изменением не от корпорации к доминированию, но от постоянного доминирования к подавлению и вытеснению. А главное, христиане, и только они, представляли собой корни, ствол и ветви новой испанской нации.

Иначе смотрел на вещи Менендес Пидаль, воспринимавший христианскую Испанию национальной скалой, разбитой ударами молота мусульманского завоевания, а затем воссоединенной испанскими силами, которые трудились, цементируя разлетевшиеся осколки. Менендес Пидаль верил, что в этих фрагментах продолжал жить национальный дух. Соответственно, сказал он, начиная с 1035 г. «объединяющий импульс непрерывно проявлял себя… до тех пор, пока единство [Испании] не было достигнуто монархами-католиками»[3008]. Это, конечно, надуманные утверждения, не доказанные должным образом их автором. В свете ревностного стремления к своей независимости, которое испанские христиане королевства беспрерывно демонстрировали с пылом, который проявляли постоянно, защищая свои интересы и преследуя свои цели, а главное, в свете разрушительных войн, которые они снова и снова вели друг против друга на протяжении всей эпохи, нам трудно видеть их частью одной нации или даже согласиться, что «импульс к единству» непрестанно утверждался в их жизнях. Конечно, некоторые общие воспоминания, законы и обычаи сохранялись всеми христианскими королевствами, но в общем центробежные силы были сильнее центростремительных, новые условия изменили лицо их обществ так, что и они сами, и другие стали видеть их различными национальными общностями.

Нашей целью здесь не является оказаться втянутыми в дискуссию по поводу «происхождения и идентификации» испанцев, поскольку это не имеет прямого отношения к интересующему нас вопросу, а именно отношений между «старыми» и «новыми христианами», но мы считаем необходимым заметить, что наши взгляды по данному вопросу весьма далеки как от точки зрения Кастро, так и от Пидаля. С другой стороны, мы чувствуем себя гораздо ближе к взглядам Ортега-и-Гассета. В своей работе «Бесхребетная Испания» он говорит: «Ошибочно думать, что после того как Кастилия объединила под своей эгидой Арагон, Каталонию и Басконию, все три нации утратили самобытные черты, которые отличали их не только друг от друга, но и от единого целого»[3009]. «Наоборот, — подчеркивает Ортега, — включение в состав одного государства не ставит предела существованию отдельных групп как таковых. Последние, так или иначе, продолжают изъявлять волю к независимому существованию, хотя она теперь сдерживается центростремительными тенденциями, препятствующими существованию порознь»[3010]. Однако народы, чье «отличие» так ярко выражено, что не может быть смазано «слиянием», чья «врожденная внутренняя независимость» настолько сильна, что держится в состоянии подчинения, не могут приобрести эти качества, кроме как с помощью факторов, формирующих нации. И действительно, Наварра, Арагон и Каталония были нациями задолго до того, как объединились с Кастилией, хотя Ортега-и-Гассет оставляет термин «нация» для Испании, их коллективной единицы.

Тот факт, что Кастилия была нацией в не меньшей мере, чем ее партнеры по тому, что мы можем назвать Испанским союзом, вряд ли нуждается в упоминании. Конечно, рост ее национального самосознания замедлился из-за резких перемен (династических, территориальных и демографических), которые она претерпела в течение первых столетий ее существования. Тем не менее в 1230 г. ее династия сформировалась, а в 1266 г. ее границы стабилизировались[3011]. Соответственно, демографические изменения были сведены к минимуму, во всей стране установился единый закон и было обеспечено некоторое национальное представительство через кортесы. В последующие два столетия (1250–1450 гг.) Кастилия приобрела гораздо большее этническое единство, так что похоже, что к 1450 г. она имела все необходимые атрибуты нации, включая собственное правительство, традицию независимости и богатое героизмом прошлое, память о котором поддерживалась литературой.

То, что в указанное время ситуация действительно была таковой, подтверждается и специальными исследованиями. В трех коротких, но проницательных работах Гиффорд Дэвис показал, как национальное чувство проявилось в кастильской политике и литературе в XIII, XIV и XV вв.[3012], а Мария Роса Лида де Малкиэль продемонстрировала, как в первой половине XV в. представления о Кастилии и Испании соединились в сознании большинства поэтов того периода, и в особенности как образ объединенной Испании воодушевлял их работы[3013]. Роса Лида, правда, сочла, что заметила два важных исключения из этого правила: маркиз де Сантильяна и Фернан Перес де Гусман[3014], но здесь она ошиблась, а эта ошибка только усилила ее справедливое обобщение. Сантильяна называет Кастилию, свою родину (patria), также по имени España[3015], а Гусман считает не только Кастилию и Леон, но также Португалию и Арагон «королевствами той нации», а именно той же нации (Испании), чью славу он воспевает в своей знаменитой поэме Loores de los claros varones de España[3016]. Также и тот факт, что он посвящает эту поэму величию всей Испании, а не только Кастилии, показывает, что его политический и национальный горизонты охватывают весь полуостров и что он видит все христианские королевства полуострова членами одной исторической единицы.

Будет ошибкой предположить, что эти чувства в равной степени разделялись всеми частями народа. Первыми приняли и начали продвигать их интеллектуалы (в основном поэты и историки), принадлежавшие к высшим классам. Однако постепенно эти чувства просочились в низшие классы, в особенности к их образованным «ученым» элементам. К середине века это расширившееся ощущение дало подъем явлению, относящемуся к нашему предмету.

Растущее самосознание народа, его национальная самоидентификация всегда совпадают с его растущим желанием принять участие в управлении своими делами. Из всех стран полуострова Кастилия имела наименее представительное правительство. К концу XIV в. были сделаны попытки привлечь кастильские города в центральную администрацию, но в XV в. эти попытки были полностью прекращены, когда диктатура исключила из управления страной не только города, но и большинство грандов. Знать, поддержанная некоторыми городскими олигархами, реагировала мятежами и протестами, которые неизменно терпели поражение. В 1445 г. кортесы в Ольмедо утвердили абсолютистский режим, и все надежды на представительство населения казались потерянными. Тем не менее через четыре года, во время толедского мятежа, низшие классы заставили страну услышать свой голос, когда отстаивали право определять и формировать (вместе со знатью) правление нацией и природу ее администрации.

Соответственно, мы могли видеть, как национальный дух просыпается и крепнет в требованиях Петиции, адресованной толедцами королю в мае 1449 г., и в «Докладной записке», написанной через год выразителем их настроения Маркосом Гарсией. То, чего они хотели, было режимом, основанным на выраженной воле народа, высказанной через его представителей на кортесах; они хотели, чтобы кортесы представляли все королевство, включая все города, большие и маленькие (а не только знать и главные города, как было до тех пор), они хотели монархию, признающую свой долг служить народу, заботиться о его нуждах, а главное — следовать желаниям народа. Иначе они (т. е. народ) угрожали упразднить свое подданство королю и, таким образом, свергнуть его правление.

Во всем этом мы видим признаки национальной общности, или продвинутого национального самосознания, или нацию в процессе ее становления. Более того, поскольку мы видели, что толедские мятежники говорили не только от имени своего города или определенного класса и сословия, их позиция приобрела национальный характер, добавляя тем самым еще одно указание на присутствие национального чувства в своих рядах. Тем не менее термин нация не фигурирует в их писаниях. Вместо него они используют термин республика или, как мы сейчас увидим, другие термины, означающие национальное существование. Мы уже отмечали, что Картахена считал, что население Кастилии включает в себя три нации (кастильцев, галисийцев и басков), и, несомненно, именно эти три нации имели в виду мятежники, когда говорили о народах короля[3017]. Они считали эти народы представителями трех generous — трех этнических типов (признаков национальности), чьим общим знаменателем является тот факт, что все их члены были naturales. Эти naturales, т. е. местные уроженцы, аутентичные, подлинные сыны страны, в целом представляли собой то, что мы сегодня могли бы назвать национальной единицей: только они имеют право представлять республику и занимать ее официальные посты. Конверсо, кого они называют «четвертым этническим типом» (el quarto genero), тип, происходящий от евреев[3018], разумеется, исключается из этой категории. Они не naturales, a extranjeros («чужаки»), соответственно, они не являются частью национального конгломерата и не разделяют никаких его прав.

То, что, не будучи naturales, они не имеют права получить доверие представительства республики, было принято как само собой разумеющееся, и, как следствие, они не имеют права ни на власть, ни на привилегии, сопутствующие представительству. Отказ от предоставления марранам права на общественные должности был прямым выводом из этого общего положения, так же как и устранение марранов от получения церковных бенефиций. Когда мы вспоминаем упрямое сопротивление городов, неоднократно и чрезвычайно твердо высказанное на кортесах, предоставлению бенефиций иностранцам (extranjeros), мы лучше можем понять, почему толедцы твердо настаивали на запрете марранам получать церковные бенефиции.

Мы видели, что мятежники воздерживаются от применения термина «нация» не только в отношении конверсо, но и других кастильских групп, которые Картахена определил как «нации». Вместо этого они употребляют по отношению к ним этнические определения, и тех, кого считали законными группами населения их страны, они иногда называли «народами». Тем не менее у них была ясная концепция «врожденного единства», того, что они видели аутентичными, исконными народами Кастилии[3019], и эта концепция также предполагает продвинутую стадию национального самосознания. Возможно, они не пользовались термином «нация» потому, что он еще не был общепринятым, но им удалось передать то, о чем они думали, а то, о чем они думали, было пусть и не идентично, но очень близко к тому, что мы называем «национальная принадлежность».

Толедский мятеж был, как мы помним, политическим восстанием, направленным против режима, включая конверсо, которые рассматривались его чужими и незаконными агентами. Когда мятежу не удалось достичь своей цели — свержения диктатуры и замены его «демократическим» режимом, — массы продолжали борьбу, на сей раз только против конверсо, возможно, в надежде на то, что, устранив их с занимаемых постов, они обеспечат себе самим эти должности. Таким образом, разочарование результатами революции привело к продолжению нападений на марранов. Разумеется, расистская форма этих нападений обязана своим появлением разным причинам, в основном тем, что были указаны выше, но нет сомнения в том, что агрессоры усилили свою мощь благодаря дополнительным силам, поднявшимся на поверхность. Ибо, помимо ненависти к евреям, расистский порыв приобрел энергию и динамизм революционного движения, которое уже было, по существу, национальным и в тот момент не могло найти другой возможности выплеснуться. Поэтому борьба против еврейской «расы» ощущалась как борьба против чужой «нации», которая узурпировала позиции подлинных сынов нации, а посему должна быть изгнана или уничтожена.

IV. Фердинанд Арагонский

В предыдущих главах мы подытожили все общие обстоятельства, установки и интересы, которые объединились, чтобы образовать мощный стимул к основанию инквизиции. Теперь должно быть совершенно ясно, что без него инквизиция не была бы создана, но ясно и то, что стимул сам по себе тоже не мог бы создать ее. Хотя общие направления, интересы и обстоятельства могут породить движения, требующие изменений, они не могут создать сложные организации, которые воплотят эти требования в жизнь.

Такие организации формируются людьми, которые могут свести воедино и направить силы народных движений, так же как строитель электростанций на водопаде может обуздать энергию потока.

Создание испанской инквизиции не было исключением из этого правила. Это произошло благодаря ее архитектору и строителю, которым, вне всякого сомнения, был король Арагона Фердинанд. Ему, конечно, помогла, в особенности на различных стадиях планирования, его энергичная жена, кастильская королева Изабелла, и судьбоносное решение об учреждении инквизиции должно быть приписано им обоим. Это решение было последним звеном в цепи причин, породивших инквизицию. Что привело к нему Фердинанда и Изабеллу?

На протяжении трех десятилетий после 1449 г. расисты все время предпринимали попытки осуществить главные части своей программы. Их кровавые нападения на марранские общины должны были стать прелюдией к уничтожению марранов или их изгнанию из испанского общества, в то время как издание антимарранских уставов в городах, поддавшихся их политике дискриминации, было предназначено для того, чтобы подтолкнуть все прочие части королевства к урезанию прав марранов и понижению их статуса.

В конечном счете ни один из этих проектов не был завершен так, чтобы полностью удовлетворить расистов. Их нападения нанесли, конечно, потери марранам. Многие погибли, а еще больше потеряли имущество. Однако это не смогло ни привести к истреблению большинства конверсо в каком-либо месте, ни обеспечить изгнание конверсо ни из одного кастильского города или каким-то другим образом привести к ликвидации хотя бы одной марранской общины. Успешнее оказались попытки расистов нанести ущерб гражданскому статусу марранов. Им удалось установить дискриминационные режимы в Толедо, Сьюдад-Реаль, Кордове и других местах, пробив таким образом опасные бреши в линии обороны «новых христиан». Тем не менее очень скоро эти бреши были заделаны королями, которые действовали под влиянием конверсо. Таким образом, и здесь расисты не достигли своих окончательных целей.

Однако, притом что в реальном воплощении своих программ расисты преуспели лишь частично и кривая их достижений поднималась и опускалась, в двух аспектах их деятельности наблюдался постоянный подъем. Во-первых, их движение неуклонно росло, привлекая к себе все больше и больше представителей почти всех классов, а во-вторых, им удалось взрастить и раздуть ненависть к конверсо до беспрецедентного, угрожающего уровня. И то, и другое усилило давление на власти и ударило по отношениям между «старыми» и «новыми христианами». В ряде мест эти отношения стали настолько напряженными, что могли оказаться разорванными при малейшей провокации, а обоюдная терпимость уступила бы место гражданской войне.

Фердинанд и Изабелла пришли к власти, будучи хорошо знакомы с ситуацией. Они видели, какое разорение это принесло Кордове, Хаэну и другим городам Андалусии, и знали об опустошении, причиненном в Толедо, Сьюдад-Реаль и вообще повсюду. Они обратили внимание на растущую и расползающуюся повсюду ненависть и поняли, что ее необходимо остановить, прежде чем это приведет к мощному взрыву, который может потрясти все королевство.

Стоял вопрос: что можно сделать?

Перед ними были открыты два пути к предотвращению новых беспорядков. Можно было последовать совету конверсо или же, наоборот, уступить требованиям их противников.

Совет конверсо в 1474 г., когда Короли-католики взошли на трон, был, вне сомнения, тем же, который они дали Хуану II (в 1449 г.) и, скорее всего, Энрике IV (в 1462, 1467 и 1473 гг.): администрация должна действовать безотлагательно и решительно в полном соответствии с законами королевства, что, разумеется, означало наказание нарушителей закона и в особенности подстрекателей беспорядков. Никаких уступок преступникам, потому что каждая уступка только поощрит их к возобновлению их нестерпимых нападок. С другой стороны, если монархи отнесутся к ним так, как этого требует закон, они завоюют уважение подавляющего большинства граждан, которые всерьез страдают от беспрестанной смуты; подстрекатели поймут, что у их преступных замыслов нет шансов на успех и, соответственно, оставят свои безумные надежды увидеть «новых христиан» уничтоженными. Результатом окажется восстановление общественного мира и порядка.

Короли-католики, конечно, знали, что этот метод ни разу не был испробован. Правда, в 1450-51 гг. некоторые из лидеров нападения на марранов были жестоко казнены или просто наказаны иным способом, но народу как-то дали понять, что постигшая их судьба была наказанием за предательство принца Энрике или за мятеж против короля (Хуана II), а не за их эксцессы против конверсо. Ведь на самом деле Хуан II и Энрике IV простили всех грабителей и убийц «новых христиан», так что общественность могла прийти к выводу, что преступления против конверсо остались безнаказанными. Однако Короли-католики также знали, почему их предшественники так мягко обошлись с врагами марранов. Они приняли эту позицию, потому что политике репрессий противились почти все «старые христиане» городов, и они боялись, что следование такой политике может ужесточить оппозицию и разжечь пожар народного сопротивления, погасить который окажется свыше их сил.

Фердинанд и Изабелла прекрасно понимали, что установленное ими общее уважение к закону и страх, внушенный ими потенциальным нарушителям, во многом обязан миру между «старыми» и «новыми христианами», преобладавшему в первые годы их царствования. Короли воздвигли крепкую стену против анархии и революции на благо всех своих подданных, но они видели также и антимарранские силы, пытающиеся пробить разные бреши в этой стене. Фердинанд и Изабелла должны были задаваться вопросом: что делать, если их оборонительная система треснет? В особенности их заботила реальная перспектива того, что антимарранские бунты вспыхнут во многих городах. Они представляли себе, что, если такие общие беспорядки были возможны в шестидесятых и семидесятых годах, они еще более вероятны в восьмидесятых. Антимарранское движение выросло, ненависть к конверсо резко усилилась, и проблема сдерживания такого движения стала, соответственно, еще серьезнее. Короли поняли, что наказывать всех нарушителей закона невозможно, в то время как выборочные наказания главарей могут поднять волны беспорядков. Кроме того, они должны были принять во внимание свой военный потенциал в предсказуемых ситуациях. Хватит ли у них сил подавить одновременное восстание в двух-трех больших городах? Ясно, что такую, отнюдь не маловероятную, перспективу нельзя было игнорировать. Когда множество маленьких огней одновременно разгорается в разных местах, никто не может сказать, сколько из них грозит превратиться в бушующий пожар.

Однако помимо вопроса о том, может ли антимарранское движение быть подавлено силой, перед Фердинандом и Изабеллой стоял еще один вопрос, представляющий для них первостепенную важность. Это был вопрос их репутации как правителей. Не будет ли эта кампания стоить им популярности — популярности, которая была для них одним из главных приобретений войны за наследование? Полные решимости подчинить королевской власти знать, которая так сильно досаждала их предшественникам, они вряд ли могли позволить себе воевать еще и с простолюдинами, потому что тогда им не на кого будет опираться. Поэтому сохранение безусловной поддержки простого народа было, по их суждению, первостепенной задачей, имеющей приоритет перед всем остальным. Однако защита конверсо от требований простонародья делала ее выполнение невозможным.

У королей не было выбора. Они должны были принять одну из сторон, и было ясно, какую сторону они выберут. Если они хотят избрать поддержку большинства и сохранение мира и порядка, они обязаны прийти к соглашению с антимарранской партией и продемонстрировать свою симпатию к их позиции и ее целям, в противном случае они потеряют расположение этой партии, а вскоре и ее помощь и подчинение. Тем не менее они знали еще и то, что демонстрация симпатии не может быть ограничена просто словами. Если они хотели, чтобы она возымела желаемое действие, она должна быть выражена в конкретных действиях, что означает принятие хотя бы части антимарранской программы. По какую часть были они в состоянии принять? Именно здесь короли встретились с самой большой трудностью политики, которой намеревались следовать.

Проблема заключалась в том, что все антимарранские требования включали в себя нарушение законов страны и представляли собой прямую угрозу существовавшей социальной системе. Однако монархи верили в то, что уважение к закону является главным условием для упорядоченного правления, и они ни под каким видом не согласятся и не поддержат открытое пренебрежение запретами законов. Не поддержат они и наглое попрание традиционно принятых моральных норм, бросив тем самым страну в моральное смятение, которое рано или поздно приведет к социальному хаосу. Следовательно, они не могли принять кровопролитие как способ решения марранского вопроса. Не могли они согласиться и на изгнание конверсо или снижение их социального уровня на основе их расы, потому что это точно так же нарушает закон и противоречит освященной политике церкви и государства. И наконец, они не могли официально запретить марранам занимать общественные должности или получать церковные бенефиции, ибо издание такого рода приказов будет в той же мере противоречить существующим законам, а кроме того, будет лишено какого-либо объективного оправдания. Несмотря на яростную кампанию против марранских чиновников, те были известны хорошим исполнением своих обязанностей, и было бы издевательством над справедливостью отплатить им за их службу таким агрессивным и унизительным образом. В той же мере ограничение прав всех конверсо из-за слухов о том, что кто-то их них иудействует, будет откровенно незаконным, поскольку ересь не может быть наказана коллективно, и уж безусловно не на основе слухов. Что же тогда могли сделать монархи, если они хотели привлечь противников марранов на свою сторону и при этом остаться в рамках законов, на которых держится королевство? Единственной доступной им вещью было принятие меры, требуемой всеми критиками марранов, — то есть установления инквизиции.

Согласие на основание инквизиции не пробьет брешь в системе закона и не потребует законов против конверсо как группы или политики дискриминации против ее членов. Задачей инквизиции будет только расследовать — то есть определить обоснованность обвинений, выдвинутых против подозреваемых индивидуумов — и затем объявить вердикт о виновности или невиновности. Такая инквизиция, контролируемая Церковью, действовала в ряде западных стран; в Арагоне она существовала с 1237 г., так почему же не учредить ее и в Кастилии? Похоже, что нет причины возражать против такого предложения. В конце концов, Кастилия уже давно была переполнена слухами о том, что среди марранов был распространен иудаизм, и трудно поверить в такое количество дыма без огня. В любом случае, долгом суверенов было проверить правдивость этих слухов и вырвать с корнем эту заразу, если она действительно имеет место, и никто не может упрекнуть их за то, что они решили провести расследование этого предмета.

Инквизиция поначалу не входила в планы испанских расистов, особенно светских. Они испробовали инквизицию без особого успеха в 1449 г. в Толедо и, судя по их разным публичным заявлениям, вовсе не жаждали ее возобновления[3020]. Она и не казалась им необходимой для достижения их целей. Инквизиция, по определению, была лишь инструментом для расследования подозрений в ереси, направленным для определения виновности или невиновности подозреваемых. Расисты не рвались прибегать к подобным процедурам, они вообще-то в них не нуждались. Их теория уверила их самих в том, что все марраны были еретиками — убеждение, которое стало для них символом веры. Оно, это убеждение, оправдывало крайние меры, предложенные ими против конверсо, и эти меры необязательно включали в себя расследование. Инквизиция, которая сперва появилась в Толедо (1449), была, возможно, введена по настоянию церковных расистов, ведомых настоятелем толедского собора. Последние почувствовали, что обвинения в ереси были эффективным оружием для унижения «новых христиан» и могут служить смертельным оружием, если будут правильно использованы церковной инквизицией. Под этим они подразумевали инквизицию, чьи главные функционеры были бы такими же врагами «новых христиан», как и они сами. Соответственно, они верили, что, если такой инквизиции будет позволено действовать во всей Испании, это приведет к концу существования марранов. Их мнение было в конце концов принято элитой толедских «старых христиан», которые вели переговоры о примирении с королем. Трудно понять, почему королевская администрация ходатайствовала о папской булле для создания инквизиции, если только толедцы не выставили такое ходатайство условием восстановления своего подчинения королю[3021].

Хотя под контрдавлением конверсо план по установлению инквизиции был, как мы видели, отложен в долгий ящик, церковные расисты продолжали настаивать на его принятии, заявляя, что большинство конверсо были еретиками. В особенности старался Эспина, который не уделял особого внимания социально-экономической критике марранов и концентрировался на утверждениях об их неверии. Эспина неустанно аргументировал в пользу основания инквизиции как полезного (хотя и не самого эффективного) инструмента для решения марранской проблемы. Его кампания была, в той или иной форме, подхвачена всеми тремя монашескими орденами Испании (францисканским, доминиканским и иеронимитским) и повторена светскими расистами, которые утверждали, что конверсо действительно являлись тайными евреями. Выглядело это так, как будто все фракции антимарранской партии готовы поддержать план создания инквизиции.

Широко распространившееся мнение, что конверсо были мнимыми христианами, втайне преданными вере своих предков, принесло этому плану всеобщее одобрение. Как следствие, термины «марраны», «евреи» и «еретики» стали все больше и больше выглядеть синонимами, и влияние этой синонимичности было столь велико, что не только обычные неосведомленные люди, которые, как правило, следуют превалирующим взглядам, но также и критически настроенные наблюдатели, исследователи и историки не могли избежать воздействия этого повторяющегося заклинания. Мы можем видеть это в изменившемся отношении к конверсо таких хронистов, как Энрикес дель Кастильо и Паленсия, прекративших свою резкую критику врагов марранов и начавших поддерживать антимарранские обвинения. Перемены были также видны и в содержании, и в тяжести оскорблений, брошенных в адрес «новых христиан». В 1449 г. авторы Статута ограничили свою религиозную критику марранов подозрениями, касающимися меньшинства «новых христиан»; в шестидесятых подозрения превратились в уверенность по поводу их подавляющего большинства. Самые дикие обвинения по поводу их еретического поведения теперь воспринимались как несомненные факты, а растущая народная ярость против них вскоре сделала новые беспорядки неизбежными. В семидесятых давление стало настолько сильным, что монархи должны были найти способ его ослабить. Как уже отмечено, они взвесили все доводы и методом исключения пришли к заключению, что установление инквизиции было единственной возможностью.

С точки зрения первостепенной цели короны — обеспечения ее жизнеспособности и стабильности — этот вывод абсолютно верен. Из всех возможных решений именно это предположительно имело наибольшие шансы на успех. И логика, и интересы указывали в этом направлении. На самом деле три наиболее проницательных политика Кастилии XV в. сделали тот же расчет и пришли к тому же заключению. Ими были Альваро де Луна, Хуан Пачеко и Фердинанд Арагонский. Все трое поняли, что из двух конфликтующих сил (т. е. конверсо и их враги) одна сторона должна уступить дорогу; и все трое совершенно очевидно были уверены в том, какая из них. Однако из всех троих только Фердинанд располагал властью, чтобы претворить свой вывод в жизнь. Соответственно, он прекратил поддержку конверсо короной, основал инквизицию и таким образом заполучил неофициальную поддержку антимарранской партии, то есть силы, которая казалась невероятно сильной и конфронтацию с которой он счел слишком рискованной.

В Севилье 2 января 1481 г. два доминиканских монаха опубликовали письмо об их назначении по распоряжению Фердинанда и Изабеллы судьями инквизиции в Кастилии[3022]. В это письмо, подписанное королями 27 сентября 1480 г., была включена также булла папы Сикста IV от 1 ноября 1478 г. (Exigit sincere devotionis), которая уполномочивает королей назначить инквизиторов в Кастилии для искоренения ереси, распространившейся в их стране[3023]. Согласно и булле, и письму, ересь заключается в «иудейском» уклоне определенных «христиан по имени и внешности», которые после крещения «обратились и вернулись» к еврейским «суевериям», «сохраняя церемонии, обряды и обычаи» евреев, и «отстранились от истинной веры»[3024]. Такое возвращение к прежнему состоянию не было, однако, ограничено только этими людьми. Поскольку меры, предусмотренные законом для таких случаев, не были применены против кого-либо из виновных, последние не только пребывали в своей «слепоте», но еще и заражали ею «своих сынов и дочерей и прочих, вместе с которыми они обратились»[3025]. Вследствие этого монархи «в своем рвении и вере» и стремлении «защитить своих подданных от зла» назначили инквизиторами двух «преподобных отцов» — брата Хуана де Сан Мартина, бакалавра теологии и настоятеля монастыря Сан-Пабло в Бургосе, и Мигеля де Морильо, магистра теологии и викария доминиканского ордена в Испании, — и наказали им принять меры против вышеуказанных «неверных» всеми путями и методами, предоставленными законами. Короли выразили свою уверенность в том, что эти двое будут исполнять свои обязанности добросовестно и прилежно, «пока не будет достигнута намеченная цель», но они также предупредили их, что «действия в противоположном направлении» повлекут за собой «потерю их церковных владений и утрату их статуса «урожденных» граждан» (что сделает их «иностранцами» на их родине)[3026]. Затем с очевидной демонстрацией своего господства и фактического контроля над инквизицией монархи добавили, что они могут уволить двух инквизиторов и назначить вместо них других в соответствии с правами, данными им папой[3027].

Существует заметная разница между изображением «еретиков» в булле Сикста IV от 1 ноября 1478 г. и их описанием в предыдущих папских буллах об инквизиции, так же как и между описанием еретиков в письме королей от 27 сентября 1480 г. и отчетом Арбитражного комитета Энрике IV от 15 января 1465 г. Если мы обратим внимание на эту разницу, нам будет легче понять изменение, происшедшее в политике королей по отношению к конверсо, и окончательную цель инквизиции.

В булле папы Николая V от 20 ноября 1451 г. (Cum sicut ad nostrum), адресованной Хуану II Кастильскому, о еретиках сказано как просто о людях, «которые соблюдают обряды евреев и сарацинов»[3028]. В булле Пия II от 15 марта 1462 г. (Dum fidei catholicae) они называются «сынами беззакония», которые «распространяют различные ереси, суеверия и заблуждения»[3029]. В булле Сикста IV от i августа 1476 г. (Cum sicut non sine displicencia) они определены как «хранители еврейских обычаев» и «подражатели еврейским обрядам»[3030]. Наконец, в отчете Арбитражного комитета, представленного королю в январе 1465 г., на них ставится клеймо людей, «подозреваемых в ереси», которые «не живут, как христианские католики, и сохраняют обряды и церемонии неверных»; они также названы «плохими христианами»[3031].

Все эти формулировки объединены одним свойством: ни в одной из них нет указания на конверсо или на какую-либо группу как носителей «еретической порочности». Судя по использованным в них терминам, еретики могут принадлежать к любой части христианского мира или к ряду сегментов испанского христианского населения, так что можно предположить, что христиане любого происхождения подпали, при каких-то обстоятельствах, под влияние еврейских взглядов. Более того, нигде в этих документах, кроме одного, нет специфического указания на то, что ересь «еврейская». В булле Николая V она или еврейская, или мусульманская, в отчете Арбитражного комитета (от 1465 г.) это менее определенно и связано с церемониями «неверных», а в булле Пия II это еще более зыбко, поскольку булла говорит о «различных ересях, суевериях и заблуждениях». Совершенно иначе выглядит описание ереси в папской булле от 1 ноября 1478 г. и в письме королей, опубликованном 2 января 1481 г.

Оба эти документа безошибочно указывают не только на этническое происхождение еретиков, но и на их принадлежность к определенной группе. Оба ссылаются на них как на обращенных в христианство, и оба говорят, что вслед за своим крещением они вернулись к своей еврейской секте[3032]. Таким образом, становится ясным, что все названные — еретики, обращенные из иудаизма, то есть марраны, или «новые христиане».

Не может быть сомнения, что описание еретиков в последней папской булле (как и в письме королей) было сделано в соответствии с королевскими инструкциями, а короли прекрасно знали, что это означает. Они знали, что таким прямым указанием на происхождение еретиков они ставят клеймо ереси на всей марранской группе в целом и на каждом ее представителе как на потенциальном еретике. По существу, это почти совпадало с тем, что враги конверсо утверждали в течение трех десятилетий, и это то, что монархи хотели им передать в этот момент. Они хотели, чтобы противники марранов знали, что короли подошли близко к их взгляду на конверсо и прозрачно намекнули на то, что корона одобрила их позицию по поводу «избавления», а именно то, что также и короли думают, что от ереси можно избавиться только кампанией против всего новохристианского лагеря.

В политике знаки подаются путем определенных кодовых слов или действиями, содержащими намек, которые вовлеченные партии прекрасно понимают. Королевское письмо от 2 января 1481 г. содержит три таких знака, указывающих на то, что короли в действительности имели в виду, начиная свой проект инквизиции. Самым выразительным из этих сигналов было описание королями того, как конверсо стали христианами, в особенности мы ссылаемся на параграф, где говорится, что конверсо (или, скорее, их предки) были крещены «без давления или насилия» (sin premio ni fuerza)[3033]. Ясно, что эта формула призвана опровергнуть утверждение, что обращение 1391 г. явилось результатом угрозы смерти и, следовательно, было произведено «насильно», а крещения 1412–1418 гг. были сделаны под угрозами (невыносимое давление) и тоже были вынужденными. Судя по декларации королей, все эти крещения были добровольными.

Для того чтобы точнее понять цель королей в этом утверждении, мы должны сравнить его с описанием крещений, данным в булле Сикста IV. Согласно папе «новые христиане» (или их предки), которые обратились в христианство, не сделали этого «исключительно насильно» (non ad id precise coacti). Ни одна из предыдущих испанских булл, касающихся инквизиции, не включала такого утверждения, и оно не появилось бы и в этой булле, не попроси короли Испании папу представить крещение конверсо как добровольное. Однако папа не мог пойти так далеко и ограничился формулировкой Бонифация VIII, которая включена в канонический закон[3034]. Она была близка к тому, что просили монархи, но недостаточно хороша, чтобы скормить ее общественности.

Короли почувствовали, что формулировка «не исключительно насильно» может быть понята двояко и сможет вызвать неудобные вопросы. Поэтому в своем письме монархи избежали этой трудности и написали простым и недвусмысленным языком, что конверсо были крещены «без давления или насилия». Согласно общему мнению, это означало, что не было смертельной угрозы, а это не совсем соответствовало тому, что предполагала папская булла, и, разумеется, противоречило историческим фактам, относящимся к еврейским крещениям в Испании. Короли прекрасно знали все факты, и, тем не менее, выдвигая аргументы за установление инквизиции, они заменили правду ложным утверждением. Это означает, что у них были для этого веские причины. Каковы могли быть эти причины?

Шаги, предшествовавшие созданию инквизиции, были настолько тайными, что не сохранилось никаких документов, чтобы дать даже осторожный намек на мнения, высказанные в ближайших кругах королей по поводу целесообразности обращения к папе за санкционированием основания инквизиции. Такие мнения были, разумеется, высказаны и после прибытия папской буллы неоднократно повторялись в более поздних задокументированных дискуссиях, откуда мы можем их извлечь. Следующая конструкция, которая, как мы считаем, дает правдоподобный ответ на поставленный выше вопрос, покоится на логических выводах, сделанных на основе поздних источников.

Источник, на который мы ссылаемся, — это «Трактат», написанный Алонсо Ортисом, одним из духовников королевского двора, в ответ на трактат против инквизиции, который написал марран Хуан Рамирес де Лусена, «апостольский протонотарий^{25}, посол и член королевского совета»[3035]. По мнению Тарсисио де Асконы, этот литературный дебют имел, возможно, место в начале инквизиции[3036], и хотя работа Лусены не дошла до нас, ее главные моменты могут быть найдены в цитатах Ортиса. Если мы правы в нашем предположении, что такой обмен мнениями происходил при дворе не только в 1481 г., но и вскоре после получения королем папской буллы, санкционировавшей учреждение инквизиции, мы сможем лучше понять, почему марраны изображены с таким насилием над истиной.

Есть достаточно оснований предположить, что во время дебатов об инквизиции при дворе в первой половине 1478 г. были выдвинуты серьезные аргументы против ее учреждения на том основании, что инквизиция, в силу своего уложения, не может быть подходящим инструментом для того, чтобы иметь дело с иудействующими. Доводом в пользу такого утверждения могло быть следующее: инквизиция по своему уставу должна заниматься еретиками и вероотступниками, но иудействующие не были ни еретиками, ни вероотступниками. Поскольку их родителей силой заставили перейти в христианство без веры в его догматы, их маленькие дети и подростки не могли стать христианами путем «крещения в веру их родителей», которая была и оставалась иудаизмом. Таким образом, поскольку эти дети никогда не были христианами, они и не могли ни уклониться от христианства (т. е. стать еретиками), ни уйти от него (и таким путем стать вероотступниками). Как и их родители, которые были приведены в христианство насильно и сохраняли его из страха, так и они должны были рассматриваться как вынужденно обращенные, которые не могут быть в рамках юрисдикции инквизиции. Те, кто приводил эти доводы, отвергли, разумеется, взгляд Бонифация VIII на насильственное обращение, который считал, что насильственным может называться только то, где применялась физическая сила (исключая из этого «угрозу смерти»), но их взгляды, конечно, отличались от точки зрения известных авторитетов, таких как Исидор Севильский и Четвертый Толедский собор, которые признали обращение под страхом смерти насильственным (и, таким образом, запрещенным христианским Законом), но считали его действительным постфактум[3037]. Довод в пользу такого заключения мог рассматриваться многими как казуистика, а те из советников короля, которые резко возражали против него, могли опираться на мнения других крупнейших авторитетов, таких как Григорий Великий, Фома Аквинский и Дуне Скот, которые либо не были склонны одобрить вынужденное крещение, либо вообще отрицали законность крещений того типа, что имели место в Испании в 1391 г.[3038] Более того, они смогли опираться на тот факт, что за редким исключением христианские авторитеты отвергали насильственное крещение, а канонический закон подчеркнуто запрещал его. Они могли утверждать, что это будет противоречить основным законам логики, если жертвы жестокого преступления насильственного крещения должны будут признать его как благословение и будут наказаны, если они хотят сбросить с себя его последствия. Они, несомненно, добавляли, что проблема иудействующих не должна быть оставлена без внимания, но она не может быть разрешена инквизицией, которая не предназначена для этой цели.

Какие выводы могли сделать монархи из такой цепи идей? Разумеется, они не могли опираться на теорию, которая признает законность вынужденного крещения постфактум, поскольку это не было ни неопровержимым, ни убедительным. Не могли они и рассчитывать на то, что приговоры, вынесенные инквизицией на основе этой теории, будут восприняты как справедливые. Они знали, что у многих людей такие приговоры вызовут вопросы именно на почве приведенных выше аргументов, а вопросы эти могут привести к большому смятению и подорвать моральные основы инквизиции. Получается, что инквизиция может действовать надежно, только если иудействующие будут признаны еретиками, но это может быть сделано не иначе, как если будет признано, что «новые христиане» крестились добровольно, а затем снова впали в иудаизм. Короли не могли найти иной крепкой основы, на которой можно построить их запланированный трибунал.

Это было первой причиной декларации монархов о том, что марраны были крещены без принуждения. Но была и другая причина, и она приводит нас обратно к использованию королями «кодовых слов» как способа манипулирования общественным мнением. Короли, как мы отметили, хотели сообщить антимарранской партии, что они приняли их основную точку зрения, и не было лучшего способа сделать это, не тратя на это лишних слов, чем заявить, что марраны были крещены «без применения силы и принуждения». Ибо враги конверсо тоже утверждали, что крещение марранов было добровольным и даже специально затеянным. Если верить им, целью этой затеи было нанести удар и сокрушить «старых христиан», но эту часть их утверждений монархи опустили, чтобы избежать ненужного усложнения своей позиции. Однако, приняв взгляды противников марранов на базисную природу обращения «новых христиан» (то есть на то, что оно было добровольным), они расчистили дорогу для инквизиции, чтобы она обращалась с марранами так, как хотели их заклятые враги — то есть как с явными еретиками.

Второй сигнал противникам марранов был дан в распоряжении, приложенном инквизиторами к декларации королей от 27 сентября 1480 г. Это распоряжение, опубликованное 2 января 1481 г., напоминает о прокламации, выпущенной королями в Севилье около начала декабря 1480 г., запрещающей кому бы то ни было в архиепископстве покидать его место жительства во время операций инквизиции[3039]. «Кому бы то ни было» являлось еще одним ключом к пониманию истинных намерений королей. «Старые христиане» понимали, что это на самом деле относилось только к конверсо. Они понимали, что короли не будут без нужды парализовывать движение такого большого города, как Севилья, и других небольших городов архиепископства, и поэтому не было сомнения в том, что этот декрет не относится к «старым христианам». Они были уверены, что любой «старый христианин», попросивший разрешение на выезд, получит его немедленно, в то время как аналогичная просьба «нового христианина» встретит отказ. Все это было совершенно ясно и марранам. И это стало причиной их исхода.

Короли хотели предотвратить этот исход, и частично поэтому они прибегли в своей прокламации к такой формулировке. Они понимали, что, если закрыть выезд только конверсо, те заподозрят, что инквизиция готовит обрушить на них устрашающий удар, и тогда их растущие страхи подстегнут их бегство из сферы действия инквизиции. Перемена формулы «любой марран» на «кого бы то ни было» предназначалось для успокоения этих страхов, но конверсо не успокоились. Они с легкостью разгадали стратегию королей, и все больше и больше марранов начало искать спасения в бегстве.

Однако главный закодированный смысл термина «любой человек» (что на самом деле означало «любой марран») заключался в том, что инквизиция будет иметь дело со всеми марранами, невзирая на их известность или социальный статус. Иными словами, ни один конверсо не был для инквизиции выше подозрений в ереси. А это, в свою очередь, говорило о том, какая участь ожидает всю марранскую группу.

Пожалуй, ничто не могло завоевать Фердинанду и Изабелле большую симпатию широких кругов населения, чем эта инструкция, с ее ярко обозначенным масштабом намеченных гонений. Однако не менее показательным был третий знак, который указывал на тип инквизиции, желательной для королей. Этот знак был дан их объявлением о том, что два доминиканца назначены главными инквизиторами для Севильи и ее архиепископства. В то время доминиканцы направляли антимарранское движение и вели кампанию за установление инквизиции. Не было такой антимарранской клеветы или измышления, которого они не были готовы подхватить и использовать, и было очень легко предвидеть, с каким настроем и предрасположением они будут выполнять свои инквизиторские обязанности. Короли строго наказали им честно выполнять свой долг, пока цели их назначения не будут достигнуты, а также предупредили об ожидающем их наказании, если они не выполнят свою задачу. Увещевания и предупреждения были излишними, поскольку два инквизитора только и жаждали выказать безграничную преданность своей задаче. Мы приходим к выводу, что эти грозные слова, как, впрочем, и все письмо, предназначались для того, чтобы дать противникам марранов знать, с какой серьезностью и решимостью монархи намерены действовать во всем, что касается проведения инквизиции. Явно не было никакой необходимости подстегивать двух доминиканцев. Выбирая этих двух в качестве первых инквизиторов, короли должны были знать об их ненависти к конверсо и желании низвести их до самого ничтожного уровня. Поэтому вопроса об их усердии и сомнений в способе их действий возникнуть не могло. На самом деле они, пожалуй, превзошли все ожидания. Их приговоры, вынесенные предполагаемым иудействующим, были так жестоки и настолько ощутимо несправедливы, что это вызвало яростные протесты, всколыхнувшие как королевский, так и папские дворы[3040]. Нет нужды сейчас обращаться к соответствующим документам. Папа занял сторону конверсо. Короли, с другой стороны, поддерживали инквизицию и тем самым показали, в чем заключалась их позиция.

Дж. Г. Коултон, занимаясь темой инквизиции, написал, что «игнорирование вопроса об ответственности людей сделает всю историю бессмысленной»[3041]. Здесь мы имеем дело со случаем, в котором человеческая — или, точнее, моральная — ответственность является ключевым моментом, который мы не можем игнорировать, если хотим понять, что на самом деле случилось. Когда некоторые осторожные историки и дипломатичные авторы, желающие выглядеть беспристрастными в спорах по поводу инквизиции, просто говорят нам, что Святая инквизиция продемонстрировала в первой стадии своей деятельности «чрезмерную строгость», они обходят элемент «человеческой ответственности» и тем самым говорят нам очень мало или вообще ничего, ибо «чрезмерная строгость» может проистекать из искреннего убеждения в том, как лучше справиться со стоящей перед нами проблемой, или из честного религиозного пыла, но может и наоборот, быть результатом определенных интересов или неконтролируемого предубеждения. Ясно, что мы хотели бы знать, каков главный мотив этой «строгости» и чем она была вдохновлена. Используя менее двусмысленный язык, ответить на эти вопросы будет довольно просто.

Фердинанд, конечно, прекрасно знал о взглядах, стремлениях и линии поведения назначенных им инквизиторов и вовсе не был удивлен тем, как они обращаются с марранами. Однако если он позволил инквизиторам беспрепятственно продолжать их зверства, то это было потому, что он понимал, что инквизиторы своими злодеяниями по отношению к конверсо дают волю не только собственным чувствам, но также и чувствам огромных масс испанцев, удовлетворяя тем самым желание последних бить марранов как можно сильнее. Сказав «удовлетворяя», мы коснулись ключевой причины установления инквизиции.

Целью инквизиции было прежде всего удовлетворить антимарранское движение — эмоционально, социально и политически. Умеренная, мягкая инквизиция не достигла бы этой цели, и Фердинанд понимал это. Поскольку его целью в создании инквизиции было привлечение народных масс на свою сторону, было бессмысленным заставить ее функционировать таким способом, который в конце концов отвратит эти массы от него. Поэтому выбор был ясен: либо создать настоящий инструмент гонений, либо не создавать его вообще.

Теперь марраны оказались в положении, напоминающем стадо в загоне, из которого время от времени выбирают овец и бросают на съедение бродящим вокруг волкам. Уничтожение продолжалось постепенно, и никто не знал, как долго и в каком масштабе оно будет продолжаться. Все зависело от истинных целей короля, которые он, похоже, не раскрывал никому. Так или иначе, он стремился — и преуспел — внушить антисемитским массам веру в то, что их надежды в отношении конверсо сбудутся.

Между тем это не значит, что эти надежды и планы совпадали с его собственными, или, попросту, что он когда-либо планировал физическое уничтожение всей марранской общины. Он не был расистом и мог так же дружить с «новыми христианами», как и со «старыми», при условии что они завоюют его полное доверие. На самом деле никто больше него не ценил таланты конверсо в администрации, дипломатии, финансах и свободных профессиях (его личным врачом в последние годы жизни был знаменитый марранский врач Вильялобос). Каким бы парадоксальным и невероятным это ни казалось, он намеревался использовать эти способности, невзирая на бурю антимарранских гонений, которой он дал волю, и это также говорит о его желании сохранить большую часть группы невредимой. Со временем он мог бы подумать и об уменьшении масштабов гонений. Однако в момент создания инквизиции он, несомненно, видел ее развивающейся, по крайней мере в ближайшие несколько лет, лишь в сторону расширения и эскалации.

Естественно, что такая масштабная операция, основанная на ложной предпосылке, что все или большинство конверсо иудействовали, вызвала ужас в некоторых критических умах, предложивших объяснения причин ее основания, отличные от официально провозглашенных. Поскольку Фердинанд всеми без исключения считался архитектором и главой Святой инквизиции, эти объяснения неизбежно были связаны с оценкой его мотивов и характера. Мы смело можем принять, что знаменитое утверждение Макиавелли о том, что религия служила Фердинанду всего лишь маской для прикрытия его политических планов[3042], было основано, среди прочего, на поведении инквизиции, которая, как было известно, контролировалась Фердинандом. Гвиччардини тоже считал, что Фердинанд использовал религию как прикрытие своих амбиций, которые он обобщал словом «алчность»[3043]. Затем Бернардо Сеньи, ученик Гвиччардини, подробно касаясь испанской инквизиции, совместил взгляд своего учителя со взглядом Макиавелли, когда пришел к заключению, что Фердинанд создал свой трибунал как для финансовых приобретений, так и для политического доминирования[3044].

Неслучайно эти взгляды были высказаны в Италии, где папа и его окружение были хорошо осведомлены о деятельности испанской инквизиции и где критические мнения, циркулирующие в этих кругах, были поддержаны многочисленными рассказами марранов, которые бежали в Рим в поисках убежища. Ни один испанец в Испании Фердинанда не посмел бы открыто сказать, что политические и финансовые интересы мотивировали «религиозный пыл» короля, и никто, находясь под недремлющим оком инквизиторской цензуры, не мог приписать такие мотивы ее основанию. Только после завоевания Испании Наполеоном и упразднения инквизиции Кадисскими кортесами (1813 г.) подобные взгляды были высказаны испанскими авторами как дома, так и за границей. Первым и до сих пор самым влиятельным из этих авторов был Хуан Антонио Льоренте, чья «Критическая история испанской инквизиции» (1817) открыла современную историографию этого предмета. Льоренте считал, что, помимо политических соображений, финансовый мотив был главным фактором, побудившим Фердинанда создать его новый трибунал. Согласно Льоренте, немногих удостоверенных случаев (или «примеров», как он называет их) тайных евреев, живущих среди конверсо, хватило, чтобы предоставить Фердинанду «религиозный предлог», в котором он нуждался для осуществления своего плана[3045]. Это было тяжелейшим обвинением, которое очернило репутацию как Фердинанда, так и инквизиции, и оно, соответственно, было подавлено в Испании вслед за реставрацией старого режима. Поэтому только после второго упразднения инквизиции в 1834 г. Кастильо-и-Майоне в своей работе «Инквизиционный трибунал» (1835) вновь высказал утверждение, что «иудаизм служил [просто] предлогом для основания инквизиции в Испании, но настоящим мотивом [ее основания] была жадность Фердинанда к конфискациям»[3046]. «Религиозный предрассудок и деспотизм, — говорит Кастильо, — превратил трибунал в министерство полиции и огромную таможню» для собственности тех, кого объявляли еретиками. Это, конечно, были идеи Льоренте, выраженные в еще более резкой форме.

Двенадцатью годами позже утверждения Кастильо отозвались в Испании эхом в работе другого ученого, чьи широкая эрудиция и интеллектуальное мужество не уступали его проницательности. В своей незабываемой «Истории евреев Испании» (1847) Адольфо де Кастро не пожалел слов, чтобы подвергнуть уничтожающей критике политику и тактику Фердинанда, и выставил на свет то, что он видел как подоплеку условий, побудивших короля ввести инквизицию. Фердинанд, сказал он, «опустошил свою казну» в войнах, которые он вел, чтобы обезопасить свои владения, и, будучи неспособным «вылезти из проблем… он видел в инквизиции единственный способ увеличить королевские поступления». Это и было «настоящей причиной, по которой он согласился на предложения доминиканских монахов». Позже, добавляет Кастро, война с Гранадой и его заморские воинственные экспедиции еще большим грузом легли на его истощенную казну и заставили его опираться на инквизицию в целях пополнения своих исчезающих ресурсов. Из этого следует, заключает Кастро, что «весь его пыл к возвеличиванию христианской религии в Испании и ее сеньориях зависел от конфискации имущества осужденных конверсо»[3047]. Эти теории, согласно которым финансовые и политические (а не религиозные) мотивы побудили королей Испании основать инквизицию, оказываются для других ученых предпочтительнее в сравнении со старым мнением о том, что религия — или, конкретнее, иудейская ересь — лежала в сердце инквизиторского предприятия.

А. Домингес Ортис, выдающийся ученый, чьи работы о конверсо внесли заметный вклад в изучение их жизни и проблемы, является одним из многих современных авторов, которые придерживаются старого («религиозного») взгляда. Соответственно, в своей последней работе на эту тему он заключает, что финансовые соображения не играли роли в решении Фердинанда о создании инквизиции[3048]. Напротив, он считает, что король принял эту меру несмотря на понимание того тяжелого ущерба, который инквизиция нанесет испанской экономике. В качестве подтверждения он приводит засвидетельствованное Пульгаром высказывание Изабеллы по этому поводу[3049]. Мы можем добавить к этому слова самого Фердинанда, сказанные по другому случаю[3050].

То, что финансовые соображения не были главным мотивом Королей-католиков в установлении инквизиции, является мнением, которое мы всецело разделяем: оно согласуется с выводом, к которому мы пришли в результате анализа различных аспектов этого дела. Если бы другие чрезвычайно важные соображения не направили их к инквизиции как к правильному решению, они все равно могли подумать об инквизиции как источнике денежных поступлений. Трудно сказать, когда Изабелла пришла к принятию инквизиции в таком аспекте, и пришла ли она вообще[3051]. Но Фердинанд — другое дело. В тот момент, когда он пришел к выводу, что инквизиция была единственным способом решения марранской проблемы, он решил максимально использовать ее в качестве источника доходов[3052].

Однако Домингес Ортис не разделял этого мнения. «Инквизиция, — сказал он, — не выглядела выгодным делом» для испанских королей. Он согласен, что в первый период ее деятельности корона выигрывала на конфискациях «в неизвестной нам мере», но «через несколько лет инквизиция стала обузой», потому что ее доход от конфискаций «был недостаточным для покрытия ее расходов»[3053]. Более того, Домингес, похоже, сомневается в том, что у короны вообще был финансовый интерес в инквизиции, даже на «первой стадии финансовых конфискаций». Вот его свидетельство: «Часть доходов была предназначена для богоугодных дел или строительства пышных сооружений» (таких как церкви Св. Фомы в Авиле или Сан Хуан де лос Рейес в Толедо или большой приют в Гвадалупе). «Некоторые суммы, — соглашается он, — были потрачены на войну с Гранадой, а другие суммы вряд ли покрывали потери, причиненные экономическим развалом из-за преследований [конверсо], а позднее — из-за изгнания евреев»[3054].

Все это, однако, никак не влияет на нашу позицию по этому вопросу. Строительство дорогостоящих зданий говорит скорее об изобилии, чем о недостатке средств, полученных в результате конфискаций, и мы действительно не знаем размера «сумм», полученных королевской казной от инквизиции на войну с Гранадой или на другие ее нужды. В любом случае, предположения по этому поводу к делу не относятся. Даже если оказалось, что доход инквизиции после первых лет ее деятельности был незначительным, это не означает того, что в момент ее основания у Фердинанда не было больших ожиданий в этом плане. Отсюда следует, что эти ожидания могли служить ему соблазном для создания инквизиционного трибунала. Считалось, что конверсо были очень богаты, и Фердинанд вполне мог разделять это мнение. Когда в 1478 г., вслед за войной за наследование он оказался лицом к лицу с опустевшей казной и истощенной страной, пресловутые сокровища конверсо могли усилить его склонность к введению инквизиции. Деньги не были главным фактором, но они склоняли чашу весов его различных расчетов.

Трудно усомниться в том, что монархи предвидели экономический ущерб, который должна была нанести инквизиция, и приняли это в расчет. Однако другие интересы, более существенные в их глазах, перевесили это важное соображение. Домингес по существу в этом созвучен с нами, за тем исключением, что, по его мнению, эти интересы были религиозными, в то время как по нашему — социальными и политическими.

Тогда встает вопрос о материальных ожиданиях Фердинанда от инквизиции в границах связанных с ней данных обязательств. От Фердинанда, как и от других правителей, в моменты денежных затруднений можно было бы ожидать предпочтения немедленной выгоды, которая пришла бы вместо благоприятной долгосрочной перспективы. Однако Фердинанд не стоял перед такой дилеммой. В любом случае он уже пожертвовал большей частью долгосрочной экономической ценности конверсо для своего королевства, и он был готов терпеть экономические потери, причиненные инквизицией гонениями на них. Огромное финансовое давление сосредоточило его мысль на оставшейся ему альтернативе, а именно — попытаться превратить, насколько возможно, финансовые обязательства в приобретения.

Этим приобретением, разумеется, был доход, который он надеялся получить от операций инквизиции, что, в свою очередь, зависело от его оценки богатства конверсо. Фердинанд, несомненно, мог получить надежную оценку состояния конверсо от своих налоговых откупщиков и казначеев, и на основе этих оценок он мог более или менее предвидеть возможные поступления от инквизиции. Поскольку мы не располагаем этой информацией, то можем попытаться проникнуть в его мысли с другого конца, то есть через то, что мы знаем или можем предположить о поступлениях в инквизицию от «новых христиан» Испании.

Домингес сильно ошибается, пытаясь преуменьшить поступления в Святую инквизицию во время периода ее деятельности. Действительно, в определенные времена и в некоторых местах доходы инквизиции не покрывали ее расходов, но это не значит, что большую часть времени и в большинстве мест ее доходы не превосходили, причем намного, ее расходов. Для того чтобы оценить поступления в инквизицию от «новых христиан», мы должны учитывать их общую сумму как минимум за первые полвека. Однако сегодня мы не можем вычислить эту сумму на основе подлинной адекватной информации, просто из-за отсутствия жизненно важных сведений за многие годы о ряде мест и о различных типах поборов. В этой области проделал превосходную работу Тарсисио де Аскона в своей книге «Изабелла Католическая» (1964) и тем самым определенно расширил наши знания по этому вопросу[3055], но все же осталось слишком много белых пятен на его карте.

На счастье, мы располагаем некоторыми общими цифрами, которые дают нам представление об интересующих нас суммах. Дон Хуан Мануэль, сеньор Бельмонте и посол Карла V при папском дворе, 5 июня 1552 г. написал императору, что конверсо Арагона и Кастилии хлопочут о получении решения папского апелляционного суда против конфискации имущества тех из них, кто добровольно признался в своих ересях. Посол предупредил короля, что, если такое решение будет получено, ему придется вернуть «более миллиона дукатов, полученных им таким способом»[3056]. Это указание может служить нам ключом к оценке. Трудно поверить, что посол говорил о суммах, изъятых самим Карлом у добровольно сознавшихся марранов в двух провинциях за первые пять лет его правления, но, с другой стороны, не более правдоподобно, что он имел в виду поборы той же категории, сделанные в этих провинциях с начала инквизиции. В любом случае, состояния, конфискованные у осужденных конверсо в королевстве Арагон (включая Валенсию) за тридцать пять лет деятельности инквизиции, должны быть гораздо большими, чем те, что собраны у конверсо, сознавшихся добровольно, и поэтому вряд ли будет преувеличением оценить общую сумму конфискаций в Арагоне в 2,5 миллиона дукатов. Суммы, отобранные у конверсо Кастилии, наверняка были втрое выше, так что общая сумма конфискаций в обеих странах должна вырасти до 10 миллионов дукатов. Именно такая сумма указана в другом источнике.

«В 1524 г., — говорит Генри Чарльз Ли, — лиценциат Тристан де Леон в подробной памятной записке, адресованной Карлу V, утверждал, что Фердинанд и Изабелла получили из этого источника [т. е. из денег, изъятых у жертв инквизиции] громадную сумму более чем в десять миллионов дукатов, которые очень помогли в войне против мавров»[3057]. Это, бесспорно, было огромной суммой, но отнюдь не превышающей ту, что указана в письме Хуана Мануэля, или ту, что можно вычислить, объединив сведения, полученные из различных источников. Это явно и не было слишком большой частью богатства конверсо. Тарсисио де Аскона был, безусловно, прав, когда сказал: «Против одного случая, такого как отца епископа Сеговии Хуана Ариаса Давила, в котором… была замешана сумма в 300 000 дукатов, мы можем найти дюжины грешников с небольшими средствами, достаточными только для их существования»[3058]. Однако семья Давила не была единственной семьей миллионеров, кроме них были десятки исключительно богатых «новых христиан», которые могли похвалиться огромными состояниями и обширными владениями, и были, разумеется, многочисленные представители среднего класса и совсем небогатые люди из низших классов. Инквизиция не гнушалась и доходами от конфискаций у этих людей. Маленькие суммы собирались с не меньшей жадностью и, вместе с большими, суммировались в огромный доход.

Льоренте не знал о тех десяти миллионах дукатов, упомянутых Тристаном де Леоном в качестве дохода инквизиции в период Королей-католиков, но, вспомнив о том, что мы выяснили из письма Мануэля, и, несомненно, имея в виду множество другой информации, он пришел к заключению, что финансовые соображения были главным мотивом Фердинанда для основания инквизиции. И Ранке тоже не знал о сумме, названной в памятной записке Тристана де Леона, но сведений, предоставленных Хуаном Мануэлем, оказалось достаточно для него, чтобы прийти к выводу о том, что финансовый фактор играл очень большую роль в решении Фердинанда[3059]. Кастильо и Кастро составили свое мнение, опираясь на ту же почву.

Тем не менее мы не пойдем так далеко, как Льоренте и его последователи. Мы считаем, что главным мотивом Фердинанда в создании инквизиции была необходимость действовать для решения проблемы конверсо таким образом, чтобы обеспечить внутреннюю стабильность и сохранять народную поддержку. Тем не менее возможность обеспечения своей нуждающейся казны средствами, которые можно будет считать законными, ни в коем случае не может считаться несущественным элементом в его тщательных расчетах. Финансовый фактор, который никогда не был решающим, являлся, однако, важнейшим побудительным мотивом к решению Фердинанда о принятии этого крайнего антимарранского курса.

В попытке определить различные причины для основания инквизиции, мы должны также проверить более противоречивый взгляд, гласящий, что инквизиция с самого начала была воспринята как средство для достижения монархического абсолютизма. Впервые эта идея пришла в головы флорентийских историков, упомянутых выше. В современную эпоху впервые это провозгласил Ранке в своей работе «Государи и народы Южной Европы» (1827)[3060], что было поддержано такими ведущими учеными, как Карл Йозеф фон Гефеле[3061] и Франсуа Гизо[3062].

Исторические основы этой теории очевидны. В течение более чем двух столетий кастильские короли, начиная с Альфонсо X, добивались того, чтобы превратить свое правление во власть волею божией, но их попытки снова и снова срывались знатью, не меньше их исполненной решимостью увеличить свою собственную силу. В XV в. стремление к абсолютизму достигло своего пика при Хуане II, а затем упало до низшей точки при Энрике IV. В этих обстоятельствах Фердинанд мог прийти к заключению, что при помощи обычных мер, военных или политических, короли в Испании никогда не достигнут этой цели и что только инквизиция, контролируемая королями, сможет принудить аристократию к подчинению монарху и сделает абсолютистский режим возможным.

Таким образом, стержнем этой теории является убеждение в том, что Короли-католики потеряли надежду на то, что политический процесс может привести к достижению их целей. Тем не менее имеющиеся в нашем распоряжении факты не поддерживают этого убеждения. Когда они в 1478 г. просили папу утвердить инквизицию и, более того, когда трибунал уже был основан (в 1480 г.), большинство мятежной знати уже подчинилось монархам, а силы других были заметно ограничены уменьшением их владений и поступлений от них[3063]. Осталась только относительно небольшая проблема непокорных дворян на северо-западе (Галисия), которых короли намеревались сокрушить военной силой — план, приведенный ими в действие в 1480 г. Таким образом, когда испанская инквизиция была создана, знать уже не представляла угрозы для королей, неуклонно усиливавших свою власть, так что можно было считать, что в недалеком будущем она сможет служить основой абсолютизма.

И не ради абсолютизма попытался Фердинанд подчинить испанских прелатов юрисдикции инквизиции. То, чего хотел он достичь этой попыткой, было подчинение марранских епископов, чье исключение из сферы расследования инквизицией служило подрыву авторитета Святой инквизиции и ее кампании против конверсо. Папа Иннокентий VIII отказался предоставить ему эту привилегию, полученную в 1451 г. Хуаном II от Николая V, и позволил инквизиции только собирать свидетельскую информацию против «подозрительных» епископов, а затем передавать эту информацию в Рим для обсуждения и принятия решения[3064]. Это ограниченное право позволяло инквизиции досаждать, унижать и портить жизнь любому епископу, которого она выбирала объектом расследования, и из их выбора мы можем видеть, что при Фердинанде она выбирала для своего расследования только марранских прелатов. Два новохристианских епископа — Ариас Давила из Сеговии и Педро де Аранда из Калаорры — и один архиепископ, Эрнандо де Талавера из Гранады, были избраны мишенями инквизиторского расследования во время правления Фердинанда, и причины для такого выбора увидеть нетрудно. Ариас Давила вызвал гнев инквизиции тем, что вышвырнул ее агентов из Сеговии и, вне всякого сомнения, распалил ее жадность невероятным богатством своей семьи. Педро де Аранда служил в Риме магистром Священного дворца (ключевой пост папской администрации). Считалось, что, находясь на этом посту, он мог порядочно навредить инквизиции. Эрнандо де Талавера был известен своей святостью, что приносило слишком много почета самому имени конверсо, чтобы инквизиция не попыталась уничтожить его. А главное, для инквизиции было важно доказать, что ни один конверсо, каким бы уважаемым и знаменитым своей набожностью он ни был, не может не подозреваться в такой ереси. И таким образом кто угодно, даже епископ Сеговии, который осудил евреев на смерть по обвинению в ритуальном убийстве[3065], или Талавера, который написал длинный трактат против иудействующих[3066], или же такой человек, как Педро де Аранда, сидевший в самом сердце церковной организации, мог на самом деле оказаться скрытым еретиком.

Поэтому мы можем прийти к выводу, что подчинение прелатов инквизиции с целью продвижения абсолютизма интересовало Фердинанда не больше, чем подчинение аристократии. В действительности непослушные прелаты, включая Каррильо, самого непокорного из них, были подчинены еще до основания инквизиции и определенно не было нужды устанавливать инквизицию, чтобы подавить их.

Более того, Ли отрицал теорию Ранке на основе всего послужного списка инквизиции[3067]. Он утверждал, что ни Фердинанд, ни его преемники вплоть до восхождения на трон Бурбонов не использовали инквизицию для подавления магнатов, будь то светские или церковные. Ли, конечно, упомянул знаменитые процессы Каррансы, Антонио Переса и Вильянуэвы как примечательные исключения из этого «правила». Однако поскольку ни один из этих случаев не произошел в период царствования Фердинанда, мы, пожалуй, можем взять этот послужной список как указание на изначальные намерения Фердинанда.

Вызывает, разумеется, удивление ничем не потревоженный мир, царивший между Фердинандом и крупными магнатами. Часть ответа может заключаться в том факте, на который указал Ли: Фердинанд знал, как направить интересы знати на военные, дипломатические и административные задачи его расширившихся владений. Однако многие испанские аристократы оставались в своих поместьях, и длительный мир между знатью и монархией во время царствования Фердинанда и его преемников не может быть поэтому объяснен исключительно причиной, предложенной этим ученым. Мы знаем, что по крайней мере некоторые аристократы были чрезвычайно недовольны своей ролью в государстве. Тогда возможно ли, что «мир» между грандами и монархами явился все же результатом тревожного страха, который инквизиция внедрила в сердце многих аристократов?

Если мы рассмотрим поведение знати по отношению к Фердинанду и его преемникам, то, разумеется, должны будем прийти к выводу о том, что страх действительно был причиной ее обычного повиновения воле короля. Однако при том что причиной действительно был страх, это был страх не перед инквизицией, а перед стоящей за ней силой, силой короля.

Об этом с ясностью свидетельствует тот факт, что ни один аристократ не выступил против инквизиции ни на протяжении первого периода царствования Фердинанда, который длился более двадцати пяти лет (январь 1481 г. — июнь 1506 г.), ни во время второго, почти десятилетнего периода (1507–1516 гг.). Только во время короткого перерыва между двумя периодами, через несколько месяцев после того, как Фердинанд покинул Кастилию (вследствие его отставки от регентства Кастилии), два аристократа из Кордовы повели атаку на инквизицию, в результате которой была нарушена ее деятельность в их городе, а также вскоре после смерти Фердинанда некоторые аристократы взбунтовались против Хименеса, бывшего в то время регентом и Великим Инквизитором. Хименес, тем не менее, использовал армию для подавления мятежа. Ни инквизиторский ордер, ни угроза не привели бы к этому результату, и Хименес, несомненно, счел бы такой шаг бесполезным и политически глупым.

Фердинанд, как и Хименес, прекрасно понимал, что инквизиция не могла быть эффективным инструментом для подчинения знати, если бы та поднялась как объединенная сила. Было бы смехотворным объявить больших грандов еретиками или подозревать их в иудейских устремлениях; и если бы подобные попытки были сделаны против кого-нибудь из них, то все они тут же поднялись бы против короля. Когда Филипп IV сделал такой шаг против одного аристократа (маркиза Вильянуэвы), это оказалось слишком грубой ошибкой, чтобы попытаться повторить ее, и это может служить демонстрацией мудрости Фердинанда, не допускавшего таких рискованных авантюр. Однако все же случай маркиза Вильянуэва может доказать и то, что ни один аристократ, каким бы популярным и невинным он ни был, не мог выйти победителем из столкновения с инквизицией. Этот конфликт закончился капитуляцией маркиза, или, точнее, того, что осталось от этого сломленного человека.

Таким образом, мир между монархией и знатью был на самом деле основан на негласном понимании того, что король не использует инквизицию против знати ни при каком разногласии, могущем возникнуть между ним и аристократами. Тем не менее при этом не было и железной гарантии того, что в исключительных случаях когорты инквизиции не будут направлены против какого-либо отдельного магната, светского или церковного, и не будут преследовать его до самого конца. На деле каждый аристократ мог подозревать, что именно он может оказаться этим исключительным случаем, и не раз такое подозрение могло усилить его зависимость от монарха.

Мы тем не менее должны отметить другой фактор, также связанный с инквизицией, который, возможно играл большую роль в подчинении испанской знати короне. Мы уже отмечали, что к 1478 г. большинство беспокойных грандов Кастилии были побеждены или приведены к подчинению и Короли-католики могли чувствовать, что нет срочной необходимости в установлении инквизиции с целью их подавления. Однако это не значит, что проблема взаимоотношений между короной и знатью прекратила занимать их мысли. Они не могли забыть мрачной истории Кастилии во время царствования двух предыдущих монархов — царствований, в течение которых атаки знати на корону прерывались лишь короткими промежутками мира, и королевская чета могла, конечно, подозревать, что ее собственный мир со знатью — это не более, чем передышка, часть того же цикла. Полные решимости предотвратить будущие атаки на корону, они тщательно взвешивали каждый план действий, каждую важную меру и всякую возможную политику с точки зрения того влияния, которое это окажет на аристократов, т. е. добавит ли это силы знати или же ослабит потенциал неприятностей.

План установления инквизиции в Кастилии тоже должен был быть подвержен такому анализу. Если бы короли сочли, что введение инквизиции может усилить знать, они, несомненно, отказались бы от этого плана. Тем не менее взвешивание возможностей убедило их в том, что они могут ожидать противного. Вспомним, что они хотели получить от инквизиции симпатии и поддержку городских масс, что означало поддержку городов. Между тем отсюда, с этой точки, прямое продолжение мысли должно было привести их к тому, чтобы принять во внимание влияние предполагаемого результата на поведение аристократии. Если короне удастся завязать дружеские связи с городами (или, точнее, с их старохристианским населением), это неизбежно отвернет города от союза со знатью против короны. А если города окажутся таким образом нейтрализованными, то нейтрализована будет и знать, ибо инквизиция могла помочь королям приручить знать, не переполняя ее ужасом, но просто отнимая у нее основную базу поддержки и силы, на которые они могли бы опереться в конфликте с королями.

Вышеуказанные наблюдения могут быть подытожены следующим образом: инквизиция не была создана в качестве инструмента королевского абсолютизма в Испании. Вместе с тем когда монархи обдумывали ее возможное воздействие на отношения между городами и аристократией, они не могли не понять, что инквизиция ослабит знать путем лишения ее поддержки городов. Это могло ободрить их в осуществлении плана по установлению инквизиции, хотя и не было решающим фактором в определении их позиции. Это было лишь дополнительным аргументом, вспомогательным моментом, который мог помочь им принять решение в том направлении.

Вопрос о том, была ли создана инквизиция для того, чтобы служить целям испанского абсолютизма, связан с другим, часто повторяющимся вопросом: была ли инквизиция скорее королевской, чем папской институцией? Первыми утвердительно ответили на этот вопрос ведущие католические ученые Германии XIX в., такие как Гефеле, Гамс и Гергенретер. Сущностью их взгляда было то, что испанская инквизиция, несмотря на принятые ею формы церковного трибунала, который работал в рамках канонического закона, была на самом деле инструментом светской власти и прежде всего обслуживала интересы государства[3068].

Выступая против этих католических ученых, Генри Чарльз Ли обвинил их в том, что они заняли эту позицию для того, чтобы «освободить Церковь от ответственности» за постыдные действия инквизиции. Бездоказательно и голословно приписывая такой мотив этим ученым, Ли, похоже, забыл о правилах порядочности, которых он обычно придерживался, и подставил самого себя под столь же несправедливые обвинения в том, что он, не будучи католиком, определил инквизицию как религиозную, желая тем самым обвинить католическую церковь в проступках инквизиции. Не усилил Ли свою позицию и заявлением, что «католики отреагировали тем, что со времен Гефеле самые передовые авторы этой веры больше не стараются принести извинения за инквизицию и не выдвигают вперед королевское превосходство, чтобы освободить ее от ответственности. Они справедливо представляют ее как церковный трибунал, который выполнял обязанности сохранения религиозной чистоты, для чего и был создан»[3069].

Авторы, которые, по мнению Ли, «справедливо» представляют дело Святой инквизиции и на которых он ссылается в качестве засуживающих доверия авторитетов для противоположного мнения об инквизиции, — это Орти-и-Лара, Гарсия Родриго и Рикардо Каппа. То, что эти авторы не «извиняются» за инквизицию, верно, но они этого не делают, потому что, не найдя ничего дурного в ее деятельности, не видят причин для извинений. Для них все действия испанской инквизиции были справедливыми и святыми, посвященными благородной и жизненно необходимой задаче, а именно искоренению ереси из испанской земли, и ни одному из них не пришло бы в голову, что действия инквизиции были исполнением какого-то плана, составленного не из религиозных соображений. В той же мере у них и в мыслях не могло быть, что Фердинанд являлся кем-то иным, нежели преданным католиком, исполняющим свой религиозный долг под высшим руководством папы.

Никто не должен был бы лучше, чем Ли, знать, что инквизиция не была церковным трибуналом в обычном смысле этого слова. Папы, конечно, одобрили цели инквизиции и позволили ей действовать от их имени как апостолических посланников. В дополнение к этому они могли надзирать за ее деятельностью, настаивать на ее ревизии или приостановить ее вообще. Папы также оставили за собой право судить прелатов, заподозренных в ереси, и высший апелляционный суд тоже относился к папской сфере. Теоретически власть пап была велика, и тот, кто, как многие авторы, хотел обвинить их в моральной ответственности за инквизицию, мог найти для этого почву. На деле, однако, папы очень редко были способны бросить вызов мощи испанских королей, и хотя неоднократно пытались делать это, они обычно отступали перед решающим испытанием. Причиной являлось то, что папство было не только религиозной, но и политической организацией, и, пытаясь преследовать обе цели, оно зачастую, как это хорошо известно, жертвовало религиозными принципами ради политической целесообразности.

Тем не менее часто возникала напряженность между папством и короной по поводу поведения испанской инквизиции, и эта напряженность время от времени приводила к столкновениям, омрачавшим взаимоотношения между двумя силами. В этих столкновениях антагонизм между двумя сторонами иногда почти доходил до разрыва, которого все же удавалось избежать. Следует, однако, понять, что в этих конфликтах папы проявляли меньше твердости, чем короли, и постоянно уступали последним все больше и больше своих прерогатив. Однако папы не отдали своей верховной власти над инквизицией. Впрочем, и короли этого не хотели. Им было выгодно, чтобы инквизиция выглядела высшим церковным трибуналом.

Таким образом, на вопрос, была ли инквизиция папской или королевской, нельзя дать абсолютно однозначного ответа. Принимая во внимание ее связи и зависимость от папы, что ни в коей мере не было чистой формальностью, но не забывая и о том, какая реальная сила стояла за ней и определяла ее политику и действия, следует признать, что папская часть была меньшей, и поэтому инквизиция в основном была королевской. Именно король назначал и смещал главных инквизиторов[3070], определял их оклады, получал их отчеты и отдавал им распоряжения. Более того, король контролировал конфискации, распоряжался конфискаторами, выговаривал им или, наоборот, поощрял, а конфискаторы, которые были его чиновниками, вели исключительно в соответствии с его волей и желаниями финансовые дела в отношении детей осужденных и освобождали их от ограничений, наложенных каноническим законом, в обмен на платежи в королевскую казну. Король больше, чем папа, приспосабливал церковные законы для своих доходов, масштабы которых он сам определял, не уделяя Церкви хоть какую-то часть доходов и даже не испрашивая ни ее совета, ни согласия. Папы, конечно, время от времени пытались вмешиваться в процедуры испанской инквизиции, но чаще всего понтификами грубо пренебрегали, и только в редких случаях им удавалось сделать что-то по-своему, но только тогда и в той степени, когда король считал это необходимым или неизбежным.

Получается, что испанская инквизиция была королевским трибуналом во всех ее главных целях — почти так, как утверждали Гаме и Гергенретер, несмотря даже на то, что она была построена по модели, правилам и направляющим принципам средневековой инквизиции. Удивительно то, что Ли не разглядел этот факт, который совершенно неоспоримо продемонстрирован свидетельствами, столь тщательно собранными им самим. Ведь на самом деле, если из этих свидетельств выясняется, что папская власть над инквизицией была минимальной — то есть ограниченной крайне узкими рамками, выделенными ей королями Испании с самого начала, — можно было бы ожидать, что Ли прежде всего задался бы вопросом: почему короли вообще обратились к папе с просьбой санкционировать основание инквизиции? Почему они не создали епископскую инквизицию (наподобие предложенной Оропесой и Пачеко), и таким образом оказались менее открытыми папскому вмешательству и необходимости его согласия? Ответ на этот вопрос раскрывает, в нашем представлении, и ожидания Фердинанда от инквизиции, и его политическую предусмотрительность.

Ему не составляло труда предвидеть то, что инквизиция, как он планировал ее деятельность, вызовет резкую критику, горькие жалобы и тяжелые обвинения со стороны конверсо и других готовых встать на их сторону, и он хотел направить эти упреки на папу, который прикроет собой инквизицию от этих атак. Один из документов, опубликованных Ли, с ясностью отражает это намерение. Говоря о громадных конфискациях инквизицией имущества ее жертв и их детей, Ли сказал, что явно имело место «общественное отвращение к этому мародерству, и никто не хотел быть ответственным за это. Фердинанд в своей декларации от 29 октября 1485 г. заявил, что конфискации были произведены по приказу папы при очищении его [т. е. Фердинанда] совести и в силу его подчинения Святой Матери Церкви»[3071]. Разумеется, все конфискации имущества еретиков осуществлялись, в определенном смысле, по велению папы, поскольку он санкционировал судилище инквизиции в соответствии с каноническим законом, но папа не отдавал распоряжений о конкретных конфискациях и не подтверждал, что процессы инквизиции проходили в соответствии с требованиями этого закона. То, что Фердинанд опирался на папу, было его хитрой уловкой в борьбе за общественное мнение, и это свидетельствовало об искренности короля не больше, чем его уверения в «повиновении» Святой Матери Церкви и его «чистой совести».

Мы, однако, должны отметить еще две причины для предпочтения Фердинандом папской инквизиции перед епископской. Прежде всего, епископская инквизиция поставила бы его в слишком большую зависимость от епископов, чья позиция, как группы, была непредсказуемой, и от некоторых из них можно было ожидать других мнений по марранскому вопросу. В случае разногласий, которые могли возникнуть между ним и этими епископами, можно было ожидать, что те обратятся за поддержкой к папе, а тогда король столкнулся бы одновременно с оппозицией на двух фронтах: внутреннем и внешнем. Это, конечно, было важным соображением, которое основывалось на том, что легко можно предвидеть. Однако другая причина была еще важней. Фердинанд ясно понимал, что для того, чтобы задействовать инквизицию, он нуждается в моральной поддержке, которую епископы предоставить не могут. Епископы зависели от короны в своем продвижении и достижении лучших постов, поэтому, даже при сотрудничестве с королем, это их сотрудничество будет выглядеть как простое продвижение личных интересов. Поэтому Фердинанд обратил свой взор на Рим. Будучи формально санкционированной папой и находясь под наблюдением этого высшего в христианском мире религиозного авторитета, инквизиция, как понял король, приобретет доверие, которое не может дать ни один обычный епископ. Королевская поддержка такой инквизиции будет выглядеть как исполнение папских инструкций, в то время как само ее существование поддержано и папой, и королем, т. е. духовной и светской властью. Тем самым станет трудно подвергать сомнению ее мотивы и сопротивляться ее решениям. Для получения двойного выигрыша от повышенного авторитета и усиленной гарантии против возможных проблем Фердинанд был готов заплатить цену минимального папского вмешательства.

Таковыми были общественные или монархические мотивы, заставившие короля Фердинанда создать инквизицию, а также, в заметной степени, определить характер и объем ее деятельности. Однако кроме этих мотивов, которые мы называем «общественными» потому, что все они связаны с управлением государством, имел место и личный фактор, игравший большую роль в том, что произошло. Этим фактором были характер и способности короля Фердинанда, без которых инквизиция могла и не возникнуть, а если бы и возникла, то не могла бы принять тех особых форм, посредством которых она оказывала столь сильное влияние. Поэтому, для того чтобы понять испанскую инквизицию, необходимо понять и создавшего ее человека, того, кто составил ее план, вылепил ее структуру, направлял и контролировал ее и вдохнул в нее свой дух в течение первых трех десятилетий ее чреватого важными последствиями существования.

Мы уже отметили наше несогласие с определением Ли испанской инквизиции как «церковного трибунала». Теперь мы должны отойти еще дальше от его взглядов на истинного хозяина этой институции. По мнению Ли, Фердинанд Арагонский был «искренен в своих религиозных убеждениях»[3072], или, как Ли повсюду называет его в своей работе, был «искренне фанатичным человеком»[3073]. Соответственно, он видит в инквизиции не просто «финансовый или политический инструмент», но и «средство для защиты и продвижения веры»[3074]. Доказательство тому Ли находит в письме Фердинанда от 30 сентября 1509 г. инквизитору Хуану Алонсо де Навиа, после присутствия на аутодафе в Вальядолиде. В этом письме он выразил «большое удовольствие, полученное им от этого средства для возвышения почета и славы Господа и возвеличивания Святой Католической Веры»[3075]. Ли также представляет в качестве свидетельства фанатизма Фердинанда его ответы инквизиторам, сообщившим ему об аутодафе, которое они праздновали; ответы, сформулированные «в выражениях высшего удовлетворения и убеждающих их усилить свое рвение»[3076]. Как мы покажем вскоре, мы не можем видеть в этих выражениях ни указания на искреннюю веру, ни сильной религиозной мотивации. Взятые вместе с другими свидетельствами о религиозном поведении Фердинанда, они выглядят совершенно иначе, чем их воспринимает Генри Чарльз Ли.

Точно также мы не можем видеть и в уступках, которые Фердинанд сделал некоторым из пострадавших от конфискаций инквизиции, или же в тех приказах, которые он время от времени издавал в поддержку некоторых «честных уверений» ее жертв, демонстрацию «добросердечия» или «духа справедливости», которые Ли видел в них[3077]. Поскольку Фердинанд давал эти распоряжения своим служащим в конфиденциальной переписке, они, по мнению Ли, не могли отражать «лицемерную, деланую справедливость»[3078]. Ли прав, если речь идет об ограниченном числе случаев. Когда же это рассматривается в связи с политикой Фердинанда, эти распоряжения приобретают совсем иное значение. По существу, прочтение Чарльзом Ли намерений Фердинанда является грубой ошибкой.

Фердинандом владела лишь одна страсть: усилить и расширить свою власть, а для достижения этой цели он не знал иных средств, кроме искусства политики. На самом деле политика для него была скорее наукой, чем искусством — наукой завоевания и расширения власти, что было для него не только «превыше добра и зла», но и превыше глубочайших человеческих эмоций. Его поведение как политика отражает его веру в то, что государственный деятель обязан не только научиться преодолевать или как минимум контролировать свои чувства, но еще и уметь подавлять свои моральные убеждения. Фердинанда явно никогда не беспокоили его личные моральные или религиозные требования к самому себе, и Пруденсио де Сандоваль мог почувствовать это, когда заметил, как король в последние дни жизни избегал своего исповедника. «Я пришел сюда, — сказал он ему, — обсуждать государственные дела, а не облегчить мою совесть»[3079].

Однако это не говорит, что Фердинанд был похож на Чезаре Борджиа, который хвастливо проявлял пренебрежение к моральным ценностям. Фердинанд, напротив, старался выглядеть религиозным и высокоморальным, потому что он отлично понимал решающую роль, которую этика и религия играли в людских делах. Вместо того чтобы открыто игнорировать мораль, он старался использовать ее в своих целях. Он умел оценивать чувства масс как фактор социальной жизни, он (заимствуя метафору из более поздних времен) использовал силу народных страстей как пар, что двигает его государственный корабль. Так, он приспособил ненависть к конверсо и законы Церкви, касающиеся ереси, для продвижения своих политических интересов, все время стараясь при этом выглядеть верным сыном Матери-Церкви, ревностным католиком, чье рвение соблюдать церковные законы превышает даже неуклонное стремление уважать гражданский закон.

В гражданской жизни эта задача не вызывала проблем, поскольку это полностью совпадало с его политическими целями. Фердинанд был убежден в том, что хорошо управлять государством можно только при соблюдении законов. Однако в случае инквизиции, когда церковные законы часто попирались, он действовал так, как будто почти не знал или не знал вообще об их грубейших нарушениях, на которые указывали его критики, и якобы испытывал слепое доверие к юридической и моральной порядочности инквизиторов. Для того чтобы внедрить эту веру в своей стране и за ее пределами, он должен был полагаться на свои способности к симулированию, убеждению и манипулированию общественным мнением. Немногие государственные деятели превзошли его в этих способностях.

Во взаимоотношениях со своими чиновниками, включая инквизиторов, Фердинанд старался создавать себе перед ними тот же облик, который он демонстрировал перед широкой общественностью. Он ясно понимал, что слухи, исходящие из его внутренних кругов, могут сильно повлиять на его образ. Соответственно, он воздерживался от того, чтобы формально вмешиваться в судопроизводство инквизиции, чтобы исключить свою ответственность за ее вердикты и предупредить любую попытку подвергнуть сомнению его утверждение в полном доверии к приговорам инквизиции. Тем не менее он часто вмешивался в получение и распределение инквизиторской добычи, и в этих случаях мог показать «получателям» свой интерес в их работе, так же как и требование в исполнении законов, когда они были в пользу жертв. Фердинанд хотел, чтобы получатели компенсаций знали, что они обязаны соблюдать закон точно так же, как и он сам (что усиливало его репутацию законопослушного короля). Он хотел приучить их соблюдать законы и поэтому пресекал их наклонность к воровству и растратам (что, разумеется, увеличивало доход короны). Его щедрость в мелочах иногда выглядела даже великодушной, особенно когда он знал, что большая часть конфискаций пойдет в его казну, но в его поведении не было справедливости ради справедливости и в его сердце не было подлинного великодушия. Ли говорит, что Фердинанд не был «жестоким от природы» и «не получал удовольствия от людских страданий»[3080] (что кажется верным наблюдением), но забывает добавить, что «людские страдания» не могли ни вызвать в нем симпатии или боли, ни отвратить его от исполнения своих планов. Фердинанд мог хладнокровно пожертвовать массами граждан ради политических целей, точно так же как пожертвовать батальонами солдат в сражении. В действительности он видел и солдат, и граждан пешками в своей игре власти, но при этом тщательно скрывал этот факт.

Счесть такого морально беспринципного человека «глубоко религиозным» представляется нам немыслимым. Не можем мы представить его и «искренним фанатиком», потому что «искренний фанатик» свято верит в убеждения, диктующие его поступки. Фердинанд, со своей стороны, никоим образом не хотел выглядеть фанатичным. Если бы он был фанатиком или хотел выглядеть таковым, он не переполнил бы свой двор марранами, когда инквизиция стремилась к тому, чтобы каждый марран выглядел потенциально виновным в ереси — то есть в тяжелейшем на свете религиозном преступлении. Фанатизм не допустил бы такого поведения, но законы допускали его, а именно это было решающим для Фердинанда. Он добивался того, чтобы выглядеть поборником закона, светского и религиозного.

Эта деланая приверженность законам Церкви, которые часто нарушались инквизицией, проявлялась и в его поведении по отношению к папам. В то время как прилюдно король почтительно говорил о папском авторитете и представлял самого себя верным слугой папского престола, на деле он относился к папам с пренебрежением, игнорировал их указания, если они ему не подходили, с пеной у рта требовал их отмены и настаивал на том, чтобы папы выполняли его приказы. Он рассматривал папство как политический инструмент, который может быть полезным для достижения его целей, и с трудом сдерживал свой гнев и нетерпение, когда оно не оправдывало его ожиданий. Когда он обращался к папе в вежливых или умеренных тонах, он это делал из опасения перед сопротивлением папы или же считая, что дружеское обращение послужит ему лучше, чем грубое, но он никогда не испытывал к папе почтения, положенного главе католической церкви. На самом деле он видел в папах умелых политиков, которые заботились о своих интересах, точно так же как и он сам, за исключением того, что считал их много ниже себя и, похоже, весь кипел при необходимости просить их об одолжении, как будто он был нищим с протянутой рукой. Выглядело так, как будто он выработал в себе ненависть к папам, что правильно отметил Адольфо де Кастро.

Хотя, сказал Кастро, эта ненависть «зачастую была на грани того, чтобы выплеснуться на римский двор, она оставалась запертой в темнице его собственной груди»[3081] до тех пор, пока «наконец не вышла наружу», когда папа Юлий II сделал что-то, что Фердинанд счел наносящим ущерб его правам. Поскольку это произошло в Неаполе, король написал графу Рибагорса, своему наместнику, письмо, в котором он не только жестоко выбранил его за то, что тот подчинился папским инструкциям, но также указал ему «в резких выражениях» на то, что тот должен сделать, чтобы заслужить его [т. е. Фердинанда] одобрение. «Почему, — спрашивает он, — не подчинился ты нашему желанию и не удушил этого легата, который принес тебе папское бреве^{26}? Совершенно ясно, что папа… сделает то же самое в других королевствах, чтобы расширить свою юрисдикцию. Однако хороший наместник расправляется на месте с подобными типами и одним этим наказанием предупреждает других от папских попыток»[3082].

То, что этот взрыв был не спонтанным, а хорошо рассчитанным, отражающим затаенные чувства и хорошо продуманное поведение, очевидно из содержания и духа письма, адресованного Фердинандом папе через своего посла в курии. Это письмо представляет собой грубую, унизительную угрозу, отношение, которое трудно ожидать от короля, заверяющего, что он является исполнителем папских распоряжений и поборником церковных законов. Он отправил эту угрозу и своему вице-королю, также заявив ему в этом письме, что «в том случае, если Его Святейшество не отменит этого папского бреве, так же как и действия, произведенные в силу этого бреве, он полон решимости вывести Кастилию и Арагон из подчинения папе и предпринять другие шаги и меры, как того требует случай такой серьезности и срочности»[3083].

«Серьезность» и «срочность», о которых говорит король, заключаются, на удивление, всего в нескольких отлучениях, которые папа объявил в Неаполе без совета с королем — шаг, который, пусть даже и не общепринятый, тем не менее, определенно находящийся в рамках прерогатив папы. Фердинанд даже не потребовал объяснений, а отреагировал зловещим ультиматумом, требующим немедленного отмена папского бреве, если тот не хочет потерять подданство Кастилии и Арагона. Вот как Фердинанд проявил свою заботу о единстве и славе католической церкви, во имя которой он якобы так часто действовал. На самом деле его многократно провозглашенная приверженность религии маскировала циничное, в сущности, отношение к идеалам христианства и к интересам Церкви.

Если не обратить внимания на эти элементы тактики Фердинанда, то картина причин его поведения, в частности во всем, что касается инквизиции, окажется замутненной. Ли, который распознал и правильно отметил некоторые важные черты его характера, не заметил (или недопонял) другие характеристики, которые потребовали бы от него изменить портрет Фердинанда. Однако только правдивый портрет может помочь понять его мотивы к установлению инквизиции и определению курса ее действий.

Для того чтобы оправдать нарисованный им портрет Фердинанда, Ли попытался снизить, насколько это возможно, ответственность короля за эксцессы инквизиции и вместо него обвинить «продажных чиновников», которым король якобы верил. Однако этот аргумент должен считаться несостоятельным в свете собранных самим ученым свидетельств о роли Фердинанда в управлении инквизицией и защите ее методов и операций. Ибо Фердинанд был не только верховным главой инквизиции, но и ее строжайшим контролером. Предположить, что он не знал о чудовищных жестокостях, совершаемых многими инквизиторами — да еще на протяжении тридцати пяти лет! — значит отмести всякую очевидность и всякое разумное суждение. Тем не менее только на основе такого дикого предположения можно сказать, что Фердинанд, защищая инквизицию, был искренним поборником законов Церкви.

Ложная гипотеза рано или поздно должна привести ее последователей в тупик. Именно это произошло и с Ли, когда он столкнулся со случаем Лусеро. Ужасающая история этого изувера и злодейства инквизиции, совершенные им, не раз обсуждались учеными. Здесь мы отнесемся к ним только в той мере, в которой это касается данной дискуссии.

Диего Родригес Лусеро, Великий инквизитор в Кордове с 1499 по 1508 гг., был самым большим преступником, в котором Ли видел «воплощение зла», являющееся результатом огромной силы инквизиторских трибуналов. Чудовищные преступления и зверства этого человека оказались на виду только благодаря вызванному ими сопротивлению, приведшему к формальному расследованию его действий и вынесению обвинительного вердикта против него. Мы должны отметить, что расследование началось во время отсутствия Фердинанда в Кастилии, т. е. во время правления Филиппа Австрийского и последующего за ним короткого междуцарствия. Согласно Ли, шокирующие разоблачения в деле Лусеро и его сообщников «дают нам единственную возможность посмотреть изнутри на то, что происходило под обычно непроницаемым прикрытием инквизиторских процессов»[3084].

Утверждение Ли нуждается в поправках. Ни в коем случае мы не можем согласиться с тем, что дело Лусеро было единственным окном, через которое можно было заглянуть внутрь инквизиции. Сам ученый предоставил нам много таких «окон», среди них дело Брианда де Бардахи, одного из множества неизвестных мучеников, чью «банальную историю» он скрупулезно исследовал и умело представил в специальной работе[3085]. Никакое другое дело не могло представить более ясный «взгляд изнутри» на процессы Святой инквизиции или лучше проиллюстрировать то, как мучительные пытки в ее застенках, долгие годы заключения и показания лжесвидетелей использовались для того, чтобы вырвать у невинных «новых христиан» признания в преступлениях, которых они не совершали. Другие аспекты тех же преследований раскрылись с не меньшей ясностью в частично сохранившихся отчетах не только «обычных», но и знаменитых процессов инквизиции, таких как дело святого ребенка из Ла-Гуардия. Действительно, это дело, которое основано на целом ряде мифов, заимствованных из средневековых суеверий, основой которых является топорный миф об убийстве христианских младенцев евреями, справедливо может быть названо словами одного из обвиняемых «величайшей на свете ложью». На основе этой лжи, где «убиенный ребенок» был лишь призраком (поскольку он не был опознан, ниоткуда не пропадал и его тело не было представлено), шесть конверсо и пять евреев были осуждены на смерть[3086]. Не даст ли нам этот процесс, состряпанный инквизицией, включая ее лидеров самого высокого ранга, возможность четкого «взгляда изнутри» на действия Святой инквизиции?

Более того, мы считаем, что можем заглянуть внутрь, не только пользуясь индивидуальными случаями, но также и благодаря доступным нам свидетельствам об общей деятельности инквизиции. Согласно этим свидетельствам, инквизиторы и их подручные, переполненные ненавистью и мстительностью, пытали, грабили и приводили на костер многочисленных конверсо, которые были истинными христианами. И эти свидетельские показания не могут быть подвергнуты сомнению. Их считал достоверными не только Фернандо де Пульгар, который был хорошо осведомлен и чрезвычайно осторожен[3087], но и папа Сикст IV[3088] и другие папы тоже. Дон Хуан Мануэль, посол Карла V при дворе папы Льва X, 20 мая 1520 г. сообщил императору об обвинениях папы в том, что «ужасающие злодейства совершаются инквизицией» и что папа настаивает на правдивости этих обвинений, несмотря на все попытки посла отклонить их[3089]. Рим знал, чем была инквизиция, и четко представлял себе ее настоящую физиономию. А разве мы не можем разглядеть ее? Разве обильной информации, которой мы располагаем, помимо случаев, указанных Ли, не хватает для того, чтобы мы полностью представляли себе, что делалось в подвалах инквизиции? Мы, безусловно, знаем достаточно, чтобы правильно судить о том, что представлял из себя трибунал инквизиции — если только заранее не заставляем свои головы верить инквизиторам больше, чем их жертвам, а палачам — больше, чем мученикам. Однако давайте вернемся к Лусеро.

Начиная с 7 сентября 1499 г., когда он стал инквизитором в Кордове, и до 18 мая 1508 г. преследования «новых христиан» в городе оставили за собой кровавый след, равного которому не было ни в одном месте, где действовала инквизиция. Тем не менее после этого он расширил свои гонения и на «старых христиан». Случилось так, что в начале своей карьеры в Кордове он поссорился с некоторыми старохристианскими чиновниками и в своей ярости начал против них личную кампанию вендетты, которая вскоре развилась в общую атаку на старохристианскую общину Кордовы. Очевидная беспомощность этой общины перед лицом махинаций Лусеро открыла перед ним новые, почти невероятные возможности. Он обнаружил, что то, что было сделано с «новыми христианами», можно безнаказанно сделать также и со «старыми», и сообразил, что может предпринять массовые акции против обеих групп на основе давнишних утверждений, что конверсо якобы включились в общенациональную кампанию по иудеизации Испании. С помощью пыток он получил «свидетельства», что эта кампания завоевала сердца многих испанцев-христиан, которые превратили свои дома в синагоги и места встреч для проповедей иудейских миссионеров. На основе этих обвинений Лусеро и его помощники приговорили многих «старых христиан», граждан Кордовы, к сожжению, и среди них «аристократов и знатных людей, уважаемых церковников… безупречной репутации и чистоты крови»[3090]. Между тем щупальца Лусеро и его коллег протянулись за пределы Кордовы, чтобы охватить — или душить — большую часть страны так, что «они оказались способными, — по словам одного современника, — опозорить все королевство, несправедливо и безбожно разрушить его большую часть, убивая и разграбляя, насилуя и девушек и жен к великому бесчестью христианской религии»[3091]. «Старые христиане» страны были шокированы и озадачены, но жители Кордовы, оказавшиеся в центре бури, прекрасно знали, что привело к этому. Более того, прошло несколько лет, прежде чем они набрались мужества, чтобы выразить свой протест Великому инквизитору Диего де Десе, который находился в тесном контакте с королем Фердинандом. Это приводит нас обратно к утверждению Ли о том, что Фердинанд прежде всего был заинтересован в инквизиции как «в средстве для защиты и продвижения веры».

Разумеется, по мнению Ли, Лусеро был исключительным «монстром»[3092], но историк понимал, что в действительности тот представлял институцию, систему операций и коллектив чиновников, которые были «злыми» и «порочными» в крайней степени. Касаясь эксцессов Лусеро и его сообщников, Ли абсолютно разумно сказал, что «когда орда ненасытных чиновников, практически облеченная неприкосновенностью, получает свободу против беззащитного населения, подобное насилие и грабежи становятся неизбежными»[3093], и далее: поскольку «такое злодейство могло происходить беспрепятственно годами и прекратилось только благодаря случайному вмешательству Филиппа [Австрийского] и Хуаны [его жены]» во время их короткого правления Кастилией, «можно с уверенностью принять, что соблазны секретности и безнаказанности порождают устрашающие оскорбительные поступки, если не постоянно, то по крайней мере очень часто»[3094]. Однако эти справедливые слова полностью противоречат мнению Ли о Фердинанде. Если эти «устрашающие оскорбления» были «неизбежными» и, сверх того, частыми, как же можно объяснить то, что Фердинанд не предпринял никаких действий против этого целых шесть лет, и как можно примирить взгляд Ли на Фердинанда и ту «непоколебимую поддержку», которую король предоставил монстру, не говоря уже о воплях и жалобах, которые несомненно достигли ушей короля? Ли, который не мог игнорировать эти вопросы, но по-прежнему старался поддерживать свой взгляд на Фердинанда, пытался объяснить поддержку Лусеро Фердинандом «причастностью Хуана Роиса де Кальсены, продажного и корыстного чиновника, который был секретарем Фердинанда в делах инквизиции»[3095]. Тем не менее это объяснение не выдерживает критики. Фердинанд не был похож на Энрике IV, которого в течение долгих лет дурачил его хитрый секретарь. Даже если Фердинанд не подозревал Кальсену в соучастии Лусеро, он мог решить, что Кальсену обманывали, и многочисленные обвинения, выдвинутые против инквизитора, должны были заставить его начать расследование его поведения, которое наверняка раскрыло бы перед ним жульнические махинации Лусеро и его сообщника Кальсены. Однако Фердинанд этого не сделал. Хотя продолжал держать на службе своего нечистоплотного секретаря и позволил Лусеро продолжать свою деятельность. Хотя еще более поразительно то, что он продолжал заботиться о благосостоянии Лусеро даже после того, как чудовищные преступления того были раскрыты и подтверждены формальным расследованием. Такое поведение Фердинанда не может быть объяснено заботой о порядочности, или честности, или справедливости, или о любом ином моральном принципе. Оно может быть объяснено только личными интересами.

Такое заключение становится неизбежным, когда мы замечаем одну особенность линии поведения Лусеро. Уникальным в нем было не множество совершенных им преступлений и не редкостное их зверство, не то, что он предал сожжению такое количество невинных людей, или изнасиловал так много девушек и матрон, или конфисковал такое количество собственности, но то, что он преследовал наряду с конверсо многих «старых христиан» всех городских классов. Тем самым Лусеро повернул инквизицию с ее первоначального курса на путь, которого король постоянно избегал, если бы не счел его полезным для своих целей. Но в чем могла быть эта польза?

Как мы видели, король почувствовал, что гонения Лусеро могут послужить противовесом кампании, ведущейся «новыми христианами» против него и против инквизиции в Испании и за границей. Эта кампания представляла Фердинанда лицемером, а его инквизицию — инструментом тирании и лихоимства, не имеющими ничего общего с истинным состоянием веры, которую они якобы защищают. Не только в королевствах Пиренейского полуострова, но и в Италии и во Франции — а на самом деле, во всем христианском мире — репутация Фердинанда потускнела от разъяренных обвинений в том, что он использует миф об иудейской ереси для своих политических и финансовых целей и что иудаизм не представляет никакой опасности для Испании, поскольку почти все конверсо стали искренними христианами, что подтверждают папы и официальные лица папства. Самым сильным свидетельством в пользу этих утверждений был, разумеется, тот факт, что, в отличие от других ересей, так называемая еврейская ересь никогда не мобилизовала в свои ряды «старых христиан». Напрашивается вопрос: как могло случиться, что мощное и хитрое марранское подполье в течение полутораста лет втайне проповедовало иудаизм в Испании? Такое подполье наверняка должно было оставить следы в среде «старых христиан»! Фердинанд отчаянно нуждался в убедительном ответе на этот аргумент, который угрожал выставить пародией как инквизицию, так и его почетный титул Короля-католика. Он, однако, не знал, где найти такой ответ, пока Лусеро не указал ему путь.

Лусеро продемонстрировал, что инквизиция, с ее методами, пытками и кострами, может добиться гораздо большего, чем можно было подумать. Точно так же, как она «доказала», что среди «новых христиан» мириады иудействующих, она смогла «доказать», что тысячи иудействующих находились среди «старых христиан». Кто мог бы поверить, что Святая инквизиция будет сжигать добрых христиан как еретиков? И кто мог бы поверить, что Фердинанд позволит преследовать «старых христиан» без достаточной причины? Ясно, что, если новый миф сумеет распространиться и укрепиться в сознании народа, кампания инквизиции против «новых христиан» будет выглядеть в ином свете. Утверждения Фердинанда по поводу «опасности» конверсо будут оправданы, а сам он окажется в ореоле славы освободителя христианства от ереси, угрожавшей развратить даже такую страну, как Испания.

Трудно сказать, как долго он намеревался позволить инквизиции продолжать это преследование, но очевидно, что после пяти лет, прошедших с его начала, он все еще не считал, что запланированные цели достигнуты. Лусеро находился в процессе конструирования своей грандиозной доктрины смертоносной клеветы, когда оказался вдруг ошарашен яростной атакой, которую жители Кордовы обрушили на него и его помощников. Потеряв надежду на короля и его Великого инквизитора, которые не собирались расследовать поведение Лусеро, эти люди обратились, наконец, к папе. В этот момент Фердинанд почувствовал, что находится под угрозой. Он побоялся не только того, что Лусеро будет разоблачен, но и того, что вместе с этим разоблачением он потащит за собой вниз и репутацию инквизиции, а вместе с ней и репутацию ее главы и архитектора, короля. Так, войдя в опасную брешь, открывшуюся в стене секретности инквизиции, Фердинанд 17 ноября 1505 г. написал папе Юлию II, убеждая его отвергнуть кордовские петиции. Он утверждал, что папа должен принять наказания, наложенные на осужденных узников Лусеро, не только как справедливые, но и совершенно необходимые. «Ибо если бы и какой-либо другой князь, — писал он, — отказался применить «эти наказания», «создались бы такие страшные раскол и ересь, которые были бы хуже Ария, и Ваше Святейшество должны благодарить Бога за то, что они были обнаружены в мое время, чтобы быть наказанными и подавленными»[3096]. Здесь мы находим косвенное признание в мотиве, побудившем его поддержать Лусеро. Он хотел представить преследование «новых христиан» средством для предотвращения огромной опасности для христианства. Тем самым он хотел не только оправдать эти гонения и ту роль, которую он и инквизиция сыграли в них. Он также хотел выглядеть спасителем христианства от угрозы страшной ереси и раскола, которые, согласно его собственной оценке, были «страшнее Ария».

Однако угроза самому Фердинанду не была устранена этим письмом. Настаивая на своих правах, жители Кордовы получили поддержку со стороны посла Филиппа Австрийского, который полностью был на их стороне, в то время как Фердинанд продолжал свои энергичные усилия к блокированию принятия их петиций. Он написал Лоайсе, своему римскому агенту, 22 апреля 1506 г., приказав ему сделать все возможное, чтобы сорвать попытки «развалить инквизицию», что было «сейчас важнее, чем когда-либо»[3097]. Подробные инструкции были даны, чтобы он употребил все влияние, и ему напомнили, что «Священное Писание позволяет использование силы и хитрости для исполнения службы во имя Бога»[3098]. Сила и хитрость действительно были оружием Фердинанда, и не могло выйти из его канцелярии более типичной инструкции, написанной в его духе.

Если правда обо всей этой истории была в конце концов обнаружена и Фердинанду не удалось достичь своей цели, то только потому, что в решающий момент борьбы против Лусеро Фердинанд оказался вынужденным оставить регентство Кастилии в пользу своего зятя Филиппа Австрийского, а также и потому, что Лусеро, Деса и Фердинанд плохо рассчитали, до какой степени они могут довести свою огромную ложь, когда они применяли ее против «старых христиан». Многочисленные скорбные жалобы «новых христиан» против их преследований инквизицией оставались гласом вопиющего в пустыне, но голоса «старых христиан» были наконец услышаны и привели к формальному расследованию, отставке Десы с поста Великого инквизитора и безоговорочному вердикту «виновен» против архипреступника Лусеро. Если бы этого не случилось, многие хорошие ученые корпели бы над документами кордовской инквизиции, изучали обвинения, столь убедительно представленные ловкими писцами и цензорами Святой инквизиции, и пора-

жались бы размаху и мощи «иудейского» движения, которому удалось совратить столь многих «старых христиан» Испании. Лафуэнте сказал в своем обсуждении дела Лусеро: «Нам наверняка было трудно поверить в чудовищность преступлений, совершенных Лусеро и его сообщниками, если бы в наших руках не находилась информация, которую люди Кордовы велели своим представителям подать королю Филиппу, королеве Хуане и членам их совета от имени Церкви и города Кордовы об эксцессах инквизиторов»[3099]. «Новые христиане» были не столь удачливыми. У них не было старохристианских прелатов, таких как Хуан де Даса, чтобы возвысить голос в их защиту, или такого города, как Кордова, чтобы послать своих депутатов представить свое дело. Не было у них и аристократов, как маркиз Приего, дабы освободить своих узников из темниц инквизиции. Отчеты об их протестах и обращениях были утаены и обречены на забвение. И поэтому, имея дело с их случаями, даже такие крупные и проницательные ученые, как Лафуэнте, имели перед собой только документы инквизиции, и, используя их, они «с трудом могли поверить» в то, что они скрывают за собой историю куда более мрачную, чем ту, что можно получить из прошедших цензуру отчетов «святой инквизиции».

V. Заключение

Наш обзор конфликта между «старыми» и «новыми христианами» в Испанских королевствах XV в. подошел к своему намеченному концу, и вместе с этим мы закончили свои поиски истоков испанской инквизиции. Теперь мы попытаемся подытожить все то, что извлечено из наших различных расследований.

Мы видели, что Фердинанд основал инквизицию как средство для умиротворения антимарранской партии, чтобы ослабить, если не ликвидировать совсем, ее способность устраивать новые беспорядки. Он, вне сомнения, мог предвидеть ущерб и потрясения, которые инквизиция причинит социальной ткани нации, и вред, который она принесет экономике страны. Однако он надеялся свести к минимуму неизбежные потери тем, что позволит всем тем конверсо, которые избегут обвинений инквизиции, сохранить позиции и продолжить свою деятельность, а также использованием доходов инквизиции для продвижения желаемых для монархии проектов. Нельзя, по нашему мнению, отрицать того, что в общем он преуспел в достижении этих целей. Тем не менее, в то время как инквизиция служила ему инструментом, он и сам в определенном смысле стал ее инструментом, или, точнее, инструментом движения, вызвавшего ее к жизни. Фердинанд никогда не забывал о необходимости оставаться в хороших отношениях с народной силой, стоявшей за Святой инквизицией.

Этой силой, разумеется, было антимарранское движение, возникшее вслед за всеми широкомасштабными крещениями в Испании в период Реконкисты. Антагонизм этого движения по отношению к марранам менял время от времени формы своего проявления, но его источником всегда было одно и то же: отвращение к обращенным еще до их обращения в христианство — то есть отвращение к представителям еврейского народа. На неразрывную связь между еврейской и марранской проблемами, как они развивались на испанской сцене, указывает сама последовательность событий. Потомкам осталось разрешить вопрос: какова была природа этой связи?

Веские аргументы привели нас к предположению, что ненависть «старых христиан» к испанским марранам была в основном продолжением ненависти к евреям — продолжением, которое не могло быть предотвращено простой сменой религии. Однако это предположение не было исследовано. Никто из ученых, занимавшихся марранским вопросом, не счел нужным проверить это. Потому что вслед за инквизицией все они опирались на ее утверждения в том, что антагонизм «старых христиан» по отношению к марранам возник главным образом из-за скверного религиозного поведения последних, а именно — из-за их неверности христианству и тайного исполнения ими еврейских обрядов. Будучи, однако, проверенными, эти претензии оказались беспочвенными. То, что они несостоятельны в отношении позднего периода — с 1449 г. и дальше, — очевидно из того факта, что марраны того времени были в подавляющем большинстве христианизированы, а то, что они неприменимы и по отношению к раннему периоду, доказывается, в числе прочего, отсутствием в бытующих в то время оскорблениях в адрес марранов таких терминов, как иудействующие или тайные евреи. Быстрая христианизация марранов была, несомненно, настолько повсеместно признана, что поношение их именно на этой почве казалось бессмысленным.

Тот же вывод должен быть сделан по рассмотрении поведения христиан по отношению к конверсо под другим углом. Когда в 1109, в 1367 и в 1391 гг. испанские христиане поднялись, чтобы вырезать евреев в своих городах, не только религия разжигала их ненависть. Провозглашенное желание «отомстить за кровь Христа» могло служить и предлогом, и стимулом, но, как мы указали, социологические факторы, бесспорно, были решающей причиной. Именно поэтому погромщики не обращали внимания на запрещение Церковью грабить и убивать евреев и продолжали совершать убийства и грабежи, как будто этих запрещений и не существовало. Они, правда, не трогали евреев, которые соглашались креститься, но тем самым они подчинялись общепринятому табу на убийство потенциальных христиан. Самоограничение, которое они демонстрировали в этих случаях, происходило, как и при любом другом табу, от благоговейного страха перед казавшимся нерушимым обычаем, нежели от подчинения религиозному закону. В 1391 г. это также в большой мере проистекало из подчинения инструкциям Мартинеса. В любом случае это не было результатом революции в чувствах погромщиков к их потенциальным жертвам или внезапно возникшего, искреннего желания с открытым сердцем принять новообращенных в свою среду. Поэтому, когда на следующий день после крещения погромщикам было указано относиться к тем «по-дружески», помогать им, как «братьям», и смотреть на них как на «равных», они игнорировали эти указания (которые — снова! — были указаниями Церкви!) и ясно дали понять, что они их выполнять не будут.

Разумеется, ожидать от них чего-либо иного было бы нереальным. Человеческие эмоции не так гибки, чтобы с легкостью, просто следуя указаниям внешнего авторитета, менять отвращение на приязнь, а долгую ненависть — на стабильную терпимость. Менее всего такая перемена могла ожидаться в отношении к еврейским обращенным. Как указано выше, ненависть к евреям, охватившая Запад в первые два века Средневековья, не была простым следствием религиозных разногласий, но явилась также и следствием социально-экономических конфликтов, развившихся из особых условий евреев. Таким образом, в лучшем случае крещение могло исключить один из компонентов — религиозный элемент — из комплекса факторов, составляющих эту вражду. Оно не могло предотвратить оставшиеся компоненты — и в особенности восприятие еврея как чужака — от поддерживания пламени ненависти. Диагностируя рост антимарранских настроений в Испании, Фернан Диас де Толедо сказал, что «ненависть к чужаку» была главным источником антимарранского движения. А Антонио Диас де Монтальво, не менее проницательный наблюдатель и глубокий аналитик этого же явления, утверждал, исследовав все возможные объяснения переполненной ненавистью дискриминации испанских конверсо, что не видел иной причины для этой дискриминации, кроме того факта, что марраны рассматривались как «чужие».

«Чуждость», «пришлость» евреев должна, казалось бы, исчезнуть с их обращением в христианство. Не только Церковь, но и государство неоднократно декларировали, что обращенному еврею полагаются все права и привилегии, которыми пользуются все остальные христиане. Эта ясная, неизменная позиция властей, выраженная в твердых недвусмысленных законах, позволила марранам продвижение на всех фронтах — продвижение, которое они лелеяли и ради которого упрямо продолжали действовать, несмотря на то что оно не было свободно от угрожающих побочных эффектов. Ибо прогресс конверсо спровоцировал зависть к их достижениям, которая превратила глубоко укоренившуюся неприязнь к этой группе в активную и всевозрастающую враждебность. К середине XV в. накопившаяся ненависть стала искать выход в насилии. Это настроение приняло форму революционного пыла, проложившего дорогу к восстанию.

Как и народные атаки против еврейских меньшинств в разных странах и временах, нападения на конверсо сопровождались теориями, призванными оправдать эти взрывы. Оправдания же неизменно характеризовались отвратительными изображениями конверсо как преступников, лишенных всяких моральных устоев и способных на любые злодеяния. Соответственно, конверсо, которые к 1450 г. в подавляющем большинстве своем полностью ассимилировались и приняли христианство, изображались как тайные евреи, которые обратились в христианство без всякого принуждения и только по единственной причине — желания осуществить свой дьявольский замысел. Замысел этот состоял в том, чтобы получить доступ к власти для того, чтобы править «старыми христианами» и поработить их до полного их истощения. Спрашивается, работал ли этот план? Ответом было — ну конечно! Злодейский план был приведен в действие в течение двух поколений, и за это время вся Испания была схвачена этими кровососами, которые высасывали ее кровь и волокли ее к своей цели, а именно к гибели христианской Испании. Марраны наверняка достигнут ее, заключали эти теоретики, если только не будут разоблачены, выгнаны с высоких должностей и не понесут положенное им жестокое наказание.

Таковой была концепция прошлого — как и прогноз на будущее, — имевшая целью оправдать войну на уничтожение, которую враги «новых христиан» пытались начать против тех, кого они называли «неверными» и «еретиками». Нам остается только добавить несколько слов по поводу эффекта, произведенного этой теорией, столь же невероятного, как и сама теория.

Каким бы немыслимым ни казалось предположение, что целая нация вовлечена в такой невероятный заговор, это предположение было поспешно принято широкими массами. Оно постоянно набирало все новых сторонников и последователей, и следы этого могут быть найдены во многих документах, включая королевский указ об основании инквизиции. Это еще раз доказывает, что нет такой лжи, какой бы абсурдной она ни была, которую исполненные ненависти люди не готовы принять и которая не могла бы быть использована в качестве эффективного инструмента в кампании против объекта их ненависти. Мы неизбежно вспоминаем аналогичные тории, выдвинутые против евреев в странах их рассеяния, так же как лишенные всякого здравого смысла обвинения Апиона, которые «оправдывали» первый натиск на египетское еврейство, и легенды о детоубийцах, осквернителях просфоры и отравителях колодцев — сплошь теории «оправдания», ударившие с такой силой по евреям Европы.

Из этого следует, что отвращение «старых христиан» к «новым» не возникло из религиозных прегрешений последних, но на самом деле являлось расширением антисемитских настроений, будораживших Испанию уже в XI в. А если быть точнее, то испанский антииудаизм стал антимарранизмом в тот момент, когда еврей стал марраном, вне зависимости от того, было ли его крещение фиктивным, сомнительным, полуискренним или шло от всего сердца. Одна и та же старая ненависть было направлена на ту же группу, которая, конечно, становилась в религиозном плане все менее еврейской, но оставалась той же самой исторической единицей, чьи члены продолжали признаваться таковыми до тех пор, пока жизнь в христианском мире не стерла все следы их национальной принадлежности.

Таким образом, именно здесь, в переходе ненависти с евреев на конверсо, и кроется главная причина острейшей борьбы, разгоревшейся между «старыми» и «новыми христианами» в Испании, с ее окончательным результатом — испанской инквизицией. Однако, чтобы понять значение этого перехода, мы должны отметить, что это не было точной заменой одной ненависти на другую. Поскольку социальные и политические требования конверсо были значительно выше, чем у евреев, а возможности преграждения им пути, в силу законов Церкви и государства, заметно меньшими, ненависть к марранам была гораздо сильнее с самого начала, и она еще быстрее росла параллельно росту их достижений. Этих наблюдений, полагаем мы, достаточно, чтобы обозначить возрастающую кривую ненависти к марранам, которая уже началась, как отмечено, на высокой ноте. Помимо этого, чтобы еще полнее ощутить эволюцию этой ненависти, мы должны обратить внимание на ее различные стадии и связанные с ними главные факторы. Эти стадии и факторы анализировались в предыдущих главах. Теперь я вкратце представлю их вместе, так чтобы мы могли получить обобщенное представление о причинах возникновения инквизиции.

1. Первым фактором является возрастающее влияние испанских городов с момента освобождения Толедо от мусульман в 1085 г. и их способность вырвать у короны специальные законы, лишающие «новых христиан» права на равенство. Начать с того, что эти законы отказывали марранам в праве занимать должности в городских владениях (1115 г.) и взлелеяли традицию дискриминации марранов, которая стала рассматриваться легальной и справедливой. Эта традиция удерживалась и оставалась доминирующей также и после середины XIV в., когда некоторые гражданские и канонические законы провозгласили конверсо равными всем другим христианам, но традиция продолжала сопротивляться воплощению этих законов в реальность социальной жизни городов. Даже тогда, когда города под королевским давлением были вынуждены признать эти законы, их сопротивление равенству конверсо продолжалось посредством серии местных мер, включая саботаж и произвольную сегрегацию, сопровождавшуюся кампанией оскорблений. Только благодаря давлению, созданному большим притоком марранов в испанское христианство (начиная с 1367 г.), марраны прорвались через стены сопротивления и с помощью королей завоевали свои первые точки опоры в старохристианском городском обществе.

2. Главным фактором, возбудившим сильное напряжение в отношениях между «старыми» и «новыми христианами», был, вне сомнения, рост экономической силы марранов. Хотя, в отличие от еврейской, марранская экономика не сосредоточивалась на двух профессиях (денежные ссуды и налоговый откуп), что всегда вызывало различные претензии, она, тем не менее, породила всевозможные жалобы по совершенно другим причинам. Когда марранская экономика расширилась во многих направлениях (таких как торговля, ремесла и свободные профессии), она гораздо глубже вовлекла разнообразные слои старохристианского населения. Увеличилось число точек соприкосновения между «старыми» и «новыми христианами», что, в свою очередь, умножило моменты трения и неизбежно повлекло за собой усиление экономической борьбы. В то же время конверсо, будучи христианскими гражданами, находились в общем в лучшем, чем евреи, положении для защиты своих прав и интересов, и таким образом они могли чаще, чем евреи, взять верх в своей экономической борьбе. Естественно, поражения «старых христиан» в подобных противостояниях усиливали их вражду к марранам, и поэтому значительно чаще, чем в случае евреев, экономические столкновения служили ужесточению отношений между «старыми христианами» и «новыми».

3. Вдобавок к растущей экономической конкуренции имело место политическое соперничество между двумя группами, сформировавшее еще один существенный источник ненависти к «новым христианам» в Испании. По различным причинам политическая проблема была значительно более острой, чем экономическая, и, соответственно, куда более раздражающей. Мы видели, что после долгой и упорной борьбы городам удалось сместить евреев с высоких постов в центральном правительстве, но они не могли закрыть доступ к этим постам марранам, которые продолжали во всевозрастающих количествах занимать эти должности. Более того, в то время как на местах евреи функционировали только как чиновники и агенты короны (прежде всего как сборщики налогов), конверсо занимали все больше и больше постов в городской администрации. Таким образом, «новые христиане», похоже, подрывали национальные позиции городских олигархий и вместе с этим их престиж и влияние на городское население.

4. Параллельно с ростом достижений конверсо в экономике и политике рос их социальный статус как в городском, так и в национальном плане. В городах немало марранов высших социальных классов сформировали сегменты городской элиты, а на уровне страны они стали неотъемлемой частью самых высоких социальных и интеллектуальных кругов. Поскольку представители этих кругов принадлежали в большинстве своем к знати и духовенству, конверсо не замедлили реализовать свои надежды на присоединение к этим сословиям. Благодаря своему богатству, образованию и связям, некоторые из них заняли места в церковной иерархии, в то время как иные вступили в браки с членами семей высшей аристократии, а многие другие — с аристократами и аристократками классом ниже. Ничто, однако, не могло так ранить и злить старохристианских плебеев всех слоев, как появление марранской знати. Возмущенные равноправием конверсо как граждан в городской сфере, они были вдвойне раздражены и переполнены завистью по поводу того, что марраны заняли место в классе, который поднимет их над массами народа. Подъем конверсо в высшие сословия безусловно повлек за собой политические последствия. В городской системе аристократы низшего класса имели больше возможностей претендовать на управленческие должности, а на национальном уровне высшая знать зачастую решала судьбы страны. Рассматривая марранов в качестве опасных соперников на политической арене, городская элита предпочитала не видеть никого из них ни на одной из ступеней высших сословий.

5. Неудачным для конверсо оказалось и то, что длительный конфликт между короной и олигархиями кастильских городов по поводу доли последних в национальной администрации достиг критической стадии в тот момент, когда сила конверсо заметно увеличилась, как политически, так и экономически. Для того чтобы обеспечить свою власть над городскими администрациями, король Хуан II склонялся назначать на ключевые позиции в них все больше и больше «новых христиан» (которым он доверял) и не давать эти должности «старым христианам» городов (к лояльности которых он никакого доверия не испытывал). Естественно, последние чувствовали себя находящимися под угрозой. Опасаясь того, что меньшинство чужаков стремится превратить свое положение визави олигархий из положения политического соперничества в положение политического превосходства, они пришли к убеждению, что если корона преуспеет в этом, то все старохристианское население окажется под пятой «новых христиан». Это мрачное предчувствие могло лишь спровоцировать возмущение и вызвать желание активного сопротивления марранской экспансии во всех областях жизни.

6. Возможность такого активного сопротивления возникла во время большого толедского мятежа в 1449 г., который выплеснул на поверхность новый источник ненависти, подспудно накапливавшейся долгое время. Мы имеем в виду антимарранское предубеждение, которое начиная с 1449 г. было усилено и развито двумя упомянутыми выше новыми теориями (тайные евреи и расизм) и поддержано в основном плебейскими массами. Высшие городские классы не приняли участия в издании Статута (по крайней мере в какой-то формальной или общественной форме). Однако то, что они одобрили это городское законодательство и сочли его весьма ценным для своей власти, видно по их борьбе с Альваро де Луной за продолжение его существования как закона. Таким образом, все классы городских «старых христиан» оказались представлены в антимарранском фронте.

7. Мы объяснили подъем расизма в Испании в первую очередь необходимостью предоставить новое оправдание ненависти к марранам, которых рассматривали как евреев, в то время как традиционная причина для ненависти к евреям — т. е. их религия, враждебная христианству — потеряла с ассимиляцией конверсо и их окончательным искренним принятием христианства большую часть своего влияния. Тем не менее был еще один фактор, способствовавший быстрому распространению расизма в Испании и его особому влиянию на настроение страны, фактор, который нельзя игнорировать. Расизм появился в тот самый момент, когда в Испании поднималось национальное чувство, и оно охватило каждую часть испанского народа. Конечно, в середине XV в. испанское национальное сознание проснулось только наполовину и большинство его ориентиров виделось пока еще смутно. Однако оно нащупывало путь к формированию национального облика и единой национальной сущности из многообразия испанских элементов, выказывавших склонность к объединению. Предлагая свою поддержку этой общей тенденции и претендуя на выступление от имени всей нации, расисты назвали различные группы, которые, по их мнению, подходили для того, чтобы влиться в союз, и указали на те, которые должны быть исключены. Испания не была единственной страной в Европе, где попытки национального объединения породили стремление к унификации, наряду с требованием этнического разделения и исключения неугодных групп. Так призыв расистов к изоляции конверсо (вместе с евреями) от национального конгломерата нашел благосклонных слушателей.

Эти семь причин антагонизма к марранам стали источником новых течений вражды, которые стеклись, как семь мощных притоков, в главное течение враждебности к марранам, сформировавшееся старой неослабной ненавистью, известной в наши времена как антисемитизм. Яростные волны этого бурного, теперь широко разлившегося потока неустанно бились о марранские берега и угрожали пробиться через преграждающую им путь дамбу. Под этой дамбой мы подразумеваем королевское покровительство, предоставленное марранам Королями-католиками. Чтобы предотвратить всеобщий потоп, они ослабили давление потока, открыв ему сток через испанскую инквизицию.

I. Концепции и реальность

Имели ли конверсо ясное представление о природе поднявшегося против них движения? Понимали ли они обусловливающие его причины и оценили ли правильно его внутреннюю силу? Трудно дать утвердительные ответы на эти вопросы. Они, конечно, немало думали об этом. Но их положение было слишком запутанным и сбивающим с толку, чтобы найти правильное объяснение. А их предвзятое мнение по поводу места еврейских обращенных в христианском мире еще больше мешало им понять суть проблемы. Это сложившееся в течение длительного периода предубеждение имело под собой историческую подоплеку, а потому было глубоко укоренившимся и практически неистребимым. Мы должны сказать об этом несколько слов, если хотим понять душевное состояние и мысли этих «новых христиан», этнических евреев, и ответить на вопрос, в чем же заключалась причина их слепоты.

То, что нужно отметить в этой связи, может быть вкратце сформулировано следующим образом: столетиями евреи, предшественники конверсо, верили, что их уникальные страдания среди наций проистекали из их уникальной религиозной позиции, т. е. из приверженности Завету, и если бы они согласились оставить свою религию, то избежали бы всех преследований. Таковой же была и позиция Церкви, которая всячески продвигала ее и продолжала настаивать на том, что дискриминация евреев и все их последующие несчастья являются результатом их упрямой приверженности иудаизму, а поэтому, как только они перейдут в христианство, всякая дискриминация исчезнет, и они смогут жить счастливо, как все прочие христиане. Точно таким же было убеждение «новых христиан», унаследовавших его и от своих еврейских отцов и дедов, и от Церкви, которая так настойчиво убеждала их креститься. Потребовались десятилетия — на самом деле, больше, чем два поколения, — чтобы понять, что эта теория в чем-то ошибочна. Ибо даже тогда, когда их обращение было абсолютно полным и сами они считали себя христианами, они могли заметить, что прочие христиане видели их в ином свете.

На деле то, что они видели, было полной противоположностью ожидаемому: чем больше углублялась их вера в христианство, тем более зловещим и враждебным становилось отношение «старых христиан» — или, точнее, постоянно растущей части «старых христиан» — к их группе в целом, и они могли видеть, что это отношение кристаллизировалось во все более враждебных актах. Поначалу «старые христиане» воздвигали препятствия на пути к их возможному продвижению, но позже, когда эти меры оказались неэффективными, неприязнь «старых христиан» переросла в неискоренимую яростную ненависть, направленную на их уничтожение. «Новым христианам» было трудно принять, что тот взгляд, который их еврейские отцы вбивали им в голову и который так настойчиво подтверждался Церковью, всеми ее учителями, святыми и законодателями, был основан на ложных предположениях и концепциях. Не могли они поверить и в то, что все их предки недопонимали уроков своей собственной истории, или в то, что обещания, данные Церковью, были неискренними или же основанными только на благих намерениях. Однако же фактом оставалось то, что условия, с которыми они столкнулись, были чрезвычайно далеки от тех концепций, на которых они выросли.

Что же тогда случилось в испанском христианском обществе? Что послужило причиной растущей вражды, повсеместного обливания грязью и мерзкой волны кровавых гонений, поднимавшейся против марранов? Если бы они были иудеями и столкнулись с такими преследованиями, то могли бы отнести свои невзгоды на счет своего иудейства. Однако конверсо не были иудеями, они были христианами и не могли предоставить самим себе такое объяснение. Единственным ответом, который они могли дать на эти вопросы, ответом, согласующимся с их основными идеями, был тот, что они столкнулись с ненормальным развитием событий, отклонением от христианства тех злых людей, которые завидовали их достижениям.

Мы видим, что зависть действительно имела место, что она подтолкнула и разожгла нападения на конверсо, но мы также видели, что в основе лежало легко узнаваемое еврейство марранов — их идентичность как представителей другого народа скорее, чем приверженцев другой религии. Это нерелигиозное еврейство, как мы видели, делало их отличающимися, сторонними и нелюбимыми, и именно эта нелюбовь к народу как таковому приняла форму расовой ненависти. Марраны, пытавшиеся объяснить этот феномен и справедливо осуждавшие его как отклонение от христианства, никак не могли видеть его более глубокие корни, а если бы могли, то это потрясло бы всю систему их взглядов и структуру мира, в котором они жили.

Поскольку они не могли понять цепную реакцию против них, развившуюся прямо перед их глазами, не могли они и обнаружить звеньев этой цепи и отношений между ними. Кардинал Торкемада был, пожалуй, единственным «новым христианином», который понял, что атаки на конверсо в 1449 г. не были непредсказуемым, ни с чем не связанным явлением, но уходили корнями в прошлое и неотделимо были связаны с ненавистью к евреям, растравлявшей нееврейский мир с античных времен.

Большинство марранов, однако, верило в то, что злобная враждебность, с которой они столкнулись, основана только на социально-экономических мотивах. В этом, как мы видим, была доля правды, но совсем не вся правда. Потому что за социально-экономическим фактором стоял расовый, а за расовым — национальный.

То, что конверсо не видели в атаках на них выражения национальной воли, не удивляет. Несмотря на то что они признавали существование «наций» в «естественном» смысле и даже рассматривали самих себя как составляющих «нацию», они не рассматривали национализм, если только не воспринятый в политическом плане (т. е. как государственную организацию), в качестве причины враждебности между группами. Разумеется, некоторые из их старохристианских врагов утверждали, что сами они говорят от имени всей «нации», или, точнее, от имени государства или республики, которая включает в себя несколько народов или «наций» в естественном историческом смысле, и видели мы также, что они исключили конверсо из этой национальной общности. Однако марраны не могли разглядеть почвы для этого исключения, которое они считали произвольным и абсурдным. Они отвергали две причины, названные их врагами — их «религиозную неискренность» и «расовую неполноценность», — как злобные обвинения, фундаментально ложные, и они не приняли всерьез утверждения своих врагов, что те говорят от имени республики и большинства «старых христиан». Им было трудно поверить в то, что партия их врагов когда-либо будет представлять большинство народа, и мы не можем рассматривать эту оценку беспочвенной, когда вспоминаем о том, что даже в середине семидесятых годов — т. е. за несколько лет до основания инквизиции — «старые христиане» были расколоты в вопросе о том, как следует относиться к марранам. Более того, марраны категорически отрицали, что какая-либо фракция, или даже все фракции, будучи объединенными, имеют право выступать от имени народа. Это право, утверждали они, принадлежит только королю или назначенному им его представителю, а они не сомневались в том, что король, несмотря на все давление со стороны их врагов, был полностью готов встать на их сторону. Принять противоположное мнение и согласиться, что народ имел право говорить от своего имени, потребовало бы такой стадии политического развития, от которой Кастилия в целом была в то время далека, даже несмотря на подъем национального самосознания, нащупывавшего пути к своему появлению и защите своих притязаний.

Можно принять как данность, что марраны не сумели правильно понять эти движения. Однако короли, несомненно, тонко чувствовали их, и хотя они тоже могли не понять до конца их настоящего значения, они понимали то, чего не понимали марраны, а именно что перед ними предстала стихийная сила, которую безумно трудно подавить и чрезвычайно опасно игнорировать. Конечно, с точки зрения испанского политического направления, марраны сделали правильную оценку, поддержав превосходство короля. В этом они остались верными политическому принципу, который культивировался в течение столетия и служил основой абсолютистского режима и которому предстояло подняться в ближайшие десятилетия. Однако с точки зрения собственных интересов они совершили грубую ошибку, когда положились на превосходство королевской власти как на фактор, который обеспечит их безопасность и права. Их ошибка состояла в неспособности понять, что королю для получения абсолютной власти необходимо сперва завоевать симпатию народа путем различных уступок, которые должны служить «приманками». Еще в меньшей степени они открыли для себя то, что они, конверсо, будут первой — и главной — «приманкой», которой короли пожертвуют для достижения своих целей.

II. Расовая замена

Если геноцид в качестве решения марранского вопроса может служить указанием на безграничную ненависть, захлестнувшую мышление расистов, то возникновение теории о гнусности марранской расы указывает на то, что утверждение об их тайном иудаизме не могло в то время служить весомым оправданием для запрещения занятия ими должностей и смешанных браков со «старыми христианами». Ясно, что если бы общественность могла быть с легкостью убеждена в том, что большинство марранов являлись тайными евреями (т. е. еретиками), одного этого факта хватило бы, чтобы оправдать эти запрещения, и не было бы необходимости заходить так далеко, изобретая столь дикие, нелепые теории, как «загрязнение крови» (чтобы предотвратить смешанные браки) и «заговор захвата власти» (чтобы остановить экспансию конверсо в административной сфере). Сама жизнь конверсо как христиан и трудность в нахождении ущербности их христианства предотвратили использование аргумента ереси как достаточной основы для желаемых санкций и заставили их оппонентов искать более приемлемые предлоги. На самом деле, если бы возникла нужда в дальнейшем доказательстве того, что подавляющее большинство конверсо были настоящими христианами, им бы служило появление в это время расовой теории.

Никогда еще не появлялась где-либо в Средние века подобная антиеврейская теория, явно потому, что не было в ней необходимости: иудаизм евреев — их религиозные верования — был для христиан достаточной причиной для того, чтобы докучать им и ограничивать их права. Однако расизм как теория вновь выступил во всю силу с подъемом антисемитизма в XIX в. Необходимо отметить это явление и сравнить его со средневековым аналогом, чтобы полнее понять то, что случилось в Испании XV в.

Внешнее сходство легко узнаваемо. В обоих случаях кампания фокусировалась на унижении и очернении еврейской расы, в обоих случаях делался упор на то, что члены этой расы составляли заговоры с целью эксплуатировать, социально и экономически, большую часть нации, среди представителей которой они жили; в обоих случаях мы слышим об их тайных усилиях захватить жизненно важные позиции в правительстве и таким образом контролировать судьбы нации; и в том и в другом случае утверждалось, что сексуальные отношения с евреями «заразят» и испортят «чистую» кровь нации; и, наконец, в обеих теориях желательным решением вопроса считалось изгнание и массовое уничтожение. Элементы этой теории появились в XIX в. в нескольких странах (включая Францию), но первыми они появились в Германии, где оказали самое сильное влияние.

Немецкий расизм возник в начале XIX в. и был вызван причинами, аналогичными тем, что вывели его на передний план в Испании. В Испании причиной было законодательное и фактическое уравнение в правах обращенных из иудаизма со «старыми христианами». В Германии причиной явилось стремление к социальному равенству еврейского меньшинства с немцами-христианами, поддерживаемое волнами обращения в христианство тех евреев, которые потеряли надежду на достижение этой цели. Там произошло то, что стало известно как «эпидемия крещений», а новообращенные, используя свои права и свободы, вторглись в определенные сферы немецкой культуры и общества, в то время как многие из них вступили в браки с немками и немцами. Расистское движение появилось в ответ на оба процесса задолго до того, как мир услышал слово нацизм.

В течение первой половины XIX в. движение за уравнение немецких евреев с немцами продолжалось, тем не менее, с неослабевающим напором, а параллельно ему, и с не меньшим пылом, — движение против уравнения. В отличие от ранних антиеврейских кампаний, эта кампания немцев в XIX в. все меньше и меньше опиралась на религиозные документы, зато все больше и больше на расовые, так же как и на другие соображения, относящиеся к социальным и экономическим интересам нации. К концу XIX в., когда евреи Германии, эмансипированные с 1860 г., быстро делали ощутимым свое присутствие во многих жизненно важных сферах жизни нации, расистские аргументы стали все больше доминировать в постоянно растущей агитации против них. В то же время религиозный аргумент опустился до своей низшей точки, как в частоте употребления, так и во влиянии.

Так, в Германии, как и в Испании за четыре столетия до того, расистская теория в большой мере заменила религиозную доктрину в оправдании дискриминации евреев, и совершенно очевидно, по той же причине. В обеих странах религия уже не могла поддерживать непреодолимое разделение между группами. В Испании она перестала выполнять эту функцию из-за христианизации евреев, в Германии — из-за общего снижения религиозного влияния в стране. Хотя причины были разными, результат был один и тот же. Отсюда, в обеих яростно антисемитских нациях понадобилось воздвигнуть иное препятствие перед экспансией евреев в социальных сферах и перед смешанными браками с представителями большинства.

Можно достаточно уверенно предположить, что, если бы испанские расисты пришли к власти, судьба марранов не сильно отличалась бы от судьбы европейских евреев при Гитлере. Однако испанские расисты к власти не пришли, государственные инструменты не находились в их руках, а государство позволило преследовать марранов только через инквизицию. Могла ли инквизиция провести в жизнь планы, которые расистское движение замыслило для конверсо? Если кое-кто из его членов был поначалу настроен скептически, то большинство верило, что инквизиция реализует лелеемые ими надежды в отношении конверсо. Бернальдес, один из выразителей их идей, сказал: «Огонь, однажды зажженный, непременно должен будет гореть, пока не поглотит всех иудействующих и не останется ни одного»[3100].

Бернальдес не оставил места для сомнения в том, что он имел в виду этим прогнозом. Инквизиция, говорит он нам, узнала из «признаний» севильских марранов и марранов из других мест, что не только в Севилье, но и в Кордове, Толедо, Бургосе, Валенсии, Сеговии и во всей Испании «все они были иудеями». И таким образом «стало ясным и признанным, что вся раса (linage) была опорочена (infamado) и заражена этой слабостью» (т. е. ересью иудаизма)[3101]. Поэтому совершенно очевидно, что, когда Бернальдес сказал, что все иудействующие должны быть «поглощены огнем», он имел в виду всех конверсо.

III. Параллельное движение

Не может быть большого сомнения в том, что это заявление Бернальдеса отражало не только чувства большинства расистов, но еще и их уверенность в том, что инквизиция была направлена на истребление марранской группы. Однако в конце восьмидесятых годов, когда Бернальдес сделал это заявление, были также и многие расисты, которые, прославляя инквизицию, не были, тем не менее, довольны ее прогрессом и скептически относились к прогнозу Бернальдеса. Они явно были разочарованы скоростью ее процессов, что вело к слишком малому, с их точки зрения, числу осуждений. Им также не нравилось то, что инквизиция не понизила легальный статус марранской общины. Верные своему принципу, призывающему к исключению всех конверсо из рядов «старых христиан», они думали, что инквизиция предоставила предостаточную почву, юридическую и пропагандистскую, для такого исключения, а следовательно, и для издания законов и директив, запрещающих всем марранам принимать участие в какой-либо деятельности, могущей повлиять на судьбы «старых христиан». Поэтому они неизбежно оказались растерянными и сбитыми с толку политикой королей, которые оставили всем марранам, ересь которых не была доказана инквизицией (не говоря уже о тех, что вообще не были обвинены), все их права, имущество, должности и почести. В особенности они были удручены при виде «новых христиан» на высочайших должностях королевской администрации. Таким образом, некоторые аспекты режима не только озадачивали этих расистов и приводили их в замешательство, но и были в их глазах по-настоящему губительными и нестерпимыми.

Они не смели открыто критиковать королей, которые в глазах всей общественности стояли выше любых упреков, но они и не могли оставить вещи в том же состоянии. Расисты думали, что смогут обойти королевскую политику, убедив церковные организации, которые, по крайней мере формально, находились не под королевским контролем, а под контролем высшей церковной власти, издать уставы, запрещающие всем марранам, исключительно на расовой почве, присоединяться к ним и занимать любые церковные посты. Если многие церковные организации примут этот принцип, то правительство, полагали они, должно будет последовать за ними. Таким образом, по их плану они сумеют установить снизу, т. е. посредством самого испанского народа, тот режим антимарранской дискриминации, который короли не установили сверху.

Такова была их основная идея или план, то есть то, что вдохновило расистское движение при инквизиции и создало в восьмидесятых годах XV в. неослабный порыв, который после ста лет агитации покрыл Испанию сетью организаций, верных принципу чистоты крови, и продолжал настаивать на его воплощении во всех сферах испанской жизни. В этом генеральном плане заключалась основная разница между новым порывом стремления к чистоте крови восьмидесятых годов и более ранними попытками отлучения конверсо через аналогичные организационные установления. Ранние попытки, подобные тем, что были сделаны в Толедо (многими «братствами, собраниями каноников и эрмандадами»), против которых действовал Каррильо в своем синоде (1481)[3102], были спонтанными демонстрациями народного недовольства терпимостью правительства по отношению к равноправию конверсо; расистские группы в разных местах также выражали сильное желание покончить с этим равноправием в их собственных кругах. Однако в этой деятельности трудно обнаружить какое-либо запланированное движение национального масштаба, которое мы наблюдаем в идеях расистов, ведущих кампанию в эпоху инквизиции.

Нет необходимости говорить о том, что поборники этих идей не представляли собой организованную группу, действующую по указаниям ее руководства. Их объединяли взгляды, унаследованные от их предшественников (т. е. авторов расистской теории), их общая реакция на главные события, связанные напрямую с марранской ситуацией, и их общий темперамент как политических критиков, жаждущих предпринять независимые действия. Будучи рассеянными по разным местам, но движимые этой духовной близостью, они старались встречаться и переписываться и наконец пришли к соглашению о генеральном плане. Вскоре организовались ячейки активности во многих церковных объединениях по всей стране с целью убедить большинство их членов принять антимарранские уставы. Судя по их результатам, немалое число этих активистов должны были быть хорошими агитаторами и умелыми организаторами, хотя лишь немногие их имена дошли до потомства. С другой стороны, мы знаем названия многих организаций, которые со временем присоединились к расистскому движению.

Из всех этих организаций иеронимитский орден дал сильнейший толчок движению за чистоту крови и поставил его на национальную повестку дня Испании. Роль, сыгранная иеронимитским орденом в этой эволюции, обнаружена рядом ученых[3103], но некоторые аспекты и фазы его деятельности все еще нуждаются в исследовании.

Из различных указаний в источниках видно, что принятие принципа чистоты крови орденом было тщательно подготовлено группой расистских монахов под предводительством Гонсало де Торо, настоятеля монастыря Монтамарта. Нет сомнения в том, что Сигуэнса, историк ордена, имел в виду эту группу, когда говорил о братьях, которые внимательно, «как змеи», наблюдали за поведением «врага» (т. е. «еретических» иудействующих), чтобы ударить по ним при удобном случае[3104].

Случай представился, когда преследования инквизиции побудили многих молодых конверсо искать приема в орден в надежде обрести безопасность в монашеской жизни. Очевидно, что многие из тех, кто предпринял этот шаг, выбрали иеронимитский орден потому, что он (со времен Оропесы) был известен своей дружественностью по отношению к «новым христианам». Иеронимистские расисты, тем не менее, всегда косо смотрели на присутствие среди них марранских монахов, а в особенности тех, кто занимал ведущие позиции. Они, естественно, были встревожены притоком конверсо, которые могли, как опасались расисты, подорвать главенство «старых христиан» в членстве и лидерстве ордена. Под этим влиянием некоторые старохристианские монахи, сначала далекие от расистского подхода, пришли к выводу, что единственной целью вступления этих новичков в орден было избежать расследования и суда инквизиции[3105]. Поэтому вместе с расистами они обратились к руководству ордена, убеждая его воздержаться от приема «новых христиан» в орден, но, по-видимому, безуспешно. Для того чтобы последовать их совету, ордену требовались доказательства их утверждений. Но где же их взять?

В этих обстоятельствах расисты, разумеется втайне, обратились к инквизиции, призывая ее обратить внимание на то, что происходит в ордене (прием конверсо, бегущих от суда инквизиции, и отказ властей ордена принять контрмеры), и попросили ее активного вмешательства. Инквизиция поспешила совершить ряд действий, которые дали расистам нужное им обоснование для введения в ордене расистской политики.

Точная схема действий, разработанная инквизицией в тайном сговоре с расистскими монахами ордена, наверное, останется неизвестной. Тем не менее сам факт такого сговора неоспорим, на что прежде всего указывает попытка убедить главу иеронимитов брата Родриго де Оренсе поменяться постами с инквизитором Толедо[3106]. Родриго был инертным, сдержанным человеком, который ни по своим взглядам, ни по темпераменту никак не подходил для должности инквизитора[3107], и это предложение, несомненно, было сделано просто для того, чтобы устранить его с должности генерала ордена, так чтобы он не смог вмешиваться в планы, разработанные расистами ордена. Однако Родриго отказался от этого предложения, и возможно по этой причине инквизиция выбрала окольный путь нападения на марранских братьев ордена. Вместо того чтобы преследовать их напрямую, инквизиция решила, что умнее будет начать преследование марранской общины, расположенной вблизи монастыря в Гвадалупе (одного из главных иеронимитских монастырей), с целью впутать марранских монахов этого монастыря в расследование против светских «новых христиан». В этом и заключался план инквизиции. Она создала временный трибунал в Гвадалупе и назначила инквизитором приора монастыря, брата Нуньо де Аревало[3108], который был известен как ярый противник конверсо и пылкий расист.

Инквизиция обрушилась на маленькую общину Гвадалупе с редкостной мстительной злобой. Помимо многих осужденных на пожизненное заключение, каторжные работы и пожизненную епитимью, пятьдесят два иудействующих были сожжены заживо вместе с костями сорока восьми умерших и двадцатью пятью чучелами беглых конверсо на семи аутодафе в течение одного года[3109]. Эти аутодафе совершались перед воротами монастыря и служили указующим перстом для его братьев, которые не могли не видеть или слышать о вопиющей ереси, имевшей место перед их глазами. Огромное число приговоров (возможно, более двухсот), вынесенных в столь короткое время, показывает, как мало свидетельств требовалось трибуналу для провозглашения жестоких приговоров протии «новых христиан». На самом деле действия инквизиции, которые практически смели с лица земли целую марранскую общину, напоминают скорее массовое убийство или серию казней, поспешно выполненных вражеским военным трибуналом, чем наказания, назначенные сознательным законным судом. Очевидно, что только расистский инквизитор, жаждущий уничтожить конверсо с корнем, мог провести такую кампанию убийств. Как и ожидалось, его расследования поведения горожан вскоре затронули некоторых монахов его собственного монастыря, которые также были признаны иудействующими и, соответственно, осуждены на сожжение[3110]. Расисты подняли шум вокруг этих приговоров, стараясь опозорить орден так, чтобы вынудить его принять их план. И нет сомнения в том, что именно для этой цели их пропаганда сфокусировалась на одном из монахов (член того самого Гвадалупского монастыря), который, как «обнаружилось», никогда не был крещен, несмотря на то что прожил в монастыре целых сорок лет[3111]. Разумеется, они хотели представить его случай не как странное, ненормальное исключение, а как модель «скандальных фактов», имевших место в рядах ордена.

Мы не знаем, насколько правдивым было это «обнаружение» и на каких фактах оно основывалось. Отчет об этом случае не дошел до нас, а атмосфера террора, охватившая орден, изобиловала лжесвидетельствами также и среди монахов, которые не были расистами, и даже среди тех, кто были «новыми христианами»[3112].

Однако как бы мы ни оценивали эти приговоры, они тогда считались неоспоримыми и как таковые предоставили расистам благодатную почву для того, чтобы возбудить в ордене яростную кампанию в пользу своей расовой программы.

Двадцать третий съезд испанских иеронимитов, собравшийся в апреле 1486 г., полностью проходил под знаком этой кампании, руководимой Гонсало де Торо. Теперь он появился в качестве лидирующей фигуры, достойной занять положение генерала ордена, и под его и его друзей-расистов давлением орден принял три резолюции, показывающие решающее влияние расистов, хотя в них и сохранились некоторые следы оппозиции, с которой они столкнулись в продвижении своих предложений. Так, первая резолюция призывала орден установить инквизицию «еретических отклонений» во всех монастырях ордена; вторая приказывала ордену избегать приема «новых христиан» в свои ряды, «пока инквизиция действует в этих королевствах» и продолжается их очищение от ереси[3113]. Третья идет гораздо дальше: она уполномочивает настоятеля Гвадалупе, того самого, который отличился в качестве инквизитора, обратиться к папе (Иннокентию VIII), чтобы тот навечно запретил прием «новых христиан» во все монастыри ордена, а в особенности в его собственный монастырь (где были найдены иудействующие)[3114], а также однозначно дисквалифицирует их в качестве настоятелей, викариев, исповедников и тому подобное[3115]. Предполагалось, что папский эдикт такого рода не только установит политику чистоты крови в ордене, но и проложит путь для внедрения этой политики в другие церковные организации. Тем не менее этим не ограничивались решения съезда. Пожалуй, для практических целей на внутреннем уровне самым важным решением было назначение расистского лидера, Гонсало де Торо, в качестве первого из двух иеронимитских инквизиторов, чьей задачей будет обнаружение тайной ереси в ордене и принятие мер к ее искоренению[3116].

Мы уже отметили, что эти резолюции, скорее всего, не были приняты единогласно и что следы оппозиции к еще более экстремистским предложениям могут быть обнаружены в самих резолюциях. Очевидно, однако, что оппозиция была слабой и не могла ни остановить, ни изменить течения мнений, доминировавших на апрельском съезде. Одной из причин этой слабости было отсутствие Гарсии де Мадрида, смелого и проницательного марранского монаха, у которого было особое влияние на иеронимитское руководство. Будучи близким другом и доверенным лицом Родриго де Оренсе, он без труда сумел убедить генерала ордена в том, что тот совершил как религиозную, так и политическую ошибку, оказав поддержку Гонсало и предложениям его партии. Он отметил, что с религиозной точки зрения принятые резолюции вступают в конфликт с декретами папы Николая V (в его булле Humani generis от 1449 г.) и собора в Алкала в 1481 г., поскольку эти документы запрещают, под страхом отлучения, всякую дифференциацию между «старыми» и «новыми христианами». С политической стороны эти резолюции служат интересам расистов, а в особенности — их лидера Гонсало де Торо, который намеревается предотвратить, с помощью своего возросшего влияния, переизбрание Родриго генералом ордена и заполучить эту должность для себя самого[3117]. Родриго убедился в том, что его провели и оскорбили. Он был скромным человеком и не любил брать на себя общественную ответственность, но теперь он преисполнился страстным желанием разбить расистскую партию и остановить ее лидера. Он издал приказы всем настоятелям ордена не обращать внимания на уставы, принятые на последнем съезде, и подчиняться булле Николая V[3118]. Настоятель Гвадалупского монастыря (о чьей деятельности в качестве инквизитора мы говорили выше) и настоятель монастыря Сисла в Толедо (другой крупный монастырь иеронимитов) отказались подчиниться распоряжениям генерала и ответили, что решения съезда были приняты правильно и, поскольку они выражают волю ордена, они не могут противоречить воле папы. Реакция генерала была однозначной. Он решил отлучить обоих настоятелей, упразднил их членство в собрании каноников, которое уполномочено избирать генерала, и назначил на их место двух других монахов[3119]. Он также послал в Рим двух конверсо с целью получения буллы, обеспечивающей его избрание генералом еще на три года. И «неудовлетворенный всем этим, — говорит Сигуэнса, — он отправился в Гвадалахару, чтобы проконсультироваться с марранскими юристами по поводу юридических аспектов конфликта», затем он «проследовал к королевскому дворцу, чтобы заручиться поддержкой Королей-католиков, так же как и поддержкой кардинала Мендосы и других прелатов и крупных аристократов, информируя их о том, что произошло в ордене, и представляя занятую его оппонентами позицию отвратительной и противоречащей нашим законам»[3120]. Теперь конфликт стал национальным скандалом, в то время как орден разделился на две фракции, которые обвиняли друг друга, и каждая старалась привести другую к краху.

Собрание каноников, на котором выбирали генерала ордена на следующие три года, состоялось в монастыре Сан-Бартоломе 26 августа того же, 1486 г. В качестве настоятеля монастыря Монтамарта Гонсало де Торо и два его главных сторонника, настоятели Гвадалупе и Сислы, пришли на решающее собрание, но вскоре после этого, и всего за три часа до истечения срока своего правления, Родриго, полагаясь на буллу Николая V, дисквалифицировал их членство в группе избирателей и назначил вместо них других. Гонсало, однако, был к этому готов. Он вступил в контакт с епископом Паленсии, который был одним из исполнителей буллы папы Николая, и получил освобождение от отлучения[3121]. Поэтому он и его друзья могли участвовать в собрании и полностью использовать свое влияние на голосующих. Обе стороны приложили максимум усилий. Родриго пользовался поддержкой кардинала Испании Мендосы и герцога Инфантадо. Короли, однако, велели обоим магнатам отстраниться от избирательного процесса, в котором они видели внутреннее дело ордена. Кардинал и герцог подчинились[3122]. Однако приказ королей сработал против конверсо, и вскоре стало ясно, что большинство делегатов поддерживает сторону расистов. Гонсало был избран новым генералом, а вопрос, касающийся предыдущих резолюций, не был вынесен на повестку дня[3123].

Тем не менее он не мог быть положен под сукно, ибо короли, которые отказались вмешиваться в выборы, заняли четкую позицию в вопросе об уставе о чистоте крови. В письме, посланном членам руководящего совета ордена, они настаивали на отмене устава «до тех пор, пока не придет подходящее время для урегулирования этого вопроса»[3124]. Они также послали своего капеллана Диего де Даса представлять их перед лидерами иеронимитов и проследить за тем, чтобы их воля была выполнена[3125]. Как следствие, Гонсало чувствовал себя обязанным представить письмо королей собравшимся, за чем последовала долгая дискуссия. Некоторые из присутствующих, возражавшие против отмены устава, предложили послать делегацию к королям, чтобы подробно информировать их о причинах, заставляющих их пытаться оставить устав в силе, но ни это, ни другие предложения не могли нивелировать королевский призыв и сильную аргументацию Дасы. «Даса с такой силой представил отвращение, которое испытают короли, если их настояние будет отклонено», говорит Сигуэнса, что иеронимитам, за отсутствием выбора, пришлось подчиниться. А главное, Гонсало понял, что Фердинанд твердо решил, что устав должен быть отменен, и ему не хотелось начинать свою карьеру генерала ордена с диспута, который мог омрачить дружеские отношения, существовавшие до сих пор между короной и орденом. Поэтому он позаботился о том, чтобы собрание решило сообщить всем институциям ордена, что устав должен считаться отмененным. Он подчеркнул, что причинами для новой резолюции не были ни страх перед отлучением (прозвучавший угрозой в булле Николая), ни перемена во взглядах на затронутые вопросы, а только уступка настоянию королей и желание ордена служить им. Это объясняет, что то, что заставило королей «весьма настойчиво пожелать», а по существу «приказать отменить устав», были «их опасения, что, если устав останется в силе, многие церкви и города захотят последовать ему», а именно издать аналогичные уставы для своих членов или граждан[3126].

Процитированные выше слова остались без внимания всех ученых, занимавшихся этим делом, а ведь в них заключается корень проблемы, с которой Фердинанд должен был справиться, когда он столкнулся с планом иеронимитов, и они также раскрывают важнейший элемент его политики по отношению к конверсо. То, чего он добивался, было: а) иметь инквизицию, находящуюся под его управлением, в качестве единственного инструмента, «наказывающего» конверсо, и б) дать марранам, которые не были наказаны инквизицией, продолжать заниматься их обычными делами и профессиями и таким образом вносить вклад в испанскую экономику. В любом случае он категорически противился развитию еще одного антимарранского движения вдобавок к деятельности инквизиции. Что до преследования конверсо, он намеревался быть единственным, кто решает этот вопрос, и не позволять никому вмешиваться в предписания инквизиции.

Фердинанд, однако, не мог не понимать, что, открыто заняв позицию против расистов, он ступает на зыбкую почву. Он не хотел выглядеть защитником конверсо, что испортило бы его облик угнетателя и преследователя — облик, приобретенный его покровительством инквизиции, — и предпочитал не предпринимать прямых действий против расистов, когда те издали свои уставы о чистоте крови. В данном случае, однако, это не было возможным. Издание расового декрета против конверсо таким крупным религиозным орденом, как иеронимитский, явно отличалось от аналогичного установления в коллегии или маленьком братстве. Такое законодательство могло иметь важные последствия, которые отрицательно повлияли бы на экономическую ситуацию, и поэтому он решил, что должен вмешаться. Таким образом, перед нами первый случай конфронтации между монархией и расистами по поводу концепции чистоты крови, которую расисты хотели внедрить, несмотря на несогласие монархов.

Если Фердинанд верил, что в результате этого столкновения он отвел угрозу своей двойственной политике, он явно недооценил природу человека, стоявшего на другой стороне. Гонсало де Торо был жесткой и безжалостной личностью, упрямой и хитрой и не имел привычки признавать поражение[3127]. Не собирался он и предоставить королю Фердинанду последнее слово по поводу конверсо в своем ордене — того, что являлось для него предметом первостепенной важности и возбуждало его самые яростные страсти. Отмена решения, исключающего конверсо из управления орденом и запрещающего принятие их в его ряды, не упраздняла резолюции об установлении инквизиции с целью очистки ордена от «тайных еретиков». Теперь Гонсало решил использовать эту резолюцию в качестве плацдарма для своего нового плана. Он ушел с поста инквизитора, занятого им на предыдущем совещании ордена, оставив себе только задачу «расследования» нравственности в монастыре Сан-Бартоломе, одном из главных монастырей ордена и резиденции нового генерала. Он назначил большой инквизиторский трибунал, в задачу которого входило заняться орденом в целом, и оставил себе право присоединяться к нему в случаях, требующих его вмешательства[3128]. Вскоре началось яростное преследование всех марранских братьев ордена. Согласно Сигуэнсе, «некоторые были сожжены в quemaderos (кремационных печах), другие приговорены к пожизненному заключению, в то время как еще некоторым было запрещено исполнять какие-либо функции»[3129]. Гонсало, несомненно, пытался доказать, что расистские обвинения в иудейской ереси в его ордене не были беспочвенны, а поэтому устав о чистоте крови был необходимостью и не должен был быть отменен.

Возможно, что Гонсало, предположив, что доказал свои претензии, набрался, наконец, смелости совершить опасный шаг. В 1491 г. он втайне обратился к папе с просьбой об издании буллы, одобряющей политику борьбы за чистоту крови[3130]. Однако же Иннокетий VIII не чувствовал, что путь для положительного ответа открыт, а когда он умер (в июле 1492 г.), то оставил обращение Гонсало своему преемнику Александру VI. Последний долго мешкал. Его в общем не слишком дружеские отношения с Фердинандом, бесспорно, заставили его немного колебаться, но в итоге в декабре 1495 г. он издал папское бреве Intelleximus non amini, в котором дал благоприятный ответ на обращение Гонсало. До тех пор пока действует инквизиция, заявил папа, никакие потомки конверсо до четвертого поколения не будут допущены в орден, кроме как со специального согласия генерала и Совета каноников, ни один марранский монах не будет назначен ни на какую должность ордена, и все это под страхом отлучения.

Гонсало знал, что Фердинанд не встанет на защиту конверсо против папского декрета. И действительно, Фердинанд этого не сделал. Однако то, что монарх в тот момент не стал действовать, означало лишь то, что он ждал, когда придет его время. Между тем, все-таки декрет возымел действие, и иеронимиты продолжали двигаться в этом направлении. Короли, скорее всего в ответ на возрастающие требования санкционировать борьбу за чистоту крови, издали в 1500 г. два закона, демонстрирующих их одобрение расового принципа в отношении лиц, наказанных инквизицией. Согласно этим законам, «смирившиеся перед Богом» и потомки осужденных инквизицией лишались права на любую общественную должность или исполнение любой общественной функции[3131]. В числе запрещенных были профессии хирургов, врачей, фармацевтов, писцов и нотариусов — профессии, которые раньше были открыты даже для кающихся грешников, которые еще не считались «исправившимися». Тем не менее, хотя короли и пошли на такие крайности в ограничениях для потомков иудействующих, они все же никак не ограничивали права на деятельность остальных конверсо. И действительно, во всем, что касалось этой группы — группы, бывшей главной мишенью расистов, — короли стояли на своем.

В августе 1503 г. Александр VI умер, а в ноябре Юлий II стал папой. Фердинанд ждал именно этой возможности. Юлий II был известен своей ненавистью к Александру VI, и он возражал практически против всех действий и мнений своего предшественника. Неудивительно поэтому, что вскоре после своего избрания папой Юлий издал буллу, в которой резко порицал практику борьбы за чистоту крови и объявил о ее полной отмене. В этой булле он сказал, что до него дошли сведения, что «в Испании и других местах [христианские] потомки евреев и других не верящих [в Христа] не допускались в религиозные ордена, братства и другие христианские конгрегации, религиозные или светские». Он осудил эти акты как манифестации «отвратительных обычаев и настоящей порчи» и объявил «упраздненными и недействительными все правила, установления, конституции, законы и т. д., которые были изданы с этой целью, включая одобренные папским престолом»[3132]. Эта булла, направленная на Испанию (хотя формально относилась и к другим странам), не могла быть выпущена без согласия Фердинанда и его тайного сотрудничества. Это нанесло тяжелый удар по движению за чистоту крови и его вмешательству в политику Фердинанда, потому что в последующие десять лет, до смерти Юлия II, а в действительности — и до конца жизни Фердинанда, мы не слышали ни о каком узаконивании уставов о чистоте крови в Испании[3133]. Только после смерти Фердинанда (в январе 1516 г.) испанский расизм вновь поднял голову. В 1519 г. Большой коллегий св. Ильдефонса принял бескомпромиссный устав о чистоте крови[3134], а в 1522 г. инквизиция запретила университетам Саламанки, Вальядолида и Толедо присуждать ученые звания «новым христианам»[3135]. С тех пор движение за чистоту крови прогрессировало, несмотря на многочисленные препятствия, до тех пор пока не стало преобладающим в испанских церковных организациях, а через них — в большей части испанского общества.

IV. Неизменная цель

Поскольку движение за чистоту крови охватило более чем трехсотлетний период — то есть весь период инквизиции, — конверсо были мишенью нападок большую часть этого времени двумя инструментами преследования: инквизицией и расовым движением. В предыдущих главах мы коснулись причин возникновения этого движения в середине XV в. и обратили внимание на принципы испанского расизма на ранних стадиях инквизиции. Теперь мы хотели бы определить, вдохновляли ли те же принципы расистское движение в более поздние времена, или же они претерпели заметные изменения, а может быть, и сменились другими идеологическими установками. Это поможет нам понять влияние первоначальных мотивов испанского расизма — мотивов, которые больше, чем какой-либо иной фактор, были ответственны за рождение испанской инквизиции.

Чтобы прийти к такому определенному выводу, необходимо сравнить расистскую литературу на ее ранних стадиях с ее проявлениями в более поздние времена. Для нашей цели, однако, мы можем ограничить наше исследование одной конкретной фазой этой литературы — той, что ассоциировалась с расистской кампанией в середине XVI в. — то есть через сто лет после того, как испанский расизм провозгласил свои кредо и план действий.

Ведущим представителем периода середины XVI в. был кардинал Хуан Мартинес Педерналес, известный под именем Силисео, который был архиепископом Толедо начиная с 1546 г. Предки кардинала были крестьянами, и от них он унаследовал ненависть к евреям и предубеждение против конверсо. В момент, когда он выступил со своими идеями, движение за чистоту крови уже имело под собой солидную почву. Все духовно-рыцарские ордена Испании, большинство ее религиозных орденов и практически все ее крупные коллегии и университеты были к тому времени закрыты для «новых христиан». Единственной группой духовных организаций, оставшейся в общем открытой для них, были церкви, и многие молодые «новые христиане», искавшие церковной карьеры, старались стать священниками или иными отправителями культа, как высокого, так и низкого ранга. Теперь Силисео пытался перекрыть дорогу марранам также и к этим институциям. Став архиепископом, он позаботился о том, чтобы кафедральное собрание каноников Толедо приняло бескомпромиссный устав о чистоте крови, исключивший из церкви всех ее марранских функционеров, в том числе многих каноников и широко известных теологов. Однако устав требовал утверждения папой, а Павел III отнюдь не склонялся санкционировать расовую политику церковных институций. Все же Силисео под конец убедил папу отнестись благосклонно к его призыву. Тем не менее конверсо оказали сопротивление этому плану и привели к тому, что он был представлен на рассмотрение королевского совета. Силисео снова оказался перед необходимостью защищать свои предложения. Поэтому он составил несколько памятных записок в поддержку своей позиции, и они являются нашим лучшим источником информации о взглядах и стремлениях расистского движения в то время[3136].

Теперь мы должны обратить внимание на любопытные документы, касающиеся нашей темы и опубликованные различными авторами. Они представлены в переписке между старейшинами евреев Испании и Константинополя, якобы имевшей место накануне изгнания испанского еврейства в 1492 г. В этой корреспонденции лидер испанских евреев просит своего восточного коллегу дать ему совет, как должна вести себя община. Король Испании, говорит он в письме, приказал ему креститься или покинуть страну, а в дополнение к этому, король разрушает их синагоги, убивает многих прихожан, грабит их и подвергает всевозможным невыносимым притеснениям[3137]. В ответ глава евреев Константинополя предлагает испанским евреям обдуманное мнение «великих деятелей и раввинов» восточных евреев. Они полагают, что испанские евреи могут преуспеть, встретив нападки «испанского короля и христиан» на их жизни, собственность, свободу и религию следующим образом: они должны обучать своих детей профессиям торговцев и финансистов, чтобы они могли лишать христиан их богатства, они должны привить им навыки правительственных чиновников, чтобы подчинить себе христиан и угнетать их, они должны научить их дисциплинам священников, чтобы они, будучи священниками, могли разрушать христианские храмы, и нужно учить их искусству медицины и хирургии, чтобы они сумели свободно убивать христианских пациентов. Действуя таким образом, они «отомстят» христианам «за то, что те сделали или собирались сделать им». Правда, они сумеют осуществить все это, только если христиане будут считать их своими, то есть если они обратятся в христианство. И действительно, они должны в любом случае перейти в христианство, поскольку у них нет выбора; но это крещение должно, разумеется, быть мнимым. Они должны «крестить свои тела», но не свои души, которые останутся непоколебимыми в своей верности Моисееву Закону[3138]. Таким образом, деланое крещение было пятой мерой, которую евреи Константинополя убеждали испанских евреев принять. Любой, кто мог поверить, что другие четыре совета (бизнес, чиновная служба, медицина и духовенство) были даны евреям Испании, не затруднился бы поверить и в пятый.

Силисео заявил, что нашел копии этой корреспонденции в архивах толедской церкви, и представил их папе как подлинные документы[3139]. Нам говорят, что эти документы убедили папу в «злом умысле и порочности» конверсо, и в противоположность своему прежнему мнению он благосклонно отнесся к обращению архиепископа по поводу устава, который он ввел в Толедо[3140]. Однако эта корреспонденция не несет в себе никакого свидетельства о том, что испанские евреи последовали совету своих братьев, нет и прямого свидетельства о том, что Силисео утверждал это. Правда, его петиция к папе не дошла до нас, но в меморандуме, адресованном королю, он заявлял, что конверсо несут смерть и разрушение всем классам старохристианского населения и таким образом воплощают в жизнь план, предложенный евреями Константинополя[3141]. То, что «корреспонденция» добавила к этим утверждениям, было якобы «внутренней» информацией, которая показывает, как разрушительная деятельность планировалась руководством мирового еврейства в качестве акта возмездия против христиан. Следовательно, не может быть сомнения в том, какая цель преследовалась вышеуказанным письмом Силисео.

То, что письма не были подлинными, вряд ли нуждается в доказательстве, и никак нельзя исключить того, что они были сфабрикованы самим Силисео или одним из его помощников[3142]. Однако на самом деле это второстепенный вопрос. То, что действительно по-настоящему знаменательно, это тот факт, что кардинал Церкви мог представить такой миф и такие нелепые, абсурдные обвинения папе и императору в качестве формального представления «преступлений» конверсо. Ничто не является более ярким свидетельством глубины антимарранского направления, доминировавшего в испанском общественном мнении. Между тем еще более существенной и значительной для осознания этого направления является конкретная сфера человеческих интересов, на которых останавливается эта корреспонденция.

В то время, когда Силисео начал свою кампанию, не было ни одного марранского архиепископа или кардинала[3143], не было, за редчайшим исключением, конверсо на высоких постах в королевской администрации, таких как королевские советники, крупные судьи или коррехидоры. Отсутствие у марранов требуемого формального образования (например, диплома крупного коллегия) вкупе с давлением расистского движения привело к тому, что власти воздерживались не только от назначения, но даже от выдвижения кандидатур конверсо на столь высокие посты. К тому времени на фоне доминирующих антимарранских настроений короли уже избегали вмешательства в управление всеми, или почти всеми, церковными организациями[3144]. Тем не менее они по-прежнему не позволяли устранять конверсо от их главных источников существования. Так, в середине XVI в. мы находим конверсо все еще занятыми в своих главных традиционных профессиях (торговля, налоговый откуп и банки), так же как и в свободных профессиях (юриспруденция и медицина), и на общественных должностях в городах (судьи, рехидоры, наместники и нотариусы)[3145]. Присутствие конверсо в этих занятиях и профессиях вызывало антагонизм старохристианских бюргеров, так же как раньше его вызывало присутствие конверсо на высших постах королевской службы. Неудивительно поэтому, что в середине XVI в., когда церкви (последний оплот конверсо в системе духовенства) уже готовы были упасть в руки расистов, последние обрушили сильнейшие атаки на оставшиеся социальные и экономические позиции, все еще удерживаемые марранами.

Сфабрикованное письмо евреев Константинополя направляет огонь расистов на эти позиции и показывает, что как в середине XV в., так и столетием позже главным в атаках расистов на конверсо был социально-экономический, а не религиозный интерес. Яростное обличение еврейских торговцев и врачей, переданное посредством этой фальшивки, является авангардом более широкой атаки на конверсо в области финансов, городской администрации и свободных профессий. И действительно, в своих обращениях к королевскому совету Силисео набросился на участие марранов во всех этих областях, тем самым ясно показывая, что означало «письмо из Константинополя». Он, конечно, нападает и на марранских священников (в стиле этого поддельного письма), потому что конверсо по-прежнему сохраняют свои позиции в церквях, но и здесь он, выполняя свой долг кардинала, говорит о «духовном» ущербе, который эти священники «наносят» христианам, но при этом играет на том, что они занимают административные должности, получают бенефиции и имеют другие преимущества, тем самым отнимая их у «старых христиан»[3146].

Здесь мы видим, что Силисео занял ту же позицию, что и расисты 1449 г., которые стремились разрушить социальный статус конверсо и использовали инкриминируемые им религиозные отклонения только как средство достижения этой цели. В меморандуме Силисео, как и в поддельном письме, религиозное преступление отодвинуто на задний план и служит всего лишь вспомогательным средством для выполнения расистского плана. А главное, идея о марранском заговоре, которая подробно представлена в «письме», также предполагается и меморандумом Силисео, так что и здесь тоже налицо полное соответствие между фальшивым документом и его собственной презентацией. Во всех этих вещах, как в «письме», так и в меморандуме, повторяются обвинения против конверсо, выдвинутые в 1449 г. Единственный элемент, отсутствующий в «письме», мимо которого кардинал не проходит, — это смешанные браки между «старыми» и «новыми христианами». Силисео приходит в ярость от этого явления и тем самым заполняет до конца список основных аргументов, выдвинутых расистами в их ранних кампаниях[3147].

Подложное письмо евреев Константинополя, таким образом, является не просто литературным курьезом или признаком подлости кардинала, который использовал его. Скорее, это весьма показательный документ большой важности, потому что он вкратце представляет главные расистские обвинения 1548 г., тем самым показывая, до какой степени они повторяют взгляды, впервые провозглашенные в 1449 г. Это говорит нам о том, что главная сфера интересов расистов была скорее светской, чем религиозной, и что в 1548 г. они продолжали социальную, экономическую и расовую битву, замаскированную религиозными аргументами, в точности как они делали это за сто лет до того. Более того, Силисео повторяет не только содержание этих документов, но и их стиль. Когда он говорит, что конверсо стали «хозяевами старохристианских владений», так же как и «властителями жизней старых христиан»[3148], он эхом отзывается на голос Маркоса Гарсии, а когда он уверяет, что марранские врачи «занялись своей профессией с единственной целью — убивать «старых христиан»[3149], он просто цитирует Эспину. Именно это единство стиля на разных стадиях расистской кампании убеждает нас в том, что их цели остались такими же, как и общий дух их аргументов и горящая в них лютая ненависть.

Невозможно отделить эту свирепую враждебность и направление поддерживающих ее аргументов от долгой эволюции инквизиции и ее продолжающихся атак против конверсо. Инквизиция, в сущности, была детищем расистского движения, и она, как в мышлении, так и в чувствах, двигалась по направлению к расистской точке зрения. При Фердинанде это стремление было обуздано, и инквизиция должна была хотя бы формально действовать в рамках строго религиозных преследований, но его преемники дали ей больше свободы, и с развитием устава о чистоте крови инквизиция могла дать выход своему желанию действовать в полном согласии с целями расистов. В действительности она все больше и больше становилась формальным представителем, адвокатом и пропагандистом расистского движения, и во времена Силисео ее расистский язык был прямым и откровенным.

Так, в своем обращении к папе Юлию III за подтверждением устава о чистоте крови францисканских обсервантов Suprema (т. е. ведущий собор инквизиции) говорит о «коварных и неразборчивых в средствах путях, которыми неугомонная раса [т. е. конверсо] нарушает мир и покой всех организаций, куда ей удается проникнуть»[3150], таким образом описывая конверсо тем же языком, что применял по отношению к ним Силисео в своем собственном обращении для подтверждения аналогичных уставов[3151]. Более того, мы можем разглядеть растущее желание инквизиции брать на вооружение четыре отмеченных нами расистских аргумента (торговля, администрация, священнослужительство и медицина). Разумеется, в том что касается торговли, инквизиция не могла открыто и свободно требовать подавления всей коммерческой деятельности конверсо, так как короли резко возражали против таких требований. Однако во всех остальных областях она выражала свою позицию (которая на деле была позицией расистской) практически без ограничений. Так, настаивая на том, чтобы конверсо были лишены должностей в религиозных орденах, инквизиция говорит обо всех «новых христианах» как о «стремящихся править с целью сокрушения старых христиан»[3152]. В то же время она сжигала марранских священников как иудействующих, которые старались «осквернять и захватывать церкви». Это мы знаем из различных источников[3153], а в том, что касается ее взгляда на марранских врачей, мы располагаем свидетельством Силисео, которое говорит само за себя:

Эти обвинения не были взяты из пропагандистских листков, написанных неизвестными очернителями и клеветниками. Эти обвинения использовались трибуналами инквизиции, чтобы осудить людей на костер, пожизненное заключение, пытки, бесчестие и потерю всего имущества. Генри Чарльз Ли, потрясенный этими обвинениями, сказал: «Каким бы диким это ни казалось нам, оно дает нам ценную возможность заглянуть внутрь тех или иных импульсов, которые управляли Испанией в ее обращении с чужими расами внутри ее границ»[3155]. Во всей огромной работе этого большого ученого нет другого высказывания, в котором он ближе подходил бы к определению проблемы конверсо, ибо это высказывание показывает, что марранов преследовали не как носителей ереси — т. е. иного религиозного верования, — но как представителей другой расы, а что еще важнее — враждебной расы. Ничто другое не может быть связано с этим выражением, кроме группы, чуждой испанцам, которую ненавидят и на которую изливаются потоки клеветы. Более того, Ли говорит нам, что целью этой клеветы (и инициированной ею политики) были «жестокие репрессии и уничтожение»[3156], без какой-либо религиозной цели как то «исправление», «раскаяние» или «чистота». Здесь мы видим Ли в одном из немногих моментов, когда он освобождается от предвзятых концепций и дает своей проницательности очертить то, что видит, а именно истинные «импульсы, которые управляли Испанией», приближаясь тем самым к правильной интерпретации проблемы, ее симптомов и проявлений.

Мы не можем, однако, завершить наши замечания по этому вопросу, не выразив несогласие с концепцией, выдвинутой Ли, согласно которой поведение Испании было одинаковым по отношению ко всем ее «чуждым расам». Похоже, что Ли ставит знак равенства между испанской политикой по отношению к конверсо и к морискам, и кажется, что он рассматривает в одинаковом свете мотивы, определившие эту политику. Однако эта тождественность только частична, или, точнее, ограничена определенными моментами. Как и конверсо, мориски рассматривались «старыми христианами» в качестве чуждого меньшинства, и, несомненно, расово-национальный раздражитель имел место в испанской настойчивой и энергичной направленности против них. Во всем остальном две тенденции различались. В случае с морисками Испания имела дело с фундаментально антихристианским, антииспанским элементом, который вряд ли мог влиться в испанскую культуру и общество. В случае с конверсо все было по-другому. Проблема конверсо принадлежала к другой категории, проистекала из других источников (в дополнение к общему) и управлялась другими импульсами. Испанская инквизиция была создана, чтобы разрешить марранскую проблему, и только ее.

V. Борьба против ассимиляции

Не менее важным, чем влияние вышеуказанных изменений на ограничение преследования марранов инквизицией, была неуклонная трансформация этнического состояния конверсо. В 1548 г. кардинал Силисео жаловался, что конверсо («эти люди, которые потомки евреев») продолжают женить и выдавать замуж своих детей за аристократов высшего ранга (по его словам, «самых сиятельных людей Испании»), для того чтобы «защититься от инквизиции, а самим подняться выше «старых христиан»[3157]. На это, как и на другие высказывания Силисео, сильно повлияла его ненависть, и хотя в этом есть доля правды, оно составлено в выражениях, которые ложно истолковывают реальные события. Из этих утверждений можно вывести, что единственным интересом конверсо в браках со знатью были поиски убежища от инквизиции. Однако это явно было не так. Процесс заключения смешанных браков между двумя группами, как мы видим, основательно продвинулся уже к середине XV в.[3158], и, таким образом, он начался задолго до инквизиции. Тем, что подталкивало этот процесс, было желание конверсо подняться на самый высокий социальный уровень (то, что Силисео назвал «подняться выше старых христиан» — как будто аристократы не были «старыми христианами»!) и получить выгоду от его социальных и экономических преимуществ. Мотивация знати к заключению этих браков была, вне сомнения, прежде всего финансовой, что всегда играло большую роль в браках аристократии, но утилитарные соображения не всегда были главным стимулирующим фактором обеих сторон. Очевидно, что некоторые представители крупной знати и высших рангов марранской аристократии были связаны узами дружбы и взаимной симпатии, которые стимулировали установление брачных союзов. По всем этим причинам мы можем принять как данность, что, если бы инквизиция не была создана, процесс заключения смешанных браков продолжался бы в том же, если и не в ускоренном, темпе.

Тем не менее создание инквизиции побудило марранов ускорить и расширить этот процесс по тем самым причинам, которые указал Силисео, т. е. потому, что браки со знатью предоставляли марранам защиту от преследований инквизиции. Короли воздерживались от обвинений знати в ереси, что могло бы восстановить ее против короны и превратить аристократов в заклятых врагов, а инквизиция не смела бросить вызов королевской политике такого большого значения. Соответственно, смешанные браки между знатью и конверсо продолжали заключаться практически беспрепятственно. В результате около 1535 г. (больше полувека после основания инквизиции) знаменитый врач Лопес Вильялобос мог заявить, что скверные высказывания о конверсо затрагивают «большинство испанской знати»[3159], а в 1560 г. кардинал Бобадилья смог пойти еще дальше, когда в меморандуме, поданном королю, он утверждал, что в крови испанской аристократии нет ни одной части, не смешанной с еврейской кровью[3160].

Однако смешанные браки не ограничивались только знатью. К 1449 г., как мы отметили, этот процесс включал в себя также и обывателей в городах[3161], и мы можем смело предположить, что со временем число смешанных браков увеличилось. В особенности эти браки получили распространение среди членов высших городских классов и «старых», и «новых христиан» и наконец в возрастающих пропорциях также и в среднем классе. Из этих брачных союзов вышла большая часть общины торговцев, которая доминировала в коммерческой жизни Испании в очень многих местах, например в Толедо, где она стала весьма заметной в первой половине XVI в.[3162] Стимулировало смешанные браки в этих классах в основном то же, что послужило толчком к началу этого процесса: общие прагматические и эмоциональные факторы способствовали созданию этих брачных союзов, как и желание многих конверсо жить полной христианской жизнью в христианском обществе. Необходимость найти какую-то защиту от инквизиции тоже, разумеется, не может быть сброшена со счетов, поскольку семейный союз со старохристианскими горожанами мог обычно защищать их от инквизиции почти так же эффективно, как брак с аристократами. На самом деле почти каждая смешанная христианская семья, в особенности в высших городских классах, формировала ядро сети семейного родства, экономических интересов и других отношений, которые вплетались в испанскую социальную ткань. Враждебное прикосновение к этой ткани могло вызвать волну протеста, которая окажется слишком сильной, а ее подавление — чересчур рискованным.

Однако помимо социальных препятствий, с которыми в лице смешанных браков столкнулась деятельность Святой инквизиции, моральная помеха была не менее важной. Ибо сама по себе мысль о том, что правоверный «старый христианин» отдаст своего сына или дочь еретикам, казалась невероятной, если не абсурдной. Таким образом, предполагалось, что каждый «старый христианин», который вступает в такой союз, первым делом удостоверяется в том, что другая половина является подлинно христианской. Более того, обвинения, выдвинутые против иудействующих как исполняющих еврейские обряды, были основаны на предположении, что они совершают эти обряды в своих домах или во время тайных собраний, обеспеченных поддержкой их семей, но когда иудействующий создавал семью со «старыми христианами», он терял это святилище и предоставленные ему возможности. Такой брак приводил его в христианскую среду супруга или общества, которые, разумеется, предотвращали возможность двойной религиозной жизни. Это означает, что конверсо из такой смешанной семьи, даже испытывая склонность к иудаизму, был вынужден оставить свою прежнюю веру и ее ритуалы и воспитывать своих детей как христиан. Эти очевидные заключения лишили инквизицию всякого разумного предлога для атаки на них.

Нет нужды говорить о том, что не все испанские расисты принимали эти выводы в качестве руководства к действию. Для большинства из них, последователей таких людей, как Силисео, все марраны, включая и тех, кто состоит в браке со «старыми христианами», хранят свой иудаизм в глубине души. Даже не исполняя на деле еврейских обрядов, они остаются «мысленно привержены [Моисееву] закону»[3163]. Силисео, конечно, не мог доказать этого. Однако, с другой стороны, будет ошибкой счесть, что большинство «старых христиан», принявших конверсо в свою семью, сделали этот шаг после тщательного обдумывания вышеуказанных аргументов. Мы должны помнить о том, что по обе стороны преграды в этом процессе было замешано множество людей и что персональные решения их личных проблем были сформированы групповыми обычаями и верованиями, общими наблюдениями и коллективными впечатлениями, частично унаследованными, а частично сформированными самостоятельно в соответствии с их социальными наклонностями. Для того чтобы лучше объяснить, что подразумевается под этим, добавим несколько замечаний по поводу отношения испанского народа к марранам.

Ранее мы сконцентрировали внимание на расистах и, шире, на антисемитском движении, которое вело Испанию с середины XV в. к созданию инквизиции. Наш особый интерес к этому движению основывался на убеждении, что оно представляло собой динамичную и агрессивную силу, которая больше, чем любой другой социальный слой, определила ход испанской истории в то время. Мы также считаем, что в восьмидесятых и девяностых годах антисемиты стали составлять большую часть народа, хотя и не думаем, что когда-либо это большинство было подавляющим. Тех, кто противился им или не разделял антисемитских взглядов,

никогда не было слишком уж мало. Конечно, при Королях-католиках (и сокрушающем режиме инквизиции) они были принуждены к политической пассивности, но это не значит, что они полностью скрылись от взора или же были запуганы до полной социальной пассивности. Большинство из них, вне всякого сомнения, были детьми и внуками «старых христиан», которые укрывали конверсо и защищали их в Толедо во время взрыва насилия в 1467 г., которые дрались за них на улицах Кордовы в 1473 г., в Сеговии в 1474 г. и предотвратили атаки на них в Севилье в 1473 и в 1474 гг. Мы смело можем предположить, что те «старые христиане» передали по наследству такое поведение многим из своих потомков, и дружелюбность этих людей по отношению к марранам не только не уменьшилась при гонениях, но скорее увеличилась. Они видели в марранах искренних христиан, считали, что инквизиция проявляет по отношению к ним страшную несправедливость, сохраняли деловые отношения и социальные контакты с ними и оказывали им посильную помощь в рамках существующих законов, а иногда и сверх этих рамок. Именно среди них совершались смешанные браки аристократии и простых людей, и это, безусловно, был довольно обширный сектор, потому что, даже не составляя молчаливого большинства, он представлял собой действительно важное меньшинство, по крайней мере четверть испанского народа. Иначе невозможно объяснить этническую абсорбцию такого большого числа марранов в старохристианском населении. Поэтому так и получилось, что в течение всего ста лет после атак Силисео на испанских марранов их демографическая картина радикально изменилась, и в 1670 г. Спиноза мог написать, что они «настолько смешались с испанцами, что не оставили о себе ни следа, ни воспоминаний»[3164].

Спиноза, высказав это, полагался, конечно, на информацию, полученную в Амстердаме из марранских источников, считавшихся надежными. Тем не менее то, что передавали эти источники, было общим впечатлением, которое любой посетитель или житель Испании мог получить из контактов или взаимоотношений с испанцами[3165]. Судя по общему поведению последних, никто уже не мог заметить различия между «старыми» и «новыми христианами». Однако это не значит, что все испанские расисты и Святая инквизиция, их верный представитель, потеряли интерес к этому вопросу. Хотя масса конверсо была уже неузнаваема, некоторые из них по-прежнему могли быть обнаружены и «идентифицированы» как тайные приверженцы иудаизма. И поэтому прошло еще более полувека с 1670 г. — даты цитированного выше высказывания Спинозы, — прежде чем погасли костры инквизиции, и более чем столетие до того момента, когда был прекращен поиск остатков марранизма среди кандидатов на должности.

Так, наконец, была достигнута цель, которую марранский епископ Алонсо де Картахена провозгласил в середине XV в. окончательной целью марранской жизни в Испании. Целью было расовое объединение, смешение, исчезновение, и, с точки зрения ревностных марранских ассимиляторов, они одержали триумфальную победу над расистами, которые пытались предотвратить ее достижение. Кажется, однако, безусловным, что, если бы ранние поборники ассимиляции представили себе путь, которым эта цель будет достигнута, или цену, которую пришлось за нее заплатить, они были бы много сдержанней и осторожней в защите этой идеи. Ибо цена была ошеломляющей по всем расчетам. Она не только включила в себя невероятное кровопролитие, неописуемые страдания в грандиозном масштабе и мириады жизней, превращенных в кошмар, но и уничтожение плодов труда многих поколений, потерю многочисленных позиций, завоеванных тяжкими усилиями, и утрату влияния, почета и престижа. Это означало не только потерю силы, но и потерю славы. Более того, это означало принесение в жертву собственного лица, как коллективного, так и персонального, поскольку это подразумевало подавление тысячи талантов и удушение надежд, стремлений и чаяний, которые делают жизнь каждого человека достойной того, чтобы жить. Марранизм умирал тяжело, в молении о своем конце, его самоубийство предотвращалось не другом, но врагом, и его агония длилась четыреста лет — ужасный путь для того, чтобы осуществилась ассимиляция и погас свет созидательной группы.

VI. Вероломный предлог

Никогда еще коварство, лицемерие и жульничество не использовали в такой огромной степени ханжеские утверждения, как это делала инквизиция в своих нападках на конверсо. Большой вклад в ее успех внесла, вне сомнения, умелая презентация ее вердиктов как суждений мудрых и справедливых людей, имевших одну единственную цель — раскрытие правды. Облеченные авторитетом Святой инквизиции приговоры рассматривались как «святые» — последнее слово высшего трибунала Испании, которому доверено искоренить тягчайшее преступление — «еретический уклон». Только король и папа могли перевесить власть инквизиции (первый — фактически, второй — также и формально), и действительно, только через эти каналы марраны могли в редких случаях получить какое-то облегчение от давления инквизиции.

Убеждение, что многие из конверсо — еретики, было, как мы видели, широко распространено в Испании уже в середине XV в. благодаря неустанной и бесчестной кампании, проводимой врагами конверсо в то время. Однако вскоре после установления инквизиции это стало признано повсеместно. В значительной мере это произошло благодаря многочисленным признаниям, сделанным «новыми христианами» в Севилье и других местах в ответ на Эдикты милости инквизиции. Критический взгляд на такие покаяния не обнаруживает в них ничего, кроме сильнейшего страха, который с самого начала своих действий инквизиция внушила марранам. Многие из них в отчаянии приняли заверения инквизиции за чистую монету в надежде, что, признавшись в мелких прегрешениях, они смогут избежать более тяжелых наказаний. Вскоре они, тем не менее, обнаружили, что их надежды напрасны. Что «признания», которые, как они надеялись, решат их проблемы, послужили началом длинной цепи крупных неприятностей и что на самом деле они попали в ужасную ловушку, хитроумно расставленную им инквизицией. Однако прежде чем та начала использовать эти признания как надежную сеть для отлавливания других «виновных», она использовала их в качестве свидетельства существования огромного числа иудействующих. Если до этого «открытия» обвинения в ереси большинству казались сомнительными или преувеличенными, то теперь многие приняли расистское утверждение, что «все» конверсо были еретиками.

То, что эта убежденность столь глубоко укоренилась в сознании широких масс испанцев, несмотря на возражения, критику и отрицание со стороны многих оппонентов из числа «старых христиан», в большой степени произошло благодаря тому, что инквизиция сумела превратить свою кампанию в крестовый поход — в непрерывный призыв к испанскому народу присоединиться к ней в охоте на еретиков. Когда крики «ату!» раздаются по всей стране, очень немногие могут сопротивляться атмосфере травли. В такие моменты стадный инстинкт в человеке достигает апогея, и даже самый независимый дух склонен следовать за подавляющим большинством. Это часто случается даже в обществах, не применяющих жестокие меры против инакомыслящих. В обществах же, где эти меры — норма, конформизм практически всеобъемлющ. Испания при инквизиции и была таким обществом. Поэтому всякая публичная защита конверсо была бы немедленно встречена сокрушающим обличением, а сам защитник заклеймен как приверженец еретиков. При таких обстоятельствах вердикты инквизиции тут же получали всеобщее одобрение. Никто и не смел подвергнуть сомнению представленные ею «факты», и никто не пускался в выяснение ее мотивов.

Вооруженная террором, шпионажем и пропагандой, инквизиция продолжала завоевывать общественное мнение Испании и почти безошибочно контролировать его в течение более трехсот лет. Однако влияние ее агитации не ограничивалось Испанией. Представления, внедренные ею в испанское общество, расползлись и за границу, были приняты в Европе, в особенности в том, что касалось конверсо и их «тайных еврейских обрядов». Триумф этих утверждений инквизиции не ограничился периодом ее царствования. Это заметно даже в большинстве научных трудов, написанных с начала современной историографии инквизиции и до нашего времени историками, добросовестно стремящимися к истине.

Так, мы видим, как многие современные авторы не отстают от старых апологетов инквизиции, изображая ее акции не только справедливыми, но также заботливыми и гуманными. Точно так же утверждения, что испанская инквизиция послужила причиной культурной регрессии Испании и ее упадка, встретили активное отрицание со стороны ученых, заявлявших, что инквизиция никоим образом не задержала научного и интеллектуального развития страны. А что касается общего социального влияния инквизиции, то достаточно процитировать такого ученого мужа, как Вакандар, чтобы проиллюстрировать одно из господствующих мнений, пронизывающих современное изучение инквизиции. «Приняв во внимание все [аспекты], — пишет он, — мы можем сказать, что создание и деятельность трибуналов инквизиции были средствами настоящего социального прогресса»[3166].

Трудно сказать, превышали ли когда-либо ученые апологеты инквизиции своим числом ее критиков. Тем не менее если многие отметили зверства инквизиции, ее жестокость и бесчеловечность по отношению к своим жертвам, то лишь немногие историки рассмотрели возможность того, что эта огромная организация, якобы предназначенная для борьбы с ересью, была на самом деле создана для другой цели и посвятила свою деятельность в течение десятилетий исключительно ее достижению. Если бы такая возможность была тщательно взвешена, это могло бы привести исследователей к совершенно иным результатам. Однако историография пошла другим путем. То, что инквизиция действовала, пользуясь лживыми предлогами, что религия была всего лишь маской и прикрытием для их фундаментально антирелигиозного преследования, что инквизиция оскорбляла авторитет папы и его помощников, преследуя цели, которые те никогда не санкционировали, действительно никогда не приходило в голову этим ученым. Только отдельные исследователи увидели и признали, что инквизиция совершила попытку геноцида христиан под предлогом их якобы антихристианства — короче, то, что она совершила чудовищное преступление против человечества, против религии и против самой католической церкви, вводя их в заблуждение в такой манере, в таком масштабе и для цели, которая радикально противоречила всему, на чем стояла Церковь. Только отдельные исследователи увидели и признали этот факт.

Когда лорд Актон сказал, что инквизиция была основана на «убийственном» принципе как «устрашающее сооружение нетерпимости, тирании, жестокости, которое верующие в Христа построили, чтобы увековечить свою веру»[3167], он на самом деле ссылался на все инквизиции, действовавшие под испанской эгидой — средневековую, испанскую и римскую. Он не выделил испанскую как организацию sui generis (лат. уникальный, единственный в своем роде). Если эти его определения относятся к инквизиции вообще, можно с готовностью согласиться с этим. Это, однако, не может служить адекватной характеристикой испанской инквизиции, как при ее рождении, так и при первых сорока годах ее деятельности, в течение которых она имела дело практически исключительно только с конверсо. Что касается ее раннего периода, она явно отличалась от других инквизиций, и поэтому то, что относится ко всей категории, не отражает отличия испанской инквизиции от других.

Ученые, конечно, отметили некоторые моменты, относящиеся к авторитету, процедуре и жестокости, которые отличали испанскую инквизицию от ее предшественниц и тем самым оправдывали ее особое предназначение. Тем не менее трудно найти в этих чертах настоящие признаки уникальности. На самом деле не было многих новшеств в ее процедурах, в правилах отношениях к поведению подозреваемых, в основных принципах, которыми она руководствовалась при своих расследованиях или в вынесении приговоров. Нельзя сказать, что испанская инквизиция превзошла все предыдущие в безжалостности, жестокости и кровопролитии. Инквизиция определенно была устрашающим инструментом преследования, равного которому мир видел очень редко, но вряд ли инквизиция Лангедока уступала ей во всех указанных аспектах. Даже тот факт, что короли, а не папы, были ее настоящими вождями, защитниками и хозяевами, не мог сделать ее настолько отличающейся от других, если бы не особые факторы, тесно связанные с королевским контролем над ней.

В наших глазах испанская инквизиция отличалась не только большей тиранией, нетерпимостью и жестокостью, качествами, которые лорд Актон нашел во всех инквизициях, но цинизмом, лицемерием и лживыми претензиями, которые она использовала в первые четыре десятилетия своего существования (и позже, коль скоро речь шла о конверсо). Ибо испанская инквизиция была создана не «верующими во Христа», а христианами, которые желали лишить других христиан их законной доли в испанском христианском обществе. Она была институцией, базирующейся в основном на лживых претензиях, фальшивых предлогах и вымышленных обвинениях. Ее целью было не прославление религии, а угнетение народа, чего нельзя было сделать, не предъявив ему обвинения в ереси. Задача оказалась обременительной, но инквизиция справилась с ней, потому что социальные условия и политические интересы объединились, чтобы предоставить ей необходимые инструменты, так же как и подходящее оформление — сюрреалистический театр войны, в которой такое религиозное оружие, как Святая инквизиция, могло быть использовано для светских целей. Именно здесь и лежит настоящее различие между испанской и всеми прочими инквизициями, и благодаря этому различию испанская инквизиция действительно занимает особое место в истории массовых преследований.

VII. Разрушительное стремление к экспансии

Поведение инквизиции по отношению к конверсо и меры, применяемые к ним, неизбежно оказали влияние и на ее действия по отношению к другим группам, подпадавшим под ее расширенную юрисдикцию. Это касается вопроса о том, что же привело к расширению деятельности инквизиции в столь многих направлениях и сферах. Как мы увидим, ответ на этот вопрос имеет близкое отношение к теме этой работы.

С политической точки зрения объяснения, данные до сих пор для этой экспансии, могут выглядеть удовлетворительными. Расширение сферы деятельности инквизиции, как утверждалось, явилось результатом экспансии испанской империи с начала Реформации и контрреформации, а также роста испанского монархического абсолютизма, использовавшего инквизицию в качестве опоры своей мощи. Историки неоднократно отмечали эти факты, которым, вне сомнения, немало обязан этот феномен. Они, тем не менее, не приняли во внимание один очень важный фактор, а именно эволюцию экспансионистских побуждений инквизиции за время ее долгой маниакальной сосредоточенности на еврейским вопросе и его «разрешении».

Европейская историография была известна своей тенденцией отсылать судьбы евреев — включая огромные катастрофы, выпавшие на их долю, — на какой-нибудь отдаленный уголок истории, отказывая им в настоящем влиянии на общий ход событий. Не единожды результатом, на который часто влиял еврейский фактор, являлась ложная концепция общего направления. Научное исследование экспансии инквизиции как раз и является таким случаем.

Ложная концепция в этом конкретном случае проистекает в заметной мере из точки зрения на испанскую инквизицию как на однородное, монолитное и неизменяемое явление на протяжении всей истории. Инквизиция, однако, не была просто механизмом в руках пап и королей. Это был живой организм, со своими взглядами и привычками, планами и чаяниями. Ученые согласились, что инквизиция боролась за свои интересы, продвигала свои планы, обсуждала свои проекты и, в более практическом смысле, была представителем движения, которое она желала поддерживать и защищать. То, что до сих пор не было понято полностью или принято должным образом в расчет, — это изменения, выработанные в планах инквизиции, ее устремлениях и образе мысли. Эти изменения произошли под влиянием практики, привычек, достижений, потерь и, само собой разумеется, под влиянием определенного развития событий и общего положения дел. Перед тем как подойти к концу нашего исследования, мы должны остановиться на этих изменениях.

Как мы видели, функционеры инквизиции — все или почти все — были убежденными расистами и поэтому посвятили себя достижению цели своего движения — сокрушению конверсо. Правила самой инквизиции и, прежде всего, испанская королевская политика не позволяли им принимать меры к массовому уничтожению конверсо, но они, тем не менее, верили, что, используя имеющиеся в их руках возможности, они сумеют сделать это постепенно. Их ожидания, однако, не сбылись. Несмотря на чудовищные наказания, марраны как группа не были раздавлены. Более того, они упорно сопротивлялись инквизиции и воздвигали на ее пути все больше и больше препятствий. Как следствие, инквизиция начала чувствовать свои неудачи. Если за сорок лет неустанных попыток ей не удалось истребить конверсо, ей надо было искать другие, более эффективные способы, чтобы ударить по ним.

Однако для применения более решительных мер инквизиции требовалась большая независимость. На деле это означало бросить вызов королю, а зачастую и папе, который настаивал на том, чтобы самому контролировать ее деятельность. Поскольку никто из них не хотел увеличивать силы инквизиции, ей пришлось изменить стратегию. Сущность этой стратегии состояла в том, чтобы выиграть «в пространстве», расширив границы своей юрисдикции, чего невозможно было достичь «в высоту», то есть повысить уровень своих прерогатив. Легко предположить, что с расширением юрисдикции и охватом более широких слоев, чем только конверсо, ее влияние в конце концов заставит монархов предоставить ей большую независимость. Это и было так называемым политическим соображением, которое начало экспансию инквизиции в Испании (помимо психологических причин, которых мы еще коснемся); и в этих обстоятельствах неизбежным было и то, что инквизиция обратит свой алчный взгляд на морисков — большую группу неверных, примерно столь же многочисленную, как и конверсо, которую недавно принудили присоединиться к христианству.

Вынужденное обращение мусульман, начатое в Гранаде в 1501 г., продолжалось при деятельном участии инквизиции, пока не охватило и Кастилию, и Арагон[3168]. Что же побудило Фердинанда и Изабеллу согласиться на меры, которые прямо противоречили как условиям капитуляции, подписанным ими в Гранаде, так и торжественным заверениям о свободе религии, которые они неоднократно давали маврам своих владений? Следует отметить, что, в отличие от конверсо, мавры и до, и после крещения не сталкивались с мощным народным движением, требовавшим их наказания и подчинения; следовательно, короли не находились под давлением уступить их требованиям и им не грозил подрыв стабильности государства. Не было в Испании и никакой другой группы, ни среди знати, ни в третьем сословии, заинтересованной в преследовании мусульман, а позже — морисков. Только инквизиция и ее ближайшие соратники настаивали, подстрекали и убеждали королей согласиться сперва на насильственное крещение мавров, а затем — на превращение всего лагеря морисков в охотничье поле для травли еретиков. В обоих случаях прельщающим аргументом была возможность реализации великой цели — единства веры во всех испанских королевствах, аргументом, цена которого не рассматривалась, даже смутно, при создании инквизиции[3169]. Такая мысль могла прийти в голову Хименесу только после изгнания евреев и взятия Гранады, что поставило всех мавров Пиренейского полуострова в зависимость от милосердия христиан. По разным причинам, которые нетрудно разгадать, идея могла показаться королям привлекательной. Однако, понимая, какие тяготы и экономические потери может принести ее реализация, они, естественно, колебались, дать ли ей свое полное одобрение, и задерживали ее осуществление. То, что инквизиция ухватится за лозунг «единства веры» для осуществления своих планов, угадывалось без труда. Конечно, маврам в случае перехода в христианство обещали иммунитет от инквизиции на сорок следующих лет, но канцелярия Святой инквизиции знала, как при помощи выдуманного предлога устранить это препятствие со своего пути, и мориски скоро подпали под ее власть. Путем ловких маневров инквизиция также избавилась от различных ограничений, установленных королевской властью в вопросе преследования морисков. И тогда путь к жестокому преследованию, уготованному всем морискам, стал свободен.

Уильям Лекки, широко известный исследователь европейской морали, считал, что вера преследователей в доктрину и их абсолютная преданность ее реализации сделали их «безразличными» к страданиям жертв и устранили их «нерасположение к причинению им боли»[3170]. Это могло быть справедливым по отношению к некоторым доктринерам, которые настаивали на жестких мерах против инакомыслящих, но сами были далеки от сцены действий. Однако едва ли это может быть справедливым в отношении их последователей и тех, кто занимался преследованиями. В любом случае, взгляд Лекки не увязывается со свидетельством, предоставленным инквизицией. То, что побуждало инквизиторов (разумеется, за малым исключением) применять свои кошмарные приемы к морискам, не было приверженностью тому или иному принципу, но желанием расширить контроль и власть и продемонстрировать это на деле. Что касается морисков, перспектива действительного создания единства веры не вызывала у инквизиторов никакого энтузиазма, потому что их безжалостное преследование было рассчитано не на то, чтобы приблизить их к христианству, а, наоборот, на то, чтобы держать их в отдалении, насколько возможно. Предположить, что инквизиторы не понимали всего этого, было бы по меньшей мере наивным.

Это приводит нас к психологическим факторам, связанным с экспансией инквизиции. Действительно, в течение долгого периода (почти сто лет), когда развернулось преследование морисков, инквизиция применяла любой злодейский акт, любую жестокость, интригу и любой мыслимый заговор, чтобы спровоцировать морисков на мятежное сопротивление и таким образом оправдать их уничтожение. Импульс инквизиции к геноциду конверсо (который, как мы отметили выше, был остановлен на полпути) пытался найти себе воплощение в борьбе против морисков, но не только это толкало инквизицию к ее новой мишени. Привычка мучить, грабить и унижать искала выхода в более широком поле деятельности. То, что костры, грабежи и издевательства перекинулись с лагеря конверсо на лагерь морисков, не может быть объяснено «безразличием к страданиям» (что можно вывести из теории Лекки), но скорее ненормальным, леденящим кровь наслаждением, которое инквизиторы получали от своих омерзительных акций. Похоже, что мучения, которым они подвергали конверсо, не удовлетворяли их жутких, растущих с каждым варварским актом страстей. Ибо подобная практика имеет эффект наркотиков: она заставляет наркоманов искать новые средства интоксикации. Только приняв во внимание этот фактор, мы можем объяснить двойное явление, которое лежит в сердце истории инквизиции: ее бесконечные поиски новых групп жертв и ее постоянные попытки достичь более высокой степени могущества и репрессий.

По всей вероятности, неслучайно начало широкомасштабного гонения на морисков совпало с кампанией за чистоту крови, когда университетам Толедо, Вальядолида и Саламанки было запрещено выдавать дипломы студентам-марранам исключительно на основании их еврейского происхождения[3171]. Нельзя рассматривать этот декрет как признак того, что инквизиция решила постепенно ограничить свою безжалостную, кровавую войну против конверсо и направить эту войну в социально-расовое русло. Расовые меры, принятые ею, не должны были служить заменой, а только дополнением к ее предыдущим агрессивным действиям; они образовали фланговую атаку, при помощи которой инквизиция в своей борьбе с конверсо пыталась разрушить ту социальную почву, на которой они стояли. Ибо на протяжении XVI и XVII вв. инквизиция продолжала посылать конверсо на костры, хотя число сожженных постепенно уменьшалось благодаря смешанным бракам конверсо со «старыми христианами». Еретики-мориски служили инквизиции компенсацией за уменьшение общего числа ее еретических жертв, числа, которое раньше полностью поставляли конверсо. Новые жертвы представили собой важный источник дохода, который до тех пор оставался непочатым[3172], и они также послужили оправданием для уверений инквизиции в том, что ересь в Испании была гораздо более распространенной, чем казалось. Тем не менее причины для гонений на морисков следует искать не только в поисках фондов для инквизиции и в нужде продемонстрировать ее raison d'etre (фр. разумных оснований), но также и в психологических причинах, указанных выше.

Мы можем смело заключить, что по тем же причинам Святая инквизиция не планировала ограничить свои операции двумя «чужими» группами (конверсо и мориски), и с начала XVI в. она неоднократно демонстрировала растущее желание опутать сетью своего террора большие массы испанского народа. Атаки Лусеро на «старых христиан» в Кордове безошибочно отражали эту тенденцию, которая в его случае была остановлена яростными протестами испанской общественности. Испанцы никак не могли принять за чистую монету измышления, с такой наглостью выдвинутые инквизицией, а именно то, что «старые христиане» якобы обратились в иудаизм и, сверх этого, стали миссионерами еврейской веры. Святая инквизиция не забыла горький урок этого удручающего провала. Никогда больше она не повторяла этот стоивший ей так дорого эксперимент, который поставил под удар само ее существование, но желание вторгнуться в ряды «старых христиан» осталось.

Так, в середине 1520-х гг., в то самое время, когда инквизиция начала свою кампанию против морисков, она также открыла новый путь, направленный к вторжению в старохристианское население. Эта новая дорога была отмечена серией рейдов на маргинальные группы, известные своими мнениями, которые, хотя и не были заражены иудаизмом, все же вызывали неблагоприятную реакцию большей части народа. Некоторые из этих мнений, с помощью простых доводов и изящных уловок, можно было легко представить диаметрально противоположными христианскому закону и доктрине и, соответственно, осудить как еретические. Ясно, что последствия таких осуждений могли быть такими же фатальными для «инакомыслящих», как и для любых еретиков. К тому же у общественности не будет никаких средств судить о честности процедур инквизиции, потому что приверженцы этих идей очень редко имели возможность сделать свои взгляды широко известными, хотя их различные теории отражали весь спектр европейской мысли грядущих столетий. Соответственно их адепты в Испании включали в себя мистиков-иллюминатов, квиетистов^{27} подобных молинистам^{28}, рационалистов вроде последователей Эразма и спиритуалистов вроде янсенистов^{29}, свободных мыслителей-философистов и, конечно же, откровенных религиозных диссидентов — протестантов. Хотя каждая из этих групп была малочисленна, как относительно, так и в абсолютных числах, объединенное их преследование инквизицией оставило за собой отчетливый кровавый и разрушительный след, который навел ужас на большие группы старохристианского лагеря.

Было бы ненормальным, если бы такая неутолимая жажда власти и ее использование с помощью пыток и террора не перелились через границы Испании на страны, стоявшие на ее пути. В природе вещей было то, что, имея дела с другими, неиспанскими, народами, инквизиция отпустит вожжи и позволит больше свободы для реализации своих позывов и планов, частично сдерживаемых в Испании. Симптомы этого явления были замечены во многих местах, но нигде это не проявилось столь ярко, как в Нидерландах. Здесь инквизиция, основанная в 1522 г. как государственная институция, хотя формально и не связанная с испанской инквизицией, на самом деле управлялась испанскими властями, направлялась их политикой и подчинялась их приказам, а те, в свою очередь, советовались с лидерами испанской инквизиции и вдохновлялись ее указаниями. Следующего короткого пассажа из знаменитой работы Мотлея об основании Голландской республики будет достаточно, чтобы дать нам ясное представление о действиях инквизиции в этой стране.

Мотлей, который написал это в 1856 г., задолго до Второй мировой войны, не мог поверить, что целью правительства действительно было исполнение этого плана «во всем его объеме», но он добавляет, что голландцы — которые, излишне упоминать, знали Филиппа и его инквизицию — верили, что для тех ничто не было «слишком чудовищным». Однако подтверждение королем декрета инквизиции[3174] — и подтверждение, данное без всяких ограничений, — и его однозначный приказ немедленно приводить в исполнение смертный приговор не оставляют сомнений в его намерениях. А главное, действия, предпринятые властями, подтверждают самые мрачные ожидания голландцев. Так, тот же автор говорит, что вслед за этим декретом «людей самого высокого и низкого положения ежедневно и ежечасно», практически без предупреждения волокли на эшафот. После этого он добавляет, что герцог Альба в письме к Филиппу хладнокровно определяет число казней, совершенных после Страстной Недели, в «восемьсот голов».

То, что инквизиция склонялась к плану геноцида, очевидно и из других явлений. В 1566 г. (менее чем за два года до объявления о массовых казнях в Голландии) Филипп рассматривал различные планы для разрешения проблемы морисков, и в некоторых из этих планов, которые рассматривались всерьез, речь шла либо о тотальном уничтожении, либо об изгнании[3176]. Его снова подтолкнули к ним в 1588 г., и если он все же воздержался от их полного принятия, то это было, скорее всего, не из-за моральных соображений, а из-за страха перед сопротивлением, которое может быть спровоцировано попыткой их исполнения, сопротивлением, с которым трудно будет справиться. Точно так же, если смертный приговор голландскому народу не был исполнен в той мере, в которой был провозглашен, это случилось потому, что народ восстал, и это восстание окончательно освободило его от хватки испанского владычества. Однако приговор как таковой не был пустой угрозой. Он отражал страстное желание своих авторов, и в особенности инквизиторских советников Филиппа, дать этими чудовищными наказаниям голландцев волю своей сильнейшей и глубокой страсти — геноциду, который они были вынуждены сдерживать, имея дело с марранами и морисками в Испании.

Мы можем лучше понять экспансию инквизиции и особую смесь чувств, которые привели ее в действие, если рассмотрим случай нацистской Германии и создавшего ее эволюционного движения. Подъем нацизма в Германии обычно приписывается военному уничтожению и экономическому кризису, от которого страдала Германия после ее поражения в Первой мировой войне, чрезмерным репарациям, навязанным ей победителями, и потере Германией надежд на мировое лидерство. Это, конечно, в немалой степени справедливо, но все это ни в коей мере не должно преуменьшать тот факт, что нацизм пришел к власти в Германии на волнах яростной антисемитской бури. И действительно, тот, кто относится к этому факту как к маргинальному или аномальному явлению в делах Германии, игнорирует ключевой фактор, определивший не только подъем нацизма до высшего пика его влияния, но и некоторые критические стадии немецкой истории до и во время Второй мировой войны. Как и ненависть испанских антисемитов к марранам, ненависть нацистов к евреям повлияла в такой степени на их мышление, их политику и их решения, что вся их деятельность практически во всех сферах оказалась в той или иной мере под влиянием этой ненависти. Это отвращение не только полностью овладело ими, но и переполнило их души до такой степени, что им понадобилось больше объектов для пыток, эксплуатации и разрушения, чем еврейский народ вообще мог предоставить. Это объясняет то, что, будучи столь усердно занятыми уничтожением миллионов евреев, они также уничтожили миллионы и планировали истребить еще целые массы неевреев, как только окрепнет их власть над Европой. В обоих случаях репрессии перешли все рамки и из средства превратились в цель. Гонения совершались ради гонений, и если бы им позволили, они распространились бы в новых направлениях, без всяких ограничений во времени и пространстве.

Едва ли удивительно, что те, кто был охвачен такой страстью, утратили не только нормальную способность различать, что допустимо с точки зрения морали, а что нет, но также потеряли и обыкновенную способность понимать, что доступно, а что недостижимо. Весьма возможно, что этот фактор был одним из тех, что привели их к фатальным ошибкам. Не будет слишком смелым предположение, что очевидные, слишком уж бросающиеся в глаза ошибки Гитлера по втягиванию России и Америки в войну и бездарное поведение Филиппа в его собственной вынужденной войне с Нидерландами и Англией проистекали из их расстроенного рассудка и как минимум частично из безумных позывов, о которых мы говорили.

Таким образом мы видим, как оба эти развития событий — испанское и немецкое, — с такой силой повлиявшие на историю Европы, зарождались в потоках ненависти, имевших корни в древнем и более позднем антисемитизме. Они произвели на свет антисоциальные силы, движимые яростной враждой, силы, которые, как оказалось, почти невозможно обуздать. Социальные психологи знают, как отделить вражду по отношению к мнениям и верованиям (а из-за этого также и к их приверженцам) от вражды к личностям, вне зависимости от их взглядов или поведения. Проявления первого типа вражды могут уменьшаться или исчезать с отказом от независимых взглядов, но вражда к личностям держится и не уходит ни при каких обстоятельствах. Ненависть инквизиции к конверсо, а нацистов — к евреям относится ко второму типу вражды. Здесь мы имеем дело с неприкрытой ненавистью к личностям и группам вне зависимости от их социальной или идеологической позиции. Именно поэтому как испанский антисемитизм (настоящий автор испанской инквизиции), так и немецкий (породивший нацизм) создали расовые теории о евреях как личностях, теории, направленные на уничтожение евреев.

Однако, коснувшись сходства этих движений, мы должны также отметить важное различие, имеющее особое значение для нашей работы. В то время как нацизм открыто провозглашал свои цели и защищал идею тотальной войны для их достижения, инквизиция никогда не раскрывала своих истинных целей и вместо этого прятала их за аргументами, призванными оправдать ее действия моральными мотивами и придать им атмосферу святости. Причина этой разницы совершенно очевидна. Если нацизм вырос из нигилистской культуры, которая могла открыто ценить грубую силу, то инквизиция действовала в социальном климате, насыщенном религиозными концепциями и принципами. Следовательно, если нацизм мог нагло презирать требования традиционной морали, то инквизиция должна была представлять свои зверства как необходимость, как средства, требуемые для возвышения католической веры.

То, что инквизиции удалось за дымовой завесой своих утверждений скрыть истинные мотивы и намерения, можно назвать одним из самых больших проявлений ее удивительной ловкости. Однако при тщательном рассмотрении здесь нечему удивляться. Пророк Иеремия сказал:

Как нам видится, «сердца» инквизиторов — т. е. их ментальная конституция — были неисправимо испорчены всевозможными влияниями, сформировавшими их мысли и желания. Помимо религиозных интересов (которые, несомненно, мотивировали некоторых ее лидеров), эти устремления выражались у чиновников инквизиции, сверху донизу, до ее последних функционеров и агентов, в откровенном пренебрежении человеческой жизнью, в страстном желании щеголять своей силой и решать, кому жить, а кому сгореть на костре; эти люди отличались способностью к репрессиям, могущим сломить любой дух, болезненной страстью к пыткам и причинению боли, которая могла подавить любое сопротивление, и, кроме того, бесстыдной алчностью, превращающей палача в наследника имущества его жертвы. Могла ли испанская инквизиция скрыть все это?

Могла, потому что «человеческое сердце — самая лукавая вещь на свете». Хитрые люди всегда могут найти пути представить подлость как благородное дело, а инквизиторские пропагандисты действительно были очень хитрыми. Умелые агитаторы, они знали, как аргументировать, убеждать и побуждать, а их задача облегчалась долгим и жестоким конфликтом между католической церковью и Реформацией. По ходу этого конфликта враждующие лагеря воевали и уничтожали друг друга в крупных масштабах — и все это предположительно из-за различий в вере, ради которых они были готовы убивать и быть убитыми. В таких обстоятельствах не составляло труда предположить, что все акции инквизиции, какими бы чудовищными они ни были, все же мотивировались религиозными интересами.

Настолько глубоко это убеждение было внедрено инквизицией в общественное сознание европейских наций, что даже в XIX и XX вв. большинство ученых согласились, что инквизиция верила в истинность своих оправданий, так же как и в моральность своих действий. Отсюда в своей оценке функционеров инквизиции большинство ученых не подвергали сомнению искренность инквизиторов и отличались друг от друга только в оценке их характеров. Так, если консерваторы видели в инквизиторах преданных христиан, исполнявших тяжелые обязанности, либералы считали их узколобыми фанатиками, действовавшими как эмиссары беспощадной Церкви. Такова была также и позиция Конституционной Комиссии, которую Кадисские кортесы (1812 г.) назначили, чтобы представить, среди прочего, отчет об инквизиции. Само собой разумеется, что Комиссия не нашла различий между природой преследования инквизицией марранов и ее атаками на другие группы. При этом отмечая страдания, которые монах, брат Луис де Леон, претерпел от рук инквизиции, Комиссия была настолько «переполнена ужасом и изумлением», что ее члены не могли найти слов, чтобы выразить свои чувства. «Непостижимо, — сказали они, — насколько предубеждение может околдовать, а ложный пыл сводить с пути»[3178]. Однако не только «предубеждение» и «ложный пыл» заставили инквизицию и ее расистские когорты действовать против конверсо, как они это делали. То, что двигало ими, было прежде всего глубоко укоренившейся ненавистью, яростной, неумолимой, адской ненавистью ко всему, имеющему какое-либо отношение к еврейскому, будь то этническим или религиозным, социальным или интеллектуальным, той ненавистью, что проистекала из предубеждения и традиции, коренившихся в особом положении евреев. Не приняв во внимание эту особую ненависть и различные ее источники, невозможно понять ее вулканический выплеск через рождение инквизиции и ее ранние операции или извержение ее кипящей лавы в течение более чем трех с половиной столетий.

VIII. Изгнание

Было бы очень странным, даже невероятным, если бы инквизиция не пыталась распространить свою власть на евреев Испании. Любая ненависть ее чиновников к евреям, а также их неукротимое желание умножить свою силу должны были диктовать им это, и действительно, инквизиция действовала соответственно. Испанские евреи были первой немарранской группой, которую инквизиция пыталась захватить в свои когти. Однако ее усилия в этом направлении были остановлены двумя факторами: конституционным и политическим.

С конституционной точки зрения инквизиция была создана, чтобы заниматься христианами, которые сознательно и упрямо отклонялись от веры[3179]; у нее не было власти над евреями больше, чем над какой-либо иной группой нехристиан. В плане политическом инквизиция наткнулась на оппозицию королей, которые хотели, чтобы евреев оставили в покое и чтобы ничто не мешало их службе короне. Оставался только один путь, которым инквизиция могла опутать евреев своими сетями: обвинить их в приверженности ереси и подстрекательстве еретиков. Однако такие обвинения нуждались в солидном обосновании, потому что короли не позволили бы инквизиции начать массовые гонения против испанских евреев подобные преследованиям конверсо (т. е. на основании ничего не стоящих свидетельств). Здесь инквизиция натолкнулась на серьезные препятствия, обойти которые было нелегко. Поскольку число иудействующих было незначительным, а число их еврейских помощников и того меньше, инквизиция могла показать королю всего несколько случаев, в которых были замешаны евреи как пособники еретиков. Таким образом, она встала перед неизбежной необходимостью применения новой тактики против евреев.

Эспина, чьи идеи вели за собой инквизицию, пропагандировал, как мы видели, два возможных пути избавления от евреев в Испании: полное уничтожение или изгнание[3180]. В своей яростной кампании против конверсо инквизиция пыталась привести в действие первое предложение Эспины: она подвергла конверсо постепенному уничтожению, которое предполагалось ускорить и усилить. Для решения еврейского вопроса ей не оставалось ничего иного, как применить второй метод Эспины — изгнание.

Изгнание, однако, можно было осуществить только по прямому указу королей, и проблемой инквизиции было убедить их действовать в направлении, против которого они, как известно, возражали. Именно здесь, столкнувшись с этой проблемой, инквизиция проявила, пожалуй, больше, чем где бы то ни было, изобретательность, упорство и исключительную решимость. Поскольку она не могла юридически доказать то, что евреи Испании мешали ее деятельности, помогая иудействующим, она старалась внедрить эту идею путем пропаганды, т. е. беспрерывным повторением этой претензии. В том, что касалось населения, инквизиция знала, что ей ничего не нужно доказывать, раскрывая реальные случаи, когда евреи помогали иудействующим. Простое утверждение, что таких случаев было много, будет принято массами как доказательство. На деле инквизиция могла раздуть эти претензии еще больше, обвинив евреев в ответственности за сам факт появления иудейской ереси, а затем за постоянное развитие и поддержку этой ереси, чтобы предотвратить ее искоренение[3181]. Такая кампания, будучи продолженной, неизбежно подстрекала бы население к нападению на евреев, а осознание королями такой возможности и являлось, собственно, целью инквизиции. Она рассчитывала на большую чувствительность монархов к общественному мнению и их заинтересованность в сохранении закона и порядка. В особенности, знала инквизиция, короли испугаются волнений в то время, как они ведут войну против Гранады.

Столкнувшись с подстрекательством и агитацией инквизиции, короли почувствовали, что им стоит отступить. Однако они нуждались в достойном выходе из положения. Короли, конечно, знали, что присутствие евреев не препятствовало антимарранским операциям инквизиции, но сделали вид, что верят ее утверждениям, и, соответственно, предложенное инквизицией «решение» оказывалось абсолютной необходимостью. Так, в январе 1483 г. короли сообщили инквизиции о своем решении изгнать евреев из архиепископства Севильи и епископств Кордовы и Хаэна. Эти три епархии представляли собой большую часть христианской Андалусии, которая тогда была сферой активности инквизиции. Таким образом, этот регион, который в течение более шести столетий был важнейшим центром испанского еврейства, оказался в итоге очищенным от евреев, живших до тех пор там после переворота 1391 г.

«Вне всякого сомнения, — говорит Бэр, — влияние инквизиции на решение королей об изгнании евреев Андалусии было решающим»[3182]. Это утверждение, при всей своей крайности, абсолютно верно, и оно может быть распространено также и на то, что случилось спустя несколько лет в Арагоне. Введение инквизиции в этом королевстве встретило сильное сопротивление местных конверсо, так же как и многих ведущих «старых христиан». Это сопротивление было особенно внушительным в двух городах: Теруэле и Сарагосе — и продолжалось даже после того, как инквизиторский трибунал обосновался там и начал свою работу. Инквизиция, конечно, утверждала, что это мощное сопротивление было в большей степени вдохновлено евреями и что их следует убрать из королевства, чтобы инквизиция могла выполнить свою задачу. И снова король уступил инквизиции. Он сообщил инквизиторам в Сарагосе о своем решении изгнать евреев из этого архиепископства, а также из епископства Санта-Мария-де-Альбаррасин, которое включало в себя город Теруэль[3183],12 мая 1486 г.

Влияние инквизиции на этот второй декрет об изгнании очевидно из того факта, что инквизиторам Арагона, как и их предшественникам в Андалусии, было поручено приведение эдикта в действие. Это следует из письма Фердинанда от 22 июля 1486 г. Великому инквизитору Томасу де Торкемаде, в котором король скорее просит, чем приказывает инквизитору отложить исход евреев из Теруэля на шесть месяцев «в дополнение к тем трем, что дали им инквизиторы»[3184]. Король, который признал то, что эта отсрочка была дана в соответствии с выраженным им желанием (явно без предварительной консультации с Торкемадой), аргументировал необходимость дополнительной отсрочки тем, что евреи не успеют в отведенное им время продать свои дома и заплатить долги. Он завершает письмо, сказав Великому инквизитору: «Подумай, и если это приемлемо для тебя, то пусть так и будет»[3185].

Приказ об изгнании из Теруэля и его епископства, а также из епископства Сарагосы был, по всей вероятности, в результате отменен. Однако это не означает, что первоначальный декрет не был издан под давлением инквизиции. У короля было, конечно, «последнее слово» в этом деле, равно как и в других делах, связанных с инквизицией. Тем не менее он не отменил бы приказ такого рода без особой причины. В этом случае мы можем быть уверены, что евреи Арагона дали ему огромную сумму для отмены эдикта. Король, который в то время находился в разгаре кампании, направленной на ослабление бастионов Гранады (и, как всегда, сильно нуждался в деньгах), несомненно, счел это предложение слишком ценным и своевременным, чтобы отвергнуть его. Он, конечно, был уверен в том, что нужды войны покажутся даже самым крайне настроенным инквизиторам достаточным оправданием для отмены приказа. Однако при этом он не мог пренебречь обязательством, данным инквизиции и твердому, как гранит, Великому инквизитору, чья неумолимая ярость сделала его практически неукротимым. Если Фердинанд действительно отменил приказ, он, бесспорно, сделал это с согласия Торкемады, который взамен получил торжественное обещание, что, как только Гранада будет завоевана, все евреи Испании будут изгнаны.

Мы считаем, что такое обещание было дано, а если так и было, то инквизиция вместо отступления подошла ближе к своей цели в отношении евреев. Тем не менее «ближе» — еще не окончательное осуществление, и инквизиция не могла почивать на лаврах. Для того чтобы обеспечить выполнение королевского обещания, инквизиция сочла необходимым оказать общественное давление на королей. На этот раз давление, как считала инквизиция, должно быть исключительно мощным, чтобы преодолеть то сильное влияние, которое, несомненно, окажут евреи. Соответственно, инквизиция преисполнилась решимости раздуть антиеврейские чувства, весьма распространенные в Испании, во всенародную ярость, которая заставит королей уступить. Но что могло породить такую ярость? Инквизиции явно требовалось какое-то время для составления плана.

А план состоял в том, чтобы подготовить грандиозный процесс против евреев, которые якобы составили заговор вместе с конверсо с целью парализовать инквизицию и убить всех христиан с помощью колдовства. Страшное заклинание должно быть произнесено евреями над оскверненной просфорой и сердцем христианского ребенка, которого евреи и конверсо принесут в жертву для этой цели. Целый ряд евреев, среди них ведущие фигуры, а вместе с ними такое же число конверсо будут «пойманы с поличным» и признают под пытками свое преступление. Их признания, будучи опубликованными, зажгут население, во многих местах вспыхнут атаки на евреев, за этим последует решение королей изгнать евреев из страны.

Так родился процесс «святого ребенка из Ла Гуардия», о котором мы уже говорили. Трудно поверить, что такое топорное обвинение, состряпанное на основе омерзительных измышлений Эспины, могло служить подходящей почвой для инквизиции, чтобы вести в течение шестнадцати месяцев такое разветвленное «расследование», в котором были заняты многие агенты и два трибунала, находящиеся под надзором самого Великого инквизитора. И все же именно таким было обвинение, которое инквизиция пыталась доказать «признаниями», вырванными у евреев и конверсо путем самых жутких пыток. Инквизиции не удалось вытащить из признаний все детали «преступления», как она это замыслила, и связной истории не получилось[3186]. Инквизиторы, без сомнения, продолжили бы свои попытки устранить самые заметные противоречия «свидетельств», но падение Гранады надвигалось, и инквизиция решила вынести приговор на основе имеющихся у нее свидетельств.

Таким образом, 14 ноября 1491 г., всего за две недели до капитуляции Гранады, инквизиция опубликовала в Авиле свой вердикт, обвиняющий пять евреев и шесть конверсо в осквернении просфоры и распятии христианского ребенка, сердце которого было извлечено для колдовства, целью которого было подавление инквизиции и доведение всех христиан до безумия и неистовой битвы насмерть друг с другом. Инквизиция приговорила всех обвиняемых к сожжению заживо. Наказание светскими властями не заставило себя ожидать. Они сожгли чучела троих осужденных евреев, которые умерли под пытками еще до вынесения приговора, и терзали раскаленными щипцами плоть у двух других, старика и его сына, перед тем как сжечь живьем. Конверсо, которые объявили о своем раскаянии и просили о принятии их обратно в лоно Церкви, были задушены, а тела их сожжены. В Авиле, где был объявлен приговор, один еврей был забит камнями насмерть местным населением, а подготовка к нападению на еврейскую общину была остановлена только своевременным вмешательством королей. В то же время инквизиция опубликовала этот приговор во всех городах Кастилии и Арагона с явной целью поднять народ и побудить монархов действовать против евреев так, как того хотела инквизиция[3187]. Короли отреагировали быстро. 31 марта 1492 г., через три месяца после того, как они вошли в Гранаду, они приказали изгнать евреев из своих королевств[3188].

Ли, который ясно видел связь между процессом святого ребенка из Ла-Гуардия и изгнанием евреев из Испании, пытался, тем не менее, представить обвинения как имеющие под собой некую почву, предполагая таким образом, что этот суд в целом не был сфабрикован инквизицией. Он написал:

Однако для любого еврея не «крайне неправдоподобно», а абсолютно невозможно участвовать в компании с конверсо в колдовстве над облаткой и сердцем христианского ребенка. Ибо никакой еврей не приписывает никакой силы просфоре, будь она освящена или нет, и никакой еврей не использует ее в ни в каком колдовстве никакого вида, с сердцем или без сердца христианских детей. Следовательно, уверения конверсо под пытками в том, что евреи колдовали над облаткой, чтобы остановить инквизицию или умертвить многих христиан, не могли иметь под собой никакой почвы и были сделаны только для того, чтобы прекратить нестерпимую боль от пыток. А поскольку свидетельство против евреев было сфабриковано, оно неизбежно было сфабриковано и против марранов. Если никакие евреи не устраивали этого колдовства, то и конверсо не могли им в этом «содействовать». Отсюда и вопль одного из еврейских мучеников этого суда, что все это дело было «величайшей ложью на свете»[3190]. Но такая чудовищная ложь не могла появиться сама по себе. Ее конструкция была слишком разветвленной, слишком сложной и слишком функциональной — то есть приспособленной служить определенной цели, — чтобы не иметь своего архитектора. Этим архитектором была инквизиция.

Инквизиторы, конечно, знали правду, как ее знали и монархи, да и многие другие в Испании, например историки Бернальдес и Алонсо де Паленсия, которые решили игнорировать этот суд в своих историях. Неудивительно, что и короли действовали так же, как и их хронисты, и воздержались от включения «откровений» процесса в Ла-Гуардия в число причин, перечисленных в декрете об изгнании. Если этот процесс повлиял на их решение издать приказ, то это влияние должно было относиться к другим аспектам этого изуверского дела.

Изгнание евреев из Испании было вызвано, в сущности, теми же факторами, которые вызвали их изгнание из Англии и Франции и других мест Европы. Причиной тому послужило завершение исторического развития, начавшегося с королевской поддержки евреев против народной оппозиции, которая вначале была незначительной, и закончившегося отказом королей от поддержки в то время, когда оппозиция стала широкой и интенсивной и приобрела революционный характер. В Испании короли поддерживали евреев дольше, чем где бы то ни было, но, когда Фердинанд и Изабелла пришли к власти, еврейская история в Испании исчерпала себя. Если короли внимали советам инквизиции и высоко ценили Томаса Торкемаду, это происходило потому, что они знали, что Торкемада и инквизиция представляли слишком сильное движение, чтобы игнорировать его, и народные чувства слишком глубокие, чтобы не принимать их всерьез. Они ощущали, что эти чувства неискоренимы, что они будут расти вместе с инквизицией или без нее и постоянно требовать удовлетворения. Короли поняли, что раньше или позже им придется уступить этому неустанному требованию, если только они не хотят вступить в конфликт с массами и утратить популярность, которой они пользуются среди народа. В особенности теперь, после завоевания Гранады, когда они находятся на вершине своей популярности и одарены безграничным восхищением своего народа, они не захотят подорвать это нелегко приобретенное достижение, продолжая защищать евреев. Таким образом, они пришли к выводу, что самым удобным моментом для выполнения этой неизбежной операции был настоящий момент. Отсрочка может нанести им ущерб, которого следует избежать.

Излишним будет говорить о том, что эти соображения не фигурируют в «оправданиях» эдикта об изгнании. На самом деле единственной приведенной причиной была та, что евреи помогали иудействующим, и не было другого пути для искоренения ереси, кроме изгнания евреев из Испании. Эта причина несет на себе печать инквизиторской агитации, предоставившей монархам «благородный» предлог для постыдной акции, предлог, который трудно принять всерьез. Однако многие историки безоговорочно приняли его в качестве веского объяснения изгнания и, таким образом, приписали шаг монархов чисто религиозным мотивам. Науку часто вводила в заблуждение власть, но редко до такой степени и в таком масштабе. Ибо какой же обман, еще больший, чем этот, может проникнуть в анналы человечества и исказить их до такой степени?