Истоки инквизиции в Испании XV века

А Число марранов в Испании

Сколько евреев перешли в христианство во время массового крещения 1391 и 1412 гг.? Мнения ученых по этому вопросу значительно расходятся, причем диапазон простирается от нескольких десятков тысяч[3191] до трехсот тысяч «в XV веке»[3192]. В моей книге «Марраны в Испании» я привел обоснования для своего вывода о том, что к концу того века число «новых христиан» в Кастилии и Арагоне было приблизительно вдвое большим, чем триста тысяч[3193]. Среди прочего, я приблизительно оценил марранскую общину Севильи 1391 г. в 25 000 человек, а в архиепископстве Севильи — порядка 20 000 сверх того[3194]. Во втором издании той же книги я ответил на возражения СУ. Барона против моих оценок и добавил доказательства в поддержку своей уверенности в том, что девяноста годами позже, когда была основана инквизиция, в Севилье было 40–45 тысяч марранов, а в архиепископстве это число достигало приблизительно 70 000[3195].

Моей отправной точкой при определении числа марранов послужило свидетельство, оставленное нам Хасдаем Крескасом, знаменитым лидером евреев Арагона. Согласно Крескасу, «большинство евреев Севильи, числом от шести до семи тысяч семейств» (т. е. 30–35 тысяч человек) было обращено в христианство во время погромов 1391 г.[3196] Крескас имел в виду только евреев города, не считая евреев архиепископства. Его свидетельство кажется достоверным по ряду причин, учитывая, в том числе, его большую осторожность и аккуратность, продемонстрированную во всех других его отчетах о крещениях 1391 г. Более того, в ответе на критику Барона я сослался на целую дюжину дополнительных источников в поддержку своих выводов, касающихся Севильи. Они ни разу не были опровергнуты, и мне трудно представить, каким образом они могут быть дискредитированы. Тем не менее Дж. Н. Хиллгарт, похоже, проигнорировал эти свидетельства и, обратясь к процитированному мной свидетельству Крескаса, отверг его, утверждая, что «Крескас не знал… числа евреев» в Севилье[3197]. Хиллгарт не объясняет, как мог лидер евреев Арагона быть так дезинформирован по поводу севильского еврейства, или же быть настолько бесчувственным, чтобы передавать французским евреям ничего не стоящую информацию о «массовом» крещении, которое якобы вовсе не совершалось. Возможно, что в этом высказывании он опирался на Исидора Леба, который подверг сомнению свидетельство Крескаса на той почве, что местожительство последнего, Сарагоса, было «далеко» от Севильи, поэтому он мог не быть в курсе числа евреев Севильи[3198]. Такой довод, тем не менее, может оказаться верным по отношению к какому-нибудь маленькому городку в Кастилии, но никак не в случае такой большой и знаменитой общины, как севильская, с которой у арагонских евреев было много контактов. Не может это относиться и к такому человеку, как Крескас, который наверняка имел связь с еврейскими лидерами Кастилии. Мы можем быть уверены, что Крескас располагал многими источниками, откуда он мог почерпнуть достоверные сведения о числе евреев в главных кастильских городах. Однако я думаю, что мы можем обойти довод Леба, а также опровергнуть утверждение Хиллгарта, представив свидетельства севильского автора, который, несомненно, был прекрасно информирован о размерах марранской общины Севильи. Им был историк Алонсо де Паленсия, который в одном из своих высказываний о конверсо проясняет интересующий нас вопрос. В своей работе Guerra de Granada он пишет:

Паленсия определяет количество жертв чумы среди марранов и беглецов из опустошенного города общим числом приблизительно в 32 000 человек. Предположив, что треть марранов Севильи осталась в городе, несмотря на чуму и преследования (предположение, которое нельзя назвать чрезмерным), община севильских марранов должна была насчитывать в то время порядка 48 000 душ. Однако если это так, то мое предположение о 40–45 тысяч марранского населения Севильи 1481 г. полностью подтверждается, так же как и мое утверждение о том, что в 1391 г. в Севилье крестилось около 25 000 евреев. Мы, конечно, не можем подумать, что цифры, представленные Алонсо де Паленсией, беспочвенны или далеки от реальности. В отличие от Крескаса, невозможно сказать, что он жил «вдали» от Севильи, поскольку жил он в этом городе долгие годы, и, соответственно, нет причины думать, что он не знал, каков подлинный размер общины марранов Севильи. Аналогично, мое утверждение о числе конверсо, бежавших из Севильи в 1482–1483 гг. (14 000)[3200], базируется на числе брошенных домов в Андалусии во время их бегства, как это указано Пульгаром[3201], и полностью подтверждается отчетом Паленсии. Наконец, утверждение Паленсии о том, что после этого исхода Севилья выглядела «почти безлюдной», предполагает, что марранская община города составляла большую часть его населения, возможно, 40–45 процентов от общего числа жителей Севильи[3202].

Тем не менее вопрос о числе марранов Севильи является только частью несравненно более широкой проблемы. Вопрос о количестве марранов во всей Испании гораздо важнее, и здесь снова моя оценка основывается, для начала, на информации, взятой из хроник XV в. двух авторов, Закуто и Аревало, где они оба дают нам одинаковое число евреев, крестившихся в 1391 г.: «более двухсот тысяч». Разумеется, Леб и Бэр считают это число крайне завышенным и пытаются снизить его до считанных тысяч, предлагая внести изменения в обеих вышеуказанных хрониках[3203]. Однако, как я уже показал, эти изменения носят произвольный характер, вступают в конфликт с неоспоримыми сведениями и поэтому не могут поддержать их теорию о крещениях 1391 г.[3204] В любом случае, их теория практически рассыпалась, когда цифры, приведенные Закуто и Аревало, получили новое подтверждение из вновь обнаруженного документа: оценка крещений 1391 г., данная Реувеном бен Нисимом Герунди в сентябре того года[3205]. Херунди говорит о 140 000 обращенных, что заметно меньше, чем по оценке Закуто, но, как я заметил, в сентябре 1391 г. (только через три месяца после начала волнений) весьма вероятно, что автор еще не располагал всей информацией и в любом случае «не мог принять во внимание тех, кто оставил иудаизм по пятам волнений и поэтому тоже должны рассматриваться как обращенные 1391 года».[3206] Барон, кажется, приближается к этой точке зрения. «Цифры Реувена, — говорит он, — возможно, были только частью большей цифры в 200 000 обращенных, указанной Авраамом Закуто в его Сефер Юхасин»[3207].

Таким образом, проблема на самом деле ограничена числом обращенных 1412 г., данным Закуто и Аревало. Это то же самое число: «более 200 000»[3208], и, вследствие этой идентичности, оно вызывает вопросы. Леб избегает касаться этой проблемы, в то время как Грец заключает, что преследования 1412 г. повлекли за собой «как минимум 20 000 вынужденных крещений»[3209]. Однако это заключение не может быть принято по очень простой причине. Если мы сравним список налогов, которые евреи Кастилии платили короне в 1474 или в 1482 г., с тем, что они платили в 1291 г., то можем увидеть, что общая сумма, выплаченная в более поздние годы, упала до четверти того, что было выплачено в 1291 г.[3210] Что могло послужить причиной такого огромного спада? Ясно, что это либо очень сильное ухудшение экономического состояния евреев, либо резкое снижение их числа из-за крещений. Следовательно, если мы верим свидетельству Абарбанеля о богатстве испанского еврейства в канун изгнания[3211], то первая возможность должна быть исключена, и таким образом мы должны прийти к выводу, что именно массовые крещения послужили причиной столь значительного уменьшения их налогов.

Теперь, когда сумма налогов упала приблизительно до четверти от того, что было, а число испанских евреев во время изгнания оценивается примерно в 225 000, мы можем предположить, что их число в 1290 г. было в несколько раз большим. Действительно, согласно Грецу, только в Кастилии в 1290 г. было более 800 000 душ[3212], и, хотя это предположение может показаться нам преувеличением, его подсчет не может быть вконец неверным. В дополнение мы должны принять во внимание естественный прирост испанских евреев в промежутке между 1290 и 1391 гг., так же как и на протяжении всего столетия после больших волнений (т. е. между 1391 и 1492 гг.). Следовательно, если число евреев в Кастилии к концу XIII в. было заметно меньше, чем указывает Грец, то становится очевидным, что число 200 000 или 230 000 обращенных 1391 и 1412 гг. не покроет разницы между количеством евреев во время изгнания и их количеством в 1290 г. Разумеется, иная, более высокая цифра, как та, что дана Аревало и Закуто для крещений 1412 г., заполняет этот разрыв.

Все же тот факт, что цифры, приведенные ими для 1412 г., совпадают с теми, что даны для 1391 г., стоит на пути к их безоговорочному принятию. На первый взгляд может показаться, что Закуто, который завершил свою хронику в 1504 г., мог взять информацию о 1412 г. у Аревало, который закончил свой труд около 1487 г., и что текст последнего был искажен в части, касающейся крещений 1412 г. Однако это предположение должно быть отвергнуто. Сравнение параллельных мест показывает, что работа Закуто включает информацию, которой нет у Аревало, и это приводит нас к заключению, что Закуто, как и Аревало, основывался на более раннем источнике. Поэтому, если мы предположим, что здесь имела место ошибка копииста, то ее следует отнести к оригинальной версии, а не к рукописи Аревало. Тогда возникают два вопроса: а) был ли текст, использованный хронистами, искаженным или, наоборот, оригинальным текстом? б) была ли эта версия основана на достоверной информации? Для того чтобы ответить на эти вопросы, мы прежде всего должны обобщить все, что мы знаем об обращенных 1412 г., помимо того, что было взято Закуто и Аревало из их общего источника. Единственные цифры, которыми мы располагаем, относятся к обращениям, совершенным Феррером во время его миссионерской кампании среди евреев Кастилии и Арагона. Источники того времени оценивают общее число произведенных им крещений в диапазоне от пятнадцати до ста тысяч, и это число включает в себя не только еврейских, но и мусульманских крещеных, а также исправившихся христианских грешников[3213]. Таким образом, мы не можем вывести из этих оценок число евреев, обращенных в христианство Феррером. Однако в этой связи важно заметить, что большая часть его кампании в Кастилии была завершена до провозглашения законов 1412 г. Нет сомнения в том, что эти законы привели к куда большему притоку крещеных евреев, чем проповеди Феррера.

То же самое можно сказать и об Арагоне. Миссионерская кампания Феррера продолжалась здесь гораздо дольше, чем в Кастилии; она напрямую сопровождалась также и агитацией антипапы Бенедикта XIII и, несомненно, имела более заметный успех. Тем не менее, как и в Кастилии, большинство крещений Арагона должны были быть следствием жестоких антиеврейских законов, принятых в этом государстве (1413 г.)[3214]. Особо способствовал этому закон, требующий выселения евреев из смешанных районов в отдельные еврейские кварталы. Поскольку выселенным не были предоставлены дома, многие из них были вынуждены уйти в поля. Выполнение закона было тщательным и безжалостным и причинило невыносимые страдания многим евреям, оставшимся бездомными. Соломон Алами, современник событий, живо описывает их состояние:

Алами написал эти слова в 1415 г., более чем через три года после того, как законы Каталины были изданы в Кастилии. Таким образом, мытарства оставались беспросветными долгое время, а Закуто сообщает нам, что эти условия держались в течение семи лет (т. е. с начала 1412 до конца 1418 г.)[3216]. Мы можем поражаться стойкости изгнанных евреев, которые видели мучения своих детей, но все же отказывались предать свою веру. Однако мы должны также иметь в виду, что целый народ не может состоять из одних мучеников и героев и что сопротивление многих было сломлено перед лицом продолжающихся тягот и трагедий. Поэтому не будет безосновательным счесть, что с усилением страданий среди бездомных евреев число крестившихся тоже возросло.

На самом деле обращения, порожденные законом 1412 г., запрещающим евреям жить в смешанных кварталах, начались вскоре после публикации этого закона, даже до того, как они вошли в силу, о чем свидетельствует Альвар Гарсия де Санта Мария, официальный хронист Хуана II. Он пишет о результатах законов Каталины: «Многие мавры и евреи перешли в христианство, чтобы не оставлять своих домов»; и это во всех местах, кроме Севильи, где евреи получили отсрочку в немедленном выселении, «многие» из них сделались христианами «во всех городах и поселках королевства» (очевидно, до того, как введение закона в силу имело место), в то время как введение в силу сегрегации ускорило в ряде мест процесс обращения, и поэтому, как говорит Альвар Гарсия, «каждый день в христианство обращались евреи и мавры»[3217].

Однако обращения происходили и подругой, возможно менее принуждающей, причине. В то время как Гарсия говорит о жилищной проблеме как о главной причине немедленных крещений, Алами говорит об экономическом удушении евреев, к которому привели законы 1412 г. По его словам, «большинство сборщиков налогов крестились, когда у них отняли право быть откупщиками и сборщиками налогов; они не имели других профессий, чтобы зарабатывать на жизнь»[3218]. Тем не менее высшие слои евреев не был единственной группой, ощутившей тяжесть нового порядка. «Из-за засухи [т. е. оттого что иссякли все источники дохода] и [получившихся в результате] давящих нужд, — пишет Алами, — часть ремесленников тоже обратилась в христианство…, они были повергнуты в уныние этими испытаниями и горестями, но получили возможность снова встать на ноги»[3219]. Алами не рассказывает нам, как велика была эта «часть». Однако судя по ограничениям, наложенным законами 1412 г. на еврейское производство и продажу его продуктов[3220], мы можем с уверенностью сказать, что эта «часть» была действительно очень велика.

Необходимо принять во внимание и третий фактор, который, несомненно, усилил волну крещений, а именно безнадежность, ощущавшуюся испанскими евреями вслед за принятием законодательства 1412 г. Во время предыдущих преследований они могли обратиться за помощью к королю или к папе, теперь же обе власти, папская и королевская, накрепко объединились, чтобы навязать крещение евреям. Кроме того, в других случаях репрессий евреи могли эмигрировать из страны; законы Вальядолида запретили им покидать Испанию или переходить из королевских владений к аристократам. Обращение за помощью к властям и эмиграция стали одинаково невозможными, и многие еврейские общины, большие и малые, не видели более смысла в дальнейшем сопротивлении и капитулировали почти все до единой.

Плач, написанный на иврите в те дни, так выразил чувство безнадежности, переполнившее испанское еврейство: «В 1412 году небеса покрылись такими [густыми] тучами, что те перекрыли дорогу всякой молитве к Богу»[3221]. И та же жалобная песнь, написанная, возможно, где-то в северо-восточной Кастилии, описывает разорение, причиненное еврейским общинам того региона вслед за изданием законов Каталины. В песне перечисляются оскорбления, клевета, подстрекательства и угрозы, сопровождавшие приведение в действие этих законов, «которые неукоснительно исполнялись до тех пор, пока евреи не обратятся в христианство»[3222]. Среди пострадавших общин эта элегия называет такие, как Самора, Саламанка, Вальядолид, Торо, Сеговия, Авила, Беневенте, Леон, Валенсия[3223], Асторга, Майорга[3224], Паленсия, Паредес и Бургос[3225]. И то, что было справедливо по отношению к общинам этого региона, вне сомнения, относилось и к другим общинам Кастилии, а в еще большой степени также и к Арагону. Таким образом, если судить по числу спровоцированных ими крещений, законы 1412 г. могли быть с демографической точки зрения не менее разрушительными, чем погромы 1391 г., потому что крещения 1391 г. произошли в местах, претерпевших волнения, а те, что последовали за законами 1412–1413 гг., произошли во всех районах, где эти законы имели силу, что означает практически повсюду в Испании. Неслучайно Закуто описал бедствие 1412 г. как «величайший шмад [преследование, сопровождавшееся массовым обращением], который когда-либо случился»[3226].

Таким образом, становится ясным, что цифры, приведенные некоторыми христианскими источниками о количестве евреев, обращенных Феррером в христианство, слишком занижены, чтобы отразить масштабы крещений, имевших место в тот период. Эти цифры относятся только к евреям (и маврам), которые крестились под влиянием проповедей Феррера в определенных городах; они не охватывают обращений, произведенных в многочисленных местах, которые он не посетил. Они также не касаются всего периода гонений (1411–1418 гг.), который значительно превосходил короткое время его агитационных визитов, даже вместе взятых. Ясно, что гораздо большие цифры, близкие к предложенным Закуто и Аревало, будут выглядеть более реальными. Остается тем не менее вопрос об абсолютной схожести этих цифр для 1412 г. с теми, что они приводят для 1391 г. Может ли быть это сходство объяснено чем-либо иным, кроме как ошибкой копииста?

Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны со всей серьезностью принять во внимание некоторые факты и вероятные возможности.

Несмотря на справедливую критику в адрес средневековых статистиков, еврейские общины Кастилии и Арагона были постоянно в курсе их действительного размера. Необходимость сбора обязательных общинных налогов заставляла регулярно пересчитывать членов общин и переоценивать их имущество. Строгая точность, выработанная в этом отношении, засвидетельствована в решениях, принятых в Сарагосе около 1280 г. и в Вальядолиде в 1432 г.[3227] Таким образом, пересчитывая своих членов, каждая община при этом оценивала и свои потери от крещения. Она передавала эту информацию еврейскому руководству всей страны (т. е. раву де ла корте и его официальным лицам), даже если это не служило никакой иной цели, кроме объяснения причин невозможности выполнить налоговую квоту, и эта собранная информация могла служить еврейскому руководству для обработки данных, чтобы оценить потери от крещений периода с 1391 по 1418 г. Такая обработка-данных могла быть, по нашему мнению, произведена около 1422 г. (т. е. по окончании гонений) или, возможно, даже в 1432 г. (когда кастильские еврейские общины встретились в Вальядолиде и сделали переучет ситуации).

Тем не менее мы должны принять, что их подсчеты основывались не только на официальных данных, потому что их записи неизбежно были неполными и изобиловали пробелами. Начать с того, что многие общины, чьи общественные функции были нарушены резней, бегством членов и крещениями, могли предоставить еврейскому руководству Испании только скудную информацию, и, для того чтобы восполнить ее пробелы, во многих случаях приходилось полагаться на неподтвержденные данные и оценки того, что было известно об этих общинах. Однако то, что было известно наверняка, так это число евреев до 1391 г. и их число в момент обработки данных. Принимая в расчет эту информацию, те, кто занимался подсчетом, могли сделать правдоподобную оценку общего числа перешедших в христианство за период гонений от 1391 до 1418 г.

Представляется, что согласно такому подсчету они пришли к числу, превышающему 400 000, тогда как вопрос о точном количестве крещений каждого из периодов 1391-1398 и 1412–1418 гг. неизбежно остается неразрешенным. Следовательно, они решили поделить общую сумму на две равные части, намереваясь дать общую картину чудовищного размера несчастья, веря, возможно, что, поступая таким образом, не сделают слишком большой ошибки. Разумеется, это было грубым делением, явно неаккуратным, но при этом недалеким от истины.

Наверное, так можно объяснить равенство цифр для 1391 и 1412 гг., но гораздо важнее, на наш взгляд, общая сумма в «более чем 400 000». Помимо указанных выше причин, она внушает доверие и своим основным соответствием числу конверсо, приведенному Ицхаком Абарбанелем в 1490-х: «свыше 600 000»[3228]. Это согласуется с последним числом, потому что число Абарбанеля, несомненно, включает в себя естественный прирост конверсо начиная с 1391 г., то есть на протяжении трех поколений[3229]. Это также согласуется с высоким процентом марранов в городском населении Испании, как засвидетельствовано такими людьми, как Квирини, посол Венеции в Испании в 1506 г.[3230], и польский путешественник Николай фон Поппелау в 1485 г.[3231]

Разумеется, скудость доступной нам информации об обсуждаемых событиях неизбежно приводит нас к вопросам по поводу того малого, чем мы располагаем. Однако задавать вопросы не значит отвергать. Следует отметить, что до обнаружения подсчета Герунди обращений 1391 г. мнение ученых по отношению к оценке Закуто того года было весьма скептическим, даже сверхкритическим[3232]. В свете этого мы не должны быть удивлены, если аналогичная находка в будущем также поддержит более благожелательную оценку его цифр для 1412 г.

В Диего Деанайя и его защита устава о чистоте крови

Вопрос о начале расовой политики коллегия Сан-Бартоломе в Саламанке нельзя разрешить, не приняв во внимание напечатанные версии булл Бенедикта XIII и Мартина V, санкционирующие основание коллегия. Обе буллы были опубликованы Руисом де Вергарой в его биографии Анайи[3233] и позже во втором издании этой работы Маркесом де Альвентосом в его трехтомной истории коллегия[3234]. Обе буллы запрещают прием студентов «нечистой крови» — определение, предположительно относящееся к христианам еврейского происхождения.

А. Домингес Ортис, который справедливо приписал недатированный устав о чистоте крови в коллегии дону Диего де Анайе, также принял папское подтверждение политики чистоты крови за подлинную, как это предполагается двумя опубликованными буллами[3235]. Это мнение, однако, не может быть принято по следующим причинам.

1. Печатная версия буллы Бенедикта XIII (датированной 2 октября 1414 г.) содержит указание, что студенты должны быть integrae famae et opinionis ex puro sanguine procedentes, а печатная версия буллы Мартина V (от 4 мая 1418 г.) также требует от студентов быть puri sanguinis[3236]. Зарегистрированные копии этих булл хранятся в архивах Ватикана[3237]. Усомнившись в подлинности вышеупомянутых латинских фраз, я изучил эти копии и могу с полной ответственностью утверждать, что этих фраз в них нет, как нет и никакого упоминания о «чистоте крови». Ясно, что версии, воспроизведенные Вергарой, не являются копиями оригинальных документов, а копиями тех, куда упомянутые фразы были добавлены (возможно, в XVI в.) официальными лицами коллегия.

2. Трудно себе представить, что Бенедикт XIII одобрял дискриминацию обращенных из иудаизма в то время, когда Павел из Бургоса был его основной опорой в Кастилии и одним из его главных помощников и советников во всех важных делах, относящихся к папству. Также исключительно трудно поверить в то, что Мартин V принял бы такую политику, когда чувствовал себя обязанным сыну Павла, Гонсальво, за позицию, занятую им при выборе его папой. Помимо этого, Мартин V знал, что Гонсальво, Павел из Бургоса и другие конверсо пользовались в королевствах Кастилии и Арагона таким влиянием, которым нельзя пренебрегать. Да и зачем папам давать такие инструкции? В то же самое время, когда Бенедикт XIII подписал свою буллу по поводу коллегия Сан-Бартоломе, он проявлял максимум усилий, чтобы обратить в христианство евреев Кастилии и Арагона, делая все возможное, чтобы привлечь их к христианству. У нас нет никаких указаний на то, что он или его преемник Мартин V отошел или намеревался отойти от извечной политики Церкви касательно конверсо, которая призывала к их полному и законченному равенству со всеми другими христианами.

3. Альберт А. Сикрофф думал, что в то время, когда были выпущены буллы (т. е. 1414 и 1418 гг.), фразы о «чистоте крови» не несли в себе расового значения, которое они приобрели в следующих поколениях. В этом, как мы увидим, он оказался прав. Однако Сикрофф также считал, что этот термин в более позднем его значении не употреблялся до XVI в.[3238], и здесь он, несомненно, ошибался. Сатира, сочиненная в 1449 г., в которой в виде фарса обсуждается воображаемая привилегия, данная Хуаном II старохристианскому идальго, говорит о марранских врачах, которые убивают своих пациентов, «старых христиан, а затем женятся на их вдовах «para ensuciar у mancillar la sangre limpia». А когда Маркос Гарсия де Моро говорит о самом себе, что он «выглядел чистым старым христианином» (gesto de christiano viejo, limpio), он тоже мог иметь в виду «чистоту своей крови»[3239]. Тем не менее на протяжении большей части XV в. распространенным термином, употреблявшимся для значения «чистые старые христиане», был действительно термин «christianos viejos lindos» (а не limpios)[3240].

Сикрофф думал, что фразы о «чистоте крови» в напечатанной версии были взяты из оригинальных документов, но на самом деле члены коллегия Сан-Бартоломе в XVI в., которые вместе с ростом движения за чистоту крови хотели показать, что им принадлежит приоритет во внедрении принципа чистоты крови в испанские коллегии, «зацепились» за вышеуказанные высказывания в буллах и придали им значение, существовавшее в их собственное время (то есть в XVI в.)[3241]. Папы начала XV в., тем не менее, имели в виду нечто иное.

Сикрофф предполагает, что под «чистой кровью» папы имели в виду законнорожденность[3242], думая, что нашел тому поддержку в утверждении Хосе де Рухула о том, что большие коллегии были основаны исключительно для бедных студентов[3243]. На основании этого Сикрофф делает вывод, что коллегии склонялись принять в качестве студентов также и «подкидышей и детей сомнительных родителей» и что папы (т. е. Бенедикт XVI и Мартин V) возражали против этой тенденции[3244].

Во-первых, предположение Сикроффа может быть отвергнуто по той причине, что упомянутые выражения отсутствуют в зарегистрированных копиях обеих булл, таким образом исключая возможность ошибки. Однако это несостоятельно и по другим причинам. В начале XV в. «чистая кровь» означала благородное происхождение или, точнее, благородную кровь, которая не пострадала от смешения с плебейской или иной пагубной примесью[3245]. Бенедикт XII, который был испанцем, безусловно, знал, что народ в Испании под словами «чистая кровь» понимает благородное происхождение, и Мартин V тоже это знал. Не похоже, чтобы они хотели организовать школу только для детей аристократов. Однако если бы они имели в виду нечто подобное — то есть отказать в приеме в коллегий незаконнорожденным или детям сомнительного рождения, — они бы выразили это в терминах, исключающих недопонимание[3246].

Короче, Сикрофф, возможно, прав, предполагая, что в XVI в., с ростом движения за чистоту крови члены коллегия Сан-Бартоломе жаждали продемонстрировать «древность» своего устава против конверсо, но, чтобы это доказать, они не «зацепились», как он предположил, за термин puri sanguinis (или expuro sanguine), якобы найденный в буллах, в которых его никак не могло быть, а просто прибавили эти слова к оригинальному тексту, как это указано нами в пункте 1.

Для администрации школы, посвятившей себя религиозным наукам, было бы исключительной наглостью позволить себе такое вмешательство в папские буллы; и предполагать, что они допустили это, — явно пустое занятие. Может быть, поэтому Сала Балуст[3247] и Гастамбиде[3248], которые, вне сомнения, заметили, что эти фразы отсутствуют в ватиканских копиях, обошли молчанием их наличие в текстах, напечатанных Руисом де Вергарой. Тем не менее мимо отмеченных нами фактов и представленных нами аргументов пройти, по нашему убеждению, нельзя. Они заставляют нас признать неприятную правду.

С Когда Сармьенто покинул Толедо?

Дата отъезда Сармьенто из Толедо вызывает вопрос, на который по сей день не было удовлетворительного ответа. Анналы того периода предполагают две даты: ноябрь 1449 г. и февраль 1450 г. Правильна ли одна из них, а если да, то какая?

Ноябрь 1449 г. четко указан в «Хронике Хуана II». Там сказано, что принц Энрике прибыл в Толедо «в начале ноября» (1449 г.) и что после празднеств по этому поводу, длившихся от восьми до десяти дней, он «выразил желание», чтобы Сармьенто оставил оба своих поста: командира алькасара и главного судьи[3249]. Сармьенто, согласно этому рассказу, согласился, и вскоре после этого алькасар перешел по приказу принца к Педро Хирону. Затем, добавляет хроника, «через несколько дней», дон Лопе де Барриентос сообщил Сармьенто о «воле» Энрике, чтобы Сармьенто покинул Толедо, на что последний, после некоторых возражений, неохотно согласился[3250]. Он также сказал, что попросит принца выдать ему разрешение на выезд и выедет «той же ночью (esta noche) со всем своим имуществом». Так он и поступил[3251].

Ясно, что согласно хронологии событий, как это записано в «Хронике Хуана II», Сармьенто покинул Толедо приблизительно в середине ноября. Можем ли мы найти подтверждения этой хронологии в каком-либо другом источнике?

Составитель (или редактор) «Хроники Хуана II», возможно, опирался в своем заключении на «Хронику Сокольничего», чьему отчету он следовал в начале своего рассказа — то есть с момента отбытия инфанта Энрике из Сеговии и до сдачи Сармьенто его позиций в Толедо. Однако отчет Сокольничего о «сдаче» сокращен. Начинаясь с первого обращения к Сармьенто немедленно после празднеств, он продолжается, чтобы сообщить о согласии последнего оставить оба своих поста, военный и судебный, опуская при этом то, что произошло между этими двумя событиями, включая отбытие принца из Толедо в Рекену, его возвращение в город через несколько дней и акции против Гарсии и его сообщников. Таким образом, читатель может понять, что Сармьенто «сдал» свои позиции немедленно после того, как Энрике впервые обратился к нему по этому поводу — или, точнее, вскоре после празднований по случаю его прихода в Толедо[3252]. Нет сомнения в том, что составитель (или редактор) хроники верил в то, что так и было.

Это недопонимание автора (или редактора) «Хроники Хуана II» вело к ложной концепции по поводу даты отбытия Сармьенто из Толедо. Хроника Сокольничего сообщает об «отставке» Сармьенто, ничего не говоря о приказе, данном ему принцем, покинуть (вслед за отставкой) город, или о разговоре, который состоялся по этом)' поводу между ним и Лопе де Барриентосом. «Хроника Хуана II», дающая детальный отчет об этом разговоре[3253], должна была получить информацию о нем из другого источника — возможно, из более пространной версии хроники Сокольничего или из той, что подверглась ревизии Лопе де Барриентосом и известна как «Пересмотренная версия»[3254]. В любом случае, Краткая версия хроники Сокольничего касается вскользь этих фактов (т. е. приказа об изгнании и разговора с Барриентосом), и из этого можно вывести, что эти события произошли вскоре после передачи Сармьенто своей власти принцу. Более того, Краткая версия упоминает дату разговора между Барриентосом и Сармьенто: «Среда, 17 числа месяца… 1449 г.»[3255]. Поскольку месяц не был указан, составитель (или редактор) «Хроники Хуана II» заключил, что это должен был быть ноябрь. В конце концов, разговор имел место «через несколько дней» после того, как Сармьенто оставил свои посты, а последнее событие произошло, как мы решили, в ноябре.

Однако Бенито Руано, обративший внимание на сведения, касавшиеся разговора Барриентоса с Сармьенто, установил, что эта дата подходит только к декабрю, и, таким образом, он отошел от мнения хроники о том, что Сармьенто выехал из Толедо в середине ноября[3256]. Здесь, конечно, он был прав. С другой стороны, он принял утверждение хроники, что Сармьенто оставил Толедо, как он назвал это, esta noche, то есть ночью того дня, когда произошел разговор Сармьенто с Барриентосом, и пришел к 17 декабря 1449 г. как к дате отбытия Сармьенто из Толедо[3257].

Это заключение, однако, кажется нам ошибочным по следующим причинам.

1. «Хроника Сокольничего» утверждает, что Сармьенто оставил Толедо в феврале 1450 г.[3258] Мы не видим причины оспаривать эту информацию в пользу указаний, данных в хронике, в особенности поскольку эти даты предоставлены искаженным и путаным документом.

2. Детальный отчет, данный нам в хронике по поводу разговора между епископом и Сармьенто, несет в себе все отличительные признаки тенденциозной истории, которая могла быть произведена на свет каким-то поклонником Барриентоса (по всей вероятности, марраном), если не самим Барриентосом, который мог быть редактором пересмотренной версии хроники Сокольничего, т. е. «Пересмотренной версии»[3259]. Целью истории было показать, какое влияние этот разговор оказал на мятежника, а составитель мог прочитать в своем источнике, что Сармьенто предполагал покинуть Толедо «той ночью», притом что сделаны необходимые приготовления. Из этого составитель (или редактор) заключил, что он действительно отбыл «той ночью», однако это было еще одним неверным выводом, который он сделал из имевшихся в его распоряжении источников.

3. Хроника гласит, что Сармьенто отбыл «той ночью» со всем имуществом, которое он «украл» у граждан, навьюченным на примерно двести тягловых животных[3260]. Это не кажется нам возможным. Для того чтобы собрать все имущество его большого дома в Толедо и погрузить его в такой огромный караван, требуется гораздо больше времени, чем несколько часов, т. е. времени с окончания его разговора с принцем и до отбытия из города (согласно хронике).

4. Сармьенто не мог твердо обещать епископу Куэнки уехать «той ночью» прежде, чем он узнал, где может найти себе убежище. Он явно не просил встречи с принцем только для того, чтобы получить разрешение покинуть город (такое разрешение подразумевалось приказом, переданным ему через Барриентоса), но еще для того чтобы получить разрешение взять с собой все имущество и поселиться в Сеговии.

Также из того, что нам сообщает «Хроника Сокольничего» о компенсации, обещанной принцем Сармьенто, и условиях, связанных с этой компенсацией[3261], ясно, что по поводу этих условий велись переговоры, а такие переговоры требуют времени. Там, несомненно, были и другие вопросы, которые невозможно разрешить в такой спешке. Сармьенто должен был просить у принца разрешения оставаться в Толедо еще несколько недель, чтобы закончить свои дела в городе. Он должен был также просить принца о праве присоединиться к нему по его возвращении в Сеговию, чтобы быть по дороге защищенным от агентов короля.

Таков был источник утверждения «Хроники Сокольничего» о том, что «в месяце феврале принц покинул Толедо по пути в Сеговию и взял с собой сказанного Перо Сармьенто, его жену и сыновей, так же как и всю его fazienda целиком»[3262]. Сокольничий, несомненно, слышал, что принц согласился на условия, предложенные Сармьенто, и верил, что так это и было. На деле, однако, этого не случилось.

5. 6 февраля 1450 г. дон Фернандо де Лухан, епископ Сигуэнсы, опубликовал «сентенцию» по поводу исполнения буллы папы Николая V против мятежников. В этой булле он велит всем городам королевства, а в особенности городу Толедо, чтобы в течение месяца после публикации буллы они взяли в руки оружие против Перо Сармьенто, схватили и держали его и его сообщников в заточении, «пока король и другие потерпевшие от них не получат должного удовлетворения»[3263]. Бенито Руано, который обратил внимание на эту инструкцию, мог найти странным то, что она была опубликована после того, как Сармьенто «отсутствовал в Толедо уже месяцами»[3264]. Формулировка этой инструкции может показаться странной, только если мы приняли за факт, что Сармьенто оставил Толедо 17 декабря, как считал Бенито Руано. Это вовсе не странно, если 6 февраля он все еще был в Толедо. На самом деле сентенция дона Фернандо может служить еще одним указанием на то, что Сармьенто не отбыл из Толедо 17 декабря.

6. Он выехал из Толедо, но не с принцем, хотя, судя по Сокольничему, ему это было обещано. Причиной изменения первоначального плана была, по всей вероятности, публикация «сентенции» дона Фернандо де Лухана на папскую буллу. Сентенция поставила Энрике в крайне неловкое положение из-за его сотрудничества с Сармьенто. Он не отказался ни от выдачи охранной грамоты, ни от своих обещаний по поводу награбленного имущества, данных им Сармьенто, как и от права Сармьенто поселиться в Сеговии, но приказал ему немедленно покинуть Толедо и идти куда он хочет, причем самому. Принц не хотел выглядеть защитником Сармьенто на долгом пути в Сеговию[3265].

7. 20 февраля 1450 г. муниципалитет Бургоса получил письмо от коррехидора Миранды-де-Эбро с просьбой о военной помощи, чтобы противостоять Сармьенто, который, судя по слухам, приближается к Миранде (где у Сармьенто было одно из поместий)[3266]. Бенито Руано считает, что слух был пущен вслед за отбытием жены Сармьенто из Сеговии в Миранду перед его собственным бегством из города[3267]. Это объяснение выглядит разумным. Однако, согласно Бенито Руано, Сармьенто послал свою жену в Миранду примерно через два месяца после своего прибытия в Сеговию (если он покинул Толедо 17 декабря), в то время как согласно нашему представлению он послал туда жену вскоре после того, как они добрались до Сеговии, может быть даже до того, как принц вернулся в город. Весьма вероятно, что причиной этого решения была перемена, которую он заметил в поведении принца Энрике после публикации сентенции дона Фернандо. Сармьенто вновь охватил страх за свою жизнь, как о том свидетельствует «Хроника Хуана II»[3268]. Принц, показалось ему, может в один из дней арестовать его, уступив сентенции дона Фернандо, или же в связи с соглашением между ним и королем, для достижения которого Энрике неустанно работал. Соответственно, он решил незамедлительно послать свою жену в Миранду и покинуть Сеговию при первой возможности. В любом случае, дата 20 февраля, день, в который новости о том, что он приближается к Миранде, достигли Бургоса, сходится с информацией Сокольничего о том, что он покинул Толедо в феврале 1450 г.

D Хуан де Торкемада

Мы видели, что Торкемада систематически опровергал все догматы толедской расистской теории, достигая кульминации в подчеркивании того, что христианская религия, для которой «нет ни еллина, ни иудея», не признает различий в расе среди своих последователей, какого бы происхождения они ни были. Эти опровержения выглядят сообразными друг с другом, так же как и с руководящими принципами его мысли, и, если бы его реакция на утверждения толедских расистов была ограничена только ими, они оказались бы хорошо увязанной контртеорией по отношению к теории толедской. Однако, критикуя взгляды ее авторов, Торкемада также утверждает, что «нет более возвышенной, более благородной, более святой и более религиозной расы», чем раса еврейского народа[3269], и, утверждая, что евреи составляют святейшую группу людей, он также говорит, что их направленность к добру «натуральна», в то время как у неевреев она «ненатуральна» (или противоречит их природе); и отсюда, чтобы прийти к вере в Христа, неевреи должны были быть привиты к еврейскому стволу[3270]. Получается, таким образом, что в противоположность толедской расовой теории, Торкемада представляет свою собственную расовую теорию, в которой моральные склонности считаются «натуральными» и поэтому передающимися по наследству предрасположенностями (точно такими же, как во взглядах авторов толедской теории), за исключением того, что в его теории именно евреи, а не другие, являются источником настоящего добра и подлинной веры.

Если бы Торкемада был поверхностным мыслителем, такие противоречия были бы понятны. Однако Торкемада был дотошным логиком, а эта тема занимала центральное место в его теологической позиции и его видении истории Церкви, поэтому мы не можем поверить в то, что его заявления по этому поводу были сделаны бездумно. Следовательно, полагаем мы, они являлись его внутренним убеждением или по крайней мере были скоординированы до того момента, который позволяет избежать кричащего несоответствия. И действительно, тщательное изучение его высказываний по этому вопросу быстро устраняет некоторые расхождения.

Отметим для начала то, что нигде в своем трактате Торкемада не говорит, что моральные качества или тенденции унаследованы Израилем естественным путем, как это приписывается расовому наследованию. Когда он, к примеру, говорит, что апостолы «имитировали» веру Отцов[3271], ясно, что он имеет в виду духовное влияние, которое передается через обучение или пример. Если бы апостолы получили веру по наследству, они не должны были бы «имитировать» ее, она пришла бы изнутри. Точно так же, когда он сказал, что неевреи могли принять моральный и религиозный подход евреев, он не думал ни о каких иных мерах влияния, кроме обучения и духовного воздействия, несмотря на используемые «расовые» термины. Ясно, что сказанное им — «прививка дикой маслины на плодоносящую основу» — было только символическим оборотом речи, потому что никто не предполагал, что язычники станут христианами путем расового смешения с евреями.

Из этого следует, что, когда он говорит: «евреи лучше приспособлены (habiles) для добра», и поэтому их легче привести в веру[3272], он имеет в виду состояние, приобретенное не расовым, а моральным путем, не через биологическое наследование, а через духовное наследие. Пророки проповедовали свои верования среди своего народа, и таким образом предрасположение к добру пустило корни, оно стало «обычным» для евреев, не как врожденное свойство, а как нечто глубоко укоренившееся, освященное долгой традицией образования и напоминающее тем самым «вторую натуру».

Поэтому моральные наклонности еврейского народа не были расовой собственностью, которая получается и передается по наследству; это не было естественным явлением, которое в качестве такового неизменяемо. Торкемада должен был понимать это, поскольку он знал, что некоторые части еврейского народа часто отступали от веры, поклонялись идолам и т. д. Однако он также настаивал на том, что приверженность к добру у народа Израиля сильнее, чем у других народов. И в этой связи мы должны коснуться его взгляда на еврейский народ как на расу.

Согласно Торкемаде, не только духовное воздействие патриархов, пророков и других святых людей было ответственным за моральное превосходство евреев. Другой причиной была Избранность. Писание, конечно, приписывает Избранность особой любви Бога к праотцам, но должно было быть нечто большее, чем только эта любовь, так что полное объяснение Избранности остается, как сказал апостол Павел, загадкой. Безусловно, это не было моральными качествами потомков патриархов — т. е. их заслугами, — что принесло им выбор и титул Божьего народа, потому что их моральное поведение зачастую бывало недостойным и в любом случае ниже этого возвышенного статуса. Тем не менее сам факт Избрания в огромной степени повлиял на состояние умов народа, потому что оно сделало моральное поведение и веру в его рядах обязательными значительно больше, чем в других нациях. Поэтому «самое священное человеколюбие» — т. е. Иисус Христос — появилось из лона этого народа, и именно в связи с рождением Христа и Избранием Торкемада говорит, что «нет более возвышенной, благородной, более святой и религиозной расы (generatio) на земле», чем еврейский народ[3273].

Так, должно быть абсолютно ясно, что все эти качества не происходят от врожденной человеческой природы, но от особой воли Божьего промысла. «Бог избрал вас, — цитирует Торкемада Моисея, — быть его особым народом, чтобы вы следовали Его заповедям и были святы к Господу Богу вашему»[3274]. Это громовое моральное установление вместе с влиянием Закона и пророков возымело ожидаемый эффект. Израиль стал выше других наций «в чести, в славе и великолепии»[3275]. Однако несмотря на то что это было превосходством расы, это не было расовым превосходством. Это было Божественной прерогативой, которая принесла евреям гораздо больше уважения, чем если бы они получили от природы.

Так должен быть понят взгляд Торкемады на положение Израиля среди других наций. Любое другое объяснение может привести нас к неразрешимым противоречиям и осложнениям, которые запутывают его приведенные выше четкие высказывания.

В дополнение к своим основным высказываниям об иудействующих, которые мы привели и обсудили выше, Торкемада сделал несколько других замечаний по этому вопросу, и они, как мы думаем, могут помочь нам получить более ясное представление о его взглядах на эту проблему. Исследуя это проблему с различных точек зрения и касаясь как актуальных, так и потенциальных условий, Торкемада предлагает нам полную картину ситуации «иудейства», какой она виделась ему в то время. Главным образом он дает нам более конкретные ответы на два решающих вопроса, которые, вне сомнения, ему задавали: Есть ли иудействующие среди конверсо? И, если есть, отражают ли они внутреннее ощущение большинства обращенных из иудаизма?

«Наверняка, — говорит Торкемада, — если бы эти люди [т. е. толедские расисты] говорили о конкретных случаях, можно было бы их поддержать [в их претензиях], потому что мы считаем верным то, что некоторые (aliqui) из еврейской расы, которые были обращены в веру, не были или не являются хорошими христианами (non bonos fuisse aut esse christianos), но являются плохими и даже подозрительными в вере, соблюдая, в числе прочего, некоторые церемонии старого закона»[3276]. Любое другое суждение будет неоправданным. «Ибо потомки еврейской расы не более привилегированны, чем потомки расы язычников, исмаэлитов, сарацинов или даже древних христиан, среди которых под именем христиан находятся самые преступные люди: грабители (raptores), богохульники, содомиты, убийцы, неверные, торговцы духовным саном, ростовщики и еретики»[3277].

Исходя из типов грешников и злодеев, перечисленных Торкемадой, и слова aliqui, использованного им в этом случае, мы можем вывести, что он расценивал количество иудействующих среди конверсо малым или, скорее, несущественным.

В его глазах это были уроды, маргиналы, накипь общества, люди, которые существуют в любом обществе, и никакая людская группа от них не свободна, даже ранние христиане. Однако это не должно никого привести к вере в то, что общество, в котором такие люди найдены — т. е. общество в целом, — состоит из таких элементов. В особенности христиане, потомки язычников, должны остерегаться подобных обобщений. Их собственная история, прошлая и настоящая, полна примерами отступников и еретиков, которые были наказаны и сожжены. «Даже в прошлом году, в Фарбиано [в Северной Италии], среди двадцати двух подозреваемых в ереси, которые были схвачены, девять были сожжены, а остальные заключены в тюрьму, соответственно степени их вины»[3278].

Так, отмечая отступления от веры, появившиеся в Европе в то время, он не отметил ничего подобного среди испанских конверсо. Очевидно, что никакое еретическое движение не оставило среди них следа своей деятельности в такой степени, которую нельзя было игнорировать. Однако при этом он добавляет: «притом что такие вещи случаются в различных частях христианского мира (diversis hits ergo sic se habentibus), мы не должны поражаться тому, что некоторые происходящие от еврейской расы (снова: aliqui de genere iudeorum descendentes), которые проходят под именем христиан, на деле плохие христиане, коих и следует видеть такими по их делам»[3279].

Все это, должны мы заметить, утверждается Торкемадой не на основе установленных фактов, а просто как логический вывод. Он тяготел к чисто гипотетическим аргументам: «Если окажется, что кто-то из конверсо совершает прегрешения, это не должно нас удивлять». Тем не менее до сих пор, как следует из его собственных слов, никаких доказательств этого не было предъявлено. Толедские расисты выдвигали огульные обвинения против группы в целом, в то время как специфические обвинения в иудействе отдельных марранов не были обоснованы юридическим процессом, за которым, как тому положено быть, следует суд.

Это заключение, которое явно подразумевается во всем, сказанном им до сих пор, далее поддерживается следующей ремаркой, которой он завершает дискуссию: «Если упомянутые нечестивые люди, — спрашивает он, — слышали, что кто-то из марранов поносит Христа, или соблюдает отвратительное обрезание, почему же они не приняли законных мер против них, в соответствии с наставлением Короля и решением священного собора, так чтобы обращенные, порицаемые папской властью, могли быть призваны обратно к достоинству христианского верования, а если они отказываются, то будут обузданы священническим наказанием?»[3280] Ответ таков: если обвинители не делают этого — то есть не следуют «судебному преследованию», — это потому, что они «движимы не Божьим духом или религиозным пылом, а духом зла», они «яростно распалены пламенем алчности, что является корнем всех зол. Так что без предварительного предупреждения, без всякого юридического порядка, с ложными свидетельствами, не подержанные никакими авторитетами, против воли Короля, против запрещения их епископа, они действуют не для того, чтобы призвать конверсо к вере, а для того, чтобы раздавить и уничтожить их»[3281].

Совершенно очевидно, что, по мнению Торкемады, никакого суждения об иудействующих не может быть вынесено на основе обвинений, сделанных такими людьми. Эти обвинения следует считать недоказанными, и весьма сомнительно, что под ними есть хоть какая-то основа. Само собой разумеется, что у обвинителей нет никаких свидетельств, иначе зачем бы им использовать лжесвидетелей и нарушать все положенные процедуры? А как можно верить утверждениям людей с такими низменными мотивами и таким мерзким поведением? Неудивительно, что Торкемада предварил свои вопросы, что привели к такому заключению, словом «если», предполагающим отрицательный ответ.

Однако если мы не можем найти в его трактате никаких свидетельств существования иудействующих в Испании, кроме упомянутого огульного суждения, мы находим в нем свидетельство о негативном влиянии, которое гонения в Толедо оказали на конверсо — в частности на их отношение к христианству.

Торкемада сравнивает эти гонения с «опаляющим ветром, который губит цветы в саду»[3282]. «Ясно, — добавляет он, не оставляя места сомнению, — что из тех, кто процветал в приверженности вере почти с начала обращения, недостаточно сильны, чтобы выдержать испытания такого рода во время бури этих преследований. Возбужденные и растерянные, а сверх того, ошеломленные тем, что христиане могут подвергнуть таким страданиям христиан, они падают с цветка веры (a fideiflore decidunt) и теряют удовольствие от приверженности христианству, когда находятся в опасности быть осужденными теми, кто настаивает на их гибели»[3283].

Вышесказанное заключает в себе важное свидетельство, касающееся состояния до и после мятежа в Толедо. Торкемада говорит здесь о «приверженности вере», которая была заметной почти с самого начала обращений. Однако он не колеблется признать, что после кровавых беспорядков их отношение к религии претерпело изменения. Раздраженные и обеспокоенные страхами, сомнениями и разочарованиями, порожденными в их мыслях гонениями, «многие» конверсо, которые были преданными христианами, «упали с цветка веры», что ни в коем случае не означает, что они порвали с христианством, но означает, что они утратили свой энтузиазм в качестве христиан (или, по выражению Торкемады, «приятность в преданности христианской религии»). Это показывает, что процесс некоего нездорового ощущения, дискомфорта и замешательства среди конверсо начал под влиянием событий в Толедо становиться заметным. Разумеется также, что такое развитие событий может привести некоторых марранов к тому, чтобы оставить христианство и вернуться к прежней религии. Именно это имеет в виду Торкемада в своем прогнозе событий при продолжении преследований. «Не только многие [неверующие] воздержатся от принятия христианской религии, но и многие из тех, кто недавно обратился, будут сожалеть [о своем крещении] или станут равнодушными к полученной религии»[3284].

Таким образом, здесь перед нами описание настоящего вместе с предсказанием будущего — предсказанием, которое должно было служить предостережением и требованием к Церкви принять превентивные меры. По своей сути предупреждение Хуана де Торкемады касательно затянувшихся гонений идентично тому, что высказал Докладчик в своем Наказе Барриентосу. Оба предвидели прекращение обращений из иудаизма и существенное отступничество оскорбленных конверсо, но оба с ясностью заявили, что толедские зверства не породили движения иудействующих, даже изначального движения. Вне зависимости от того, что произошло, оба они были по-прежнему уверены в том, что конверсо остались, как и были, верными Христу, «верующими в Евангелие и следующими ему»[3285] и что их лагерь, хотя и поколебленный, продолжает отличаться своей религиозной чистотой и преданностью вере.

Испанский ученый Николас Лопес Мартинес, который старался оправдать действия инквизиции на основе того, что они производились с целью искоренения широко распространенной ереси, столкнулся с трудностями, пытаясь согласовать свою точку зрения с этим свидетельством, предложенным Торкемадой. Почитатель Торкемады, ученый, знаток канонического права и борец за изначальные, нетронутые ценности христианства, Лопес никак не мог назвать сказанное кардиналом неправдой. Поэтому он задает вопрос, мог ли Торкемада, в силу своего долгого отсутствия в Кастилии, не знать о настоящих фактах, а информация, полученная им при написании его трактата, быть недостоверной?[3286] Лопес явно пытается объяснить высказывания кардинала о марранах таким образом, чтобы не нанести ущерб позиции, которую он, как и многие другие ученые, занял поданному вопросу. Предложенное им объяснение не может, однако, быть поддержано по следующим соображениям.

За исключением семи лет, проведенных за границей (в основном в Париже), Торкемада жил в Испании до 1431 г., когда ему исполнилось 43 года. До того момента его жизнь полностью совпала с первыми четырьмя десятилетиями существования конверсо (1391–1431 гг.). Если мы согласимся с тем, что Торкемада судил о положении марранов в 1449 г. (когда он написал свой трактат) на основе того, что знал о них и об их настроениях в 1431 г. (когда он покинул Испанию), мы должны прийти к заключению, что за первые 40 лет, прошедшие со времени их крещения (1391–1431 гг.), конверсо достигли той стадии ассимиляции, которую он описал в цитируемом нами трактате. Есть все основания предположить, что чем дольше конверсо оставались христианами, тем глубже становилась их ассимиляция, и поэтому то, что происходило в последующие годы — с 1431 по 1449 гг., — не должно было повернуть стрелки часов назад. Все свидетельства, которыми мы располагаем, показывают, что ассимиляция марранов продолжалась в том же или даже ускоренном темпе и что их христианизация скорее увеличилась в этот период, чем уменьшилась[3287]. Если это так, то взгляды Торкемады на христианство марранов — как они выражены в его трактате против мадианитян — следует признать скорее умеренными, чем преувеличенными, и, соответственно, нет никаких оснований предполагать, что его высказывания не были достаточно обоснованы.

Также будет неверным заключить, что Торкемада (принимая во внимание его связи, положение и статус) был настолько оторван от Испании, что ему не хватало достоверной информации о том, что там происходило (в частности касательно положения марранов, которая интересовала его лично). Он, вне сомнения, находился в контакте со старыми друзьями, которые держали его в курсе развития событий на его родине, в особенности в Толедо, где он много лет занимал свой последний пост в Испании, будучи настоятелем ведущего доминиканского монастыря. Более того, на соборе в Базеле он должен был часто встречаться с членами испанской делегации (включавшей в себя как «старых», так и «новых христиан») и, возможно, обсуждал с ними проблему конверсо, по крайней мере перед принятием собором решения об обращенных 15 сентября 1434 г. Затем, через два года, в 1436 г., он посетил Кастилию в качестве папского легата, и в этом случае мог увидеть, что происходит там и имеет отношение к нашей проблеме. Короче, нет причины считать, что Торкемада не был в курсе положения марранов, когда писал свой трактат. И действительно, его утверждения показывают, что он говорил о ситуации с уверенностью человека, полностью ознакомленного со всеми ее аспектами.

Пытаясь объяснить высказывания Торкемады о марранах иной внешней причиной, Лопес выдвигает следующую гипотезу: «Было ли это просто желанием угодить королю или прислушаться к определенным рекомендациям?»[3288] Однако такое предположение выглядит не более правдоподобным, чем то, что мы только что отвергли. Стал бы такой человек, как Торкемада, нападать с такой силой на толедских мятежников за их взгляды на марранов только для того, чтобы угодить королю или поддержать какие-то рекомендации, в особенности если вовсе не был уверен в их правильности? Могут ли быть его страстное опровержение толедских претензий к марранам и глубина его убеждения, четко отраженные в трактате, объяснены такой несущественной причиной? Если бы его работа была написана просто для того, чтобы порадовать короля и нескольких дружелюбных и уважаемых персон, она, несомненно, имела бы другой вид, как по содержанию, так и по форме.

Лопес, который понимает, что вышеуказанные домыслы не могут «должным образом» объяснить позицию Торкемады, то есть его твердое и безусловное неприятие («cerrada opposición») точки зрения антимарранской партии, неохотно обращается к последней альтернативе: «Может быть, мы прольем больше света на это, если проверим генеалогию знаменитого кардинала?»[3289] Лопес, который в своем восхищении Торкемадой называет его «одним из тех, кто составляет славу нашей расы»[3290] (то есть испанской), явно не испытывает особого желания следовать этой линии. Он наверняка пожалеет, что ему пришлось прийти к заключению, что «славу» нужно разделить с другой расой, той, к которой он не испытывает особого восхищения. Как уже отмечено, мы полностью согласны с последним предположением Лопеса: мы видим, что оно в достаточной степени поддержано документами, и мы не можем воспринять трактат Торкемады иначе, как написанный рукой конверсо.

Однако это не объясняет того, что Лопес называет «ошибочным взглядом» Торкемады на конверсо. Это объясняет его ярость по поводу случившегося в Толедо, его гнев на тех, кто был ответственен за эти события, некоторые части его теологической позиции и его защиту очерненного еврейского народа — защиту, которую ни один из «старых христиан» того века не был готов дать; это объяснит его взгляд на исключительную роль, которую евреи играли в человеческой истории, — роль, которую «старые христиане», как его, так и более позднего времени, будут стараться не замечать или преуменьшать, но это не объясняет противоречия фактам, касающимся религиозной честности конверсо.

Ибо Торкемада был предан делу христианства и борьбе против ересей, и поэтому он не преуменьшил бы масштабов иудействования в среде конверсо, если бы такое движение существовало в сколь-нибудь заметной мере, и он не выказывал бы столь резкой и твердой оппозиции утверждениям критиков марранов. Однако, как бы он ни оправдывал своих подвергавшихся нападкам соплеменников, он не мог игнорировать еретические преступления, равно как и ошибки и неудачи своей группы. Скорее он бы мужественно выставил напоказ прегрешения и заблуждения конверсо и призвал бы их вернуться на праведный путь, одновременно упрекая оппозицию за излишнее рвение и нежелание войти в положение конверсо, которым нужно больше времени для интеграции в христианство. Торкемада, однако, не только отстаивал марранскую группу в целом, но и яростно разоблачал их оппонентов, не давая им ни малейшего оправдания. Будучи очень далеким от позиции профессионального защитника, Торкемада не стал бы вести себя подобным образом, не будучи абсолютно уверенным в фактах.

Ценность любого свидетельства зависит от степени, до которой этот свидетель способен разглядеть и представить истину, а это в свою очередь зависит от его способности вынести правильные суждения и от его смелости высказать их публично, в особенности когда они непопулярны. Под этим подразумевается уровень его уважения к правде, а самое главное — его самоуважения, то есть насколько он заботится о том, как будут судить о нем его собственное и следующие поколения. По этим стандартам свидетельство Торкемады заслуживает высочайшего доверия.

Когда он писал свою работу о взрыве насилия против конверсо, он был кардиналом св. Сикста и членом римской курии. За его спиной был превосходный послужной список битв против религиозных уклонов в христианском мире, снискавших ему репутацию эксперта в этих вопросах, и неустрашимого борца за правду — то есть, в его представлении, правду христианства. Поставил бы он под удар эту тяжким трудом заработанную репутацию и позволил бы себе быть втянутым в защиту «еврейских» еретиков, которых, согласно их критикам, можно было найти почти на каждом углу Испании? Обошел бы он молчанием такое широко распространенное зло или искал бы предлоги для защиты еретиков против разъяренных «старых христиан», которые, пусть даже поступая недостойным образом, правы в своем главном обвинении? И мог ли он совершить такую грубую ошибку, превознося виновников до небес, и в то же время яростно нападать на подлинных защитников христианства? А даже в том случае, если бы он соблазнился на такой поступок, кого бы одурачило подобное поведение? Разве факты и свидетельства об обратном не ударили бы по нему бумерангом и не выставили его в неприглядном свете, не доказали бы его лживость, безответственность и наплевательство в отношении вреда, нанесенного вере? Поэтому кажется, что он не сделал бы этого, если только не был убежден в полной справедливости своей позиции. Торкемада не занял бы той позиции, что он занял в своем трактате, ибо его собственный интерес, если и не что-либо иное, предотвратил бы его от такого неверного шага.

Однако это приводит нас к следующему вопросу, которого мы обязаны коснуться в этой связи. Допустив, что Торкемада был убежден в том, что знал все факты и был уверен в своих утверждениях, не могли он ошибаться? Какова, в конце концов, была природа имеющейся у него информации? В то время в Испании не было надежной статистики, не было опросов общественного мнения, открытых или секретных, конверсо не изучали отношение членов своей группы к иудаизму или христианству. На что же тогда он мог полагаться? Единственный возможный ответ — разумеется, преобладающие в среде конверсо взгляды. Но тогда возникает другой вопрос. Торкемада, как мы видели, резко отвергает «общеизвестность» неверия конверсо, на которую опираются «старые христиане». Он настаивает на том, что никакая плохая репутация индивидуума или даже целой группы не может заменить фактов, доказанных заслуживающими доверия свидетелями в процессе честного и законного судебного разбирательства. Между тем не основывает ли он сам свои суждения по этому вопросу на общем мнении, некоем publico fama, с той разницей, что это мнение проистекает из других источников и оно скорее благоприятное, а не уничижительное? В какой степени можем мы полагаться на его утверждение — не в смысле того, во что он верил, но в смысле объективной правды?

Здесь мы пришли к корню проблемы, перед которой мы стоим в оценке свидетельств Торкемады о конверсо. Как мог он знать то, что сказал о марранах, об их религиозных взглядах, поведении, привычках и предпочтениях? Ответ следующий: он знал, потому что он сам был одним из них, потому что он жил среди них, общался с ними и из первых рук получал информацию об их взглядах и настроениях. Чужак не может судить с такой уверенностью о позиции группы в любом из ключевых вопросов так, как тот, кто сам принадлежит к этой группе, в особенности если эта группа находится во враждебном окружении. Это то особое знание о вещах, которое приходит изнутри, которым располагает тот, кто сам является частью сообщества, у кого есть контакт с его членами и почитаемыми лидерами, по отношению к которым вырабатывается безотчетное доверие. Ни один еврей не устраивал расследования действий своих еврейских собратьев и не установил, что евреи не используют кровь христианских младенцев для религиозных целей. Тем не менее при этом любой еврей будет готов немедленно поклясться, что подобные обвинения являются беспочвенной ложью, без крупицы правды, обвинениями, состряпанными злыми или глупыми людьми, когда бы они ни были предъявлены. Это знание присуще тому, кто принадлежит к обвиняемой группе, тому, кто находится внутри нее, — знание, заслуживающее большего доверия, чем все сотни расследований, которые могут провести посторонние. Именно эта уверенность, порожденная знанием изнутри, вдохновила утверждения Торкемады.

Исходя из этих соображений мы не должны думать, что, если бы свидетельство, которое мы находим в Трактате, было дано старохристианским кардиналом, оно заслуживало бы большего доверия. Если бы Торкемада был полноценным «старым христианином», вопрос «Откуда он знает?» мог бы быть задан с большей правотой. Он мог бы находиться под влиянием кого-то из своих марранских друзей, которые ввели его в заблуждение ошибочной информацией, или же склоняться к действиям под влиянием друзей, которым доверял, но, тем не менее, ошибаться в данном конкретном случае. Тогда он мог бы подвергнуться справедливой критике из-за отсутствия у него досконального знания, приходящего из прямого опыта и знакомства с фактами изнутри группы. Короче говоря, мы считаем, что свидетельство Торкемады более надежно именно потому, что он и был, и считал себя конверсо, а не просто «другом» марранов при дворе.

Е Гибралтарский проект

В первой половине августа 1474 г., всего за четыре месяца до смерти короля Энрике и прихода к власти Изабеллы и Фердинанда, несколько тысяч конверсо оставили Севилью и отправились в Гибралтар с намерением поселиться в этом только что захваченном месте[3291]. Большинство из них были беженцами из Кордовы, а другие — севильцы, которые, опасаясь нападений на их группу, искали безопасности для себя и своих семей. Их надежды на убежище в Гибралтаре основывались на плане заселения этого города марранами, который обсуждался и был согласован с сеньором этого места, герцогом Мединой-Сидонией.

Идея родилась в среде конверсо Кордовы после кровавых беспорядков 1473 г. и была поддержана одним из ее ведущих членов, доном Педро де Кордовой, который, по словам Паленсии, отличался «величественным достоинством, подкупающими манерами в беседе и учтивостью в отношениях с людьми»[3292]. В поисках места, где можно жить в мире, свободными от угроз враждебных соседей, они думали о Гибралтаре, недавно отвоеванном у мавров. Малонаселенный город мог бы принять тысячи конверсо, которые вскоре стали бы там подавляющим большинством и таким образом хозяевами своей судьбы. Для того чтобы убедить герцога принять этот план, конверсо предложили покрыть стоимость содержания гарнизона и участвовать в обороне города. Однако при этом они настаивали на том, чтобы комендантом крепости был их человек, дон Педро де Кордова.

Паленсия рассказывает нам, что советники герцога рекомендовали ему отклонить предложение конверсо. «Они утверждали, — сказал он, — что «новые христиане» не в состоянии поддерживать безопасность такого большого города, и указали на необходимость того, чтобы те, кто желает жить там, были хорошо подготовлены к организации и участию в наземных и морских экспедициях, необходимых для защиты города, столь открытого опасностям войны». Они добавили, что «эти боязливые люди, привыкшие к благоустроенной жизни и посвятившие себя в основном низким профессиям сапожников и заимодавцев, будут бесполезны для гарнизона города». Более того, советники утверждали, что «андалусские марраны справедливо имеют дурную репутацию, потому что, будучи приверженными своим иудейским обрядам, они редко с верностью служат католической религии, что является причиной их главных несчастий. Не будет резонным надеяться на благоприятные перемены [в их поведении], если они придут обитать в таком укрепленном городе, потому что, будучи отделенными от «старых христиан», они посвятят себя самому порочному беззаконию, которое сочтут дозволенным, когда бы они его ни пожелали. Тот, кто предоставит возможность для такой распущенности, не будет поэтому свободен от вины»[3293].

Эти мнения советников герцога повторили взгляды, разделяемые в то время многими «старыми христианами» всех классов, в особенности южанами, которые, вслед за беспорядками во многих городах, оказались захваченными антимарранской агитацией. Герцог, однако, игнорировал рекомендации своих советников и вступил в серьезные переговоры с марранами об их проекте. Согласно Паленсии, его побудило к этому ожидание фондов, которые он должен был получить от конверсо; но он мог также и оказаться под впечатлением плана, представленного ему доном Педро де Кордовой. По плану Педро крепость Гибралтара, которая была просто военным форпостом, должна была превратиться в большой, процветающий город благодаря многим тысячам конверсо, которые съедутся сюда со всех концов страны. Таким образом, Гибралтар станет и более мощным укрепленным пунктом, и большим источником доходов. Что касается антимарранских претензий, то дон Педро отверг их как измышления. «Если конверсо поселятся в Гибралтаре, — сказал он, — они ощутимо продемонстрируют там своим достойным поведением и католическими обычаями, что католическая религия соблюдается в их среде много лучше [чем в других], что суждение о них как о пугливых является просто результатом их естественной склонности к миру; но если какая-нибудь опасность будет угрожать Гибралтару, то скоро «старые христиане» увидят, как сильна их приверженность [католической] вере и как хорошо они умеют взглянуть в лицо опасностям войны»[3294].

Как и Докладчик в своем ответе на обвинения толедцев, Педро де Кордова, отвечая на обвинения андалусийцев, настаивает на верности конверсо христианству, их достойной приверженности католической религии и постоянном исполнении ими ее обрядов. Такие определенные, безапелляционные утверждения могли быть сделаны марранами, когда против них выдвигали опасные обвинения, и только в том случае, если под ними была солидная фактическая основа. Здесь нет и тени извинений по поводу каких-либо религиозных проступков или неверного поведения, даже малейшего признания того, что конверсо свернули с праведного пути. Вместо этого мы отмечаем в утверждениях дона Педро твердое отрицание вины, безоговорочную декларацию веры и упор на ошибки «старых христиан» в их суждениях о конверсо как «неверных». Мы увидим, до какой степени эта позиция может быть оправдана дополнительным свидетельством, предоставленным Паленсией касательно гибралтарского проекта.

Однако несмотря на аргументы дона Педро, герцог воздерживался от принятия решения. Возможно, он хотел получить лучшие условия, а может быть, он наконец поддался своим советникам, которые не переставали приводить доводы против проекта. Так, например, они утверждали, что марраны могли использовать Гибралтар как перевалочный пункт на пути в Египет или Иерусалим[3295]. Герцог, несомненно, представлял эти доводы Педро, но тот знал, как их опровергнуть.

Соглашение в конце концов было достигнуто. Согласно ему марраны обязывались содержать за свой счет кавалерию Гибралтара без дополнительной платы от герцога. В то время как герцогу причиталось 5000 дублонов ежегодно от капитанов кораблей и королевских налоговых откупщиков, он должен был в первые два года платить по тысяче дублонов в год для «охраны места и поддержки христиан, живущих вблизи стен [Гибралтара]». Губернатором города должен был быть дон Педро, безусловно, «человек неординарного ума (vivo ingenio) и признанного таланта». В ранний период поселения ему поручалось управлять городскими делами и выбирать членов совета города (regidores)[3296]. Паленсия называет это соглашение «бесчестным», потому что герцог, по его мнению, движимый только жадностью, продал марранам свою «фальшивую человечность за очень высокую цену»[3297]. Он использовал положение несчастных людей, которые уступали непомерным финансовым требованиям и другим несправедливым поборам только потому, что были смертельно напуганы, отчаянно нуждались в убежище и у них не было иной возможности, кроме как подчиниться ненасытности герцога. Тем не менее марраны добились двух важных уступок: командование крепостью досталось их человеку и он же получил право выбирать членов совета. Они предположили, что таким образом они заложат основу для будущего контроля над управлением городом — разумеется, подчиняясь герцогу.

Совершенно очевидно, что поселенцы Гибралтара оставили старую мечту марранов о convivencia (исп. сосуществование) со «старыми христианами» при сложившихся обстоятельствах: жить в христианских кварталах в качестве меньшинства — пусть даже многочисленного и влиятельного — означало подставить себя под постоянную опасность резни и разграбления. Они могут жить со «старыми христианами» только в местах, где являются подавляющим большинством, что и предполагается создать в Гибралтаре. И даже там они не будут защищены от нападок, если только городская власть не будет в их руках. Таким образом, эти два условия были необходимы для решения моральной проблемы — большинство и самоуправление. Гибралтарское поселение должно было послужить экспериментальным проектом, моделью для намеченного решения.

Не вызывает сомнения, что эти идеи, так же как и перспектива спокойной жизни без угроз, соблазняли не только марранов Кордовы, но и многих конверсо Севильи, которые не пережили ужаса массовых убийств, грабежа и разрушения. Итак, немалое число их, в особенности людей состоятельных, решили перебраться в Гибралтар вместе с марранами Кордовы. Многие семьи плыли на кораблях, большинство (2000 человек) пошли пешком, а остальные — верхом на лошадях (350 человек). Большинство из них вошли в город, который «весьма нуждался в закаленных солдатах, так же как в сапожниках и других ремесленниках»[3298], 15 августа 1474 г.

Планы не сработали так, как это предполагалось. Первое поражение пришло, когда марраны послали экспедицию на море против позиций неприятеля и потерпели поражение, понеся большие потери. Второе явилось результатом внутренних разногласий, возникших среди поселенцев. Выходцы из Севильи поссорились с марранами Кордовы и вернулись в Севилью. Однако марраны Кордовы выстояли[3299]. Преодолев первые трудности, рассказывает Паленсия, они «убедили себя в необходимости приспособиться к новым обстоятельствам и день ото дня набирались мужества под уверенным руководством губернатора, который неустанно призывал их к добрым делам»[3300]. Никакие дела не мог прославлять Паленсия как «добрые», если они не включали в себя соблюдение правил христианства. Если бы действия и тенденции, связанные с иудаизмом, были замечены среди конверсо Гибралтара и слухи об этом распространялись «старыми христианами» (для начала теми, которые жили в крепости), из этого, несомненно, было бы сделано много шума, и Паленсия должен был бы отметить это как доказательство правоты советников герцога. Однако детальный отчет Паленсии включает в себя только указания на обратное.

Несмотря на все это, марранские поселенцы в Гибралтаре продолжали подвергаться критике советников герцога. Поскольку у них не было никакого свидетельства предполагаемого иудействования конверсо или их намерения отправиться в Иерусалим, эти советники почувствовали необходимость объяснить, почему их прогнозы не оправдались. Теперь они сказали, что переезд в Иерусалим и исполнение еврейских обрядов придут позже, т. е. «тогда, когда они [т. е. конверсо] получат свободу навигации»[3301]. Иными словами, если конверсо до сих пор не отправились в Иерусалим, а к тому же скрывают свой иудаизм, то только потому, что еще не контролируют морские пути — предположительно из-за войны между Португалией и Испанией. Когда проход из Гибралтара станет легким, они, несомненно, начнут преследовать свои мерзкие цели, потому что тогда у них будет возможность удрать.

Вряд ли нужно указывать на беспочвенность этих обвинений. Паленсия говорит, что «эти поселенцы потратили в Гибралтаре все свои сбережения, так что оставшихся средств с трудом хватало на существование. Кроме того, они были обязаны покрыть стоимость строительства новых домов, равно как и стоимость морских экспедиций и доставку дорогих продуктов», они платили и за содержание кавалерии, следовательно, «их ресурсы были истощены»[3302]. Найдется ли человек в здравом уме, который вложит такие средства в место, которое намеревается оставить при первой возможности? Ясно, что марраны пришли в Гибралтар, чтобы там остаться. Полагаясь на обещания герцога, они вложили все, что имели, с целью обосноваться и уже начали пожинать плоды своего вложения (или, как показал Паленсия, «возмещать свои расходы»), когда герцог, как мы увидим, приказал им уйти.

Таким образом, обвинения, выдвинутые против поселенцев из Кордовы, остались, мягко говоря, недоказанными. Поэтому друзья герцога должны были время от времени пересматривать свои обвинения или менять их на новые. И действительно, это то, что они делали во время последней стадии пребывания конверсо в Гибралтаре. Их главным возражением было теперь то, что после того, как конверсо пустили корни в Гибралтаре, это место будет рассматриваться как «проданное дону Фердинанду» [т. е. королю], если только марраны Кордовы будут удерживать контроль над ним, потому что, «поскольку они так явно склоняются к подчинению ему, они наверняка попытаются — под предлогом верности Короне — ввести всякие вредные для герцога новшества»[3303]. Если мы последуем за рассказом Паленсии до конца, то увидим с ясностью, что этот политический аргумент не заслуживает большего, чем религиозный.

Даже близко не помышляя о том, чтобы предать герцога, Педро де Кордова работал тогда над планом, осуществление которого должно было очень сильно укрепить позиции герцога. Он предложил организовать военную экспедицию, чтобы взять у португальцев Сеуту. Герцог принял предложение, послал пять тысяч солдат на захват Сеуты, а пока те были заняты осадой, он использовал ведущиеся военные действия как предлог для нанесения визита в Гибралтар в сопровождении отборной кавалерийской части. По прибытии в Гибралтар он оскорбил дона Педро, который послушно исполнил все его желания, отнял у дона Педро все права и повелел всем конверсо покинуть город[3304]. Паленсия полагал, что вести себя столь бесчеловечно побудило герцога только его убеждение в том, что марраны обеднели и в течение долгого времени не смогут поддерживать его казну[3305]. Однако помимо этого вполне возможно и что подозрение, внедренное в его сознание его советниками — а именно то, что он может потерять это место в пользу короля Фердинанда, — могло оказать большое влияние на его поведение. Эта перспектива могла показаться ему реальной и испугать настолько, что он поступил таким образом.

А что же сделали марраны из Кордовы, когда им приказали покинуть Гибралтар? То же, что сделали до них севильцы — вернулись в свои прежние дома[3306]. Ни об одном из них не было сказано, что он отправился в Иерусалим.

F Смерть Энрике IV

Умер ли король Энрике естественной смертью или пал жертвой коварства, а точнее, был отравлен? Этот вопрос встает в свете определенных намеков в отчете Кастильо (намеков, которые трудно иначе объяснить), а также в свете того, что смерть короля наступила сразу же после смерти Пачеко. Как будто для того чтобы рассеять это подозрение, Паленсия, враг и критик Энрике, приписывает смерть короля его «невоздержанности» в еде и «ряду желудочных приступов», от которых тот страдал до тех пор, пока один из них не убил его[3307]. Однако Кастильо называет эти «приступы» явно ненормальными, следствием состояния, в котором король находился после того, как он ел во дворце Кабреры в праздник Крещения Господня — то есть в последний год его жизни[3308]. Последний приступ, который длился два часа, тоже случился после еды[3309] — факт, который тоже мог быть отмечен хронистом как намек на повторяющиеся отравления.

Однако более определенное указание на это дано в весомых замечаниях Кастильо по поводу визита, нанесенного Фердинандом и Изабеллой королю после его первой болезни. Кастильо говорит, что те оказывали на Энрике давление, чтобы он признал свое обязательство касательно престолонаследия Изабеллы, но мира между ними установлено не было, так как «подозревались многие вещи, о чем писать опасно»[3310]. Что же Кастильо опасался обнародовать? Обвинил ли король принцев или их «друзей» в попытке отравить его? А может быть, Кастильо, который мог написать это уже после смерти Энрике, считал, что находится под серьезной угрозой со стороны принцев, потому что дальше он сообщает нам, что Пачеко, который «знал из того, что король рассказал ему о случившемся»[3311], пытался втайне организовать в одну из ночей пленение принцев и их союзника, мажордома Кабреру[3312].

Габриэль-Анри Гайар, французский историк XVIII в., отметил, что «те, кто ставил препятствия удаче Изабеллы, всегда умирали в весьма удобное для нее время»[3313]. Это высказывание не может быть проигнорировано как «злобная ремарка истеричного критика», как говорили некоторые почитатели Изабеллы, потому что оно слишком хорошо согласуется с фактами. Король Энрике действительно умер в весьма благоприятный для Изабеллы момент, когда было известно, что он прилагает все возможные усилия, чтобы выдать свою дочь Хуану замуж за короля Португалии — попытка, которая, будучи успешной, разрушила бы шансы Изабеллы на наследование трона. Однако само по себе это еще не предоставляет достаточную основу для такого подозрения. Однако Энрике скончался меньше чем через месяц после смерти Пачеко, произошедшей при «таинственных» обстоятельствах, слишком «удобных» для Изабеллы, чтобы с готовностью рассматривать их как чистое везенье. Пачеко был тогда в Симанкасе, на обратном пути из Португалии, где он пытался убедить короля Альфонсо V согласиться на брак с Хуаной, и, как пишет об этом Паленсия, он умер «в точности как его брат, Магистр Калатравы…. от такой же гнойной ангины — невыносимого абсцесса горла»[3314]. Внезапная смерть Пачеко в самый критический момент, в сочетании с точно такой же смертельной болезнью его брата, не может, разумеется, не вызвать подозрений в убийстве и в его случае. Поскольку он и король работали в тесном контакте между собой над проектом замужества Хуаны, его осуществление не могло быть предотвращено, если бы король не был устранен со сцены вскоре после смерти Пачеко.

Педро Хирон, брат Пачеко, умер 2 мая 1466 г. по пути в Мадрид, где он планировал заставить Изабеллу выйти за него замуж. Он умер, по словам Паленсии, в то время, когда «не было никакой эпидемии, он один умер, находясь среди здоровых людей, мучительной смертью от последствий абсцесса в горле»[3315]. Согласно «Кастильской хронике», он умер в результате esquinencia (т. е. флегмонозной ангины), но «Хроника ордена Калатравы» утверждает, что его врачи «не могли диагностировать его болезнь» и что возникло «сильное подозрение, что некоторые гранды королевства, которым не нравился этот брак, позаботились о том, чтобы ему подмешали смертельный яд»[3316].

Подозрение в отравлении также сопутствовало смерти Альфонсо, сводного брата Энрике, которая открыла Изабелле путь к положению наследницы престола. В этом случае Кастильо намекает на отравление, Валера — прямо указывает, а Паленсия не оставляет в этом ни малейшего сомнения. Паленсия рассказывает, что Альфонсо свалился больным на пути из Аревало в «земле Толедо», после того как съел что-то, что особенно любил. После этого он лег в постель, не сказав ни слова, и, даже не встав с нее ни разу, скончался через пять дней, 5 июня 1468 г. Паленсия подчеркивает, что у него не было никаких симптомов свирепствовавшей в то время чумы, а некоторые признаки (как то потеря голоса и чернота рта) четко указывали на то, что он был отравлен[3317]. Но кто был заинтересован в его смерти в тот момент?

Паленсия не сомневается в том, что Пачеко спланировал убийство и позаботился о его осуществлении[3318]. Он думал, что сила, честность и независимость характера, продемонстрированные молодым Альфонсо, убедили Пачеко в том, что он никогда не сможет манипулировать им, как послушной игрушкой, поэтому решил заменить его Изабеллой. Однако трудно поверить, что Пачеко ввязался в такую авантюру в разгар гражданской войны, когда смерть Альфонсо безусловно усилила бы монаршие позиции Энрике. В тот момент Пачеко вовсе не мог быть уверен в том, что Энрике снова пойдет на такое унижение, как отказ от прав своей дочери Хуаны в пользу нового претендента (на сей раз Изабеллы), которая не могла даже предложить, как это сделал Альфонсо, партнерство на троне. Разумеется, Пачеко вовсе не гнушался изощренных долгосрочных планов, вполне был способен на организацию убийства — ведь он, в конце концов, затевал убить короля Энрике, — но в данном случае риск, связанный с таким планом, должно быть, перевесил его пользу.

Более подходящей личностью для того, чтобы замыслить убийство и таким образом открыть дорогу к трону Изабелле, был, пожалуй, король Хуан II Арагонский, который ничего не терял в случае неудачи покушения, в то время как успех основательно приближал бы его к заветной цели. Он тоже планировал далеко вперед и мог рассчитывать, что при известных обстоятельствах Пачеко будет вынужден приложить максимум усилий для обеспечения прав наследования Изабеллы, как и то, что, приложив эти усилия, получит хороший шанс достичь своей цели.

Таким образом, брак Изабеллы с Фердинандом, как и ее престолонаследование, были обеспечены четырьмя «удачными» смертями, причем все четыре произошли при весьма подозрительных обстоятельствах. Ни один беспристрастный ученый не может не рассматривать возможности убийств, и оценка Балагером утверждения Гайара как «злобное высказывание истеричного критика» должна рассматриваться как преувеличенная реакция патриотичного почитателя. Так же следует отнестись и к его ремарке, что «никто никогда не имел ни малейшего подозрения» в причастности Изабеллы или посмел «нанести этим ущерб почитаемой репутации августейшей принцессы»[3319]. Однако не об этом речь. Действительно, никто не предположил, что шестнадцати- или семнадцатилетняя принцесса была замешана в отравлении своего брата или нежеланного претендента на ее руку Педро Хирона.

Если и есть основания для подозрений (а мы склоняемся к тому, что они существуют), то указующий перст должен быть направлен не в сторону Изабеллы, а в сторону Хуана II Арагонского. Мы видели, что он мог бы быть организатором смерти альтернативного короля Альфонсо (если тот действительно был отравлен), и он определенно был единственным вызывающим подозрение в организации смерти Педро Хирона. Совершенно очевидно, что женитьба Хирона на Изабелле свела бы к нулю все предыдущие попытки Хуана завладеть правлением над Кастилией, и это убило бы его мечты о том, что его сын женится на наследнице кастильского трона. Еще меньше можно сомневаться в его заинтересованности в устранении обоих, Пачеко и короля Энрике, в самый критический момент судьбы его сына. А то, что Хуан II Арагонский считался способным на такие преступления, засвидетельствовано каталонским vox populi, который обвинил его в отравлении своего сына дона Карлоса.

Однако если принять, что Хуан Арагонский был тайным убийцей во всех этих случаях, если он был ответственен не только за смерти Альфонсо и Педро Хирона, но и за смерти Энрике и его министра, нельзя избежать кардинального вопроса: знал ли Фердинанд о делах своего отца хотя бы в отношении последних случаев? Убедительный ответ на этот вопрос мог бы пролить дополнительный свет на образ Фердинанда.

G Источник Эспины для «Легенды о двух шатрах»

Вопрос об источнике легенды Эспины о двух шатрах, которая относится к изгнанию евреев из Англии (Fortalitium, lib 3, tertia expulsio, 219b-219a), разрешить весьма непросто. По словам Бэра, Эспина утверждает, что читал это в английских хрониках (History, II, стр. 289). Но Эспина этого не говорил. На самом деле он был достаточно осторожен и сказал, что говорят, что это было найдено «в старых хрониках англичан» (alia causa) [об изгнании евреев из Англии] (in cronicis anglorum antiquis utfertur asiqnatur, Fort. lib. III, nona concideratio, teria expulsio, f. 219a), не сказав нам, от кого он получил эту информацию или где это прочитал. В любом случае, как указал Джон Селден (в своей работе De Jure naturali et Gentium iuxta disciplinam Ebraeorum, 1665, lib. II cap. 6, f. 190), эта история не фигурирует ни в английских хрониках, имеющих дело с Изгнанием, ни в других относящихся к этому старинных документах.

Селден сделал это замечание в связи с версией этой же истории, найденной в книге Гедалии Ибн-Яхьи Shalshelet ha-Qabbala (Венеция, 1586, ff. 112–113; Иерусалим, 1962, стр. 265–266). Гедалия, однако, взял эту историю от Йосефа га-Коэна (Emeq ha Bakha, закончено в 1663 г., изд. Letteris, Вена, 1852, стр. 53–59), который в свою очередь заимствовал ее у Шмуэля Утре (Consolaçam as tribualçoens de Israel, 1533, ff. 174–178). Согласно Ушке, его версия этого рассказа была основана на двух источниках: Fortalitium Эспины и на работе, которую он обозначил как Li. eb. Могла ли эта работа, Li. eb., быть написана до Fortalitium и таким образом прямо или косвенно служить также источником Эспины?

Грец, с некоторыми оговорками, предположил, что Li. eb. может означать libro ebraico, и это относилось к книге Эфоди Zikhron ha-Shemadot, которая могла быть написана в конце XIV или в начале XV в. (Geschichte VIII. 3-е изд., стр. 397). С другой стороны, Исидор Леб считал, что Ушке под вышеупомянутым сокращением имел в виду Ибн Вергу, автора Shevet Yehuda (Liber Iehuda Ebn Berga)[3320]. Однако Мартин А. Коэн в работе, приложенной к его переводу сочинения Ушке на английский язык, убедительно показал, что обе эти идентификации ошибочны[3321], и вдобавок выдвинул убеждение, что Li. eb. означало Leóne Iehuda Ebreo, которого по какой-то причине Ушке принял за автора книги Ицхака Абарбанеля Yemot Olam[3322] (история евреев, которая предполагала включить в себя все несчастья и преследования, выпавшие на их долю). Гипотеза Козна имеет свои достоинства. Она основана на единственной работе, которая могла служить источником всех рассматриваемых рассказов (т. е. тех, чей источник обозначен Ушке как Li. eb.), хотя мы не можем быть уверенными в том, что Yemot Olam (или большая ее часть) в действительности была написана. Все, что мы знаем об этой работе, — это то, что Абарбанель намеревался написать ее, начал писать и собирался ее закончить[3323]. Нам, однако, неизвестно, до какой степени он продвинулся в ее написании.

Если Ушке действительно имел в виду Yemot Olam, как считает Коэн, то ее автор (т. е. Абарбанель) мог заимствовать эту историю из Fortalitium. Но тогда мы возвращаемся к нашему первоначальному вопросу: где Эспина нашел ее? Бэр был убежден в том, что Эспина сочинил эту легенду, поскольку проблема выкрестов в том виде, как она изложена там, не существовала нигде, кроме Испании. Я не могу разделить этого мнения Бэра. Эспина был легковерным, но обладал бедным воображением, а история слишком густо окрашена фольклором, чтобы быть придуманной таким автором. И тот факт, что он не указывает прямого источника, не поддерживает утверждения Бэра. Эспина не указывает прямого источника и другой своей легенды об Англии (легенды о поющем мальчике), тем не менее мы знаем, что он не сочинял ее[3324].

То, что фольклорная история об изгнании крещеных евреев из Англии могла быть создана частично в Англии (XIV в.) и частично в Испании (первая половина XV в.), где она могла распространяться устно, полностью исключить нельзя. Неопределенное число евреев осталось в Англии в качестве выкрестов после изгнания, их присутствие вызывало отторжение со стороны христианского населения и стало причиной многих проблем (см. A. Neubauer, Notes on the Jews of Oxford // Collectanea Franciscana Оксфордского исторического общества, вторая серия, стр. 314, и Cecil Roth, History of the Jews of England, 1942, pp. 86, 132, 274). Таким образом, история могла попасть к Эспине из испанского устного источника. Возможно, отсюда его слово: fertur («говорят»)[3325].

H Оскорбления конверсо как «иудействующих»: когда это началось?

Задавая этот вопрос, мы должны прежде всего отметить, что антимарранские законы, и в Кастилии, и в Арагоне, с самого начала стремились исключить всякую ясную зависимость от религиозной основы. Так, например, закон, не допускающий обращенных из иудаизма к общественным должностям в Толедо, изданный Альфонсо VII в 1118 г., не указывает ни на какое религиозное прегрешение или недостойное поведение с их стороны. Закон, конечно, оправдывает свое издание желанием короля следовать «указаниям Святых Отцов» (тем самым, несомненно, имея в виду 65-й канон Четвертого Толедского собора)[3326]. Однако, в то время как эти «указания» можно интерпретировать как относящиеся к обращенным, которые остались в сердце своем евреями или продолжали идти еврейскими путями (подразумевая тем самым, что истинные обращенные не подпадают под эти ограничения), закон 1118 г. не оставляет места для такого толкования, поскольку четко относится ко всем обращенным еврейского происхождения, вне зависимости от их религиозных чувств. Не делает он исключения и для случаев доказанной приверженности христианству или безупречного следования его законам и правилам поведения в течение определенного времени. Совершенно очевидно, что авторы закона 1118 г. толковали «наставления» Четвертого Толедского собора как относящиеся ко всем обращенным еврейского происхождения, не касаясь никаких других их качеств. Иными словами, они истолковывали эти «наказы» в расовом смысле — причем в ярко выраженном расовом смысле — так же, как позднее это сделали авторы «Толедского статута».

Такое же определение еврейских обращенных, как в законе 1118 г. (nuper renati), которое всеобъемлюще и не допускает никаких исключений — а в первую очередь исключений на религиозной основе, — также фигурирует в законах других городов, которые следуют за вышеуказанным толедским декретом[3327]. Только в середине XIII в. мы находим в одном из этих городских законов попытку какого-то религиозного оправдания предложений дискриминации марранов. В фуэро Кармоны (1247 г.) обращенные представлены как tornazidos (ренегаты), несомненно, в ответ на решительную кампанию, которую доминиканцы вели в Испании против дискриминации обращенных. Однако подразумеваемое «оправдание» никоим образом не указывает на новообращенных как на «еврейских», потому что «ренегаты», которые оставили иудаизм из низменных соображений, относящихся к их личным интересам, явно не собирались возвращаться к своей прежней религии, к которой они повернулись спиной. Похоже, что это указывает на то, что марраны того времени не выглядели в глазах общественности «тайными евреями».

Такое же впечатление производит и реакция на крещения, происшедшие во время гражданской войны (1368 г.). К тому времени города уже больше не могли закрывать марранам дорогу к общественным должностям, поскольку и каноническое право, и гражданский кодекс Испании четко требовали, чтобы к «новым» и «старым христианам» относились как к равным. Поскольку народ был по-прежнему, как обычно, враждебен к марранам, эта старая враждебность должна была получить новую форму выражения. Не имея возможности дискриминировать марранов на основе закона, антимарранская кампания приняла теперь оскорбительный характер. Однако снова чаще всего повторялось такое слово, как tornazido (ренегат), хотя, как мы узнаем из материалов кортесов в Сории (1380 г.), употреблялись и многие другие поношения. Мы не удивились бы, если бы один из этих эпитетов относился к еврейским чувствам конверсо, потому что ясно, что в 1380 г., всего через двенадцать лет после гражданской войны, сопровождавшейся преследованием евреев, среди обращенных имелось в результате этого преследования некоторое число тайных евреев. Однако тот факт, что это обвинение не всплыло на поверхность и превалирующим оскорблением было tornazido, предполагает, что иудаизм, все еще сохранявший некоторую силу среди обращенных времен гражданской войны, не был типичным признаком этих конверсо, очевидно из-за того, что их религиозная ассимиляция проходила быстро. И действительно, хватило каких-то пятнадцати лет этой ассимиляции для того, чтобы она продвинулась настолько, чтобы побудить, по всей вероятности, некоторых из этих марранов помочь христианизации вынужденно обращенных 1391 г.[3328] Неудивительно, что обращенных 1367 г. не называли иудействующими. Скорее удивляет то, что их поносили — разумеется, их враги — как «ренегатов», а не обращенных, которые пришли в христианство против своей воли. Поэтому мы считаем, что этот бранный эпитет был выбран за неимением лучшего.

Мы видели, что также и после 1391 г. конверсо получили враждебный прием, выразившийся, в дополнение к насилию, в еще более яростной кампании поношения. К старым оскорблениям было добавлено новое (marrano — свинья), которое вскоре стало самым распространенным. Однако даже тогда мы еще не слышим, что конверсо оскорбляют как тайных евреев, или «иудействующих», или «еврейских еретиков», хотя число тайных евреев среди них должно было быть немалым. Несомненно, быстрая трансформация многих «вынужденно» обращенных в добровольных после 1391 г. имела отношение к отсутствию «еврейского оскорбления», или его ограниченным публичным использованиям, так что это не оставило следа в отчетах, и мы также можем заключить, что эта же трансформация повлияла и на другое связанное с этим явление. Когда в 1416 г. и позже архиепископ Анайя пытался запретить всем конверсо поступление в основанный им в Саламанке коллегий, он не основывал рекомендованные им уставы на предполагаемом неверии «новых христиан», а исключительно на их еврейском происхождении. Он отвергал обращенных христиан еврейской расы, не обращая никакого внимания на их верность христианству, по всей вероятности считая, что претенденты на место в коллегии будут хорошими христианами. Само собой разумеется, что эти претенденты в 1418 г. будут, скорее всего, детьми давно обращенных (т. е. тех, кто крестился в 1391 г.). Если бы многие из них были известны как тайные евреи, Анайя, несомненно, использовал бы этот факт в поддержку своих предлагаемых уставов[3329].

Параллельное указание на эту ситуацию можно увидеть в Арагоне. Первый и единственный раз, когда мы слышали какие-либо нарекания на религиозное поведение еврейских обращенных, был во время собора в Тортосе (1429 г.). Там было выдвинуто обвинение против «новых христиан», что они не крестили своих детей в положенное время, но даже тогда собор не обвинял их в том, что они следуют еврейским верованиям и обрядам. Собор в Тортосе проходил спустя десятилетия после гонений 1412–1418 г., породивших, как мы отмечали, массовое крещение. Очевидно, что в то время как эта огромная группа обращенных все еще включала в себя многих исповедующих иудаизм, соблюдающих еврейские обычаи среди них уже было очень мало, и поскольку их деятельность редко выплывала на поверхность, они сами не были заметны. Конечно, то, что они не совершали обряд крещения над своими детьми, показывает, что их приверженность христианству была все еще слабой, но нежелание или неспособность исполнять какие-либо еврейские обычаи (как свидетельствует о том молчание собора по этому поводу) указывает на то, что в конце двадцатых годов их отчуждение от иудаизма уже далеко продвинулось. В этих обстоятельствах предупреждение собора, что он примет жесткие меры, чтобы заставить конверсо крестить своих детей, было, видимо, достаточным, чтобы заставить тех, кто относился с пренебрежением к христианским обрядам, начать выполнять свои христианские обязанности[3330].

Однако еще лучшей иллюстрацией религиозного состояния евреев Арагона является письмо, которое они написали папе Евгению IV через восемь лет после этого. В этом письме они указали, как мы отметили, на открытое неприятие и дискриминацию, которую они ощущали в отношениях со «старыми христианами» — поведение, которое считали в крайней степени несправедливым и которое они действительно не могли объяснить. Из этого отчета ясно, что их противники не оправдывали своей вражды религиозными причинами, т. е. какими-то недостатками в религиозном поведении конверсо, потому что, если бы такие обвинения были высказаны публично, конверсо не смогли бы игнорировать их в своей жалобе, обращенной к папе. Из этого письма мы можем вывести, что вражда по отношению к ним носила чисто расовый характер и что никто не оскорблял их как «иудействующих» или «тайных евреев», ибо на это конверсо не жаловались.

На деле в течение долгого периода почти в три с половиной столетия после открытия истории конверсо в Испании (1109 г.) и до толедских бунтов 1449 г. нет ни одного указания в источниках на то, что конверсо осыпали бранью как тайных евреев. Только в 1449 г., во время толедского мятежа, мы впервые слышим, что их поносят как «иудействующих», а следовательно и как «еретиков» и «отступников». Это явление выглядит особенно странным, поскольку произошло оно почти через 60 лет после 1391 г. и более чем через 30 лет после 1412 г., когда большинство «новых христиан» были детьми и внуками обращенных и когда подавляющее большинство марранов были христианизированы. Это явно требует объяснения.

За этим объяснением далеко ходить не надо. Неожиданный взрыв «иудейских» обвинений был частью целого потока обвинений в результате антимарранского шквала того времени. В этом яростном возбуждении любой мельчайший промах, найденный в жизни конверсо в любой сфере жизни — будь то религиозная, социальная или политическая, — был раздут до чудовищных размеров и представлен народу как безусловная истина, которую невозможно опровергнуть. Как мы отметили, все эти обвинения, не только религиозные, пустили глубокие корни в мышление людей и служили общей платформой для растущих требований выбросить конверсо из испанского общества. Если религиозные обвинения сыграли большую роль в антимарранской кампании, то не из-за их большей правдоподобности, но потому, что религиозный закон предоставил лучшую возможность использовать их как смертельное оружие.

I Бернальдес о роде занятий конверсо

Андрес Бернальдес, известный своей «Историей правления Королей-католиков», посвятил ряд пассажей своего труда «новым христианам»[3331]. Уроженец Фуэнтеса, небольшого городка неподалеку от Леона, Бернальдес в 1499 г. в возрасте 34 лет стал викарием другого городка, Лос-Паласиоса, на территории Севильи[3332]. Он занимал эту должность и в то время, как Диего де Деса был архиепископом Севильи (с 1495 г.) и Великим инквизитором (с 1498 г.), а его главы о «новых христианах» были написаны во время апогея инквизиторского преследования марранов. Бернальдес, как мы видим, от всего сердца поддерживал методы и действия инквизиции[3333]. Он был последователем самых крайних расистов, разделяя их лютую ненависть к конверсо и страстное желание их уничтожить.

Вполне можно предположить, что то, что Бернальдес рассказывает нам об экономической жизни конверсо, совпадает с тем, что мы находим в писаниях его предшественников. В общем так оно и есть. Бернальдес только добавляет некоторые детали к тому, что уже было написано до него, и его описание отличается от предыдущих более умолчаниями, нежели добавлениями, ибо Бернальдес был умелым писателем. Избегая предъявления обвинений, которые могли бы быть с легкостью оспорены, он воздерживается от поддержки фантастических обвинений того типа, что мы находим в Fortalitium Эспины или в проанализированных нами сатирах. Это придает видимость доверия его высказываниям о «новых христианах», и, соответственно, некоторые ученые считали их обоснованными и даже приписали им особую проницательность. В особенности таких оценок заслужили заметки Бернальдеса о социальной и экономической жизни конверсо.

Бернальдес начинает свои замечания по этому поводу с суждения о конверсо, принадлежащего их врагам, но он подчеркивает их некоторыми собственными комментариями. Так, он сообщает нам, что конверсо вообще, или их большинство, были народом спекулянтов (logreros), которые в своих сделках использовали «множество трюков и жульничество» и «жили за счет праздных профессий (oficíos holgados)»[3334]. «Они никогда не хотели, — добавляет Бернальдес, — взять на себя такие работы, как пахота земли, или рытье, или выпас скота. Все, чему они учат своих сыновей, — это городские профессии». А точнее, объясняет он, они учат их, как «зарабатывать без особого труда»[3335].

Тем не менее, добавляет Бернальдес, хотя они мало работают, «многие из них» не только «зарабатывают на жизнь», но и «приобретают за короткое время большие состояния и поместья». Им удался этот трюк, потому что у них «не было моральных принципов в их мздоимстве» и «спекуляциях»[3336], которые сами по себе являются большими пороками и порождают еще большее зло. С приобретением огромных богатств они выработали в себе «высокомерие и гордыню» — качества, приобретенные, говорит Бернальдес, и по другой причине. Этой причиной было присутствие в их рядах «многих ученых и образованных людей, епископов и каноников, монахов и аббатов, мажордомов и счетоводов, секретарей и агентов короля и больших городов»[3337].

Когда видишь вещи в кривом зеркале лютой ненависти и предубеждения, то видишь только карикатуру на действительность, а не истинное лицо. Это то, что видел и представил Бернальдес — карикатуру на конверсо, включающую в себя некоторые правдивые элементы и много преувеличенных, искаженных свойств, когда все они были направлены на создание крайне неприятного, отталкивающего облика. То, что, возможно, правдиво в описании Бернальдеса, — это «высокомерие», которое было весьма распространено среди очень богатых конверсо, среди их аристократических элементов и высокопоставленных чиновников, а также общая «гордость» конверсо по поводу того, что столь многие из них отличились в научной жизни Испании, ее религиозной жизни и в службе в монархической и аристократической администрациях. Однако он полностью вводит нас в заблуждение, когда пытается убедить, что большая часть конверсо состояла из спекулянтов, которые «быстро» приобрели свои огромные богатства без всяких усилий или просто не слишком утруждаясь — и все это благодаря махинациям, трюкам и крючкотворству, при помощи которых они обманывали «старых христиан».

Ясно, что самые богатые конверсо не могли приобрести свои состояния в мгновение ока и лишь путем обмана всех «старых христиан», с которыми они вели дела. То, что принесло им их богатства, было налоговым откупом, международной торговлей и крупномасштабными банковскими операциями и финансированием, а эти занятия требуют, помимо специальных знаний, еще и большой изобретательности, огромной энергии и стремления к успеху. Недаром дон Ицхак Абарбанель, который отличался большим опытом именно в этой области, говорил, что те, кто приобрел большие богатства, родились под звездой, наделяющей людей энергией[3338]. И мы, конечно, должны также отметить следующее: большинство состояний, приобретенных конверсо, явились результатом их сделок с королями и крупными магнатами, владельцами огромных поместий, хозяевами Месты^{30} и крупными христианскими торговцами в Испании и за границей, а эти люди были окружены своими адвокатами, счетоводами и экспертами в соответствующих областях, которые не хуже конверсо были знакомы со всеми хитросплетениями бизнеса. «Обман и жульничество», о которых говорит Бернальдес, отражают поэтому только его провинциальные понятия — понятия, типичные для священника маленького городка, чье мышление пропитано лозунгами и обвинениями антисемитской пропаганды того времени. У него не было представления о том, как действительно создавались те огромные состояния, о которых он говорил, и он не понимал, что, если бы марранские финансисты, откупщики и бизнесмены занимались, как он уверял, надувательством, с ними бы не имели дело снова и снова короли и большие гранды. Не понимал он и то, что эти состояния в большинстве случаев создавались поколениями, а вовсе не «очень быстро», как заставляли его верить те, кто поставлял ему информацию.

Однако еще более вводит в заблуждение его попытка убедить нас, что конверсо были богатыми, избалованными людьми, ненавидящими тяжелую работу и проводящими время в безделье. Будучи горожанами, они, естественно, хотели, чтобы их сыновья приобрели профессии, которые можно назвать «городскими», но в этом они никак не могли отличаться от большинства своих соседей, старохристианских бюргеров, а большинство городских профессий «новых христиан» отнюдь не были «легкой работой». Это утверждение Бернальдеса отражает старый, примитивный взгляд на работу, который отождествляет тяжелый труд только с физическими усилиями, но не с напряжением мысли. Однако если усиленная умственная деятельность в той же степени может считаться тяжелым трудом, тогда конверсо, занятые в профессиях, которые Бернальдес считал «легкими» и «удобными», вовсе не были «бездельными» или ленивыми. Успех в делах, связанных с этими видами деятельности, которые часто требовали решения запутанных проблем, обеспечивался бдительностью, концентрацией внимания к малейшим деталям и изобретательностью. Поэтому если конверсо не только удерживали свои позиции, но и продвигались в условиях конкуренции, как следует заключить из собственных слов Бернальдеса, то необходимо также согласиться, что они вовсе не были бездельниками, а, наоборот, были постоянно заняты всеми необходимыми делами для сохранения и продвижения своего бизнеса. Они обычно находились в состоянии напряжения, а не блаженной праздности или беспечности, как пытается убедить нас Бернальдес. Помимо этого, все его изображение конверсо как группы или, точнее, социологической общности, является просто грубым искажением истины, и оно очень далеко от исторической реальности, о которой он на удивление плохо информирован.

Ведь на самом деле конверсо как группа были не плутократами, живущими беспечной жизнью, а людьми, которые должны были трудиться для обеспечения своего существования и чьи доходы были, как правило, ограничены. Несмотря на все, что было сказано об их огромном богатстве, как будто оно было поделено поровну между всеми ими, их подавляющее большинство было ремесленниками (в различных областях), мелкими торговцами мануфактурой, врачами и адвокатами (на среднем уровне), а также служащими на второразрядных должностях. Их каноники и монахи, безусловно, не были богатыми или, скажем, богаче, чем другие церковники низших рангов, и это относится также к клеркам и агентам ведущих марранских предпринимателей. Только их знаменитые врачи и высшие чиновники, а прежде всего их крупнейшие торговцы, откупщики и банкиры могли похвалиться большим богатством. Однако те, кто принадлежал к этой категории, составляли меньшинство марранского населения, возможно не более его десятой части.

Думается, что стоит обратить особое внимание на процитированное выше высказывание о конверсо: «Никогда не хотели они заниматься такими занятиями, как пахота, или рытье, или хождение по полям, чтобы пасти скот, и не учили этому своих детей». Домингес видит в этом высказывании «проницательное наблюдение», которое выдает «отвращение крестьянина к эксплуатирующему его городу»[3339]. Солидные данные и аргументы, которые этот осмотрительный ученый обычно приводит в поддержку своих утверждений, отсутствуют, однако, в этом случае. Возможно, мнение Бернальдеса сложилось у него в то время, когда он искал свидетельства склонности конверсо жить за счет «тяжелого труда» других, а может быть, что-то иное привело его к этому мнению[3340]. Тем не менее движение против конверсо не может быть объяснено в терминах хорошо известного древнего конфликта между городом и деревней. В конце концов, нападения на конверсо направлялись в большинстве случаев городскими элементами, и, если однажды люди из деревень пришли в Толедо, чтобы напасть на марранов, они это сделали, чтобы помочь другим горожанам, в ответ на их призыв[3341]. Кроме того, они никогда не нападали на другие городские элементы, только на конверсо. Ненависть крестьян к марранам, которая действительно подтверждена нашими документами, вдохновлялась другими источниками, а не теми, которые предполагал Домингес.

J Расизм в Германии и Испании

В своей книге «Национализм и раса в средневековом законе»[3342] Гвидо Киш, видный ученый, в особенности известный своим изучением еврейского закона в Средние века, отверг утверждение, что «Толедский статут» был в своей основе расистским, а не религиозным документом. Стараясь подтвердить свой тезис, что все антиеврейское законодательство в Средневековье базировалось исключительно на религиозных принципах, Киш пытался доказать, что Статут не был исключением из этого правила. Он утверждал, что он тоже возник на основе религиозных соображений, как об этом свидетельствует его ссылка на расследование Pesquisa, насчитывающее «не менее двадцати пяти преступлений против христианской религии, в которых были обвинены «новые христиане»[3343]. Таким образом, согласно Кишу «Толедский статут» возник из «подозрения в религиозном неверии», которое выросло против обращенных из иудаизма в Испании, и, казалось бы, не без причин, потому что «эти обращенные в душе остались приверженными идеалам прежних братьев по вере» и «крещение не повлияло на них в духовном плане». Делая из этого вывод, Киш сказал, что утверждение о том, что «предвзятое мнение [против обращенных], которое было якобы религиозным, превратилось в «расовое», означает «привнесение современных расистских концепций в средневековые источники, где невозможно найти оправдания для подобной интерпретации»[3344].

Киш, однако, ошибается. Он демонстрирует незнание расистской литературы, предшествующей изданию Статута, и последующей за ним, или отсутствие должного внимания к тому, что написано в самом Статуте. Киш справедливо отмечает, что «в средневековых источниках обращенные из иудаизма недвусмысленно охарактеризованы как бывшие приверженцы еврейской веры»[3345]. И этот факт, говорит он, «не позволяет интерпретацию соответствующих источников в расистских терминах». Однако «Толедский статут» говорит о конверсо не как о потомках «приверженцев еврейской религии», но как о «потомках порочной расы евреев»[3346]. Получается, что если характеристика конверсо указывает на их значение и интерпретацию, тогда их характеристика в Статуте должна быть интерпретирована расово, а не религиозно. Киш, конечно, отмечает ссылку в Статуте на результаты расследования [pesquisa], указывающие на «иудаизм» марранов (что привело некоторых из них к смерти на костре как еретиков), но не упоминает о том, что, помимо обвинения в ереси, Статут неоднократно, подчеркнуто и откровенно говорит об их «других правонарушениях, подстрекательствах к бунту и преступлениях, совершенных ими по сей день»[3347]. Совершенно очевидно, что Киш не задал себе вопрос, какую роль сыграли эти другие предполагаемые преступления в формировании «Толедского статута», что и помогло ему без всяких затруднений определить эти постановления как чисто религиозное законодательство.

Тот, кто пытается принять тезис Киша, очевидно, не может избежать вопроса: как могла политика, которая по сути своей была религиозной, привести в Испании XV в. к «результатам, совпадающим с теми, к которым стремилось современное расистское законодательство в Европе»? Киш, признающий правомерность вопроса, обходит его, назвав «другой историей»[3348]. Тем не менее, по нашему мнению, это вовсе не другая история. Мы, скорее, думаем, что «результаты» этой политики в Испании XV в. были следствием расистских, а не религиозных концепций.

Аргументы Киша были направлены против Сесила Рота[3349], который заметил «соответствие» между тем, что произошло в Испании в XV в. и в Германии в XX. В обеих странах, утверждает Рот, «предвзятое мнение, которое зародилось как будто религиозным, превратилось в расовое»[3350]. Это наблюдение в целом верно, и мы готовы принять его с некоторыми изменениями. Однако ошибка Рота все же кроется в оценке причин этого перехода от религии к расе или, скорее, мотивов напора антиеврейской агитации.

Согласно Роту, подъем расистского движения и в Германии, и в Испании явился результатом одной и той же причины — устранения ограничений в правах евреев (в Испании, разумеется, когда евреи уже крестились). За этим последовало освобождение «скрытых, подавленных способностей евреев, которые «рванулись вперед» с огромной силой. Внезапное «преимущество части населения», которая раньше считалась неполноценной, «вполне естественно… раздуло ревность», и эта ревность искала себе оправдание «не в религиозных верованиях, как раньше, а в этническом происхождении»[3351].

Похоже, что Рот верит в то, что в обеих странах существенная экспансия «части населения» во все сферы национальной жизни имела место после того, как «была сломлена сегрегация», и расовая теория возникла как реакция на эту экспансию. Это описание эволюции расизма явно неточно в отношении Германии, потому что немецкий расизм появился задолго до того, как «подавленные способности» немецкого еврейства были освобождены и «рванулись вперед» во всех направлениях, отсюда «ревность» едва ли могла быть причиной зарождения и подъема расовой теории в Германии. Тем, что помогло ей проявиться там, было, совершенно очевидно, ослабление религиозного фактора как барьера на пути к еврейскому социальному равноправию, страх многих немцев, что это равноправие приведет к полной ассимиляции евреев в немецкой культуре и наконец к их этническому слиянию с немцами. То, что этот страх не был абсолютно беспочвенным, было обозначено прогрессом еврейской культурной ассимиляции и «эпидемией крещений» среди немецких евреев, вспыхнувшей в начале XIX в. (около 1805 г.).

Прослеживая антиеврейские беспорядки в Германии, Берне написал в 1919 г., что «даже самый злобный лицемер не смеет сказать, что он преследует еврея из-за его религии»[3352]. Это было в основном из-за падения влияния религии в Германии и потому, что антиеврейские силы в этой стране должны были считаться с сильным европейским либеральным движением, провозгласившим религиозные различия недостаточными для оправдания продолжающейся дискриминации против евреев. Немецкие антиеврейские агитаторы того времени, такие как Рюс, Шойринг, Фрис и другие, искали поэтому способ укрепить религиозное различие другим барьером, казавшимся им непреодолимым — то есть тем, что евреи якобы являются низшей расой и это должно исключить их равноправие с немцами. Так расизм послужил заслоном на пути к еврейскому равноправию и, если смотреть на это шире, препятствием к их решительным попыткам войти в немецкое общество.

Немецкая расистская кампания против евреев, которая развилась в первой половине XIX в., не могла остановить прогресса в еврейской эмансипации. Однако чем более явным становился этот прогресс, тем резче становилась расистская агитация, вторгаясь во все более широкие и высокие сферы немецкой культуры, гуманитарных и точных наук в сороковых годах[3353]. «Национал-социализм, — сказала Э. Штерлинг, — взял большинство своих лозунгов из германомании и фанатичного крыла [немецкого] консерватизма раннего XIX в.»[3354]. Это, в общем, правильное наблюдение, хотя и нуждается в некотором пояснении[3355], но из этого не следует, что влияние этих учений постоянно возрастало, потому что в упомянутый период Германия была также охвачена международными социальными, интеллектуальными и политическими течениями, по большей части антирасистскими, и первая расистская атака на евреев Германии (1815–1850 гг.) не сумела достичь своей главной цели.

Более того, благодаря этим антирасистским силам немецкие евреи добились своей эмансипации (1860 г.), и между 1860 и 1880 гг. еврейское проникновение в немецкое общество продолжалось во всех направлениях. В этот момент была предпринята вторая расистская кампания, которая, хотя и сдерживаемая в различных областях, все же сумела завоевать новую территорию и подготовить почву для третьей и окончательной, расовой атаки на немецкое еврейство (атаки, начавшейся после Первой мировой войны). Для нас важно заметить, что в Германии расистская кампания была отмечена постоянным и всевозрастающим отделением от религии, или, скорее, от религиозных соображений. Соответственно, еще применяя на первой стадии христианские теологические аргументы, уже на второй стадии расисты пользовались ими значительно меньше, а на третьей — эта кампания практически полностью отделилась от христианства. Вот тогда она и достигла своей цели.

Если приведенные выше ремарки Рота не могут объяснить подъема расизма в Германии, то другие его соображения (которых мы коснемся ниже) не могут объяснить появления расизма в середине XV в. в Испании. Правда, когда расизм вспыхнул там (как теория), «экспансия» марранов уже имела место и реакция «ревности», несомненно, была заметна. И все же мы не считаем, что это должно было изменить оправдание этой ревности, а именно почему это оправдание перестало в основном базироваться на религии — или, скорее, на дурном религиозном поведении марранов — и сконцентрировалось на их «этническом происхождении» как основной причине для преследования. В конце концов, в отличие от Германии XIX в., Испания XV в. была глубоко религиозной страной; и если мы следуем Роту, конверсо воспринимались как «приверженные идеалам их прежних братьев по вере», а «их номинальная смена веры была ничего не значащей», и поэтому «считалось справедливым для «старых христиан» вести себя так, как будто она вообще никогда не имела места»[3356]. Однако если это так, антагонизм и гонения могли смело продолжаться только на религиозной основе, как это было в прошлом. На деле, зная о вышеупомянутых претензиях к марранам, мы можем с легкостью понять, почему их противники требовали установления инквизиции в Кастилии. Это произошло потому, что инквизиция была религиозным инструментом, созданным для того, чтобы сокрушить христианских еретиков, и многие считали ее достаточно сильной, чтобы подкосить под корень «еврейскую ересь». Почему же тогда расизм поднял голову в Испании — и это против освященных принципов христианства и несмотря на первоначальную оппозицию Церкви? Рот не сумел дать ответ на этот вопрос. Заметив сходство между Германией и Испанией в некоторых фактах расистских гонений, он не сумел заметить разницы в их глубоких, основообразующих причинах.

Развитие событий в Испании было одновременно и похожим, и непохожим на то, что происходило в Германии. И в той, и в другой стране религиозные аргументы, как мы отметили, явились недостаточными для того, чтобы обеспечить нужды ненавистников обращенных, которые стремились в Испании к тому же, к чему и немецкие антисемиты — то есть к уничтожению объекта их ненависти. Тем не менее причины этой недостаточности были разными. Конечно, в обеих странах это было следствием уменьшения возможности использовать и полагаться на религиозное различие. Тем не менее если в Германии эта возможность ослабла в связи с общим ослаблением влияния религии, то в Испании, где христианство находилось на своем пике, это произошло по совсем другой причине. Невозможно с уверенностью основываться на религиозном различии, когда это различие практически исчезло, так как большинство марранов — или, точнее, их подавляющее большинство обратилось в христианство. Соответственно, антимарранские элементы, пытаясь укрепить основу своей кампании, должны были обратиться к расовой теории, обеспечившей им новое различие, в котором они отчаянно нуждались для достижения своей цели заблокировать «еврейское» вторжение в испанское общество и ассимиляцию в испанский народ.

И действительно, ничто не демонстрирует более убедительно слабость так называемой еврейской ереси в Испании, чем подъем мощного расистского движения против конверсо в то время, как христианизация толкала марранов по пути к окончательной ассимиляции. Именно тогда, на этой стадии развития событий, расистское движение увидело свою историческую миссию. Его целью не было спасение испанского народа от воображаемой «опасности» еврейской ереси, а от реальной опасности полной и всеобъемлющей христианизации, которая должна была принести с собой, как верили расисты, доминирование евреев над испанцами и их всевозрастающее этническое слияние. Расисты, люто ненавидевшие евреев, видели это слияние как «порчу и осквернение» — то есть заражение испанской крови порочными тенденциями еврейской расы — и, согласно этому взгляду, представляя конверсо как изначально и неисправимо аморальных, они планировали помешать их слиянию с испанцами не только этнически, но и социально. Расизм, как мы говорили везде, касаясь и Германии, и Испании, есть «последнее препятствие, которое антисемитизм может поставить перед ассимиляцией евреев в большую часть народа»[3357].

Необходимо еще одно, последнее, замечание по поводу этих исторических сражений. В Германии расизм захватил абсолютную власть, поэтому смог проложить путь к своим целям. Однако в Испании он никогда не достиг полной независимости, и поэтому его продвижение зачастую приостанавливалось санкциями Церкви и ограничениями короны. Этим обусловливается важность, которую расисты придавали инквизиции, управление которой было как минимум частично в их руках, хотя инквизиция должна была подчиняться правилам Церкви и приказам короля. Отсюда и разница в окончательном результате. Так, если в Германии расизм достиг своей цели, то в Испании ему это не удалось. Разумеется, в течение долгого времени существовала сегрегация «новых христиан» от большинства испанцев, марранское население понесло страшные потери и страдало от огромного ущерба и ужасных тягот. Тем не менее в далекой перспективе усилия расизма не увенчались успехом. Он не сумел предотвратить окончательного слияния большинства конверсо с остальными испанцами. Поэтому в Испании не расисты одержали окончательную победу, а католическая церковь и большинство конверсо, искавших ассимиляции с испанским народом.

К Заговоры конверсо против инквизиции

Как можно объяснить общее легковерие, продемонстрированное столь многими видными историками по отношению к утверждениям и обвинениям испанской инквизиции? Что могло заставить людей, обычно известных своими критическими способностями и острым ощущением правды, принять с такой готовностью всю информацию, распространяемую инквизицией, так же как и ее агентами, приспешниками и пропагандистами? Кто может сомневаться, что большинство, если не все инквизиторы были смертельными врагами конверсо и поэтому жаждали доказать их виновность?[3358] Однако даже если некоторые инквизиторы и были нейтральны, испанское общество не было. Оно настолько пропиталось ненавистью к конверсо, что инквизиция находилась в положении, не позволяющем выносить честные вердикты. Кем были свидетели в их судилищах, если не людьми из этого общества? И какой уровень порядочности и мужества требовался от них, чтобы противостоять давлению общественного мнения со всех сторон? Даже если бы инквизиторы были более или менее беспристрастными, мы были бы должны отнестись с подозрением к каждому решению или вердикту, принятому таким судом, как испанская инквизиция. С насколько большим подозрением мы должны относиться к ее отчетам и приговорам, когда и ее чиновники, и общество жаждали крови конверсо! Возможно ли полагаться на документы, составленные в духе злобы, мстительности и страстного желания отправить конверсо на костер? Ненависти инквизиторов к конверсо, которой мы имеем неоспоримые доказательства, достаточно для того, чтобы подвергнуть сомнению их документы и приговоры в той мере, которая делает их практически ничтожными. И это вдобавок к тому, что инквизиция регулярно применяла пытки, чтобы выбить «признания» в преступлениях, приписываемых обвиняемым. Как можем мы принять всерьез какую-либо информацию, полученную под пытками или под угрозами пыток, если она не подтверждена свидетельствами, заслуживающими доверия? Такое подтверждение вряд ли было возможно при инквизиции, потому что ее свидетели не подвергались с обвиняемыми перекрестному допросу, даже их имена оставались в тайне для защиты, и эта секретность позволила многим подлецам удовлетворить свою вражду и зависть к обвиняемым или свое желание послужить инквизиторам. Если мы прибавим ко всему этому тот факт, что в Испании царил террор инквизиции, отпугивающий кого бы то ни было от защиты обвиняемых, и рвение как Короны, так и инквизиторов к конфискации имущества осужденных, к какому выводу можем мы прийти, кроме того, что документы инквизиции не заслуживают того доверия, которое они обычно вызывают?

Тем не менее мы не предлагаем не обращать внимания на эти документы. Они, разумеется, включают в себя некоторые генеалогические сведения, информацию о семейных отношениях, о роде занятий обвиняемых, и подобная информация может оказаться полезной в реконструкции некоторых элементов прошлого. Однако в том, что касается сути судебного процесса — событий, о которых идет речь в обвинении, — мы должны отнестись к ним с предельной осторожностью и с минимальным доверием.

Между тем так следует отнестись не только к самим документам инквизиции в том, что касается конверсо. Также и заявления по поводу марранов, сделанные нейтральными лицами, жившими при инквизиции, должны подозреваться во лжи. Очень редко их можно принять таковыми как они есть, потому что парализующий страх диктовал людям их каждое слово. Обвиняющие документы систематически уничтожались, не исключая и тех, где содержались свидетельства или намеки на истинное христианство марранов. Любые такие ссылки обычно камуфлировались до такой степени, что нельзя было понять, защищает ли автор конверсо или, наоборот, обвиняет их. Легко понять мотивы Бернальдеса, лютого врага конверсо, зато совсем нелегко обнаружить точное отношение к марранам или к специфическим обвинениям, выдвинутым против них, когда мы подходим к таким авторам, как Паленсия или Мариана, или даже к таким марранским авторам, как Валера или Пульгар. Никто из них не рассказывает свою историю напрямую, не говоря уже о полной истории или хотя бы о ее солидной части. И редко они позволяют себе четкие высказывания о невиновности марранов.

Излишне говорить о необходимости подвергнуть проверке правдивость анонимных документов того периода, в особенности когда оказывается, что они появились из кругов, близких к инквизиции или от нее самой. То, что многие крупные ученые не отнеслись к ним подобным образом, а приняли их в качестве документов, заслуживающих высокого доверия, становится очевидным из знакомства с научной литературой, касающейся заговоров, предположительно организованных марранами против инквизиции.

Севилья, 1481 г.

Одним из таких документов является анонимное сочинение, касающееся реакции севильских конверсо на основание инквизиции в их городе. Оно сохранилось в двух копиях, одна XVIII в., а другая XVII в., находящихся в Biblioteca Colombina в Севилье, и озаглавлено «Отчет о встрече и заговоре, организованных еврейскими конверсо против инквизиторов, которые прибыли [в этот город], чтобы учредить Священную Канцелярию Инквизиции». Амадор де лос Риос был первым, кто использовал этот документ, представив его содержание как достоверный факт и не видя никаких причин для его проверки[3359]. Позднее Фидель Фита опубликовал его полностью[3360], назвав «драгоценным документом», который «удостоверяет и вкратце описывает» «знаменитый заговор», который составили против инквизиции севильские конверсо[3361]. Согласно Фиделю Фите, этот документ был взят из работы, составленной Кристобалем Нуньесом, «капелланом Королей-католиков и библиотекарем севильской церкви около 1500 г., когда Нуньес был уже стариком»[3362]. Хотя Фита говорит об этом как о достоверном факте, его уверение основано просто на догадке. Этот листок, должны мы отметить, не упоминает ни о доне Нуньесе, ни о его работе. Что же тогда привело Фиделя Фиту к этому приписыванию?

Codice de Apuntamientos, составленный Хуаном де Торрес-и-Аларконом в 1616 г., содержит несколько пассажей из утерянной работы Нуньеса, один из которых аналогичен пассажу о заговоре, найденному в анонимном документе. На основе этого сходства Фита заключил, что этот документ взят из работы Нуньеса[3363].Тщательное исследование упомянутых документов не гарантирует, однако, такого заключения.

Фита также опубликовал соответствующий текст из Apuntamientos Хуана де Торреса[3364], так что можно сравнить оба отчета. В большинстве мест оба пассажа, тот, что у Нуньеса, и анонимная рукопись, схожи в стиле и содержании. Оба говорят о встрече заговорщиков, состоявшейся вскоре после прибытия первых инквизиторов в Севилью, оба указывают на то, что среди присутствовавших были важные персоны Севильи (судьи, юристы, богатые торговцы, члены совета, высокие церковники) и некоторые ведущие «новые христиане» из Отреры и Кармоны, и оба документа описывают происходившее на этой встрече. Однако анонимный отчет несколько пространнее и вызывает больше сомнений в своей подлинности. Теперь мы представим их оба, вместе с выдержкой, взятой Торресом из работы Нуньеса.

Версия А предполагает, что собравшиеся конверсо планировали сопротивляться инквизиции силой, но не предлагает никакого свидетельства о том, что они предприняли шаги к реализации своего плана. На самом деле, если мы следуем этому документу, мы должны прийти к выводу, что встреча закончилась на пессимистичной ноте, без принятия решения.

Версия В, напротив, говорит нам, что собравшиеся конверсо не только говорили о своем плане, но и перешли от слов к действию. Они распределили между своими лидерами оружие, людей, деньги и другие необходимые для заговора вещи. Версия В также сообщает нам, что целью затеваемой ими стычки было «убить всех инквизиторов и отомстить врагам».

Легко заметить, что версия А представляет собой органическое целое. Она рассказывает об обсуждении собравшимися лидерами предложения сопротивляться инквизиторам, а затем дает скептическую реакцию «еврея» по имени Форонда (несомненно, маррана) на это предложение. Версия В вовсе не создает такого впечатления. Отчет о дискуссии прерван словами «и таким образом они поделили между своими главами оружие, людей и деньги» и т. д., а то, что следует за этим предложением («а если они придут схватить нас» и т. д.), не представляет собой его естественного продолжения, а как будто продолжает прерванный рассказ о дискуссии. Мы должны прийти к выводу, что фраза о распределении оружия и т. д. вставлена в переводимый текст редактором, который хотел показать, что собравшиеся конверсо не только затевали мятеж, но также и были заняты конкретными приготовлениями. Он хотел доказать их вину не только в заговорщической идее, но и в мятежных действиях.

Более того, из версии А можно вывести, что смысл драки состоял в предотвращении арестов инквизиторами и продолжения их запланированной работы. Следовательно, это было бы в основном защитной акцией, не имевшей цели нанести серьезный ущерб инквизиторам. Однако согласно версии В, собравшиеся конверсо имели в виду агрессивную акцию, крайне преступную и вдохновленную злодейским намерением. Они хотели убить всех инквизиторов и отомстить своим врагам за себя. Поэтому заключительное предложение этой дискуссии тоже могло быть вставлено тем же редактором, который хотел доказать вину конверсо деяниями, как и замыслом.

В связи с этим весьма вероятно, что более длинная версия не совпадала с той, которую Торрес взял из работы Нуньеса (и, предположительно, сократил ее). Соответственно, ее источником является не Cosas Notables Нуньеса, как предполагал Фита, а что-то другое. Также похоже, что текст, использованный Нуньесом, включает в себя этот рассказ в его более ранней форме, т. е. до того, как он был усилен, как указано выше, но следует понять, что и это тоже взято из источников инквизиции или близких к ней кругов. Возможно, что эти две версии представляют две стадии инквизиторского расследования этого вопроса. На первой стадии оно ограничивалось обвинениями в организации сопротивления арестам; на второй оно пошло дальше и обвинило конверсо в заговоре с целью убийства инквизиторов.

Давайте теперь рассмотрим заговор, как он представлен в этих источниках. Очевидно, что прежде всего надо задать вопрос: была ли какая-нибудь почва для мало-мальски разумного ожидания, что какой-нибудь из описанных планов, будучи выполненным, в состоянии остановить деятельность инквизиции в Севилье? Отчет об этой встрече предполагает познакомить нас с мыслями заговорщиков по этому вопросу и указать на причины, побудившие их поверить в то, что их акция может увенчаться успехом. Однако внимательное чтение этого отчета (в обеих его формах) ясно показывает, что он не представляет настоящую дискуссию собравшихся, но только приписываемые им аргументы, которые кажутся бессмысленными. Согласно отчету участники встречи спросили: «Как [смеют] эти монахи пойти против нас? Разве мы не главные люди этого города?» Как будто они не знали, что эти «монахи» инквизиции представляют папу и королей и действуют, следуя четким и детальным приказам! В то же время вопрос кажется странным и по другой причине: «Как [смеют] эти монахи действовать против нас?» — т. е. против участников встречи. Похоже, что авторы предполагаемого отчета хотели указать, что эти конкретные конверсо организовали заговор по чисто личным причинам, т. е. потому что кто-то сообщил им, что инквизиторы собираются начать свое расследование против них. Но возможно ли это? Разве это не касалось всей общины? Инквизиторские обвинители явно пытались сыграть на общепринятом мнении об эгоизме, самодовольстве и самоуверенности конверсо. «Разве мы не главные люди этого города? Разве мы не нравимся народу?» Оба этих аргумента предполагают, что заговорщики верили, что решение инквизиторов начать расследование было безрассудным, потому что их положение в городе было настолько прочно, что делало их неуязвимыми. Могли ли собравшиеся лидеры конверсо видеть свое положение в таком свете?

Судя по нашему источнику (в обеих версиях), заговорщики не сомневались в том, что «народ» (т. е. «старые христиане» Севильи) «любят» их настолько, что побегут на их защиту или на защиту «новых христиан» вообще, если только перед ними возникнет реальная угроза. Однако никто лучше лидеров конверсо не знал, что подобные ожидания беспочвенны. Всего за семь лет до этого севильские марраны были охвачены таким страхом перед своими старохристианскими соседями, что мобилизовали всех своих людей для самозащиты, сотнями перебрались в Гибралтар, в то время как многие из них искали убежище в Ньебле, крепости герцога Медины-Сидонии, а многие другие рассматривали возможность эмиграции из Испании во Фландрию или Италию[3367]. Отношения между «старыми» и «новыми христианами» за эти семь лет явно не улучшились до такой степени, чтобы страх марранов перед враждой со стороны «старых христиан» сменился на уверенность в старохристианской приязни, на которую можно положиться. Конечно, заметная часть севильского населения была глубоко возмущена появлением инквизиции и находилась, скорее, в дружеских отношениях с конверсо (об этом см. ниже), но она, безусловно, не составляла большинства «старых христиан», и ее оппозиция инквизиции, как и дружба с марранами, не была столь сильна, чтобы поставить под угрозу жизнь или свободу мятежом против короны. Авторы нашего отчета, которые представили этот документ, хотели объяснить, почему марраны возложили надежды на вооруженное выступление против инквизиции: «новые христиане», которые поняли, что их собственных сил не хватит на такое дело, начали свой план с предположения, что «народ» поможет им. Однако конверсо не могли быть столь наивными, чтобы рассчитывать на содействие «народа». Не могли они рассчитывать и на помощь какого-либо аристократа внутри города Севильи или за его пределами[3368]. Следовательно, они должны были, тщательно взвесив соотношение сил, понять, что им придется противостоять инквизиции самим, без посторонней помощи. И каковы же были их шансы в такой ситуации? Окруженные большинством ненавидящих их «старых христиан», они в конце концов встретились бы с королевскими войсками, которые, вместе с враждебными элементами населения, разорвали бы их на куски или схватили бы их только для того, чтобы подвергнуть самым немыслимым пыткам. Лидеры конверсо, умудренные жизненным опытом и способные оценивать реальность, не могли не предвидеть такой конец.

Фидель Фита говорит: «То, что был какой-то план или опасность (amago) заговора, выглядит правдоподобным на основании эдикта от 2 января»[3369]. Он также говорит, что «придворный священник [т. е. Бернальдес] ссылается на него в своем убеждении, что Педро Фернандес Бенадева (член Совета 24-х Севильи и присяжный заседатель Сан-Сальвадора, который был одним из предполагаемых заговорщиков) держал в своем доме арсенал оружия, достаточный для ста человек»[3370]. Тем не менее декларация от 2 января не указывает на то, что заговор был уже на ходу, и Бернальдес тоже этого не говорит. Он, конечно, утверждает, что Бенадева имел у себя в доме достаточное количество оружия, но нигде он не говорит об обнаружении заговора. Если бы он располагал такой информацией, он наверняка не оставил бы ее без внимания. Далее он говорит, что Диего де Сусан и другие марраны (упомянутые в процитированных выше документах) были сожжены как иудействующие, а не заговорщики[3371]. Также ни Паленсия не упоминает о «Севильском заговоре» (и он не пропустил бы такое событие), ни Валера, ни Пульгар. До всех них, конечно, дошли слухи о заговоре, но они явно пришли к выводу, что слухи были пустыми. Тем не менее большинство современных историков нашли возможным утверждать, на основе представленного нами бессмысленного отчета, что севильские марраны составили заговор и он был обнаружен Священной Канцелярией таинственным — воистину, почти чудесным — способом через добровольный донос дочери Сусана против ее иудействующего отца[3372].

Что же на самом деле случилось? Ключ к раскрытию событий следует искать в преамбуле истории о заговоре, который включен в анонимный отчет. Там говорится, что «после того как инквизиторы и служащие Священной Канцелярии прибыли в Севилью, город разделился на два лагеря мнений об этом. Некоторые взяли сторону инквизиции, и они, конечно, были хорошими христианами… как среди потомков древних христиан, так и среди новообращенных, которые были истинно преданными христианами. [Но другие заняли противоположную позицию], а то, что явилось причиной большого скандала и крайнего удивления, был тот факт, что эта партия включала в себя сильных [людей города] и тех, кто занимал [высокие] должности, и уважаемых церковников; они поддерживали худшую часть того мнения»[3373]. Значит, в Севилье была сильная группа граждан, включавшая в себя многих влиятельных людей и высоких служащих светской и церковной администрации города, которые находились в оппозиции к инквизиции. Это был, несомненно, тот «народ», на кого ссылается наш документ. Они не планировали противиться инквизиции силой (так как наши источники ни единым словом не намекают на это), но они высказали резкую критику всему ее плану и создали раскол во мнениях в городе, что явно было против интересов инквизиции. В этих обстоятельствах инквизиторы чувствовали, что не получат полного содействия со стороны граждан, их работа будет в результате затруднена. Они решили, что нужно что-то сделать, чтобы раздуть ажиотаж против конверсо и создать народную поддержку инквизиции, и ничто не могло лучше подойти для этой цели, чем сфабрикованные обвинения в марранском заговоре с целью убийства всех инквизиторов и врагов марранов (т. е. «старых христиан», поддерживающих инквизицию).

Что до конверсо, то они должны были осознать тяжесть их ситуации. То, что их лидеры встретились, чтобы обсудить это, не нуждается в доказательствах, то, что были предложены различные меры противодействия, также может считаться безусловным, но также ясно и то, что если они могли в чем-то сойтись во мнениях, то это безусловное отклонение всякой мысли о вооруженном сопротивлении инквизиции или убийстве инквизиторов. Тем не менее, когда сведения об их встрече достигли ушей инквизиторов, они решили отнестись к этой встрече как к заговорщическому сборищу. Так они арестовали лидеров конверсо, обвинили их в планировании сопротивления инквизиции и назначили Алонсо де Охеду, настоятеля доминиканского монастыря Сан Пабло и злейшего врага конверсо в Севилье, прокурором против обвиняемых[3374]. Нет сомнения в том, что в начале расследование имело целью показать, что конверсо намеревались привести в действие план убийства членов инквизиции и ее функционеров, но также очевидно, что инквизиция нашла слишком трудным доказать вину конверсо именно в этом. Невозможно усомниться в том, что они использовали для этой цели пытки[3375], но им, наверное, не удалось вырвать признания в деталях, которые можно свести вместе в одно стройное целое. Для этого потребовалось бы очень много времени, а инквизиции не терпелось начать работу. А тем временем распущенные ими слухи о заговоре сделали очень многое для их желанной цели, и поскольку намеченные жертвы были в их руках, они не упустили возможности пытками заставить их признаться в преступлении иудействования. Поэтому обвинение в заговоре было оставлено в стороне, а обвиняемые были сожжены как иудействующие, но не заговорщики против инквизиции. Поэтому историки того времени и не упоминали о якобы существовавшем заговоре в Севилье.

Толедо, 1485 г.

Не меньше вопросов, чем приведенные выше отчеты о марранских заговорах в Севилье, вызывает тот, что относится к похожему заговору, якобы организованному марранами в Толедо. Он взят из рукописи середины XVII в. толедского юриста и поэта Себастьяна де Ороско и состоит из пассажей, скопированных из «старой книги», в которой, среди прочего, есть материалы, касающиеся толедской инквизиции в 1485–1502 гг.[3376] Согласно Ороско, автором этой книги был житель Толедо, который обычно записывал все, что доходило до его сведения о текущих событиях, которые он считал важными. Ороско не раскрыл его имя, однако охарактеризовал его как «пытливую личность»[3377]. Мы можем понять, что автор не был хорошо известным человеком — скажем, светским или церковным лидером, одним из так называемых «творцов истории», имеющих внутреннюю информацию об описываемых им событиях, но скорее «человеком из народа», который записывал то, чему сам был свидетелем или знал от своих современников, или о том, что те считали имевшим место. Его утверждения могут, в общем, считаться правдивыми там, где они касаются голых фактов, однако когда он интерпретирует их или мотивы действий, о которых рассказывает, зачастую кажется, что он больше верит в них сам, чем они заслуживают доверия.

Таким образом, мы можем получить немало сведений из того, что он рассказывает о начале инквизиции в Толедо, и кое-что имеет прямое отношение к настоящей теме. В первую очередь мы упомянем то, что касается проповеди Педро Диаса де ла Костаньи, одного из двух инквизиторов, которые прибыли в Толедо в мае 1485 г. Он произнес эту проповедь предположительно в кафедральном соборе города, в третий день Пасхи (что в тот год выпала на 24 мая). Диас де ла Костанья, дипломированный теолог и каноник церкви в Бургосе, говорил о Святом Духе, но, естественно, посвятил солидную часть проповеди предстоящей работе инквизиции в Толедо. Он напомнил аудитории, что он и его коллега-инквизитор представляют и папу, и королей, и тут же пригрозил полным отлучением от Церкви любому, кто выступит против инквизиции словом, делом или советом. Все присутствовавшие в церкви поклялись «защищать и укрывать» администраторов Священной Канцелярии инквизиции и потребовать от всех иудействующих вернуться к вере и явиться к инквизиции для примирения[3378]. Предупреждение о том, чтобы никто не смел пожелать предпринять что-либо против инквизиции, было частью привычной инквизиторской процедуры, но в свете того, что вскоре случилось в Толедо, угроза отлучения от церкви и безапелляционное требование явиться в инквизицию для примирения должны были звучать зловеще. В любом случае, 24 мая, в день проповеди, инквизиторы уже знали, что столкнулись в Толедо с проблемой, потому что за неделю до этого они опубликовали свой Эдикт милости, позволяющий всем еретикам исповедоваться в своих грехах в течение 40 дней с момента публикации и таким образом примириться с Церковью и не быть наказанными. Однако ко дню проповеди, 24 мая, ни один конверсо не явился к инквизиции в ответ на Эдикт. Прошла неделя, и снова ни один «новый христианин» не пришел для примирения[3379]. Было очевидно, что толедские конверсо бойкотируют предложение инквизиции, и они это делают по общему решению. В чем мог заключаться их замысел?

Анонимный автор, процитированный Ороско, наш единственный источник информации об этих событиях, в ответе не сомневается. Церковный праздник Тела Христова падал на пятнадцатый день после публикации Эдикта инквизиции. В этот день торжественная процессия со статуей Иисуса Христа проходит через весь город. Как ожидалось, процессия, которая, несомненно, должна была возглавляться инквизиторами и уважаемыми людьми города, должна пройти через квартал конверсо, и в тот момент, когда она должна была достичь «четырех улиц», конверсо планировали выскочить из засады и атаковать процессию. Согласно нашему источнику, они планировали «убить инквизиторов и всех других сеньоров и кабальеро и всех христиан». Они также намеревались «захватить городские ворота и башню кафедрального собора, а затем поднять город против короля. Только накануне дня Тела Христова, за несколько часов до выполнения плана, заговор был обнаружен и подавлен[3380].

Это, согласно нашему анонимному автору, и было причиной того, что конверсо не являлись в инквизицию для примирения, которое спасло бы многих из них от костра и конфискации имущества. Они не хотели договориться с толедской инквизицией, потому что планировали упразднить ее вообще, и они ожидали достичь этой цели, уничтожив инквизиторов и захватив город. Наш автор не комментирует эту авантюру, которую считает правдоподобной. Однако можем ли мы поверить, что толедские марраны действительно разработали такой план?

Если воображаемый заговор севильских конверсо выглядит безрассудным, то этот, что приписывается толедским марранам, является чистым безумием. Если, согласно имеющимся у нас источникам, конверсо Севильи в 1481 г. рассчитывали на помощь своих старохристианских друзей, то в 1485 г. толедские марраны могли полагаться только на свои собственные силы. Очевидно, что их силы были явно недостаточны для такой задачи, как захват города, что якобы являлось целью заговора. Надо полагать, что толедские конверсо могли извлечь урок из событий июня 1467 г. и научиться оценивать свою военную силу. Тогда они не только не были в состоянии вырвать город из рук «старых христиан», но не могли даже толком защититься от решительных атак последних — это в то время, когда все силы марранов были мобилизованы, они были прекрасно вооружены, а плюс к этому имели военную поддержку графа Сифуэнтеса. На самом деле, если бы они не нашли убежища у многих «старых христиан», которые отказались встать на сторону их противников, борьба могла закончиться полным уничтожением их общины[3381]. Никак не похоже, что конверсо забыли этот устрашающий опыт.

Однако давайте предположим, что они его забыли и действительно намеревались напасть на «старых христиан» и захватить контроль над городом. Чего они могли бы достигнуть в результате? Допустим, в 1449 г., взяв в свои руки город, они могли бы передать его Альваро де Луне, а в 1467 г. — в руки короля Энрике. Между тем в 1485 г. у них не было дружественного претендента на власть в Толедо. Теперь, в 1485 г., им не от кого было ожидать ни помощи, ни облегчения. Ни знать, ни короли не были на их стороне. Все, что оставалось бы им, так это пытаться удерживать город против короля. Но кто может сомневаться в безнаказанности такой затеи? В отличие от предыдущих монархов, Фердинанд держал всю кастильскую знать под полным своим контролем, он командовал мощной армией, и за его спиной стояла объединенная нация. Он, вне сомнения, обладал силой, достаточной, чтобы моментально сокрушить мятеж как в Толедо, так и в любом другом месте, и он наверняка не замедлил бы это сделать. Соответственно, конверсо не могли бы ожидать ничего иного, кроме очень скорой осады города, после чего Фердинанд принудил бы их к безоговорочной капитуляции, а затем подверг бы их, как предателей и мятежников, самым ужасным наказаниям, как это было принято в то время.

Были ли у марранов какие-нибудь основания надеяться на то, что, если они захватят город, король предпочтет вести с ними переговоры вместо того, чтобы идти войной на Толедо — войной, которая, с одной стороны, дорогостоящее мероприятие, а с другой — заставит его оттянуть силы с гранадского фронта? В конце концов, можно было бы подумать, все, что от него требовалось, чтобы вернуть город в свое подчинение, — это отозвать из Толедо инквизицию. Между тем так могли думать только те, кто не понимал, что операции инквизиции и королевский престиж значимы для королей. Однако конверсо Толедо должны были это прекрасно понимать. Они осознавали, что короли Испании не поставят под угрозу свой авторитет капитуляцией перед марранской общиной Толедо или любой общиной в стране, чего бы это ни стоило, а к 1485 г. они уже, несомненно, поняли то, что конверсо в 1481 г. могли еще не осознавать со всей ясностью, а именно решимость монархов ввести в действие свой инквизиционный план. Более того, к маю 1485 г. они уже знали о провале сопротивления Теруэля введению инквизиции в его владениях и о приготовлениях Фердинанда вторгнуться в этот город военной силой, если Теруэль будет упорствовать в своем сопротивлении[3382]. Также к маю 1485 г. они уже должны были узнать о полном провале всех попыток арагонцев облегчить или как-то изменить привычную практику инквизиции в их стране. Стало известно, что Фердинанд не сдвинулся ни на миллиметр. Соответственно, они не могли поддаться иллюзиям, что король будет менее суров в их случае. Напротив, любой компромисс с его стороны в таком центральном городе окажется сигналом к отступлению от его плана инквизиции для всей Испании, что было бы просто немыслимо.

Поэтому представленный выше бунтовщический заговор выглядит не чем иным, как клеветническим обвинением, что подразумевается также и приписыванием марранам других злодейских замыслов. Согласно рукописи, скопированной Себастьяном Ороско, марраны намеревались убить не только инквизиторов, но также и «всех сеньоров и кабальеро» и «всех христиан» (предположительно тех, кто должен был участвовать в процессии Тела Христова). Это напоминает об обвинении, возведенном на севильских конверсо, которые якобы планировали отмстить за себя своим врагам, напав на инквизиторов. Однако, если сравнить намерения, приписываемые нашим автором толедским конверсо в 1485 г., севильцы 1481 г. выглядят в куда лучшем свете. Ибо о севильцах было сказано, что они хотя бы делали различие между друзьями и врагами среди местных «старых христиан»; о толедских же конверсо сообщалось, что они планировали массовое убийство всех без различия «старых христиан», кто должен был участвовать в процессии, тем самым показывая, что они ненавидели всех «старых христиан» и им было наплевать на жизнь любого из них. Именно это, разумеется, и хотели инквизиторы, их обвинители, внедрить в сознание христианского населения Толедо.

Однако давайте подумаем, как повлияла бы такая атака на отношения между «старыми» и «новыми христианами» в Толедо и Испании вообще. Нет сомнения в том, что у конверсо были друзья в Толедо, заинтересованные в сохранении этой дружбы. Мы уже отмечали, что в 1467 г. они нашли убежище в двух старохристианских кварталах, где хозяева домов, «старые христиане», защищали их от нападавших, и нет сомнения в том, что эта дружба позволила марранам восстановить свою общину после разгрома в 1467 г. Более того, мы знаем, что в 1484 г. Гомес Манрике, коррехидор Толедо, обратился от имени города к королеве Изабелле с просьбой отложить установление инквизиции в Толедо, потому что такой шаг неизбежно приведет к бегству многих конверсо из города и нанесет непоправимый ущерб экономике города. Паленсия, автор этого сообщения, рассказывает, что королева согласилась на эту просьбу[3383], хотя, как мы знаем, она потом изменила свое решение, возможно под влиянием своего мужа или инквизиции. Манрике, однако, не обратился бы к ней, не будучи поддержан большинством старохристианских высших классов, а среди тех наверняка были многие «старые христиане», настоящие друзья конверсо. Но если бы эта якобы запланированная атака на процессию состоялась, и в ней без разбору погибли бы «старые христиане», то все еще существующее в Толедо дружеское отношение к конверсо было бы потеряно навсегда. На смену дружбе пришла бы непримиримая ненависть, страшнее, чем та, что марраны когда-либо испытывали, и она выплеснулась бы за пределы Толедо и охватила всю старохристианскую Испанию. Поэтому мы считаем, что если и ничто другое, то хотя бы собственные интересы заставили бы конверсо исключить возможность такого шага.

Мы можем допустить, что утверждение нашей рукописи об убийстве «всех сеньоров и кабальеро», так же как и «всех старых христиан» и т. д., было добавлено автором на почве слухов, но не являлось частью плана конверсо. Тем не менее такое предположение не вяжется с остальной частью отчета. Сама по себе попытка убийства всех инквизиторов в то время, когда они шествуют в праздничной процессии, повлекла бы за собой столкновение со всеми участниками процессии, которые, конечно, поспешили бы на помощь инквизиторам, превратив все это в сражение всех со всеми до победного конца. В особенности это случилось бы, если конверсо планировали захват городских ворот, башни собора и наконец захват всего города. Отсюда, если принять как факт, что они планировали нападение на процессию Тела Христова, то необходимо принять и утверждение, что они намеревались убить «всех сеньоров и кабальеро» и т. д. Конечно, марраны могли бы позже заявить, что условия боя были таковы, что не позволили им различить между врагами и друзьями, но это не освободило бы их от ответственности за результаты, которые легко предсказать.

Мы уделили особое внимание возможным последствиям приписываемого марранам заговора в Толедо 1485 г., поскольку эти последствия могут не быть очевидными для современного читателя. Однако они должны были быть абсолютно ясными для толедских марранов. Они не могли не понимать, что нападение на инквизицию, описанное нашим автором, не имело ни малейшего шанса облегчить их тяготы, но зато все шансы на свете сделать их нестерпимыми. Более того, это предотвратило бы даже возможность спастись бегством, что было их лучшим средством к выживанию, потому что, приняв такой план, марраны не позволили бы членам своей общины бежать, ослабляя тем самым защитные ресурсы общины. Короче, такой план был бы рецептом к самоубийству, а конверсо явно не к этому стремились, по крайней мере их большинство. Поэтому, какими бы ни были ожидания некоторых горячих голов их группы, невозможно сомневаться в том, что многие из них предвидели устрашающие последствия вышеупомянутой авантюры (если предположить, что это когда-либо было предложено!) и резко возражали против этого. Мало того подобный план никогда не мог быть осуществлен без единогласного или почти единогласного принятия марранской общиной, а поскольку это никак не было возможным, этот план не мог быть принят. Это еще одна причина, которая приводит нас к выводу, что предполагаемый заговор конверсо был не чем иным, как плодом фантазии их обвинителей. Это было клеветническим измышлением, распространенным инквизицией по ее собственным особым мотивам, и это напоминает нам о необходимости разобраться в том, каковы были эти мотивы или какой цели могла в то конкретное время и место служить эта клевета.

Эта цель указана в первой части отчета, которая относится к отказу толедских конверсо явиться в инквизицию для примирения. Это, несомненно, было новой тактикой, принятой толедскими конверсо в их борьбе против инквизиции. К 1485 г. все марраны знали, что Эдикты милости, которые якобы обещали гарантию против сожжения и конфискаций, на самом деле не давали никакой гарантии. Инквизиция сперва накладывала штрафы в процессе примирения, а потом зачастую возвращалась к этим же «примиренным» с обвинением в том, что они сознались не во всех прегрешениях и, соответственно, судила и наказывала их как еретиков. Часто она также обвиняла их умерших родителей в приверженности иудаизму или исполнении его обрядов и на этой почве грабила их наследников (т. е. «примиренных» конверсо), отбирая у них унаследованное имущество. Однако, пожалуй, хуже всего было давление, которое оказывали инквизиторы на покаявшихся, заставляя их быть осведомителями и доносить о любом отклонении от веры своих родственников, друзей и знакомых. Под этим давлением, сопровождаемым угрозами, многие из тех, кто явился для примирения, снабжали инквизицию информацией, достаточной для того, чтобы затащить в застенки инквизиции многих невинных «новых христиан», которые представили собой первую группу «виновных», с которых инквизиторы могли начать свое расследование. Несомненно, толедские конверсо пришли к мысли, что они скорее выиграют, чем проиграют, если избегнут «примирения». В любом случае они могли надеяться, что, заняв такую позицию, они могут воспрепятствовать или опередить инквизиторские операции. Очевидно, что все они пришли к соглашению об этом и действовали с удивительным единством.

Новая политика, принятая марранами, и их безмолвный отказ от инквизиционной «милости» явно сильнейшим образом обеспокоили инквизиторов. Теперь им приходилось полагаться только на информацию, полученную от старохристианских осведомителей, а ее было немного. Следовательно, им пришлось думать о том, как побудить «старых христиан» свидетельствовать против «новых» и заставить конверсо убрать воздвигнутый ими вокруг себя забор молчания. Сфабрикованное обвинение в заговоре «новых христиан» напасть на процессию Тела Христова предназначалось для этой двойной цели. Однако для того чтобы «старые христиане» действительно поверили в это, а «новые» почувствовали угрозу, этот вымышленный заговор должен был быть «раскрыт», обнародован и осужден, а несколько конверсо — формально обвинены и приговорены к повешению.

Мы не знаем с точностью, какую роль в этом деле сыграл Манрике, толедский коррехидор. Тем не менее не может быть сомнения в том, что его роль была жизненно необходимой для успеха инквизиторского маневра. Гомес Манрике, несомненно, получил четкие приказы короля приветствовать инквизиторов и предоставить им возможную помощь. Ясно, что он как лояльный служащий сделал максимум для того, чтобы выполнить эти распоряжения. Итак, мы можем предположить, что он позволил инквизиторам расследовать предполагаемый заговор, основываясь на свидетельствах, полученных под пытками, и спешно вынес свои первые приговоры, несомненно, по религиозным обвинениям. В день Тела Христова, перед началом процессии, он повесил одного из осужденных конверсо, а через несколько дней — еще четырех. Затем он вдруг прекратил казни и заменил смертные приговоры относительно скромным штрафом, наложенным на каждого маррана Толедо. Рукопись сообщает нам, что он объяснил это тем, что, если бы он наказал всех виновных так, как они того заслуживали (т. е. казнил бы их всех), город бы обезлюдел[3384].

Поведение Манрике действительно загадочно. Если заговор был настолько разветвлен и охватывал всех марранов Толедо, а их намерением было то, что сказано — то есть убить инквизиторов и взбунтоваться против короля (а судя по нашему источнику, так якобы и было, потому что столь многие заслуживали казни) — кажется странным, что так мало виновных заплатили своей жизнью за это преступление. Более того, были казнены четыре ремесленника и один представитель высших классов, юрист по имени де ла Торре[3385]. Ремесленники никак не могли быть среди авторов и вдохновителей заговора (и поэтому последними заслуживали бы смертной казни), в то время как де ла Торре, которого рукопись называет «одним из капитанов», мог быть представлен как его главный лидер. Почему же остальные зачинщики заговора отделались простым штрафом? Мы полагаем, что инквизиторы пообещали марранам, что казни прекратятся и будут заменены штрафами, если те изменят свое отношение к инквизиции, а в особенности к Эдикту милости. Конверсо убедились, что у них нет выхода, кроме как подчиниться желанию инквизиции.

Это описание «попытки мятежа» толедских конверсо в 1485 г. основано на нашем анализе одного дошедшего до нас источника тех дней. Имеется, однако, еще один, более поздний источник, который не был использован ни одним из историков инквизиции и который, по нашему мнению, проливает свет на некоторые обсуждаемые нами события. Речь идет об отчете о толедском заговоре, как он представлен в памятной записке, которую кардинал Силисео, архиепископ Толедо, подал императору Карлу V в 1548 г.

В задачу этой памятной записки входило оправдание постановления о чистоте крови, который кардинал ввел в предыдущем году, лишая всех конверсо права на занятие должности в кафедральном соборе Толедо. А в соответствии с этой задачей Силисео старался показать преступное, антихристианское поведение конверсо, поведение, которое, по его утверждению, демонстрировалось на протяжении всей их истории, и для достижения этой цели он переворошил всю клевету, возведенную на «новых христиан», которую разыскал в антимарранских источниках.

Он сконцентрировался в особенности на историях о вреде, который они намеревались нанести «старым христианам» в Толедо. Так, он говорит нам: «В дни Хуана II, когда Педро Сармьенто был коррехидором Толедо, конверсо взбаламутили и подняли весь город против сказанного коррехидора и «старых христиан» [Толедо] в попытке стать хозяевами города, так чтобы они могли [продолжать] иудействовать и свободнее упорствовать в своем предательстве»[3386]. Этих описаний функций Сармьенто в Толедо и причин беспорядков 1449 г. достаточно, чтобы продемонстрировать «правдивость» Силисео в изображении хорошо известных исторических событий; но мы можем получить такое же впечатление и от других инцидентов, о которых он рассказывает в поддержку своего тезиса. Так, например, он говорит нам, что «в поселке под названием Ла-Гуардия», в девяти лигах от Толедо, конверсо этого места распяли ребенка, известного под именем Святого Невинного, и подвергли его всем мукам, которым их предки подвергли Христа»[3387]. В свете этого вряд ли может удивить то, что он включил историю о «заговоре 1485 г.» в список свидетельств, представленных, чтобы продемонстрировать ненасытную ненависть конверсо к «старым христианам» и их повторяющиеся планы захвата Толедо и резни его старохристианских жителей.

Согласно Силисео, «заговор был организован под руководством маррана по имени Бакийер де ла Торре, который занимал пост главного судьи Толедо, когда Гомес Манрике был коррехидором. Де ла Торре вместе с другими конверсо составил план, который позволил бы им «вырезать всех «старых христиан» Толедо, как и инквизиторов и служащих Священной Канцелярии, которые недавно прибыли в город». Они выбрали день Тела Христова для выполнения своего плана, потому что «старые христиане» будут в тот день беспечны и поэтому уязвимы для нападения. Соответственно, главный судья издал указ, запрещающий кому бы то ни было в этот день носить оружие, якобы для того чтобы предотвратить стычки, а работники из деревень, которые придут в город, чтобы исполнить традиционные танцы с мечами, танцевали на этот раз с палками. «Все это, — говорит Силисео, — было раскрыто вовремя, так что коррехидор и кабальеро, которые помогли ему, схватили и наказали многих марранов, включая главного судью. Последний был повешен, а затем сожжен как иудействующий, его санбенито^{33} сохранен в церкви Сан Висенте».

Из этого рассказа мы, таким образом, узнаем, что де ла Торре был не просто «юристом», но главным судьей города. Он, возможно, принадлежал к знаменитой семье де ла Торре, давшей марранской общине Толедо выдающихся лидеров, двое из которых были повешены во время волнений 1467 г. По всей вероятности, главный судья был главой конверсо Толедо, и мы можем предположить, что под его руководством или по его совету они решили игнорировать Эдикт милости. Так он стал главной мишенью инквизиции в ее запланированной атаке на конверсо.

В отчете Силисео есть дополнительные сведения, которые могут рассеять туман над другими этапами создания этой клеветы. Агитация инквизиции создала напряженную атмосферу в Толедо, и мы можем предположить, что, как следствие, конверсо опасались массовых нападений на них в день Тела Христова, когда многие рабочие из деревень, известные как враги конверсо, соберутся в городе и поддадутся подстрекательству погромщиков. Для того чтобы ослабить их искушение напасть на марранов, главный судья действительно мог использовать свою власть и издать распоряжение, упомянутое Силисео.

Ясно, что инквизиторы и их советники среди «старых христиан» в Толедо видели в этих необычных распоряжениях повод для обвинения конверсо в планировании нападения на предстоящую процессию. Судья был обвинен как «вождь» заговора, а заставить его «сознаться» под пытками вовсе не было сверхчеловеческой задачей.

Ясно как божий день, что такая мысль не могла прийти ему в голову. Меньше, чем любой другой видный конверсо, главный судья Толедо был бы готов пойти на авантюру, которая подвергла бы опасности жизни всех марранов города, без согласия и сотрудничества всех остальных ведущих членов общины. Силисео, конечно, говорит нам, что судья «присоединился к другим конверсо» «в их тайном» планировании резни. Однако мы знаем, что ни один из «других» не заплатил своей жизнью за это преступление, что, несомненно, случилось бы, будь те частью заговора. Заявление Силисео о том, что «многие» из схваченных заговорщиков были «наказаны», совершенно очевидно вводит в заблуждение, ибо он не указывает ни их имен, ни наказаний, которым они якобы подверглись. Тем не менее, как мы знаем из источника того времени, еще только четверо марранов, все из низших классов, были казнены коррехидором. В то же время они, как мы указывали, не могли быть среди авторов плана.

То, что инквизиция была главным автором расследования и вышеупомянутых вердиктов, также ясно из утверждения Силисео, что де ла Торре после повешения был «сожжен как иудействующий». Таким образом, мы видим перед собой точные повторения тактики, используемой севильской инквизицией, когда она наказала марранских «заговорщиков» в 1481 г. Их тоже отдали под суд как мятежников, но осудили и казнили как еретиков — явно потому, что гражданское преступление было бы за пределами юрисдикции инквизиции. Если бы обвинение было предъявлено перед гражданским трибуналом, где свидетели могут быть допрошены обвиняемыми и где один из обвиняемых был опытным юристом, как и де ла Торре, лживая природа обвинений была бы, возможно, раскрыта.

Нет сомнения в том, что, будучи в курсе событий, Паленсия не поверил россказням о заговоре, и поэтому, отметив согласие Изабеллы отложить введение инквизиции в Толедо (в 1484 г.), он обошел молчанием последующие события (1485 г.), за которые, как он понимал, была ответственна инквизиция. Он не посмел рассказать настоящую историю этих событий, потому что знал, что это может вызвать гнев инквизиции, а также ему было весьма неприятно критиковать Манрике (которого он высоко ценил) за его «бессердечное» сотрудничество со Священной Канцелярией. В отличие от Паленсии, Пульгар обсуждал начало деятельности инквизиции в Толедо, но и он воздержался от упоминания «марранского заговора» и отнесся к нему как к «несущественному событию». Совершенно очевидно, что он тоже не посмел обвинить инквизицию в фабрикации чудовищной клеветы и поэтому, как и Паленсия, предпочел сохранять молчание.

Сарагоса, 1485 г.

В тот самый момент, когда «новые христиане» Толедо боролись с преследованием, которое мы только что описали, гораздо худшее готовилось на основе аналогичного обвинения против них в Арагоне. Удар должен был обрушиться на них в первую очередь в Сарагосе по обвинению в том, что арагонские конверсо спланировали и осуществили убийство Педро Арбуэса, главного инквизитора Сарагосы, ночью 5 октября 1485 г., когда он преклонил колени в молитве в кафедральном соборе (La Seo^{34}). Как и предыдущие обвинения такого рода, это родилось на фоне оппозиции по отношению к инквизиции — не только со стороны «новых христиан», но также и немалой части «старых». Однако в Сарагосе эта оппозиция была куда более укоренившейся, более влиятельной и являлась значительно большей помехой для инквизиции, чем в Севилье или Толедо. Поэтому в Сарагосе, больше, чем в других городах, инквизиция чувствовала необходимость завоевать поддержку старохристианского населения. Для этого она должна была отвлечь внимание этого населения от кампании, которую вели конверсо и их друзья против посягательств инквизиции на права человека, и направить его на якобы преступное намерение конверсо причинить ущерб инквизиции и «старым христианам» вообще. Новость об убийстве Арбуэса «новыми христианами» должна была помочь достичь этой цели.

Все историки согласились с тем, что Арбуэс был убит марранами. Мы, со своей стороны, усомнимся в этом. Начнем с того, что применим к случаю этого убийства старый вопрос, который ставится в связи с любым преступлением: cui prodest — кому это выгодно? Что могли выиграть конверсо от убийства этого инквизитора? Ответ, как мы видим, прост: ничего. Если в Севилье и Толедо уничтожение всех инквизиторов (что якобы затевали заговорщики) могло в заметной мере помешать деятельности инквизиции, убийство одного инквизитора в Сарагосе не остановило бы ее действий ни на один день. Организация в целом могла функционировать по-прежнему, а убийство одного из ее членов только усилило бы рвение остальных.

Ли говорит, что побудительным мотивом к убийству Арбуэса «новыми христианами» было растущее отчаяние сарагосских марранов и вера «горячих голов» среди них, что «если убить одного или двух инквизиторов», то такое предупреждение «остановит других от привлечения на себя опасности»[3388]. Однако предположения, лежащие в основе этого уверения, трудно принять. Начать с того, что можно подвергнуть сомнению уровень отчаяния сарагосских конверсо в сентябре 1485 г., т. е. во время убийства. Нельзя, разумеется, усомниться в том, что конверсо понимали опасность своего положения и боялись, что Фердинанд в конце концов осуществит свои инквизиторские планы в Сарагосе, как он сделал это в Теруэле и других городах. Тем не менее если было время и место, когда марраны могли еще надеяться, что им удастся избежать несчастья путем политического давления, то это была Сарагоса в сентябре 1485 г. Моральное, юридическое и политическое давление, оказанное ими на инквизиторов, в Сарагосе было настолько сильно, что инквизиция там практически перестала действовать на протяжении более чем 13 месяцев. Не было ли бессмысленным оставить политический процесс, принесший столь позитивные результаты, и пуститься в террористическую авантюру, которая, как ни посмотреть, несла в себе опасность?

Во-вторых, крайне маловероятно, чтобы конверсо когда-либо полагали, что убийство «одного или двух» инквизиторов испугает других и остановит их действия. Такие мысли могли, возможно, прийти в голову кому-то из марранов, если бы они поверили в то, что деятельность инквизиции зависит просто от воли и решения инквизиторов. Однако конверсо знали, что главной движущей силой инквизиции были не ее функционеры, но короли Испании, а короли всегда смогут найти замену тем, кто из страха покинет ее ряды. Плюс к этому они должны были понимать, что ордена нищенствующих монахов были переполнены фанатиками, которые не только не увильнут, а, наоборот, ухватятся за возможность служить Священной Канцелярии перед лицом угроз. Ли пишет: «Заговорщики просчитались, когда представили себе, что это убийство [т. е. убийство Арбуэса] отпугнет других от того, чтобы занять его место»[3389]. Мы же считаем, что предполагаемые заговорщики вовсе не «просчитались», потому что, по всей вероятности, они и не делали подобного расчета. По нашему мнению, они и не могли рассчитывать на такой сомнительный результат, как это приписывают им Ли и другие историки.

Наконец, утверждение, что убийство было результатом побуждения «горячих голов» конверсо, не может устоять перед критической проверкой. То, что некоторые безрассудные личности могли ухватиться за такую идею, в особенности в момент отчаяния, вполне возможно. Однако убийство Арбуэса не было осуществлено несколькими дерзкими людьми, движимыми временно неконтролируемыми страстями. Согласно утверждениям инквизиции, это было заранее тщательно подготовлено руководством арагонских конверсо, и таким образом мы должны подумать о том, какова могла быть позиция этого руководства и могло ли оно на самом деле принять подобный план.

Ли, который основывается на отчетах инквизиции (а конкретно — на отчетах Хуана Анчиаса, секретаря трибунала и автора «Зеленой книги Арагона»^{35}), говорит, что заговорщики в Сарагосе советовались со своими друзьями при королевском дворе, включая Габриэля Санчеса, казначея Фердинанда, который поддержал идею заговорщиков и написал им, что «если инквизитор будет убит, это положит конец инквизиции»[3390]. Здесь мы обращаем внимание на одно из невероятных явлений, с которыми мы часто сталкиваемся в историографии инквизиции. Нам кажется немыслимым, чтобы такой человек, как Габриэль Санчес, который был близок к Фердинанду и так хорошо знал его, мог настолько ошибаться в оценке характера короля и быть настолько несведущим относительно его непреклонного решения установить инквизицию в Арагоне. Мог ли Санчес поверить в то, что убийство одного инквизитора побудит Фердинанда отменить свой план? Даже если мы подумаем, что Габриэль Санчес действительно верил в это, невозможно предположить, что все другие новохристианские придворные, которые тоже были близки к Фердинанду и хорошо знали его, ошиблись в такой степени относительного того, как убийство инквизитора может повлиять на короля. Неужели и они ошибались в характере Фердинанда и важности, которую он придавал инквизиции в Арагоне? Тем временем источники, оставленные нам инквизицией, говорят, что именно так думал не только Санчес, но и почти все лидеры конверсо и придворные, с которыми советовались те, кто планировал убийство Арбуэса.

Стоит также подумать и о следующем. Предполагаемые заговоры против инквизиторов в Севилье и Толедо имели хотя бы один момент в свою пользу: они демонстрировали готовность конверсо восстать против инквизиции с оружием в руках. Какими тщетными ни были бы эти попытки сопротивления, они отражали давление большой группы, а также общественную проблему, с которой надо было справляться. Однако сарагосское убийство вроде бы было осуществлено наемными убийцами, предполагалось, что связь конверсо с ним не будет обнаружена и что марранская община будет выглядеть непричастной к убийству. Что же тогда могло произвести такое впечатление на правительство, чтобы оно изменило свою политику в отношении инквизиции? Несомненно, преступный акт какой-то мстительной или душевнобольной личности не изменил бы правительственной политики. Короче говоря, даже единственный элемент, от которого могла быть какая-то польза, а именно то, что убийство было актом общественной группы, отсутствовал в сарагосском якобы заговоре, если рассматривать его с точки зрения конверсо и их возможных ожиданий от его воздействия.

Бэр, другой историк, веривший в правдивость обвинения в убийстве Арбуэса, говорил: «В этом, как и в других скандальных процессах, имевших место в то время, обвинительные приговоры были основаны на признаниях, полученных под пытками, и на обоюдных наговорах, которые часто противоречили друг другу в деталях»[3391]. Этот факт не привел, однако, ученого к подозрению, что все это было результатом грандиозной манипуляции инквизиции, чтобы подстегнуть общественное мнение против конверсо, положить конец критике инквизиторских процедур и позволить инквизиции собрать большой урожай с обвинений в причастности к преступлению, которые они предъявят многим из них. Бэр думал, что здесь будет гораздо легче вынести обвинительный приговор. «В этом случае, — говорит он, — обвинители не построили свои обвинения только на основе этого свидетельства», то есть свидетельства, вырванного под пытками. «Убийство и тело убитого были общеизвестным делом!» Какое потрясающее открытие, снабженное восклицательным знаком, долженствующее убедить нас, что мы имеем дело с доказанной виной, а не с возможной подстроенной фальшивкой! Бэр добавляет: «Все другие моменты, принятые инквизиторами как безусловно истинные, должны рассматриваться современными историками как недоказанные, в особенности потому, что только немногие подлинные документы были найдены и только отрывки из этих документов увидели свет в печати». Это утверждение правильно, за исключением того, что «моменты были приняты инквизиторами как безусловно истинные». Бэр считал, что этими моментами были установленные личности убийц и заговор конверсо, что далее отмечено ремаркой Бэра: «Вряд ли этот материал введет историка в заблуждение касательно еврейской подоплеки» заговора[3392].

Таким образом, несмотря на тот факт, что имеющееся у нас свидетельство состоит из обрывков «признаний», полученных под пытками, и несмотря на множество противоречий в них, Бэр принимает утверждения в том, что конверсо организовали убийство Арбуэса, и он также знает, почему. Главным заговорщиком, конечно же, был, как уверен Бэр, лидер конверсо (в точности как и в случаях Севильи и Толедо), Хайме де Монтеса, пожилой знаменитый юрист и заместитель главного судьи муниципалитета. «В общем и целом, — говорит Бэр, — утверждения свидетелей обвинения в деле Монтесы явно не были необоснованными». Нам хотелось бы услышать, о чем они свидетельствовали по поводу его участия в заговоре убийства Арбуэса. Однако имеющиеся у нас свидетельства говорят о его тайном следовании еврейским обычаям. Нескольких свидетелей «убедили» подтвердить, что это было его обычной практикой, а затем «признание» могло было быть получено от него посредством пыток. «Он подозревался в том, что закрывался в своей комнате по субботам, чтобы иметь возможность произносить еврейские молитвы в уединении»[3393]. О ценности этого обвинения можно судить по его содержанию, так же как и по смутности формулировки. «Говорилось, что он уединялся в своем доме с евреями». Это явно не было типом преступления, признанным сводом законов. Все другие обвинения против судьи были столь же абсурдными. «Врачи, осмотревшие Монтесу, не смогли определить, был ли он обрезан», как если бы это могло иметь какое-либо значение! Допустим, он был обрезан своим отцом за семьдесят или восемьдесят лет до этого осмотра, как это должно отражаться на его иудействе? Тем не менее врачи не были в состоянии определить и этого. Монтеса якобы неоднократно повторял скептическое высказывание: «В этом мире вы не увидите меня в беде, а в другом не увидите меня в страданиях». Мы не знаем, почему Бэр использует в этой связи термин «якобы» и «скептически», в то время как в других случаях он представляет свидетельства как определенные. Совершенно очевидно, что, если человек постоянно говорит, что не верит в грядущий мир, он никак не может быть иудеем больше, чем христианином. Такой человек ни в коем случае не придаст никакой ценности исполнению еврейских обрядов, ибо эти слова передают не просто скептицизм, а отрицание одного из главных постулатов иудаизма не меньше, чем христианства. Почему же тогда Бэр использует в этой связи такие слова, как «якобы» и «скептически»? Не делает ли он это только для того, чтобы подогнать это к своему выводу, что Монтеса был в «целом глубоко привязан к иудаизму», хотя и был «скептическим в некоторых несущественных моментах»?[3394] Отрицание веры в грядущий мир, которое, как было сказано, он неоднократно выражал, не было несущественным моментом! «Брат Монтесы, монах, порицал его за то, что он вел себя как еврей»[3395]. И это свидетельство Бэр принимает всерьез.

Такого же рода свидетельства были предложены и в случаях других обвиняемых. Инквизиция хотела доказать, что они были не только убийцами, но и иудействующими. Луис да Сантанхел, племянник знаменитого придворного, был обвинен в том, что держал свиток Торы в своем доме и молился на иврите. На его брата, настоятеля монастыря в Дароке, была наложена епитимья за то, что он пытался убедить свидетелей давать показания в его пользу. Франсиско де Санта Фе, assessor (юридический советник) губернатора Арагона и сын знаменитого Херонимо де Санта Фе (Йошуа га-Лорки), был также осужден как иудействующий[3396]. Так ведущие марраны, христиане до мозга костей, чьи братья были монахами и настоятелями монастырей, чьи отцы и деды были выкрестами-миссионерами, как Педро де ла Кабальерия и Херонимо де Санта Фе, яростными агитаторами против иудаизма и злобными врагами всего еврейского, — все они, глубоко вовлеченные в христианскую жизнь, без чего не могли бы достичь столь высоких позиций в Церкви и государстве, оказались умышленно и демонстративно приведены инквизицией к гибели — явно чтобы доказать, что любой конверсо, какое бы высокое положение он ни занимал в королевской или церковной администрации, может оказаться иудействующим.

Это было тем, что Бэр назвал «еврейской подоплекой» заговора, и это он считал доказанным. Мы же вовсе не считаем это доказанным, поскольку это основано только на свидетельстве, вырванном под пытками с очевидной целью продемонстрировать злобность и порочность еврейских убийц преданного слуги Христа. Однако вернемся к «заговору». Показав полную бесполезность плана убийства Арбуэса, что должно было быть очевидным для ведущих конверсо, и придя к выводу, что у них не было причины нанимать убийц, чтобы устранить инквизитора, мы, конечно, должны задать главный вопрос: кто же тогда убил Арбуэса? Или, точнее, кто стоял за планом этого убийства?

Согласно дошедшей до нас информации, более пятнадцати человек пожертвовали деньги на наем убийцы и более тридцати были вовлечены в заговор. В недавно опубликованной замечательной работе на эту тему Анхель Алкала Гальве пишет: «В маленькой Сарагосе тех дней, где замечалось любое обстоятельство, невероятно, чтобы заговор не был вовремя обнаружен и при желании не предотвращен»[3397]. Более того, мы знаем, что власти не только подозревали, что был составлен заговор убить Арбуэса, но, похоже, и не сомневались в этом. В письме Фердинанда губернатору Арагона, Хуану Эрнандесу де Эредии, датированном 29 января 1485 г., т. е. за семь с половиной месяцев до убийства, безапелляционно утверждается, что «заговор с целью убийства Арбуэса развивается полным ходом» и что были собраны деньги на наем убийц[3398]. Если власти знали так много, возможно ли, что они не нашли спонсоров и организаторов заговора? Фактом является то, что после убийства они обнаружили всех, кто якобы был замешан в этом деле, в рекордно короткое время. Почему они не сделали этого раньше? В особенности трудно объяснить эту неудачу — или, скорее, бездействие властей — в свете того, что Арбузе уже был однажды объектом покушения на его жизнь. Мы неизбежно подходим близко к выводу Анхеля Алкалы, что «король, или Совет Высшей инквизиции, или те, кто помогал королю формировать его политику, подстрекали к убийству первого арагонского инквизитора» — то есть поощрили его своим невмешательством в подготовку убийства[3399]. Однако это еще не дает ответа на все вопросы.

Алкала считает, что «Арбузе бессознательно служил «подручным матадора» в осуществлении политики, которая, судя по всем симптомам, не была известна ему самому». Он считался «необходимым мучеником», чье мученичество было не только использовано, но «возможно, разрешено или даже втайне желаемо правящей властью и, разумеется, приумножено инквизиторской машиной для ее собственных интересов как удачная жертва»[3400].

Согласно этой теории инквизиция знала, что замысел был выношен, она могла также знать, кем были его организаторы, и она все же позволила ему осуществиться, потому что его жертва должна была своей смертью помочь ее делу в сложившихся в то время в Арагоне обстоятельствах. Как мы видим, эта теория держится на свидетельстве, но анализ подтверждающих ее аргументов позволяет нам сделать еще один шаг. Если инквизиция отчаянно нуждалась в мученике и согласилась на то, чтобы Арбуэс стал жертвой ради ее целей, она не полагалась бы слишком долго на шанс, который конверсо предоставят ей в лице требуемого мученика. Инквизиция создала бы этого мученика с помощью своих агентов, а потом обвинила бы конверсо. Более того, поскольку наш анализ приводит нас к выводу, что конверсо никак не могли рассчитывать на какую-то для себя пользу от убийства Арбуэса, у них не было смысла планировать это убийство. Итак, на вопрос: «кто убил Арбуэса?» может быть дан только один ответ: сама инквизиция.

Однако если агенты инквизиции убили Арбуэса, они не сделали этого без согласия Фердинанда. Мы уже указывали на общий интерес инквизиции обвинить в этом убийстве конверсо Сарагосы, точно так же, как и на то, что в ее интересах было приписать аналогичные заговоры марранам Севильи и Толедо. Мотивы инквизиции должны были, конечно, совпадать с мотивами Фердинанда. Также само собой разумеется, что в случае Сарагосы у него была особая причина сделать столь крайний шаг, чтобы обвинить в убийстве конверсо. Король прекрасно знал, что сильное сопротивление инквизиции в Арагоне исходило от ведущих марранов при его дворе. Он знал, что они тянут за нити сопротивления и ставят препятствия одно за другим на пути реализации его планов. Постепенно он все больше озлобился на этих марранских магнатов и переполнился мстительностью по отношению к ним, потому что стал видеть в их поведении отсутствие благодарности за многочисленные милости, оказанные им. В конце концов, благодаря ему и его отцу эти конверсо заняли свое высокое положение, стали именитыми придворными и благодаря своему высокому положению могли оказывать влияние на «старых христиан» страны. Теперь они использовали это влияние, чтобы действовать против него и расстраивать его планы. Оставался только один путь положить конец этому вредоносному влиянию: уничтожить его источник, а убийство Педро Арбуэса явилось инструментом для этой цели. Сливки марранской общины Арагона, включая высших чиновников, были почти полностью сметены с лица земли на основе обвинения в планировании убийства Арбуэса, а скорость и безжалостность, с которыми эта чистка была произведена, демонстрировали не только решимость Фердинанда разобраться с новохристианской элитой своей страны; это также выдало его личную мстительность по отношению к своим «предательским» марранским служащим.

Мануэль Серрано-и-Санс собрал богатейшую информацию о ведущих марранских семьях Арагона и написал детальное и всеобъемлющее исследование о судебном процессе инквизиции по делу Арбуэса[3401]. У него не было сомнений по поводу правдивости и точности отчетов инквизиции, и он, соответственно, построил свой рассказ об этом случае на основе документов инквизиции. Именно здесь его огромное исследование и замечательная во всем остальном работа потерпели неудачу.

Серрано, конечно, заметил, что инквизиция старалась впутать в убийство Арбуэса самых важных конверсо арагонской администрации, включая людей такого высокого положения, как Альфонсо де ла Кабальерия, вице-канцлер Арагона, и Луис да Сантанхел, секретарь королевского двора, и он понял, что эти люди были спасены только благодаря вмешательству Фердинанда. Однако он был озадачен тем, что инквизиция даже не допрашивала Габриэля Санчеса, знаменитого казначея Арагона, несмотря на то что двое ведущих марранов, осужденных инквизицией, Хайме де Монтеса и Санчо де Патерной, заявили, по словам Серрано, «без колебаний», что Габриэль Санчес «предложил» убийство инквизитора и вел для этой цели зашифрованную переписку со своими братьями, Хуаном, Альфонсо и Гильеном[3402]. На самом деле, согласно показаниям Монтесы, Габриэль Санчес предлагал убить не одного инквизитора, а трех, и при этом упрекал братьев за столь долгое откладывание исполнения их общего плана[3403]. Более того, по словам Патерноя, «ничего в этом не было сделано [т. е. в убийстве Арбуэса] без [сведения и одобрения] Габриэля Санчеса»[3404]. И тем не менее Санчес вышел из всего этого дела невредимым, как будто не имел к нему никакого отношения.

Серрано думал, что у инквизиции наверняка было более чем достаточно оснований подвергнуть Санчеса тщательному допросу и получить от него любую информацию. Тем не менее ничего этого сделано не было. Напротив, инквизиция утаила всю имеющуюся у нее информацию касательно предполагаемой вины казначея. Даже в приговоре, вынесенном Монтесе, она не упомянула об обвиняющих заявлениях, сделанных Монтесой против Санчеса[3405].

Серрано чувствовал, что эти несоответствия представляют собой «серьезную проблему»[3406], но он пытался разрешить ее в соответствии со своим взглядом на честность инквизиции и ее судебных процедур. «Участие Габриэля Санчеса в трагедии в кафедральном соборе, — сказал он, — должно остаться сомнительным и недоказанным фактом»[3407]. Он предположил возможность, что «показания Монтесы и Патерноя, которые были подвергнуты самой тщательной проверке», не убедили инквизицию. Однако это не позволяет даже приступить к разрешению «серьезной проблемы», указанной Мануэлем Серрано. Если возникли сомнения по поводу показаний, полученных инквизицией касательно Санчеса, то лучшим путем прояснить их было бы, разумеется, потребовать объяснений у самого Санчеса. Следует отметить, что Монтеса и Патерной не могли предвидеть всех вопросов, с которыми обратится к ним инквизиция, и они явно не могли под пытками согласовать свои ответы[3408]. Поэтому если их свидетельства не были «продиктованы» инквизицией, если они не были результатом ее намеков и косвенных указаний, то не должно быть причин усомниться в них. На самом деле если разделять взгляды Серрано на инквизицию, то трудно объяснить, почему она не привлекла Санчеса к суду.

По нашему мнению, Санчес был избавлен от мук расследования не из-за щепетильности инквизиции, а из-за Фердинанда, который, зная, что Санчес никогда не участвовал в кампаниях против инквизиции, приказал инквизиторам оставить его в покое. Конечно, трудно угадать все мотивы Фердинанда, но мы можем с уверенностью предположить, что он счел услуги Санчеса чрезвычайно важными. Иначе он не оставил бы его на своем посту и не назначил сына Санчеса его преемником. Санчес, однако, не появлялся при дворе до конца своей жизни и исполнял казначейские обязанности через своего заместителя. Серрано объясняет это странное поведение Санчеса, которое противоречило правилам и обычаям, его великим «горем» и «возможно, стыдом»[3409] — стыдом, который он чувствовал по поводу страшных преступлений, совершенных его братьями и родственниками. Мы, со своей стороны, отважимся предложить другое объяснение. Санчес не мог вынести общества человека, который подверг столь многих членов его семьи, чья единственная вина заключалась в протестах против инквизиции, мучительным пыткам, изгнанию и бесчестью, а также пожизненному заключению и смерти[3410].

У всех трех сфальсифицированных заговоров, о которых шла речь, есть ряд общих моментов. Все они относятся к началу действия инквизиции в крупных городских центрах, где конверсо были сильны; все они зародились в местах, где оппозиция инквизиции существовала в широких кругах «старых христиан», все они были очень быстро «раскрыты» и безжалостно подавлены, и все они служили прелюдией к массовому преследованию, сопровождавшемуся широкомасштабным грабежом. Эти общие свойства помогают разъяснить наш вывод, что обвинения были клеветническими, а не основанными на фактах. Мы представили в деталях наши мысли по этому поводу частично как реакцию на необъяснимую доверчивость, которую большинство историков с такой готовностью проявили ко всему, что говорит нам инквизиция.