Истоки инквизиции в Испании XV века

I. Непостижимый король

Не может быть сомнения в том, что смерть Хуана II была воспринята в то время как тяжелый удар по надеждам и интересам марранов. В короткий период после смерти Альваро Хуан II очень много сделал для конверсо. Он восстановил их юридическое равноправие и возвратил домой их изгнанников. Но полная нормализация взаимоотношений в городе не могла произойти сама собой. Совершенно очевидно, что требовалось несколько лет правления твердой рукой, преисполненного расположения к марранам. А пока что конверсо зализывали свои раны, нанесенные толедскими гонениями, в то время как их ненавистники по-прежнему кипели от ярости по поводу своих недавних политических поражений. Обе партии были явно неспокойны и должны были с немалым волнением гадать о том, какова будет политика нового короля и какие изменения она повлечет за собой.

В 1454 г., когда дон Энрике был коронован, его политическое прошлое не предвещало его нынешнюю позицию по марранскому вопросу. Разумеется, в Толедо он не раз выказывал свое недовольство жестоким отношением администрации Сармьенто к конверсо. С другой стороны, он разрешил Сармьенто покинуть Толедо со всеми его бесчисленными трофеями, награбленными в основном у конверсо, что указывало на пренебрежение Энрике чувствами и требованиями марранов[2217]. О том же говорили и его переговоры с толедцами, во время которых он неоднократно проявлял готовность к тому, чтобы пожертвовать интересами марранов ради собственной выгоды[2218]. Таким образом, если взвесить историю его поведения, то баланс получится скорее отрицательным. Но с тех пор, как он приобрел репутацию человека, действовавшего под давлением, оказываемым его борьбой против Альваро де Луны, в воздухе висел вопрос: будет ли король Энрике, располагающий всей полнотой власти, действовать иначе, чем принц Энрике, который нащупывал пути к трону, колебался в своей политике и использовал тактику оппортунизма? В момент его коронации никто не мог ответить с определенностью на этот вопрос.

Но, похоже, что ответ пришел вскоре после восшествия Энрике на престол. Когда новый король закончил все назначения в своей первой администрации, оказалось, что он склоняется в пользу конверсо. Фернан Диас де Толедо сохранил свой пост Докладчика[2219], Барриентос стал канцлером королевства[2220], а «новый христианин» Альвар Гарсия де Вильяреаль был назначен секретарем короля[2221]. Вскоре после этого позиции конверсо в администрации были усилены еще больше двумя назначениями: король сделал Диего Ариаса Давилу (финансового управляющего своих личных владений) казначеем и верховный казначей королевства, а Альвар Гомес де Сибдад Реал[2222] сменил своего родственника Альвара Гарсия де Вильяреаль. Королевский хронист Энрикес дель Кастильо писал, что король «был готов оказать Альвару Гомесу больше доверия, чем любому другому секретарю»[2223].

Таким образом, у «новых христиан» были причины для оптимизма по отношению к новому режиму. Новый король был явно далек от предубеждения, религиозного или любого другого, против конверсо, а тот факт, что три ключевые позиции в правительстве — Докладчика, казначея и секретаря — были заняты «новыми христианами», мог дать почву для предположения, что новое правительство будет копией правительства Хуана II. Формально возглавляемое Лопе де Барриентосом, оно могло рассматриваться «новыми христианами» как правительство, расположенное к ним. То, что большинство ненавистников марранов видели его таким, вряд ли нуждается в упоминании. Последние, несомненно, видели в этом подтверждение своей теории о тайной еврейской клике, которая завладела страной и поставила всех христиан в зависимость от своей милости.

Но оценки и «старых», и «новых христиан» явно были сильно преувеличены. В этой связи можно только сказать, что правительство Энрике не дискриминировало конверсо и не было равнодушным по отношению к их правам. В любом случае, в первые восемь лет этого царствования (т. е. до 1462 г.) нет никаких указаний на то, что правительство Энрике готово допустить антимарранские беспорядки или позволить им остаться безнаказанными. Конверсо, таким образом, получили необходимое им правительство как минимум на несколько лет, последовавших за смертью Хуана II, так что их заново приобретенное равенство в Толедо могло пустить корни поглубже. В свете большого политического и духовного влияния Толедо на всю страну этот факт трудно переоценить. Триумф конверсо в этой области подтвердил их вынашиваемое десятилетиями ощущение того, что они прочно обосновались в Кастилии и под защитой и охраной королей сумеют преодолеть любую враждебную оппозицию.

Усилившись, это ощущение, или, скорее, убеждение, подстегнуло конверсо продолжить свое продвижение во всех возможных областях и направлениях. Соответственно, первые восемь лет правления Энрике были периодом экспансии марранской активности — как экономической, так и административной. Но нельзя сказать, что эта экспансия сопровождалась таким же усилением политического влияния. Несмотря на то что Докладчик сохранял свою славу и авторитет юриста, советника и администратора, у нас нет никаких указаний на то, что он когда-либо находился в близких отношениях с Энрике. Так или иначе, он скончался в 1456 г., менее чем через два года после коронации Энрике, а еще через год, в 1457 г., «новых христиан» постиг еще один тяжелый удар со смертью Алонсо де Картахены. В новом поколении кастильских марранов не выросло личности такого масштаба, чтобы сравняться с этими лидерами в гражданском мужестве и политической проницательности. Конверсо, занимавшие высокие посты при дворе, были политическими карьеристами несомненных способностей, но не такого уровня, как Картахена или Фернан Диас де Толедо. Мы вынуждены прийти к выводу, что упадок марранских лидеров при дворе сопровождался соответствующим упадком влияния конверсо.

Мы упомянули марранов, придворных короля, как конверсо-лидеров того периода, однако на самом деле у нас нет свидетельств, что кто-то из этих придворных делал что-либо в пользу конверсо как группы. Все же, в силу их позиций, которые делали их главной мишенью врагов марранов, вряд ли они могли избежать проявления интереса к своей группе или не оказаться замешанными в каких-то ее делах, в особенности в переломные моменты. Но, вне зависимости от существования или отсутствия общего лидера, имела место общемарранская политика, которая направляла поведение конверсо и, как правило, принималась всей группой.

Энрике IV был сложным человеком, раздираемым конфликтующими идеями и амбициями. Он считал монархию, которая функционирует должным образом, наивысшей и благороднейшей формой правления, но терпеть не мог большинство ее атрибутов и ее рутинные административные обязанности. Он принимал помпу и церемонии как неизбежные, но не ценил и не любил их. Как следствие, он не получал удовольствия от дворцовой жизни со множеством ее формальностей и искусственных ограничений. Был он человеком простых вкусов и привычек, что редко встречалось среди аристократов того времени, но обожал аристократический спорт — охоту. Не испытывая предубеждения против плебеев, он не гнушался их общества, признавал их заслуги и с готовностью выдвигал их на высокие государственные должности. Энрике требовал от своих подданных лояльности и подчинения, но отвергал всякие проявления раболепия, как, например, целование рук, и обращался к любому собеседнику на «вы», даже к ребенку. Он был щедрым и любил помогать нуждающимся, зачастую анонимно, но никогда не говорил о своих милостях и не хотел, чтобы ему о них напоминали. Его хронист Кастильо сказал о нем: «Король без гордыни, друг скромных и презирающий надменных»[2224].

Как правитель он ненавидел навязывать свою волю и предпочитал самые утомительные переговоры применению насилия и принуждения. Его внешняя политика была отмечена поисками мира, но не исключала и войну, если он считал ее «справедливой», как война с Гранадой[2225], или весьма выгодной для безопасности королевства, как битва с Арагоном и Наваррой[2226]. В особенности Энрике возражал против использования силы для улаживания внутренних конфликтов и предпочитал менее удовлетворительный компромисс опустошениям гражданской войны. Он выказывал большое сочувствие человеческим слабостям, часто прощая даже несомненных преступников, а если это было необходимо, то даже пытался завоевать их лояльность неприкрытым обращением к их алчности. Если можно рассматривать такие попытки как бесчестные, то нужно также видеть, из чувства справедливости по отношению к Энрике, что он рассматривал возможные альтернативы и выбирал те, которые считал наименьшим злом. Честный католик, но не фанатик, он мог испытывать симпатию к евреям и марранам, как, впрочем, и другие короли полуострова, и мог доверить даже свою личную безопасность скорее мусульманину, чем христианскому телохранителю[2227]. Нет нужды говорить о том, что привычки Энрике, так же как и некоторые его методы правления, приводили временами в ужас его друзей и вызывали критику противников.

Критика, однако, в первом десятилетии (или половине) его царствования была довольно мягкой. Пульгар назвал этот период «мирным», несмотря на то что и тогда страна не знала передышек от возникающих трений. Критика стала более агрессивной во втором десятилетии, которое началось с мятежа и оставалось беспокойным до самого конца. Отложив дискуссию о причине этого мятежа на более поздний момент, мы сейчас только вкратце коснемся главной цели мятежной кампании. Этой целью было разрушение репутации короля и, таким образом, лишение его народной поддержки. Справедливо было сказано, что, кроме Педро I, ни один из королей Кастилии не был столь бесславен. На его счет относили не только все беды королевства, настоящие и мнимые, но к тому же все больше и больше приписывали эти беды его «преступным наклонностям», его «жестокости» и его «извращениям». В целом Энрике публично изображался ужасающе непригодным для своей роли, при этом обвинялся попеременно, а то и одновременно, в тирании, ереси и предательстве.

То, что эти характеристики были просто абсурдными для любого, кто знал его, не должно приводить нас к выводу, что они не способствовали мобилизации общественного мнения против короля. У большинства людей отсутствует независимое суждение, они склонны отрицать альтруистические мотивы и чаще полагаются на повторяющиеся слухи, чем на то, что видят собственными глазами. Эти весьма распространенные черты человеческой натуры, которые делают всякое упорное опорочивание столь опасным, относятся, разумеется, и к случаю Энрике, так что постоянное обливание грязью его имени неизбежно оказало свое действие. Удивительным в его случае является то, что очень многие его подданные сохранили постоянную непоколебимую веру в него, но тем не менее к нему приставало очень много грязи. Противники Энрике обвиняли его в импотенции; это утверждение нанесло ему особый ущерб, а опровергнуть его было очень трудно.

Трудность эта, возникшая с самого начала, усугубилась в последние годы жизни Энрике, когда его сводная сестра Изабелла предъявила права на наследование трона на почве его предполагаемой импотенции. По последним исследованиям, Изабелла победила в споре, но не признанием правоты ее претензий, а силой оружия — победой ее армий над армиями Хуаны, дочери Энрике. Но она хотела победить и морально, т. е. «легитимизировать» свою власть, поэтому, чтобы удовлетворить это желание, ее агенты и окружение повсюду твердили об импотенции Энрике. Умелые хронисты, возглавляемые Паленсией, знали, как передать это утверждение потомству[2228]. Как следствие, непристойная кампания была увековечена историографией, в литературе мнение об Энрике было обобщено современным ученым, который сказал: «Его называли импотентом, и он им был во всех смыслах этого слова»[2229].

Из всех ведущих испанских историков только Мариана отвергал утверждение об импотенции Энрике[2230]. В современной истории такую же позицию занял Ситжес, который в своей работе об Энрике (1912 г.) первым бросил вызов этому утверждению, подверг его детальному критическому анализу и отверг суждение Паленсии о короле[2231]. За Ситжесом последовал Орестес Феррара, который тоже сконцентрировал свою атаку на Паленсии, назвав его «предательским хронистом», наймитом врагов короля[2232]. Оба предприняли решительную попытку восстановить доброе имя Энрике и очистить его запятнанную репутацию, но их аргументы почти не оставили следа. Только совсем недавно Ситжес и Феррара завоевали, наконец, заслуженную поддержку. Документальные открытия Тарсисио де Асконы[2233] и логические выводы, сделанные на их основе Хиллгартом[2234], похоронили некоторые ложные утверждения об Энрике, приведя его портрет ближе к исторической реальности. Нам кажется, то, как Лафуэнте изображал Энрике («трусливый король, лживый и нерешительный»)[2235], или картина, нарисованная Бальестеросом (человек «слабой воли» и «скудной энергии»)[2236], имеют мало общего с исторической правдой. Энрике не был трусом и часто вызывал опасность на себя[2237], он не был ленив, потому что зачастую для достижения целей, которые считал жизненно важными для государства, прилагал большие физические и интеллектуальные усилия. Не был Энрике ни нерешительным, ни слабовольным, а, наоборот, как отметил Валера, «волевым», потому что упорно следовал своей собственной воле, когда отклонял советы, с которыми не соглашался[2238]. То, что он иногда не предпринимал действий, которые его убеждали предпринять, не всегда было результатом, как думают многие, его «нерешительности», а, наоборот, в большинстве случаев результатом твердого решения воздержаться от действий в определенной ситуации, решения, часто пришедшего после долгого обдумывания.

И все же, в то время как эти наблюдения могут рассеять часть тумана, окружавшего жизнь Энрике, по-прежнему очень трудно понять некоторые моменты его поведения. Мы попытаемся, хотя бы частично, объяснить их, чтобы прояснить некоторые события, характеризующие злополучное правление Энрике IV.

Загадочная часть биографии Энрике приходится исключительно на период смуты, охватившей вторую половину его царствования. Трудно найти что-нибудь таинственное или необъяснимое в его поведении в бытность принцем и наследником престола, и не было, хотя бы на поверхности, ничего странного в его поведении как короля в его первое «мирное» десятилетие. Но в последующие десять лет, на протяжении которых ему приходилось иметь дело с серией измен и посягательств на его честь, он, как правитель, стал выглядеть иначе. Энрике того периода не был, в общем, понят не только историками, но и современниками, включая самых близких его соратников. По существу, чем больше умножались предательства, тем более странным казался он своим верным слугам, и все менее и менее похожим и на принца прошлых лет, и на короля, которого они знали прежде.

Несомненно, что-то ненормальное произошло в поведении Энрике-правителя, мимо чего нельзя пройти (и мы коснемся этого позже). Но на его позицию в разных вопросах влиял и абсолютно нормальный фактор — фактор, отраженный во многих его высказываниях, с точностью изложенных хронистом Кастильо. Мы имеем в виду его особое видение монархии — видение, на которое современные биографы практически не обращали внимания.

Как и многие короли своего времени, Энрике считал, что королевская власть предписана божественным правом — но, в отличие от многих монархов его времени, он искренне в это верил. Вера эта могла быть внедрена в его сознание с особой силой его соперником, Альваро де Луной, который учил его, что короли, в силу божественного права, располагают абсолютной властью над своими подданными. Но этот абсолютизм в понятиях Энрике был не тем, что так часто предполагает этот термин. Конечно, абсолютизм накладывает на подданных обязанность повиновения всем повелениям и указаниям короля, но он не позволяет королю отдавать приказы, которые не являются в его глазах необходимыми для благосостояния народа. Столь часто поддерживаемая концепция представителя божественной власти на земле была совмещена в его сознании с параллельной концепцией, которую он мог заимствовать у Маркоса Гарсии, заключавшейся в том, что король является наместником Христа в защите и продвижении его моральных учений. В качестве такового король должен идти по стопам Христа, заботиться о своих подданных, выказывать им свою милость и сочувствие и быть готовым простить им раны, нанесенные ему их безумием, невежеством или неконтролируемыми страстями[2239]. Энрике выразил сущность этого видения в своей коронационной речи, когда сказал:

Кастильо включил эту речь в свою хронику вместе с другими документальными материалами. Это не было заявлением, сочиненным хронистом по модели тех, что пишут в подходящих случаях классические историки. Это была речь, услышанная многими вельможами, прелатами, людьми поколения хрониста, подтвержденная многими другими заявлениями, сделанными королем при других обстоятельствах. Так, касаясь роли монарха в другом аспекте, Энрике как-то сказал одному из своих чиновников:

Нет нужды говорить о том, что король, придерживающийся таких взглядов и так глубоко обеспокоенный благосостоянием своего народа, менее всего на свете захочет подвергать его опасностям войны, в особенности войны за свои личные интересы. Соответственно, когда в 1465 г. он распустил свое большое войско, осадившее тогда Вальядолид, где были заперты силы его врагов, он обратился к своим солдатам со следующими словами, отражающими, может быть, больше, чем другие его заявления, его отношение к войне и его теорию монархии:

Это, безусловно, было незаурядным заявлением, подобного которому не найти в засвидетельствованных высказываниях ни одного иного короля. Но, каким бы важным оно ни было, это только часть взглядов короля на идеальное монаршее правление. Другой его частью являлось отношение Энрике к наказанию, в особенности когда оно касалось деяний против короны. Одному из мятежников, схваченному людьми короля и сознавшемуся в том, что он намеревался убить его, Энрике сказал: «Хуан Каррильо, мне нетрудно простить твои преступления против меня, потому что на королей возложен долг прощать обиды, нанесенные им»[2243]. И действительно, будучи королем, который желал идти по пути Христа, он едва ли мог видеть перед собой иной путь. Таким образом, всепрощение было одним из краеугольных камней его внутренней политики. Кастильо, который не мог сдержать своего изумления перед повторяющимися демонстрациями такого прощения, пришел к выводу, что «он получал большее удовольствие от прощения, чем от мести, от милосердия, чем от жестокости, от сострадания, чем от строгости. Никогда не находил он удовольствия в убийстве и не любил разрушать чью-либо жизнь»[2244].

Кастильо, таким образом, приписывал обычную снисходительность Энрике, так же как и его воздержание от насилия и кровопролития, его естественным наклонностям. Если это так, то мы можем получить объяснение поведения короля Энрике. Однако мы видели, как принц Энрике неоднократно демонстрировал готовность вступить в войну, без всяких угрызений совести планировать вооруженные конфликты, а также атаковать и казнить предателей, не выказывая при этом ни колебаний, ни раскаяния[2245]. Он также присоединялся к врагам Хуана II и совершал политические шаги и маневры, которые вполне могли привести к кровавым столкновениям с собственным отцом. Если бы его более позднее поведение было выражением глубоко укорененных личных склонностей, они проявились бы в его молодости и оставили какие-либо следы в хрониках и свидетельствах того времени. Поскольку ничего подобного никогда не сообщалось, его поведение как короля должно было быть не столько результатом его личных побуждений, сколько следствием его политической философии.

Он, несомненно, усвоил эту философию незадолго до прихода к власти, и это изменило его мышление и чувства, равно как и поведение в качестве правителя. Он начал декларировать свои новые взгляды немедленно после восхождения на трон, и они, вне сомнения, повлияли на его поведение по отношению к подданным, как и на его позицию во внешней политике. Но по легко угадываемым причинам большинство людей по-прежнему видели в нем того же человека, которым он был до своей коронации — воинственного принца, дерзкого и амбициозного, но при этом осторожного стратега, который пользовался помощью и советами самых хитрых и ловких политиков Испании.

Он стал новым человеком, и это, наконец, стало явным во время мятежа знати. К тому времени его взгляды на монархию полностью созрели, и именно тогда он подверг их испытанию. Но это не значит, что он полностью оставил свои прежние привычки дипломата и правителя и все то, чему он в этих областях научился у Пачеко. Снова и снова ему приходилось возвращаться к тем старым формам политики, которым он был обучен, и полагаться на свой опыт в дипломатии и ведении переговоров, используя тайные замыслы и полуправду. Время от времени он испытывал соблазн применить силу и уладить военным путем проблемы, которые иначе казались ему неразрешимыми. Но он рассматривал эти шаги как временные отступления от методов правления, которые он считал правильными (т. е. благородными), и намеревался вернуться к этим методам при первой возможности. Он на самом деле верил, что его теория монархии может сработать в реальной жизни, и до конца старался прокладывать себе путь в соответствии с этими принципами.

Это было непреодолимой трудностью Энрике и его фатальной ошибкой. Он думал, что может действовать как христианский король в макиавеллистском обществе — то есть в обществе, руководимом принципами, диаметрально противоположными его собственным. Против идей силы, предательства, коварства, мстительности, запугивания и смерти, которые рассматривались в качестве наиболее эффективных способов достижения политических целей, он выставил свои собственные христианские идеи в качестве мер практической политики. Отсюда его миролюбивость и всепрощение, его сочувствие и милосердие, благотворительность, гуманизм и самоуничижение. (Его называли «смиренным», говорит его хронист Эскавиас[2246].) Отсюда и его трагическая судьба, и политический провал.

Но помимо больших трудностей, проистекавших из его философии, или скорее из его политического кредо, правление Энрике IV страдало серьезными недостатками, коренившимися в его личных взаимоотношениях. В частности, мы имеем в виду его отношения с Пачеко, который на долгие годы вцепился в Энрике крепкой хваткой. И действительно, настолько сильным было влияние Пачеко на Энрике, что оно зачастую держало в узде его свободу передвижения, подавляло его мышление и портило его планы. А самое главное, оно срывало его усилия как государственного деятеля и, среди прочего, было одним из факторов, подорвавших позицию Энрике в вопросе конверсо.

II. Иллюзорный мир

Мы уже вкратце упоминали о характере марранских придворных и о снижении их статуса как представителей конверсо. Мы действительно склонны считать, что конверсо в период Энрике IV страдали от отсутствия руководящей силы, чего самого по себе уже было достаточно, чтобы обеспечить их окончательное поражение. Но то, что еще больше способствовало их падению, было принятие ими новой тактики, которой они следовали в политической самозащите.

Эта политика была, вне сомнения, основана на уроках, усвоенных ими из борьбы за их права, которая велась в последние годы правления Хуана II. То, что произвело на них особое впечатление, было окончательными результатами двух главных стадий этой борьбы, первая из которых была отмечена их кампанией против «Толедского статута», а вторая — их усилиями свалить Альваро.

Задачей кампании против Статута, если мы вспомним, было убедить народ, а главное — власти, в правоте позиции марранов, а затем убедить власти действовать в соответствии с этим убеждением. Ожидалось, что эта акция примет форму безоговорочного объявления невиновности марранов, в сочетании с резким осуждением их противников. Такая согласованная агитация против утверждений и взглядов врагов марранов, длившаяся около года (1449–1450), оправдала, казалось, эти ожидания. Папа в буллах от 24 сентября, епископы в сентенциях, выпущенных ими об этих буллах, и король в последующих указах и декларациях — все они показали готовность принять решительные меры в этом направлении. Но затем случилось непредвиденное. И король, и папа начали постепенно отступать от провозглашенной промарранской позиции, пока их позиции не стали почти идентичны позициям противников марранов. Неизбежно «новые христиане» стали задумываться над смыслом всей их кампании, над аргументами, которые выдвигались с таким пылом и верой, и над свидетельством, которое они с такой убежденностью и старанием составили, чтобы доказать правоту своего дела. Явно, никакого смысла в этом не было. Закон, мораль и теологические принципы не имеют особого веса, когда вступают в конфликт с интересами и амбициями черствых руководителей Церкви и государства.

В результате многие марраны пришли к мнению, что кампания, которую они вели в 49–50 гг., была бесполезной или неэффективной. Перед лицом проигранной битвы за выживание они не могли не прийти к выводу, что для спасения они должны поменять свою тактику. Тогда они оставили публичную агитацию и вооружились новыми методами борьбы. Они обратились к переговорам in camera (лат. конфиденциально), политическим манипуляциям и формированию выгодных для марранов союзов. Именно так они добились падения Альваро де Луны и, вследствие этого, восстановления своих прав.

Смена способа самозащиты привела марранов к перемене их отношения к королевской власти. Не может быть сомнения в том, что провал их надежд на монарха и кризис веры, который они испытали в их отношениях, как с Хуаном II, так и с его главным министром, выразились в развале крепкого фронта, объединявшего всех марранов Испании — фронта, который основывался на традиционном принципе «безоговорочной лояльности королю». То, что последовало за этим, было возросшим политическим маневрированием не только марранских придворных, но и марранских нотаблей в городах — маневрированием, направленным на формирование союзов, в которых они надеялись получить опору. Сформировавшись, эти союзы неизбежно ослабили связи марранов с королем, в особенности тогда, когда тот не мог или не хотел предоставить им необходимую защиту. Следует, тем не менее, отметить, что большинство конверсо в Кастилии по-прежнему предпочитало группироваться вокруг короля и поддерживать его, хотя и не любой ценой, и не при всех обстоятельствах. По существу, новохристианские нотабли шли теперь по стопам испанской знати, и поэтому, когда казалось, что король оступается, некоторые из них без особых колебаний вступали в лагерь его противников.

Если поиски сильных союзников определили теперь политическую линию марранов, то другой принцип руководил их поведением в сфере общественного мнения. Этот принцип выразился в их намеренном отказе реагировать на любое критическое выступление, устное или письменное, против их прав, деятельности и их репутации. Это обозначило собой начало долговременной политики полного устранения марранов от публичных дебатов по марранскому вопросу. Так, в то время как за год или два, прошедших после мятежа (1449–1450 гг.), появилось как минимум шесть новохристианских документов защиты[2247], в течение двух десятилетий правления Энрике IV не вышло ни одной работы марранского автора в защиту дела конверсо. В середине 1451 г., когда провал их кампании в свою защиту стал очевиден, многие конверсо должны были прийти к заключению, что публичная агитация марранов в пользу своего дела принесла больше вреда, чем пользы. Все, чего достигли их доводы защиты, думали они, это провоцирование еще большей ненависти к марранам, мобилизация больших сил их противников, а самое главное — вынесение марранского вопроса на авансцену общественного интереса, внимания и дискуссии. По существу, этот последний результат оказался, с их точки зрения, самым для них вредным.

Излишне говорить о том, что эти взгляды были неотъемлемой частью их ассимиляторского мышления. Будучи убежденными ассимиляторами, они хотели как можно быстрее смешаться со «старыми христианами», а чтобы достичь этой цели, старались сделаться незаметными в качестве отдельной группы христианского общества. Конечно, их кампания против толедских мятежников поставила их в положение отдельной социальной сущности, но они вели эту кампанию, полагая, что у них просто не было иного средства, чтобы справиться с опасностью. Однако, как только они поняли, что их нужды не удовлетворены, они не только поспешили свернуть свою кампанию, но и стали проводить политику полного невмешательства. Они, по существу, даже пытались игнорировать или забыть некоторые из горьких столкновений со «старыми христианами» и таким образом скрыть само существование марранской проблемы, которая мешала социальному миру.

Читатель найдет убедительное свидетельство этой политики в общих хрониках царствования Хуана II, отредактированных во время Энрике IV. Детальный анализ этого свидетельства представлен в одной из последующих глав[2248]. На данном этапе нам остается только отметить, что марраны надеялись своим молчанием преодолеть крикливые атаки своих врагов. Мы должны предположить, что марраны заметили, как аргументы их защитников расширяли дискуссию и держали ее на плаву, а из этого сделали вывод, что для них будет лучше исключить всякую публичную реакцию. Они очевидно думали, что если они прекратят огонь, то провокационный диалог превратится в монолог, который неизбежно станет повторяться и надоедать; как обвинители, так и их слушатели устанут, и кампания постепенно сойдет на нет.

Они выдавали желаемое за действительное. Устранившись от публичных дебатов по их вопросу, конверсо не заставили замолчать агитацию против них, а, наоборот, позволили ей расти и становиться все сильнее и громче. Покинув поле боя, они предоставили его полностью в распоряжение своих оппонентов, которые прекрасно знали, как использовать его с полной выгодой для себя. Упреки, порицания и клевета умножились, и в то время как никто из конверсо не ответил на них, к антимарранской кампании присоединялись все новые мощные агитаторы. Самым красноречивым из них, несомненно, был францисканский монах Эспина.

«Брату Алонсо де Эспине, — справедливо говорит Чарльз Ли, — может быть приписана солидная доля в ускорении развития организованного гонения в Испании»[2249]. Как и Маркос Гарсия, Эспина был переполнен кипучей ненавистью к евреям и конверсо и, как и толедский мятежник, горел убеждением, что только согласованная акция властей (то, что Ли назвал «организованным гонением») может разрешить еврейский вопрос в Испании. Конечно, желаемое для Эспины решение выходило далеко за рамки мер, рекомендованных Церковью, однако как монах он не мог открыто заявлять об этом, а только косвенно предлагать это в ряде своих высказываний. Тем не менее это ясно отражалось в его выступлениях как против евреев, так и против конверсо.

Насколько мы можем судить, Алонсо де Эспина был испанского происхождения и представлял в своих писаниях идеологическое наследие испанского антисемитизма. В этом качестве он стал знаменосцем антиеврейской кампании, которую вели города начиная с середины XIII в., и главным выразителем антисемитских теорий, взятых на вооружение толедскими мятежниками. Но помимо этих двух испанских источников влияния, его антисемитизм питался и другим течением, которое пришло из-за Пиренеев и фундаментально не было испанским. Мы имеем в виду взгляды на евреев и поведение по отношению к ним, которые преобладали в Центральной и Западной Европе, в особенности в той форме, которую они приняли в течении обсервантов францисканского ордена^{20}.

В сравнении с доминиканцами, которые были, в общем, известны своей исключительной ненавистью к евреям, францисканцы — опять же в общем — усвоили несколько более умеренное отношение к евреям и еврейскому вопросу. Но вещи в этом плане резко изменились вслед за подъемом движения обсервантов во второй половине XIV в. У истоков этого движения стоял Бернардин Сиенский, который примерно в 1405 г. встретил Висенте Феррера, испанского доминиканца, чья неустанная кампания по крещению евреев и мусульман сделала его самым знаменитым миссионером своего времени[2250]. Вдохновленный Феррером и следуя его примеру, Бернардин начал посвящать свои усилия обращению евреев и других «неверных». Но, в отличие от Феррера, он значительно больше подчеркивал «опасности», которые несут собой евреи христианскому миру, чем причины, которые, согласно христианству, должны побудить евреев креститься[2251]. Как и следует ожидать, подобная агитация, если даже и приводила кого-нибудь из евреев к христианству, вызывала подъем новой волны антиеврейских чувств, чему после смерти Бернардина в 1444 г. продолжал способствовать его главный ученик, Джованни да Капистрано. Последний, вслед за Бернардином облачившись в мантию лидера обсервантов, пошел значительно дальше своего вождя и учителя в подстрекательстве против евреев. Капистрано казался убежденным в том, что чудовищные преступления, приписываемые евреям, не были мифом, и он знал, как передать это убеждение толпам, внимавшим его проповедям. В 1454 г., во время визита в Бреслау, он превзошел самого себя, послав сорок одного еврея на костер по обвинению в осквернении Причастия. Он умер через два года после этого (в 1456 г.), успев показать пример — словом и делом — своим последователям в католическом мире[2252].

Среди его последователей и учеников был еще один итальянец, тоже обсервант, Бернардо да Фельтре (1439–1494), который, проповедуя ненависть к евреям, делал упор на обвинении их в ритуальном убийстве. Благодаря его воинственной агитации евреи были изгнаны из Равенны, Перуджи, Брешии и ряда других городов Италии. Более, чем кто-либо другой, он был ответственен за печально известный кровавый навет в тирольском городе Тренто, который закончился казнью четырнадцати евреев (1475 г.)[2253].

Продвигаясь в том же направлении и изрыгая ту же ругань в качестве аргументов, Эспина начал свою кампанию против евреев за несколько дней до смерти Капистрано и около десятилетия до того, как да Фельтре начал свою. Отношения между ним и его братьями по духу, тремя вышеупомянутыми итальянскими монахами, никогда, насколько мне известно, не были исследованы, и мы не знаем, испытал ли Эспина их влияние. Не будет, однако, слишком смело предположить, что такое влияние, прямое или косвенное, было оказано. В любом случае, эти четверо монахов были связаны между собой организационными и идеологическими узами. Все четверо были францисканцами, обсервантами и лидерами той же нищенствующей фракции, и все они посвятили свои жизни злобной ненависти к евреям и иудаизму, пользуясь средствами самых гнусных обвинений. Капистрано делал это в Германии, оба Бернардина — в Италии, а Алонсо де Эспина — в Кастилии.

Если его собратья-обсерванты рассматривали евреев в качестве угрозы христианскому миру в Италии, где число еврейских общин было относительно мало, не стоит удивляться тому, что Эспина видел испанское еврейство — включая конверсо, которых он считал евреями, — самой большой угрозой, перед которой когда-либо стояла христианская земля. Поэтому он считал свою задачу значительно более жизненно важной, чем задачу своих собратьев в Европе, и в той же мере еще более трудной. Трудность, как он видел, заключалась не только в количественной мощи еврейских и марранских сил, но и в их особой социальной позиции и далекоидущем общественном влиянии.

Он знал, что большинство испанских евреев были крещены, и, хотя для него они были евреями в другом обличье, ни испанские короли, ни большая часть грандов их таковыми не видели. Когда Эспина начинал свою кампанию, антимарранская партия в Испании как раз потерпела сокрушительное поражение с потерей всех достижений, приобретенных в Толедо, и с реставрацией прежнего статуса конверсо в городе. Нелегко было начать контратаку после такой тотальной капитуляции. Но Эспина сделал именно это. Поражения и отступления в «борьбе за веру» только стимулировали его к более активным действиям.

Эспина понимал, что в сравнении с конверсо евреи представляли собой второстепенный элемент стоящей перед ним проблемы. В широком еврейском фронте, который он видел состоящим из двух флангов — меньшего, «явных» евреев, и большего, «тайных» евреев-конверсо, — последние казались решающим фактором и силой, с которой будет труднее справиться. Из различных соображений, поддерживающих это предположение, три следующие были, пожалуй, важнейшими.

Для начала рассмотрим вопрос власти. Если евреи полагались на добрую волю правителей, которая была ненадежной и в любой момент могла смениться немилостью, то конверсо являлись частью правительства и прочно укрепились в королевской администрации, так же как и в администрации Церкви. Кроме того, если канонический закон, гражданский закон и христианская практика дискриминировали евреев почти в каждой сфере, конверсо пользовались поддержкой законов, учений христианства и политики Церкви. Наконец, в то время как атаки на испанское еврейство могли быть подстегнуты аналогичным опытом других христианских стран, в отношении марранов не с кого было брать пример, поскольку ни одна европейская страна не имела такой большой общины крещеных евреев, как Испания. По всем этим причинам Эспина счел позицию «открытых» евреев более уязвимой и, соответственно, той, по которой легче нанести удар. Поэтому он решил вначале напасть на евреев, а потом, когда люди будут разбужены его кампанией, ударить по марранам, назвав их евреями, и, разумеется, «доказав» их еврейство. Конечно, ничто из этого не было простой задачей, но действовать в таком порядке было намного легче, чем с самого начала повесить на конверсо все преступления, которые можно приписать евреям, и сделать это убедительно. Такова была стратегия Эспины.

Таким образом, Эспина, следуя урокам своих учителей-обсервантов, обрушил свои атаки на евреев, представляя их мифическими вампирами, жаждущими христианской крови. Позже мы подробно изложим его фантастические обвинения, которые столь многие доверчивые христиане в Средние века вовсе не считали чем-то невероятным. Сейчас мы коснемся только его обвинений, касающихся еврейской экономической и социальной деятельности. Этим обвинениям, построенным на «реалистической» почве, было легко поверить, несмотря на их утрированный характер. На самом деле благодаря им Эспина заставил аудиторию поверить своим самым диким измышлениям.

Полномасштабных исследований о положении евреев под властью Энрике IV не существует. Тем не менее можно с уверенностью сказать, что первая половина его царствования была для испанских евреев спокойной передышкой в бурном последнем столетии их жизни в Испании. Когда Энрике взошел на престол в 1454 г., еще оставались в силе некоторые из множества ограничений прав, наложенных на евреев папой Евгением IV в его булле от 8 августа 1442 г., ограничений, широко принятых инфантами Арагона. Как мы уже отметили, Альваро, вернувшись к власти, не обращал внимания на папские ограничения, а Энрике IV, терпимый ко всем меньшинствам, в особенности высоко ценил услуги евреев и не видел причины нарушать этот порядок. В результате в течение этого периода евреи занимали многие должности в откупе и сборе налогов как для короля, так и для знати. Также они имели откуп на доходы церквей и поступления монастырей, церковных приходов и корпораций и управляли поместьями крупных господ, светских и духовных, в качестве казначеев и мажордомов[2254].

Нет сомнения в том, что большинство этих евреев принадлежало к процветающим, высокооплачиваемым группам, члены которых также занимались и другими, не менее выгодными предприятиями, включая крупномасштабные денежные ссуды, международную торговлю, внутреннюю торговлю различными дорогими товарами (например, специями), медицину, фармацевтику и юриспруденцию. Эти группы не составляли большинства еврейской общины Испании. Но они были осязаемым меньшинством, составляющим высшие слои общины, откуда шел немалый поток денег в еврейские низшие классы. Последние состояли по преимуществу из ремесленников, лавочников, земледельцев, чиновников, второразрядных представителей вышеупомянутых занятий и функционеров в общинных и религиозных сферах. Эти евреи, конечно, были далеки от богатства, но еще чаще — далеки от бедности. В любом случае, возможности были для них открыты, в особенности для представителей среднего класса, а настоящая беднота была редкостью в еврейской общине.

Эспина считал такое положение евреев скандальным вызовом христианскому закону и учениям. Если христианство позволяло существование евреев в своих странах, оно делало это на том условии, что те находятся там в постоянном порабощении в наказание за богоубийство. Но это порабощение, подчеркивал он, навечно запрещает им не только доступ к должностям во власти (а отсюда всякое право на общественную должность) среди христиан, оно также отказывает им во всех самых необходимых вещах для жизни свободных людей, как то свобода общения, свобода местожительства, передвижения и выбора профессии. Более того, это лишает их возможности вести достойную жизнь даже в их собственной общине, ибо вечное порабощение, к которому они приговорены, должно состоять из несчастий, подавленного состояния, унижения, а самое главное, из тревоги и страха. Эти условия, согласно Эспине, были уже обеспечены евреям еще Моисеем, когда он проклял их, предвидя их великое преступление: «Будешь служить врагу твоему, которого пошлет на тебя Господь, в голоде и жажде, и наготе, и во всяком недостатке; он возложит на шею твою железное ярмо, так что измучит тебя» (Второз. 28:48). Эспина все же забыл добавить, что ужасные мучения, на которые евреи были обречены, означали не только отбытие наказания, но еще и средство для избавления, ибо только через исключительные страдания и горести можно побудить евреев оставить их открытое неповиновение[2255]. Однако если позволить им жить свободно, то их условия будут просто поощрять их продолжать свое отвержение христианства, и, как следствие, отрава иудаизма не исчезнет с лица земли[2256].

Чтобы доказать это с максимальной ясностью, Эспина перечисляет многие законы, изданные против евреев Церковью и государством, включая законы Каталины от 1412 г., которые накладывают на евреев жесточайшие ограничения. Не может быть вопроса о том, какой образ жизни предназначает евреям христианский закон, божественный и человеческий. Но что мы видим в действительности? Евреи плюют на все эти законы, обходят их или относятся к ним как к несуществующим. Они не только не носят «знак», они используют христианских служанок, нанимают христианских рабочих, ссужают деньги под проценты христианам всех классов, практикуют медицину среди христиан, управляют поместьями больших грандов и таким образом осуществляют власть над христианами. Так, вместо того чтобы быть рабами христиан, они живут в Испании как их хозяева. Вряд ли нужно говорить, что эти условия (свобода и господство) поощряют их идти по пути греха. «Они не обрабатывают землю и не защищают ее, но пожирают труд христиан посредством своих пагубных хитростей, и таким образом они становятся наследниками имущества христиан» и владельцами больших состояний. Как сказано у пророка Иеремии: «Как клетка, наполненная птицами, дома их полны обмана; через это они возвысились и разбогатели — или яснее, плодами своего крючкотворства и преступной эксплуатации»[2257].

Этими заявлениями, представляющими евреев как «пожирающих лучшие плоды земли», без всякой попытки хоть как-то соразмерить свои слова или сказать что-то позитивное, Эспина вторит социальным обвинениям, возведенным Маркильосом на марранов. Но в отличие от Гарсии, он, по вышеуказанным причинам, концентрирует свои атаки на «открытых», а не на «тайных» евреях, и снова, в отличие от Гарсии, он делает акцент на приписываемых евреям религиозных преступлениях, не обративших до тех пор на себя особого внимания испанских христиан. На протяжении столетий в Испании упоминались очень немногие случаи обвинения евреев в совершении антихристианских зверств (вроде осквернения Причастия), но они получили отклики в испанской жизни и литературе, и на базе этих откликов, которые Эспина умножил цитированием мнений неиспанских авторитетов, он чувствовал себя свободным заявить, что «книги не хватит, чтобы описать все их преступления в этом плане»[2258]. Посредством таких огульных обвинений Эспина представил евреев закоренелыми преступниками, которые вредят христианам и унижают христианство, не обращая при этом внимания на законы страны и не получая никакого наказания за свои преступления. Он, конечно, понимал, что обязан объяснить, как евреям все это удается, и здесь он снова дает ответ, отличный от ответа Маркильос.

Эспина без обиняков возлагает вину за это положение вещей на «прелатов и князей, и всех прочих господ», на которых лежит обязанность следить за выполнением законов и не допускать нарушения их евреями. Именно «отвратительная жадность христианских князей» и «материальные выгоды, которые они получают от евреев», привели их к тому, что они позволяют еврейским преступлениям оставаться безнаказанными. Их чрезмерное общение с евреями и многочисленные подарки, получаемые от них, ведут к тому, что «хищным волкам», которые пробрались в Божье «стадо», позволяется продолжать опустошение, не встречая сопротивления[2259].

Только если мы объединим это изображение еврея как нечистоплотного экономического эксплуататора с его портретом религиозного преступника, мы сумеем почувствовать масштабы влияния кампании Эспины на испанское общество. Очень скоро возбуждение охватило многие города, движение Эспины требовало изгнания евреев с их территорий. Оно не призывало к убийству евреев возможно потому, что предполагалось, что угроза смерти может пробудить к жизни нежелательное движение крещения, но оно призывало грабить еврейское имущество и захватывать синагоги и кладбища[2260]. Подобные шаги будут, как верили поклонники Эспины, достаточными, чтобы заставить евреев оставить их кварталы и, в национальном масштабе, побудить покинуть Испанию, что полностью соответствовало бы целям Эспины.

Судя по нашим источникам, этот план завоевал не только поддержку низших классов, но и был одобрен некоторыми муниципальными советами, а в церковной иерархии — рядом монахов и прелатов. Более того, в некоторых местах поторопились выпустить специальные уставы против евреев как временную меру, в то время как в других местах приготовления уже приближались к исполнению вышеупомянутой программы. Это движение казалось настолько распространившимся, а нападение столь неизбежным, что королевская администрация нашла необходимым выпустить 28 мая 1455 г. специальное предупреждение всем властям в стране, запрещающее им всякую моральную поддержку любой попытке грабить личное имущество евреев или лишать их общинных владений. Все евреи отныне находились под защитой короля, а нарушителям указа грозила «потеря королевской милости, лишение всех должностей и конфискация всего имущества». Он также поставил преграду всяким оправданиям невыполнения этого указа из-за незнания закона или неспособности к его выполнению[2261].

Строгий указ короля был недвусмысленной угрозой всем возможным агрессорам. Энрике в тот момент находился в зените своего престижа, его «и боялись, и уважали», а указ был выпущен Фернаном Диасом де Толедо, который теперь служил Докладчиком Энрике. Каждый мог видеть, что правительство настроено серьезно и примет жесткие меры, чтобы предупредить широкомасштабные беспорядки и волнения. Само собой разумеется, что Фернан Диас участвовал в планировании этих шагов, которые, как мы можем допустить, он считал необходимыми, и как администратор, и как лидер конверсо. Немногие могли понять с такой ясностью, как он, откуда дуют новые ветры. Повторение массовых беспорядков 1391 г. не только приведет всю страну к серьезным проблемам — оно может повлечь за собой бурю волнений с непредвидимыми последствиями. Это также подвергнет марранскую общину беспрецедентной опасности. По всей вероятности, он видел запланированную атаку на евреев как прелюдию к атаке на конверсо.

Королевская администрация могла преувеличить силу антиеврейского движения в 1455 г., а может быть, желала предупредить волнения, о приготовлении к которым она получила сведения. В любом случае, она остановила расширение этого движения, и о нем почти не было слышно до конца царствования Энрике IV. Но это не значит, что администрации удалось сдержать рост антиеврейских чувств или что Эспина прекратил свою яростную агитацию. Многочисленные антиеврейские обвинения, собранные в его увесистой книге, были, конечно, сперва произнесены в проповедях, и, насколько нам известно, их влияние было таково, что антиеврейское возбуждение в Кастилии явно возросло. В результате его агитация привела в Кастилии к тому же, что и агитация Фельтре в Тренто и Джованни Капистрано в Бреслау. В 1468 г. евреи Сепульведы подверглись пыткам в результате кровавого навета, и в 1471 г. восемь из них были приговорены к смерти. Вслед за казнью христиане Сепульведы напали на еврейский квартал, убили несколько человек и заставили остальных бежать из города[2262].

Этот случай был первым в еврейской истории Кастилии — на самом деле всей христианской Испании, — когда суд вынес обвинительный приговор какому-либо еврею, обвиненному в ритуальном убийстве, и ничто лучше этого не иллюстрирует неистовство, которого достигли антиеврейские чувства в Испании. Если погромы и резня могли быть иногда приписаны вздымавшимся время от времени волнам бешеных страстей, кровавые наветы проистекали только из глубоко укоренившейся ненависти, поддержанной верой в то, что евреи способны на злейшие религиозные преступления. И церковный суд в Сеговии, который вынес этот приговор наперекор позиции Церкви, не пошел бы так далеко, если бы не был вынужден сделать это под давлением общественного мнения.

Суд, вынесший этот чудовищный приговор, заседал под председательством конверсо, Хуана Ариаса Давилы, сына Диего Ариаса Давилы, главного казначея Энрике IV. Намерением Давилы при вынесении приговора было, вне сомнения, отвести от себя подозрение в том, что он, в качестве конверсо, принимает сторону евреев. Он хотел продемонстрировать, что в религиозных делах «новые христиане» не отличаются от «старых». Несомненно, в тот момент, когда ему было поручено вести это дело, многие враги конверсо хотели верить, что марранский епископ попал в безнадежную западню. Вынесет ли он обвинительный приговор, тем самым подтвердив правдивость кровавого навета, или отпустит обвиняемых на свободу и продемонстрирует этим, что все конверсо, включая епископов, являются тайными иудеями? Давила избрал обвинение евреев, в чьей невиновности не мог сомневаться, показав этим, как глубоко он опустился и как велики были страхи, осаждавшие его мысли. Он должен был бояться, что в сверхнаэлектризованной атмосфере, в которой велся процесс, вердикт в пользу обвиняемых евреев может спровоцировать атаку на конверсо Сеговии, а может быть, и всей Кастилии.

Возвращаясь к пятидесятым годам, нужно сказать, что Эспина продолжал пропагандировать свою теорию о том, что «новые христиане» являются тайными иудеями, снабжая ее своими обычными «доказательствами», и часто по всей Кастилии разносился его крик о том, что конверсо на самом деле «еретики». Вследствие этого подозрение, недоверие и недоброжелательство между «старыми» и «новыми христианами» углубились, ткань социальных отношений между двумя группами во многих городах порвалась окончательно и бесповоротно. Неизбежно последовали ссоры и стычки, которые часто переходили в длительную борьбу или охватывали целые общины. В конце пятидесятых годов большая часть Кастилии кипела социальным беспокойством.

Теперь, когда Эспине удалось весьма эффективно усугубить изначально трудную и раздражающую проблему, он предложил решение. Как мы отметили, он поддерживал два решения — одно для конверсо и одно для евреев. Он предпочитал такой способ обращения с конверсо, который должен привести к их уничтожению или изгнанию — то есть те же меры, которые он хотел применить к евреям. Но, поскольку он знал, что Церковь не примет ни того, ни другого, он сделал уступку и предложил применить средство, проверенное Церковью снова и снова и всегда доказывавшее свою эффективность. Он рекомендовал учредить в Кастилии инквизицию, чтобы искоренить «иудейскую ересь» — инквизицию того типа, что действовала в Лангедоке и практически уничтожила альбигойцев^{21}. Это должно быть институцией, подчиненной Риму и таким образом защищенной от влияния марранских епископов и коррупции других испанских прелатов. Для основания такой институции требовалось лишь согласие короля.

Эспина пытался получить это согласие. Он был исповедником Энрике, имел к нему доступ и, несомненно, пытался убедить его принять план кастильской инквизиции. Однако это ему не удалось. Возможно, он не сумел преодолеть скептицизм короля или его негативное отношение к своим доводам, а может быть, ему преградили дорогу контраргументы конверсо и их друзей при дворе. Поэтому он попытался усилить свой призыв поддержкой лидеров своего ордена, т. е. испанских францисканцев, и те согласились. Они все же думали, что их шансы на успех у Энрике возрастут, если к их обращению присоединятся иеронимиты, ставшие влиятельными в Кастилии. Исходя из этого, они написали Алонсо де Оропесе, вновь избранному генералу иеронимитского ордена, и попросили у него помощи в обращении к королю с предложением создать инквизицию[2263]. Затем случилось нечто, чему источники не дают объяснения.

После того как они написали Оропесе, но явно до того, как послали свое письмо, францисканцы решили обратиться к королю самостоятельно[2264]. Причина изменения их плана неизвестна. Возможно, кое-кто из францисканцев, включая Эспину, усомнился в возможности объединиться с иеронимитами в общем плане действий. Они, несомненно, были в курсе глубокого интереса Оропесы к конфликту между «старыми» и «новыми христианами», но они могли также и слышать, что его взгляды на конверсо отнюдь не совпадали с их взглядами; таким образом, по зрелом размышлении, они пришли к выводу, что их шанс на получение королевского согласия в совместной делегации может не увеличиться, а, скорее, уменьшиться.

Могли, конечно, быть и другие соображения, побудившие францисканцев поменять свой план. Возможно, они не хотели делиться славой за установление инквизиции с другим монашеским орденом или же приберегали иеронимитов на тот случай, если их собственная попытка останется бесплодной. Так или иначе, их расчет, предположительно, оправдался. Король благосклонно отнесся к их аргументам и пообещал действовать в поддержку их плана. Но прошли месяцы, и ничего так и не случилось. Тогда францисканцы решили послать свое письмо иеронимитам с целью обратиться к Энрике вместе с лидерами последних. Но и эта попытка оказалась тщетной. А пока что иеронимиты, несомненно, обозленные недостойным поведением францисканцев по отношению к ним, решили сами обратиться к королю и ознакомить его со своим мнением по вопросу инквизиции. Вслед за этим их делегация, возглавляемая Оропесой, встретилась с Энрике в Мадриде в апреле 1461 г.[2265]

Оропеса указал королю на то, что люди, которые считают большинство конверсо иудействующими, горят желанием взять закон в свои руки, потому что не видят, что правительство действует против якобы распространенной ереси. Однако если бы королевская администрация согласилась на подобающую инквизицию, установившую, кто виновен, а кто нет, люди бы успокоились и беспорядки прекратились. Исходя из этого, заключил Оропеса, есть необходимость установления инквизиции, руководимой ведущими церковниками Кастилии, в каждом епископстве. Она должна быть направлена не только против «новых христиан», но и против всех сегментов христианского населения. Энрике IV был пленен как этим аргументом, так и проектом в целом. Оропеса также произвел на него самое благоприятное впечатление. Энрике выразил свое согласие с идеями иеронимита и пообещал ему свою полную поддержку, имея в виду, что Оропеса возьмет на себя выполнение этого плана. Он попросил главу ордена обратиться с письменной просьбой от имени короля ко всем епископам королевства основать инквизицию в каждом епископстве, чтобы расследовать все отступления от веры во всех слоях христианского населения.

Однако ответа не последовало[2266]. Вскоре после этого в Алкала-де-Энарес Оропеса встретил Каррильо, архиепископа Толедо, и попытался убедить того предпринять действия в рекомендованном им направлении. С 1449 г. Толедо был центром напряженности между «старыми» и «новыми христианами», и успешная инквизиция могла бы послужить моделью для всех других городов. Каррильо отказался взять на себя ответственность, но убеждал Оропесу самому выполнить эту задачу. Он заверил его, что епископ Корин, дон Иньиго Манрике, поможет ему в этом деле, и Оропеса согласился взвалить на себя эту ношу. Но епископ Корин не стал сотрудничать, и Оропеса остался в одиночестве перед лицом этой задачи[2267].

В течение более восьми месяцев он работал в Толедо, расследуя слухи, устанавливая чью-либо вину, наказывая виновных и оправдывая невинных. Он пришел к выводу, что, несмотря на то, что некоторые марраны давали повод для жалоб на их религиозное поведение, главным корнем проблемы была ревность некоторых «старых христиан» к «новым». Используя свою силу убеждения, знания теолога и мастерство проповедника, Оропесе удалось уменьшить самые раздражающие разногласия и примирить враждующие стороны. Биограф Оропесы, Сигуэнса, рассказывает нам, что Оропеса оставил после себя умиротворенный город[2268]. Однако нет уверенности в том, что сам монах тогда видел вещи в том же свете. Он, конечно, понимал, что, несмотря на то, что ему удалось погасить несколько опасных языков пламени, осталось еще много тлеющих углей, которые могут снова разгореться. Из отчета биографа мы можем вывести, что Оропеса был ободрен результатами своих усилий, убедился в правильности своего подхода и чувствовал, что если работа, которую он начал в Толедо и других городах, будет продолжена, опасная болезнь будет находиться под контролем.

Закончив свою работу в мае 1462 г., он представил королю и архиепископу отчет о своей инквизиторской деятельности в Толедо и о том, какие выводы он сделал из этого опыта[2269]. Его отчет, несомненно, сопровождался рекомендациями будущих действий в Кастилии, но из этого отчета до нас ничего не дошло. Мы можем только догадываться на основе имеющихся у нас других свидетельств о его общем направлении и с достаточной степенью уверенности счесть, что этот отчет привел короля к отмене другого плана, который тот рассматривал и намеревался привести в действие в случае неудачи подхода Оропесы.

1 декабря 1461 г. эмиссар Энрике IV в Риме представил папе Пию II просьбу о том, чтобы он санкционировал основание инквизиции, которая занялась бы проблемой некоторых еретических взглядов, похоже, появляющихся в Кастилии. Король предложил назначить четырех инквизиторов, одним из которых должен быть Иаков де Виньеро, папский нунций и главный сборщик папских налогов, а тот, вместе с епископом Картахены, назначит с одобрения короля трех других инквизиторов. Далее петиция выражает желание короля, чтобы инквизиторы действовали по всем вопросам в согласии с направлением общего права (juris communis) и в соответствии с привилегиями, данными папством его предшественнику касательно основания инквизиции. Привилегии, о которых идет речь, были, по-видимому, теми, что были пожалованы Хуану II Кастильскому 20 ноября 1451 г.

Первый вопрос, возникающий в связи с этой петицией, — когда Энрике решил ее подать? А второй — зачем? Бельтран де Эредия считает, что просьба ходатайствовать об учреждении инквизиции в Кастилии была подана представителем Энрике в Риме в последний месяц 1461 г., но тут возникают некоторые трудности. Это означало бы, что король сделал свой шаг в Риме после того, как дал Оропесе право основать епископскую инквизицию во всех приходах королевства. Более того, это означало бы, что он начал действовать в то время, как Оропеса вел свои расследования в Толедо, предполагая, что его работа послужит прелюдией к аналогичным процессам в других городах. Если принять дату, предложенную Эредией, то окажется, что Энрике проявил слишком большое недоверие к Оропесе.

Эту проблему можно значительно преуменьшить, если предположить, что Энрике послал свои инструкции в Рим до встречи с главой иеронимитов. Мы должны вспомнить, что Энрике обещал францисканцам способствовать установлению инквизиции, и именно это он и сделал. Мы прекрасно можем понять, почему он хранил свои шаги в секрете. Он хотел избежать преждевременного протеста со стороны придворных конверсо и не хотел дать фанатичному Эспине новую пищу для его кампании. А главное — он мог пытаться предотвратить давление Эспины по поводу условий его петиции; и когда он обратился к папе, то включил в свое обращение два положения, которые могли послужить причиной такого давления. Первое заключалось в том, что назначение всех инквизиторов должно происходить с согласия короля, а второе — в том, что если доминиканцам было обещано, что всеми инквизиторами будут члены их ордена, то Кастилии такое обещание не подойдет. Король мог, конечно, включить такое положение в обращение францисканцев, но и им он не хотел давать управление инквизицией. В особенности он возражал против передачи инквизиции в руки человека вроде Эспины, который наверняка превратит ее в смертельную институцию, направленную на уничтожение конверсо.

Однако подготовка петиции к папе могла занять больше времени, чем предполагалось. Она могла претерпеть различные изменения и потребовать ряд консультаций с королем, прежде чем быть окончательно представленной курии. Тем временем Оропеса предстал перед королем со своими предложениями, которые еще больше убедили Энрике в необходимости установления инквизиции. Поэтому он велел своим агентам представить петицию папе. В конце концов, он не знал, что выйдет из плана Оропесы, в особенности после того, как реакция епископов на этот план была, мягко говоря, разочаровывающей. Не мог король и оценить результатов толедской деятельности Оропесы в ноябре. В лучшем случае, это было местным экспериментом, исход которого невозможно предугадать. Поэтому король решил подать свою петицию папе, не сообщив об этом Оропесе.

15 марта 1462 г. папа ответил на эту петицию буллой Dum fidei catholicae[2270]. В этой булле папа санкционировал установление инквизиции в Кастилии в направлении, предложенном Энрике, но при этом увеличил прерогативы своего нунция за счет того, что предложил король[2271]. Назначение инквизиторов, однако, оставалось предметом утверждения короля, а моменты разногласий могли быть обсуждены заново, если Энрике хотел их изменения. Но к моменту, когда булла дошла до сведения Энрике, Оропеса завершил свою работу в Толедо и представил отчет.

Судя по взглядам, выраженным им на проблему конверсо в результате его толедского опыта, ясно, что его отчет представил эту проблему не в том свете, в котором она виделась, когда он впервые встретился с королем. Группа марранов в целом включала, конечно, в себя отдельных лиц, которые в своих представлениях склонялись к иудаизму, но ни своим числом, ни взглядами они не составляли еретическое движение. Ни в том, что они делали, ни в том, что говорили, не было ничего, что отражало бы позицию массы конверсо, и они вряд ли демонстрировали отступления от веры, которые не могли быть исправлены соответствующими наставлениями. Он сам применил такие наставления в Толедо, и результаты были исключительно обнадеживающими. Случаи отступления, которые он нашел среди «новых христиан», были скорее результатом незнания, чем злонамеренности (то есть упрямых заблуждений, которые могли быть определены как ересь), и отступники с готовностью приняли его наставления вместе с наложенными на них наказаниями. Принимая во внимание все это, Оропеса приходит к выводу, что группа конверсо не представляет собой опасности для веры.

Но это не было единственным выводом, сделанным Оропесой из его расследования. Другой вывод был не менее радикальным и не менее отличающимся от общепринятого мнения. Как теперь считает Оропеса, суть проблемы лежит не в среде конверсо, а в лагере «старых христиан» — то есть в фундаментальном нежелании последних признать конверсо как равноправных граждан. Именно это нежелание заставляет «старых христиан» смотреть на конверсо с постоянным подозрением и склоняет их принять любой непроверенный слух о религиозном поведении марранов. Это же нежелание было и причиной, и корнем большей части критики «старых христиан» в адрес социального поведения марранов, а также страшной ревности по поводу достижений конверсо. На самом деле это простой случай глубокой групповой ненависти, которая ищет оправдание в несуществующей ереси или использует религиозные отклонения отдельных лиц для преследования большинства. «Старые христиане», которые принимают участие в таких преследованиях, отступают от веры не меньше, чем любой из заблуждающихся «новых христиан», и, таким образом, они тоже нуждаются в наставлениях о настоящем христианском поведении. Для Алонсо де Оропеса всякий моральный грех составляет также и религиозное прегрешение, но, рассматривая это с чисто светской точки зрения, его позиция может быть сформулирована так: Кастилию нужно лечить от социальной, а не религиозной болезни[2272].

Согласно Сигуэнсе, иеронимитскому монаху, который написал историю своего ордена, никто в Толедо — ни «новые христиане», ни «старые» — не жаловался на ведение расследования Оропесой, и все, включая тех, что были наказаны, согласно Сигуэнсе, даже строго, приняли вердикты Оропесы с открытым сердцем[2273]. Однако совершенно очевидно, что наложенные им наказания были, по большей части, легкими. Если бы они включали в себя сожжения на костре, длительные тюремные заключения, отлучения, тяжелые денежные штрафы и тому подобное, наказанные не приняли бы свои наказания спокойно или «без возражений», как назвал это Сигуэнса. Поэтому мы должны заключить, что наказания состояли из епитимий разной продолжительности и строгости и относительно умеренных денежных штрафов. Но это означает, что в глазах Оропесы отклонения от христианства среди конверсо и моральные отступления «старых христиан» проистекали от незнания, искушения или помутнения рассудка скорее, чем от определенных еретических убеждений, в которые твердо верят и за которые упорно держатся.

Читатель, который ознакомится со взглядами Оропесы на противников марранов в Кастилии, прочитав его работу или из нашего обзора на следующих страницах, согласится, как мы полагаем, с тем, что вышеуказанные заключения должны были более или менее составлять тон отчета, представленного им королю о виденном в Толедо. Но если это так, то король не мог видеть смысла в действиях в духе папской буллы от 15 марта. Конечно, Оропеса не оставил своего плана деятельности инквизиции во всем королевстве, он по-прежнему верил, что правительство должно продемонстрировать серьезное отношение к жалобам «старых христиан» на религиозное поведение конверсо и готовность расследовать всякие обвинения или подозрения, касающиеся марранов. Но в свете полученных и ожидаемых результатов было ясно, что функции такой инквизиции скорее воспитательные, чем карательные, и она должна стремиться сглаживать разногласия между группами, а не делать упор на их существовании. Следовательно, служащими этой инквизиции должны быть скорее моралисты, чем преследователи, учителя, а не судьи — короче, такие люди, как Оропеса, которые будут вести расследования в том духе, как он провел их в Толедо. Эту задачу Оропеса возлагал на епископов, и, судя по их авторитету, они вполне годились для этой цели. Но большинство епископов были гораздо больше заинтересованы в политике, чем в улучшении морали своей паствы, и этот факт не ускользнул от внимания Оропесы. И все же он считал, что они предпочтительнее большинства монахов, которые вместо того, чтобы быть наставниками людей, зачастую выступают глашатаями мыслей толпы. Поэтому он остался при своих прежних рекомендациях, и в этих обстоятельствах Энрике не видел причины для установления папской инквизиции.

Таким образом, папская булла, призывающая к созданию инквизиции в Кастилии, чтобы заняться проблемой марранов, во второй раз была положена королем в долгий ящик и не обнародована. Никто, кроме короля и, может быть его секретаря, Альвара Гомеса де Сибдад Реал, и одного или двух других приближенных чиновников, не знал о булле и о решении короля не давать ей хода. По всей вероятности, и Оропеса ничего не знал об этом, хотя его отчет почти наверняка повлиял на решение Энрике. Поэтому он никогда не упоминал об этом ни в своей книге о проблеме конверсо, написанной годами позже, ни в отчетах о своей деятельности, которые оставил в иеронимитских архивах.

Эспина, вне сомнения, очень скоро узнал об отчете Оропесы королю и о решении последнего воздержаться от проведения в жизнь плана папской инквизиции. Но Эспина не сдался. Он знал, что в результате своих расследований Оропеса пришел к выводу, что те марраны, которые в своем поведении впадали в религиозные заблуждения (несомненно, меньшинство), не были виновны в религиозных преступлениях и поэтому могли быть возвращены в лоно Церкви умелыми воспитательными мерами. Эспина счел этот вывод неверным. Он продолжал распространять свои собственные взгляды, что почти все марраны являются тайными иудеями, и «если бы в наше время существовала настоящая инквизиция, бесчисленное множество тех, кто были бы найдены действительно иудействующими, было послано на костер»[2274]. По-видимому, своей ссылкой на «настоящую» инквизицию и «действительно иудействующих» конверсо Эспина хотел подвергнуть критике выводы Оропесы и его методы расследования.

Так Эспина продолжал свою кампанию по всей стране, обращая переполненные ядом речи против конверсо и обвиняя их в тайном исполнении иудейских обрядов и других наглых оскорблениях христианства. Недовольство накалило социальную атмосферу, хрупкие отношения между «старыми» и «новыми христианами» превратились в столь напряженные, что грозили разрывом во многих местах. Только сильная рука администрации позволила продолжать нормальную жизнь, и не вызывает сомнения то, что если бы власти ослабили свою бдительность, конверсо вскоре стали бы мишенью для еще более яростных и кровавых нападок, чем в 1449 г.

Именно так и случилось в Кармоне в 1462 г. В этом центральном городе Андалусии большая и процветающая марранская община жила в относительной безопасности, покуда Бертран де Пареха, ее губернатор, не решил пренебречь своими служебными обязанностями. Вместо того чтобы в соответствии с этими обязанностями поддерживать мир и порядок, он начал подстрекать антимарранскую фракцию напасть на конверсо. Мы не знаем, что побудило губернатора к этим явно незаконным действиям, но само собой разумеется, что это служило его интересам. Так, говорит Паленсия, он «нашел полезным для своих целей» отдать марранов на растерзание тех «злорадных», которые, «жадные до их богатства», затеяли ограбить их, побуждая к насилию «во имя религии, как будто она [т. е. религия] призывает к грабежам, убийствам и исполнению всех видов бесчинств и насилию, как это делали до них злодеи в Толедо, и как воры, делали это позже [в других местах], следуя вредным примерам»[2275].

«Ужасными и преступными были беспорядки в Кармоне, — говорит Паленсия о погроме, — и требовались немедленные меры, но, поскольку дон Энрике [король] не хотел представить это на рассмотрение [своего министра] дона Бертрана де ле Куэва, брата губернатора [Кармоны], он прибег к отговоркам, делая вид, что наказывает. Так он послал некого Диего де Осорио, который называл себя коррехидором, с солдатами из Кордовы и Эсихи и немного из Севильи, чтобы утихомирить бунтующий народ, а не воздать каждому по заслугам, в соответствии с настоящим определением справедливости. Эта беззаконная процедура была причиной новых несчастий, от которых город Кармона страдал безостановочно»[2276].

Паленсия, как мы уже отметили, критически относился к королю, и зачастую его критика была сильно преувеличенной. Однако на этот раз его порицание выглядит оправданным. Оно соответствовало поведению Энрике по отношению к врагам марранов и до, и после Кармоны. То, что губернатор Кармоны был братом королевского министра, могло, конечно, повлиять на решение Энрике, но в основном его действия против виновных должно было ограничивать его убеждение в том, что они представляли большинство «старых христиан» города. В свете этого убеждения и того, что он видел в Толедо в 1449 и 1450 гг., он думал, что, поскольку наказать всех виновных невозможно, то наказание всего лишь некоторых из них бесполезно, так как в глазах их сообщников это будет выглядеть ударом по всем и вызовет требование всеобщего прощения замешанных жителей. Его отец был вынужден уступить этому требованию, и если он, Энрике, поступит иначе, то только подорвет свой авторитет короля, создаст еще большую враждебность и сделает будущее примирение между группами слишком трудным, если вообще возможным. Марранская проблема, по его убеждению, не может быть урегулирована карательными методами, но только решением типа того, которое предложил Оропеса. Поэтому Энрике был заинтересован скорее в сдерживании беспорядков и обеспечении будущего порядка в возбужденном городе, чем в «воздаянии каждому по заслугам в соответствии с настоящим определением справедливости». Паленсия, конечно, думал, что безнаказанность не только не умиротворит город, но скорее поощрит новые беспорядки, и это его мнение подтвердилось последующими событиями. Мы все же можем принять, что Энрике чувствовал опасность, но хотел выиграть время и искал возможность взять город под подобающий контроль.

Тем временем Эспина использовал волнения в Кармоне как доказательство срочной национальной необходимости установления специальной инквизиции в Кастилии. В своих пламенных выступлениях он изображал погромы в Кармоне так, как будто их причиной была не зависть и не «жажда захватить богатства конверсо», а отказ и неспособность народа продолжать терпеть преступления марранов. Самые раздражающие и нестерпимые из этих преступлений были совершены в религиозной сфере, и, указывая снова и снова на эти правонарушения, он особенно подчеркивал преступление обрезания, которое, как он утверждал, цвело пышным цветом в среде конверсо. Ничто, естественно, не могло доказать лучше иудейство «новых христиан», чем их обычай обрезания своих сыновей, если они на самом деле следовали этому обычаю. Эспина думал, что, убедив короля в распространенности обрезания среди марранов, он докажет никчемность выводов Оропесы и справедливость своих требований об установлении «настоящей» инквизиции.

К концу 1463 г. Эспина был уверен, что уже находится в положении, позволяющем ему убедить короля принять его предложения. Возглавляя делегацию ведущих обсервантов, он в начале декабря появился в Мадриде, где в то время находился король, и повторил свои обвинения по поводу «страшной ереси» марранов, которые, прикидываясь христианами, обрезают своих детей и соблюдают другие иудейские обряды. В придачу к его собственному обращению к королю некоторые члены его делегации произнесли проповеди, в которых выдвинули те же обвинения и высказали требования об установлении инквизиции. Один из них, Фернандо де ла Пласа, настоятель францисканского монастыря, объявил в своей проповеди, что в его распоряжении находятся сто кусочков крайней плоти марранских детей, обрезанных родителями. Это заявление явилось скандальной сенсацией, и многие «старые христиане» в Мадриде были шокированы. Эта история дошла до короля, а то, что за этим последовало, запечатлено его хронистом.

Далее Кастильо рассказывает нам, что в то же самое время в Мадрид прибыл брат Алонсо Оропеса вместе с некоторыми приорами его ордена, и он «поставил себя в оппозицию к францисканцам»[2278]. Согласно Сигуэнсе, Оропеса был тем самым человеком, который доказал лживость утверждения францисканцев, сделав это после «проверки с великим тщанием по просьбе короля»[2279]. После этого, чтобы успокоить возбужденную публику, он произнес несколько проповедей в Мадриде, где раскрыл истинные факты, стараясь в то же время сохранить репутацию францисканцев, утверждая, что брат Фернандо был «введен в заблуждение и ринулся в это дело, не подумав как следует»[2280]. Но францисканцы остались опозоренными и пребывали в смятении.

Можно задать несколько вопросов по поводу участия Оропесы в этом инциденте. Было ли его присутствие в Мадриде случайным в тот момент, или король попросил его приехать в Мадрид и успокоить разгневанное население? Из этих двух возможностей первая выглядит более вероятной, потому что в начале декабря 1463 г. король даровал привилегию Лупиане, городу монастыря Сан-Бартоломе́, который находился в подчинении Оропесы[2281]. Само собой разумеется, что делегация, возглавляемая Оропесой, предстала перед королем в Мадриде для получения привилегии. Аудиенция имела место вскоре после прибытия короля в Мадрид, и он тотчас дал положительный ответ на ее просьбу, так что привилегия датирована тем же числом. Делегация иеронимитов, однако, могла оставаться в Мадриде еще несколько дней, пока документ не был подготовлен, или же по специальной просьбе короля, который мог пожелать получения консультации Оропесы по ряду вопросов. Между тем вспыхнул скандал с Ла Пласой, и король был рад иметь Оропесу под рукой. Как указал Сигуэнса, он попросил генерала ордена рассмотреть это дело и выразить свое мнение[2282]. Эти события еще больше снизили падающий престиж Эспины при дворе, усиливая при этом веру короля в Оропесу, в его личность, его суждения и предлагаемые решения. Оропеса завоевал репутацию мудрого, рассудительного и исключительно честного человека, причем настолько, что в момент, когда конфликт между королем и оппозицией зашел в тупик и был передан на рассмотрение арбитражного комитета из пяти членов, по двое с каждой стороны, глава ордена иеронимитов был избран пятым членом, чтобы, в случае патовой ситуации, склонить решение в ту или иную сторону. Тем самым Оропеса был поднят в высшие эшелоны правления кастильского государства.

Здесь, однако, мы должны остановиться, чтобы посмотреть на политическую ситуацию, которая привела к назначению арбитражного комитета, членом которого был Оропеса. Этот комитет должен был решить вопрос об управлении королевством и судьбу администрации Энрике, и, среди прочего, он бросил длинную тень на эволюцию проблемы марранов в Испании.

III. Пачеко подрывает режим

Ни одна из работ по истории испанских королевств не приписывает Хуану Пачеко какой-либо роли в основании святой инквизиции и настаивании на ее учреждении в Кастилии. При этом, однако, он, несомненно, прямо и косвенно влиял на развитие этих событий, причем в весьма заметной мере. Как уже отмечено, мы не можем знать с точностью, что происходило на переговорах между Альваро и толедцами в 1450 г. и в какой момент он пообещал им добиваться папского согласия на введение инквизиции в Кастилии. Однако можно сказать с уверенностью, что Альваро дал это обещание только тогда, когда его переговоры с толедцами зашли в тупик и он не видел иного пути для возвращения Толедо под власть короля. Кто твердо стоял в переговорах на стороне толедцев, давая им советы и поддерживая их шаги? Ответ — принц Энрике, который в тот момент был их участником, а точнее — Пачеко, наставник принца.

Если мы можем только предполагать, что Пачеко оказал влияние на первую попытку короля к установлению инквизиции в Кастилии, то его сильная поддержка плана инквизиции, предложенная королю Энрике 15 января 1465 г., не вызывает и тени сомнения. Этот план был включен в программу реформ, которую арбитражный комитет рекомендовал тогда королю с целью излечения болезней королевства. Пачеко был вдохновителем работы арбитров и, как мы увидим, активно участвовал в формулировании проекта инквизиции. Программа была отвергнута королем, и в ближайшие несколько лет из нее ничего не вышло, но не все ее пункты остались лежать на бумаге мертвым грузом. Прежде всего, сам факт того, что королевская комиссия высшего ранга, престижа и авторитета выступила за основание национальной инквизиции, не мог не произвести большого впечатления на испанское общественное мнение. Даже через несколько десятилетий этот акт рассматривался как начало проекта инквизиции в Кастилии[2283].

Но, пожалуй, важнее, чем прямое влияние Пачеко на формирование плана инквизиции, был толчок, который дала этому плану вся его политическая активность. Вторая половина царствования Энрике оказалась периодом несчастий для всей Кастилии, особенно для конверсо, и главная ответственность за многие из этих проблем должна быть возложена на Хуана Пачеко. На самом деле, вряд ли будет преувеличением назвать этот период десятилетием Пачеко, потому что только немногие явления исторической важности, случившиеся в те годы в Кастилии, не были вызваны Хуаном Пачеко или же реакцией на его действия. Само собой разумеется, что история марранов этого десятилетия не может быть написана, если не уделить должное внимание замыслам Пачеко и его действиям.

Что за человек был этот Хуан Пачеко? Чего он добивался?

Мы располагаем целым рядом характеристик Пачеко, сделанных его современниками. Все они были внимательными и искушенными наблюдателями, вместе составившими общую картину. Самыми поучительными из этих наблюдений были, несомненно, наблюдения Кастильо и Паленсии, двух главных историков правления Энрике, пристально следившими за карьерой Пачеко. Оба оставили детальные отчеты о его деятельности, сопровождаемые их недвусмысленными мнениями, и, хотя они резко отличались друг от друга в своих взглядах на короля и других исторических личностей своего времени, они практически сходились в своих оценках Пачеко, его характера и его мотивов. Это согласие внушает особое доверие их суждениям и позволяет нам с уверенностью принять их.

В глазах Кастильо Пачеко был «идеалом неблагодарности, тирании и ненасытной алчности»[2284]. Паленсия, который, несомненно, подписался бы под этими эпитетами, называет его еще и законченным заговорщиком и «неподражаемым мастером притворства»[2285]. Оба этих историка считают его нечистоплотным предателем, способным на многие преступления в погоне за удовлетворением своих амбиций. Их устрашающие характеристики Пачеко подошли бы к мифическому, а не реальному мерзавцу, но отчет о его отвратительных замыслах и поступках подтверждает, по существу, все эти обвинения. На самом деле, их слова бледнеют перед его делами.

Своей связью с Энрике Пачеко был обязан Альваро де Луне, который выбрал его в компанию принца-подростка. Выбор оказался пагубным — прежде всего для Альваро, затем для принца, а главное — для национальной судьбы Кастилии. Пачеко был на пять лет старше Энрике и хорошо знал, как завоевать доверие инфанта. Поскольку Энрике принял сторону матери против Альваро, которого она обвиняла в том, что тот отдалял от нее короля, Пачеко углубил раскол между принцем и министром в надежде усилить зависимость Энрике от себя самого. Стратегия сработала. Веря в искреннюю дружбу Пачеко, Энрике привык следовать его советам, в особенности потому, что анализы и предвидения Пачеко очень часто оказывались верными. Вскоре он оказался глубоко вовлечен в политику, а Пачеко приобрел известность его «фаворита».

Нет сомнения в том, что Энрике научился у Пачеко искусству охоты в политических джунглях, на которые походила в то время большая часть Кастилии. Пачеко был гением политических переговоров, и, прежде чем заняться какой-либо государственной деятельностью, он, как представил это Пульгар, «тщательно взвешивал качество затрагиваемого вопроса, время, место, личность и другие относящиеся к делу обстоятельства»[2286]. Благодаря Пачеко Энрике приобрел значительный вес в политической ситуации в Кастилии, используя свое положение наследного принца и причиняя большие сложности своему отцу. Пачеко знал, как быть вознагражденным. Энрике получил для Пачеко от короля, своего отца, важный маркизат Вильены, а звание магистра ордена Калатравы — для брата Пачеко, Педро Хирона. Братья, однако, видели в этих приобретениях только базу для дальнейшего продвижения.

Между принцем и его фаворитом царило взаимопонимание до определенного момента после их триумфального въезда в город — или, точнее, после упразднения мятежного правительства. Затем случилось нечто, приведшее к разрыву. Новая ситуация призывала к новым решениям, а принц и Пачеко могли сильно расходиться во мнениях по этому поводу. Не забудем, что к середине века принцу уже исполнилось двадцать пять лет и он был знаком с кастильской политикой изнутри. Он отлично владел искусством переговоров, был искушенным тактиком и вполне мог развить собственные взгляды по ряду важных политических вопросов. А главное — он научился распознавать тщательно скрываемые мотивы людей, даже тогда, когда они притворялись. Так, в один из дней он смог увидеть Пачеко в истинном свете. Эта перемена в его отношении могла быть результатом накопившихся впечатлений или же случиться в один миг, как некая вспышка. Возможно, помог этому Лопе де Барриентос, прежний учитель Энрике, который в то время находился в его окружении. Дон Лопе мог распознать настоящее лицо Пачеко даже через несколько завес его жульничества и притворства. Дон Лопе ненавидел Пачеко и искал способ подорвать его влияние на молодого принца. В любом случае, как только глаза Энрике раскрылись, он решил порвать с Пачеко и не иметь с ним больше ничего общего. Он захотел убрать Пачеко из своей жизни.

К своему большому смятению Энрике вскоре обнаружил, что избавиться от Пачеко не так легко. Братья быстро прочувствовали его намерения, в особенности когда заметили, что тот проводил много времени с Родриго Понтекарреро, свояком Пачеко, который в то время полюбился принцу, но совсем немного времени с ними, якобы его «фаворитами». Пачеко навязывал себя принцу. Не может быть сомнения в том, что он использовал свой острый ум для того, чтобы устранить «непонимание» между собой и принцем. Может быть, ему и удалось как-то снизить уровень недоверия принца к нему до состояния недоказанности подозрений, но это не могло оживить прежнюю дружбу. То, что предотвратило разрыв между Энрике и братьями и заставило принца сохранять их в качестве своих «фаворитов», было понимание им того факта, что он находился в их руках гораздо больше, чем они в его.

Братья должны были напомнить Энрике, что тот передал все крепости, включая крепость Сеговии, где хранилось личное богатство принца, под их командование, и если он не согласится оставить их обоих на своей службе, то они будут распоряжаться этими крепостями, как своими собственными. В то время Энрике был занят одной мыслью: как вернуть себе контроль над своими замками и, среди всего прочего, как ослабить хватку братьев над Толедо, потому что там он поставил алькасар под командование Педро Хирона, хотя еще не назначил защитников различных ворот города.

Теперь, в феврале 1450 г., перед тем как покинуть Толедо, он позаботился о том, чтобы передать эти позиции в руки друзей, которым он доверял, запретив им передавать «кому бы то ни было» ворота Алькантара и алькасара. Под «кем бы то ни было» он, конечно, подразумевал, прежде всего, Хирона, но стражники не могли этого знать. Перемена в отношениях между Энрике и братьями должна была оставаться в секрете, и в этих обстоятельствах Хирону не составило особого труда вскоре захватить в свои руки контроль также и над этими опорными пунктами[2287].

В конце концов, Энрике заполучил назад те замки, которые он так необдуманно доверил братьям, но предоставив им твердые гарантии, которые обязан был соблюдать. Братья не сомневались в том, что Энрике выполнит свои обязательства, если только они не дадут ему повода пренебречь ими. Они были весьма осторожны, чтобы не давать ему такого повода, и, таким образом, когда Энрике взошел на королевский трон, оба стали членами королевского совета и заняли высокие посты в администрации. Педро Хирон стал его главный камергер, а Хуан Пачеко — главным мажордомом, но на деле его влияние было значительно большим, чем предполагал этот титул. Он был «первым человеком его совета», главным творцом политики королевства и главным арбитром в государственных делах[2288].

Хотя Энрике теперь был королем, наделенным высшей властью, он по-прежнему чувствовал неловкость в своих отношениях с Пачеко. Он никогда не мог полностью освободиться от подозрений, возникших в отношении Пачеко в начале 1450 г., не мог верить ему. Он, конечно, зачастую спрашивал его совета и следовал ему, когда находил совет полезным, но внимательно следил за шагами Пачеко и не доверял ему жизненно важных постов. Назначив Пачеко главным мажордомом, он, в качестве противовеса этому шагу, продвинул Лопе де Барриентоса с позиции первого советника на пост главного канцлера. Барриентос был главной опорой Энрике. Он понимал, какую опасность представляет Пачеко для короля, для спокойствия и процветания королевства, но ему не удалось убрать его из администрации. Вместо этого Пачеко убрал его самого.

«Опасаясь благородной отваги человека таких великих заслуг, как Барриентос, — говорит Паленсия, — маркиз изо всех сил постарался заставить его покинуть двор вскоре после того, как дон Энрике был коронован»[2289]. Однако Барриентос, видимо, оставался на своем посту дольше, чем следует из слов Паленсии, и, возможно, покинул двор через несколько лет после восшествия Энрике на престол[2290]. Энрике, вместе с Барриентосом, обдумывал шаги к уменьшению влияния Пачеко. Барриентос, при всей своей энергии, постарел, и Энрике искал людей помоложе, на чьи плечи он мог бы возложить бремя администрации. Он предпочитал подбирать их скорее из низших классов, а не из высшей аристократии, которая обычно ставила свои интересы выше интересов государства и Короны. Он положил глаз на Хуана де Валенсуэлу, которого позже сделал главой ордена св. Иоанна, а затем на Гомеса де Касереса, впоследствии назначенного магистром ордена Алькантара. Наконец, он возложил свои надежды на Лукаса де Ирансо, честного простолюдина и хорошего солдата, и хотел назначить его коннетаблем королевства, то есть на пост, долгие годы занимаемый Альваро де Луной. Пачеко и его брат почувствовали реальную опасность. Им удалось запугать Лукаса до такой степени, что тот, опасаясь за свою жизнь, уехал в Арагон[2291]. Барриентос, который поддерживал предложение короля, отправился в Арагон, чтобы убедить Лукаса вернуться и взять на себя управление государством, но Лукас не согласился. Он видел в братьях потенциальных убийц и чувствовал, что двор станет для него смертельной ловушкой. В конце концов, он согласился принять титул коннетабля, но при условии, что на деле он будет служить только губернатором провинции Хаэн[2292].

Этим, однако, не ограничивались шаги, предпринятые Энрике для разрешения проблемы, связанной с Пачеко. Так как он не мог ни доверять Пачеко, ни избавиться от него, он искал пути для контроля этого опасного человека. В 1457 и снова в 1458 г. он подписал особые соглашения с ведущими аристократами, которые должны были составить внутренний совет короля. Ни одному из подписавших это соглашение не позволялось привести в совет кого-либо со стороны или предпринимать действия, не сообщив другим и не получив их согласие. Пачеко и Хирон были участниками этих пактов, включавших в себя также и такую высшую фигуру Церкви, как Альфонсо де Фонсека, архиепископ Севильи, и Диего Ариаса Давилу, верховного казначея короля.

Разумеется, эти соглашения были не по вкусу Пачеко. Если они были рассчитаны на достижение какой-то цели, то это обуздало бы его свободу действий. Энрике больше не хотел в одиночку противостоять этому умному и опасному политику. Он надеялся обеспечить себе безопасность через численное преимущество. Вместо того чтобы стоять одному против двух братьев, он изменил соотношение сил и увеличил свой лагерь до четырех или пяти человек.

Однако Пачеко знал, как обойти препятствия, поставленные королем на его пути. Он нарушил соглашения, сначала войдя со своим братом в сговор с Алонсо Каррильо, архиепископом Толедо, своим дядей и соперником, который, как и Пачеко, жаждал верховной власти. Позже, в 1460 г., он устроил для своего брата и Каррильо заключение секретного пакта с адмиралом Энрикесом и зятем последнего, Хуаном I Наваррским, который тогда был уже и Хуаном II Арагонским, а также с ведущими грандами, среди которых был Манрикес[2293]. Второе соглашение было особенно предательским, так как давало Хуану II Арагонскому, старому врагу Альваро и Хуана II Кастильского, новый шанс для вмешательства в дела Кастилии. По существу, начиная с этого момента Пачеко и Каррильо действовали как агенты Арагона и Наварры.

Король услышал о последнем соглашении, которое с такой ясностью было направлено против него, и, конечно, не мог не понять, что здесь видна рука Пачеко. Тот испугался ареста, прекратил появляться при дворе, но нашел возможность поговорить с королем. Настаивая на том, что участие его брата в этих союзах явилось результатом его легкомыслия, Пачеко поклялся предпринять решительные усилия для того, чтобы разорвать связь Хирона с его наваррской лигой и связанными с ней своенравными аристократами. Хирон, предположительно, осознал свою ошибку, и примирившийся король расширил его владения в знак возобновленного доверия к нему и к его брату Пачеко. Последний вскоре вновь заполучил пост первого министра королевства, и прошло совсем немного времени, прежде чем он снова взялся плести свои интриги. Наконец Энрике получил неопровержимые доказательства предательства Пачеко, и, как результат, разрыв между ними оказался неизбежным.

То, что привело к этому разрыву, напрямую связано с нашим исследованием. В июне 1462 г. народ Каталонии, увязший в конфликте со своим королем, Хуаном II Каталонским, предложил присягнуть на верноподданство Энрике и попросил его стать их королем[2294]. Энрике пришел в восторг от этого неожиданного предложения, которое не только подняло его престиж у себя дома и остановило попытки аристократии контролировать его, но и несло в себе обещание расширить границы его королевства далеко за пределы Каталонии — то есть включить в него также Арагон и Валенсию. Каталонцы нуждались в военной помощи, и Энрике поспешил вторгнуться в Каталонию и атаковать западные части Наварры[2295]. Если бы он довел до конца эту войну, союз Каталонии и восточных королевств мог бы быть достигнут на двадцать лет раньше, с иными результатами для Испании и, возможно, также и для обширных частей Европы. Но Энрике удержали от исполнения его желаний советы Пачеко, Каррильо и его секретаря, Альвара Гомеса де Сибдад Реал. Все они предприняли энергичные усилия, чтобы убедить его в том, что предприятие не сможет увенчаться успехом и закончится удручающей неудачей. Почетный выход из положения был, по-видимому, предложен готовностью Людовика IX, короля Франции, служить арбитром в споре между Кастилией и Арагоном, и предательские советники Энрике убедили его согласиться на арбитраж Франции. Вряд ли Энрике не понимал, что для Франции на ее южной границе слабые соседи вроде Наварры, Каталонии и Арагона предпочтительнее мощной Кастилии. Поэтому неблагоприятные для него результаты этого арбитража едва ли удивили его, и он без протеста принял вердикт Людовика. Однако он был шокирован, узнав, что Людовик вознаградил Пачеко за старания. И тут внезапно Энрике понял, что произошло. Его предали[2296].

Сила его гнева не уступала степени разочарования. Объединение Кастилии и Арагона было уже достижимым, но было выхвачено из его рук предателем Пачеко и его партнером по предательству, Алонсо Каррильо. Король умел держать свои мысли при себе, но не смог скрыть своего возмущения. Пачеко и Каррильо должны были быстро понять, что Энрике был в курсе их предательства.

Чувствуя опасность, эти двое оставили двор, и управление вскоре перешло в руки Бельтрана де ла Куэвы, которого Энрике сделал графом Ледесмы, и Педро Гонсалеса де Мендосы, епископа Калаорры. Теперь Пачеко понял, что потерял свое место в верхушке королевской администрации, и начал думать, как силой получить то, чего уже не мог достичь по согласию. При полном отсутствии моральных принципов, его изобретательный ум вскоре составил план, который впору назвать дьявольским. Его осуществление превратило жизнь Энрике в сущий ад, развалило внутренний порядок Кастилии и, касаясь предмета нашего исследования, усугубило конфликт между «старыми» и «новыми христианами» до такой степени, что привело их на грань гражданской войны. От этой ситуации, как мы увидим, прямая дорога вела к установлению инквизиции.

Пачеко, несомненно, ясно видел, какие препятствия лежали на его пути к полной власти. Самым большим из них был, конечно, король, которого, если Пачеко хотел достичь своей цели, необходимо было уничтожить или низвести до ничтожного состояния. Но он сообразил, что в случае убийства короля Бельтран де ла Куэва неизбежно сделается регентом, возможно вместе с королевой Хуаной. Если и Бельтран будет устранен, то останется королева в качестве опекуна наследной принцессы, и ее желания могут сыграть решающую роль в назначении регента. Она наверняка не проголосует за Пачеко.

Для достижения своей цели он должен убрать все эти препятствия — короля, королеву, Бельтрана и наследную принцессу. Но как это сделать, под каким предлогом? Пачеко знал, что по королевскому двору периодически распространяется сплетня об особой привязанности королевы к Бельтрану, а также ходят разговоры об импотенции короля со времен первого брака. До сих пор эти слухи не были подтверждены, и никто не придавал им значения. Теперь Пачеко решил раздуть их, чтобы создать политическое дело. Он объявит короля импотентом, королеву распутницей, Бельтрана изменником, а принцессу — незаконнорожденной. Это обеспечит ему почву для кампании за Альфонсо, одиннадцатилетнего единокровного брата короля, как законного наследника престола. Это также обеспечит его основанием для обвинения Бельтрана в том, что тот намеревался убить юных инфантов (т. е. Альфонсо и его сестру Изабеллу), чтобы обеспечить наследование Хуане, его дочери от королевы-изменницы.

Это сплетение лжи и злословия многим казалось похожим на правду, в особенности когда утверждалось безапелляционно и повторялось все чаще. Если Бельтран действительно был отцом Хуаны, то вполне логично было бы предположить, что инфанты находятся в опасности. Для Пачеко не составило особого труда привлечь на свою сторону Каррильо, который тоже утратил расположение короля и оказался готовым поддержать обвинения и план действий Пачеко. Оба теперь играли роль защитников инфантов, истинной монархии и ее законного наследования, и им было несложно заполучить для сотрудничества других магнатов, которые, как и они, искали для себя большего богатства и власти.

Вскоре возник опасный заговор, готовый нанести решающий удар. В апреле 1464 г. Пачеко и его союзники разработали план похищения Энрике вместе с Бельтраном де ла Куэвой и инфантами, с тем чтобы последние содержались в алькасаре Мадрида, но попытка провалилась, и король позаботился о том, чтобы Пачеко понял, что его план раскрыт. Желая показать предателю, что он его не боится, Энрике произвел 23 мая 1464 г. Бельтрана в звание магистра ордена Сантьяго, предварительно испросив и получив для этого подтверждение папы. Этот титул давно уже был заветной мечтой Пачеко, а новость о том, что титул был пожалован Бельтрану, только удвоила его решимость уничтожить своего соперника. Соответственно, он предпринял еще одну попытку схватить короля в его дворце в Сеговии, вместе с королевой, инфантами и Бельтраном, которого предполагалось убить на месте. Но Энрике снова повезло, и из этой попытки ничего не вышло[2297].

Следует отметить, что до этого момента обвинения, которые якобы стали причиной этих попыток, по-прежнему почти не обсуждались за пределами группы аристократов, которых Пачеко вовлек в свои планы. По легко понятным причинам заговорщики все еще думали, что будет разумно воздержаться от вовлечения широкой публики в их раздоры с королем. Следующее событие поможет нам лучше понять их стратегию в этом конфликте.

16 мая 1464 г. архиепископ Каррильо, Хуан Пачеко и его брат Педро Хирон подписали пакт, целью которого было якобы обеспечение безопасности инфантов. В этом документе они утверждали, что инфанты Альфонсо и Изабелла, которых они называют «законными наследниками» трона, находятся в руках определенных лиц, которые желают сделать так, чтобы ни в коем случае «наследование этих владений» не пришло к инфантам, а пришло к тем, «кому оно не принадлежит по праву»[2298]. Для завершения своего замысла эти заговорщики решили убить инфанта Альфонсо и выдать Изабеллу замуж за кого-то по их выбору «против блага и достоинства королевской Короны»[2299]. Соответственно Пачеко, Хирон и архиепископ посвятили себя тому, чтобы спасти инфантов от угрожающей им опасности и «перевести их под нашу власть с тем, чтобы они были полностью свободны», их должным образом охраняли и обслуживали[2300]. Это взятое на себя обязательство, утверждали трое, вдохновляемо одним лишь мотивом — не чем иным, как их страстным желанием исполнить свой патриотический долг — или, как они назвали это, предотвратить любую акцию, которая повлечет за собой «скверную услугу Богу» и «непоправимый ущерб» королевству и «разрушение его общественного блага»[2301].

Неожиданной особенностью этого документа является то, что его авторы не называют по имени никого, кто якобы замешан в заговоре против инфантов. Не содержит документ и ни слова о предполагаемых причинах их запланированных действий, как то: импотенция короля, супружеская неверность королевы и соучастие Бельтрана в преступлении. Ясно, что в середине мая Пачеко и его сообщники все еще предпочитали не выносить на публику свои обвинения. Кроме этого, они хотели дать знать королю, что воздержатся от раздувания национального скандала. Их возможность устроить такой скандал в любой момент была угрозой, нависшей над головой короля, а именно этого король и боялся.

Слухи о сомнительном престолонаследовании появлялись там и тут все чаще, но до тех пор, пока они были ограничены небольшими кругами, Энрике предпочитал их игнорировать. Подобные слухи всегда бывали пищей для сплетен, характеризовавших социальную жизнь двора, и обычно не причиняли ущерба. Но это могло бы резко измениться, если Пачеко и его союзники обнародуют свои утверждения формальной декларацией, подписанной ведущими вельможами, адресованной ко всей нации и распространяемой по всем городам. Король знал, что тогда он окажется в трудном положении.

Тем не менее опубликование такой декларации откладывалось снова и снова. Пачеко, должно быть, думал, что это полностью разрушит его шансы на примирение с королем, которого, в конце концов, Пачеко и добивался. Кроме того, он знал, что заставить своих сообщников подписать такую декларацию будет нелегко. Обоюдное очернение было в Кастилии обычным делом среди вельмож как светских, так и церковных. Но для ведущих вельмож опорочить своего короля, королеву и наследницу престола, которым они присягнули на верность, вдобавок к главе королевского правительства, самой отвратительной клеветой, не имея никаких доказательств, было бы делом весьма непростым. Это угрожало бы гражданской войной, а сама возможность такой войны могла предостеречь любого гранда от содействия тому, что может спровоцировать ее. Пачеко думал, что будет проще похитить короля и заставить его подчиниться условиям, которые он, Пачеко, продиктует. Поэтому он разработал третий план захвата короля, который на сей раз должен был оказаться безупречным. Но и его исполнение тоже было неудачным, и король снова спасся[2302].

Начиная с этого момента отчет о событиях, представленный хронистом XV в., выглядит, как отметил Ситжес, путаным и сумбурным[2303], и только с помощью некоторых документов, сохранившихся не в официальных анналах, можно реконструировать случившееся. Но прежде, чем мы возьмемся за эти документы, мы должны отметить, что третья попытка схватить короля была сделана, в отличие от двух предыдущих, не группкой, а сотнями людей из разных мест, и, несомненно, очень многие пытались этому помешать. Вальядолид, где впервые был раскрыт заговор, был, возможно, первым городским центром, который узнал, что заговорщики стоят за дона Альфонсо[2304]. Вскоре город гудел слухами, быстро распространявшимися на другие места, и гранды, бывшие в союзе с доном Альфонсо, уже не могли избежать объяснений, что же заставило их принять такие крайние меры.

Не было сделано ни публичной декларации, ни письменного заявления, но устная кампания, которую Пачеко и его друзья теперь были обязаны вести для оправдания своих действий, выросла до морального осуждения монархии, хотя формально она сконцентрировалась на Бельтране де ла Куэве и его якобы преступных взаимоотношениях с королевой. Очень скоро различные большие и маленькие города, несомненно, подстегнутые и руководимые Пачеко, потребовали у короля увольнения Бельтрана, и администрация, вынужденная защищаться, начала широкую кампанию контрнаступления. Во все места, откуда поступили требования отставки Бельтрана, были посланы королевские письма, рассказывающие гражданам, что крамольные гранды были активно замешаны в подстрекательстве к бунтам («во вред королю и миру в его королевстве»), что те «ищут войн и скандалов», и что всем их вассалам и тем, кто живет на их территориях, запрещено под страхом сурового наказания отвечать на их призывы к оружию[2305]. Эти сообщения, наконец, распространились по всей стране, но поношения продолжались и постоянно усиливались в объеме и содержании. В конце концов, это стало настолько распространенным и неослабевающим, что король, для того чтобы притушить скандал, пошел на беспрецедентный в анналах Испании шаг.

Суть этого шага выражена в документе, выпущенном королем в Кабесоне, близ Сеговии, 4 сентября 1464 г. на встрече с некоторыми высшими чиновниками и несколькими аристократами из оппозиции. Кастильо сообщает нам, что перед этой встречей король Энрике совещался с Пачеко, пытаясь согласиться на условия окончания раздора между ним и грандами[2306]. Содержание документа должно было быть формально оглашено в присутствии собравшихся после серьезных дебатов.

Пачеко, несомненно, представил королю свои условия мирного разрешения конфликта: передача инфантов в руки оппозиции, формальная отмена наследования Хуаны, удаление из королевского двора Бельтрана и его сторонников и ревизия порядка работы и структуры администрации[2307]. Король, возможно, мог согласиться на передачу инфантов оппозиции, при условии, что те снимут остальные требования, но Пачеко, вне сомнения, объяснил королю, что ни при каких условиях невозможно убедить грандов, что Хуана является его настоящей дочерью, и поэтому их брожение неизбежно будет продолжаться, пока план наследования не удовлетворит их. Тогда король выложил на стол козырную карту, приготовленную специально для этого случая. Он согласился на передачу наследования Альфонсо, а гранды обеспечат его брак с Хуаной, которую они признают дочерью Энрике и принцессой, в то время как все остальные требования оппозиции аннулируются. Пачеко, тем не менее, не так легко отступил. Он настаивал, конечно, и на других требованиях, но король был тверд, и Пачеко, оценив свой колоссальный выигрыш от новой позиции Энрике, принял предложение короля с весьма заметными поправками, а именно: Хуана будет носить титул принцессы, но не будет упоминаться как дочь короля; король немедленно обнародует декларацию по поводу перевода наследования на Альфонсо, а все те требования, которые король отверг, будут объектом дальнейшего рассмотрения им и группой аристократов, соратников Пачеко. Последнее условие должно быть оформлено таким образом, чтобы предоставить королю почву поверить в то, что настоящее мирное соглашение, наконец, достигнуто, в то время как Пачеко сможет, явно не без оснований, утверждать, что главные вопросы остались неразрешенными.

Соответственно, в духе документа, опубликованного в Кабесоне 4 сентября 1464 г., король заявляет:

Затем он попросил всех присутствующих прелатов и аристократов принести присягу на верность и оказать почет дону Альфонсо, как это положено по отношению к наследникам королей Кастилии и Леона, и выразил желание, чтобы за этой церемонией последовали аналогичные церемонии всех грандов, и пожелал, чтобы впредь Альфонсо именовали и относились к нему как к перворожденному наследнику престола и принцу. Он предназначил декабрь того года для завершения этой процедуры и обусловил, что вслед за присягой на верность

Король верил, что этой декларацией он преградил дорогу планам Пачеко, обеспечил будущее своей дочери как королевы его владений, защитил ее честь, назвав ее принцессой (что означало тот факт, что она законная наследница), и, по существу, заставил всех важных людей королевства признать ее таковой. Но Пачеко думал иначе. Заявление короля о возможном скандале из-за престолонаследия после его смерти предполагает, что для скандала были основания, а передача права наследования от Хуаны его брату Альфонсо предполагает, что она не является его дочерью, или как минимум его веру в то, что такая возможность существует. Иначе зачем же королю отнимать у своей дочери, против которой, как известно, у него нет никакого недоброжелательства, такой драгоценный дар, как престолонаследие, если только он не признает в глубине души, что утверждение о ее незаконнорожденности справедливо? Несомненно, Пачеко мог и в дальнейшем поддерживать такой вывод тем, что, упоминая Хуану, король не добавил к титулу «принцесса» (как он называет ее в документе) слов «наша дорогая дочь», как было принято делать в подобных заявлениях, — опущения, которых он не допустил бы, если бы был убежден в том, что она является именно его дочерью. Одним словом, Пачеко мог видеть в заявлении короля самый что ни на есть самообличительный документ, на который он, Пачеко, мог только надеяться. И он знал, как этот материал использовать.

Вскоре после обнародования этого документа Пачеко почти наверняка встретился с королем, чтобы убедить его принять те требования, которые тот до сих пор отказывался удовлетворить. Но Энрике упрямо противился любым дополнительным уступкам. В особенности он отвергал предложения, в которых Пачеко был заинтересован более всего — а именно, передачу инфантов под его опеку и удаление Бельтрана. Увольнение последнего было для Пачеко необходимым условием для восстановления его собственной власти, в то время как контроль над инфантами мог бы дать ему окончательную возможность, в случае необходимости, провозгласить Альфонсо королем — то есть в случае отказа Энрике снова сделать Пачеко главой администрации. Коронование Альфонсо может, разумеется, объяснить необходимость смены правительства Энрике, якобы продажного и неэффективного, а отсюда и повторяющийся призыв аристократов к глубокому преобразованию королевской власти. Энрике насквозь видел эти планы Пачеко и ясно понимал, почему тот так настаивал на выполнении каждого из его требований: все они были существенными элементами его планов по обеспечению восстановления его политического положения. Но именно этого король хотел избежать. Ни под каким видом он не согласится на возвращение Пачеко ко двору.

Возможно, теперь Пачеко впервые понял, насколько твердой была решимость Энрике не впустить его еще раз в свою жизнь. Тем не менее он думал, что на этот раз он располагал средствами заставить короля сделать то, что он хотел. Он вернулся к грандам с отказом короля, указав на то, что пока что они почти ничего не добились королевской декларацией о престолонаследовании. Если инфанты не переданы в их руки, кто помешает королю и Бельтрану убить их в удобный момент, тогда наследование автоматически перейдет к Хуане, и Кастилия, следовательно, окажется под властью самозванки и мошенников в роли ее советников. Единственным способом предотвратить это является усиление кампании против короля. Пачеко, конечно, напомнил грандам, что, к счастью для них, они теперь имели возможность нанести Энрике мощный удар. Ибо указанная декларация включает в себя признание того, что Хуана не является его дочерью, и если объяснить это должным образом народу, то можно будет склонить на свою сторону всю страну. Каррильо поддержал план действий Пачеко. Так же поступили все члены их союза.

28 сентября они встретились в Бургосе, бывшем в течение некоторого времени их штаб-квартирой, и обратились к королю с формальным письмом, в котором указали на непорядки, якобы имевшие место в королевстве, требовавшие немедленного исправления. Прежде всего, их претензии сконцентрировались на религиозной безнравственности, от которой, по их убеждениям, тяжело страдало королевство, и они подчеркнули то, что по их словам было «печально известно при дворе» — а именно то, что король поместил в свое близкое окружение «неверных», «врагов католической религии» и «других, которые, хотя и христиане по имени, весьма подозрительны в [католической] вере», в особенности поскольку они «верят и подтверждают, что нет другого мира, кроме того, в котором мы живем, и где люди рождаются и умирают, как животные», что является «ересью, разрушающей католическую веру»[2310]. Под «неверными» они подразумевали мавританских охранников короля и, возможно, некоторых евреев при дворе, которые играли важнейшую роль в финансовой администрации; «христианами по имени» они называли «новых христиан», в особенности тех, которые окружали Диего Ариаса Давилу, одного из самых преданных слуг короля, обвиняемого в отрицании загробного мира.

В основном, однако, это было не личным выпадом, а новым элементом в кампании против монархии — элементом, введенным Пачеко и его друзьями с целью привлечь на свою сторону сильные антисемитские и антимарранские слои старохристианского населения. Именно поэтому они так резко критиковали назначения «неподходящих» индивидуумов, которые обладали «слабым пониманием» (indotos), на понтификальные и нижние церковные посты, притом что некоторые из них были сделаны при помощи подкупа некоторых лиц из королевского окружения, способных повлиять на короля в вопросе об этих назначениях. И здесь, вне сомнения, дворянские критики намекали на конверсо, так же как они, безусловно, подразумевали их, когда говорили о многочисленных назначениях судей, veinticuatros и рехидоры в городах, «чтобы грабить и угнетать Ваших подданных»[2311].

Далее они жаловались на обесценивание денег, что стало результатом деятельности казначейства Давилы и причинило «нестерпимый ущерб» народу и привело к обнищанию бедных и средних слоев[2312]. Они жаловались на чрезмерные налоги, взимаемые «чиновниками Вашего Величества» (известными как евреи и конверсо) и снижение потолка цен на товары, продаваемые христианами евреям и маврам. Это снижение цен, достигнутое «подарками», преподнесенными евреями и маврами королевским чиновникам, обратилось в разорение бедных рабочих, в чью защиту вновь подняли голос критики. Ясно, что Пачеко и его друзья-аристократы старались привлечь на свою сторону низшие и средние классы путем укрепления их вражды к конверсо, так же как к евреям и мусульманам. Отсюда и их тирады против мавританских стражников короля, против его якобы терпимости по отношению к их преступному насилию и его расположенности к мусульманам, которое поощряет многих христиан переходить в ислам[2313].

Играя роль преданных подданных, которые не заинтересованы ни в чем ином, кроме блага своего господина и, разумеется, процветания страны, они перенесли все упреки по поводу проблем королевства, включая проистекающие из коррупции и пренебрежения, с Энрике на его министра, графа Ледесмы. Они обвинили графа в том, что он подверг короля такому нестерпимому угнетению, что тот не мог более самостоятельно делать то, что «естественный разум» диктовал ему делать. Отсюда они перешли к обвинению, которое было, разумеется, наиглавнейшим для них, потому что граф, утверждали они, «обесчестил Вашу личность и Ваш королевский дом, завладел вещами, принадлежащими только Вашему Высочеству» (явный намек на отношения Бельтрана и королевы), и добился того, что король заставил аристократов присягать на верность донье Хуане как наследнице престола, «называя ее принцессой, кем она не является, потому что это абсолютно ясно и Вашему Высочеству и ему, что она не является дочерью Вашего Высочества». Более того, он поместил под свой надзор инфантов дона Альфонсо и донью Изабеллу, и все подданные королевства боятся, что он и другие, выполняющие его волю, причинят смерть этим инфантам и наследование этих королевств перейдет к донье Хуане. Наконец, они утверждали, что он устроил «лишение дона Альфонсо» его прав, «не сделав его магистром ордена Сантьяго, который Ваш отец, Хуан II, оставил ему», и перевел это наследие на себя самого. Как следствие, они потребовали, чтобы король приказал арестовать графа Ледесмы и его приспешников, освободил инфантов из их заключения, вернул звание магистра ордена Сантьяго инфанту Альфонсо и созвал кортесы, на которых Альфонсо будет провозглашен наследником престола[2314].

Во многом эта тирада напоминает петиции против Альваро, адресованные аристократами Хуану II, но в данном случае это гораздо более оскорбительно для достоинства короля и несравненно больше вредит его интересам. Теперь силы, стоявшие за Пачеко, включали в себя восемь графов (все они были ведущими грандами), двух аристократов и двух епископов, адмирала Кастилии, магистра Калатравы и глав некоторых городов (Мурсия, Каньете, Монсон и Фроместа)[2315]. В военном отношении король все еще был сильнее. Но то, что в этот момент заботило Энрике более всего, было не военной силой заговорщиков, а их способностью нанести ему моральный ущерб. То, что до сих пор могло быть представлено просто злокозненными слухами, стало, посредством письма от 28 сентября, формальным обвинением, поддержанным авторитетом знати и, следовательно, заслуживающим гораздо большего доверия. Как мог он доказать, что Хуана была его дочерью, а не плодом супружеской измены ее матери? Пойдя на войну, он мог бы сокрушить своих врагов, но не свое бесчестье, напротив, он еще больше распространил и усилил бы его, потому что тогда люди будут называть его не только импотентом, но и убийцей тех своих подданных, которых он не смог заставить замолчать. Он стоял перед необходимостью ответить на нападки способом, могущим привести к скандалу. Энрике созвал свой совет, чтобы выслушать его мнение.

Среди прочих приглашенных на это совещание был его старый учитель, друг и советник Лопе де Барриентос. Барриентос настаивал на войне против предателей и рьяно поддерживал эту идею. Но рассерженный Энрике отклонил его совет, выказывая отвращение к гражданской войне. «Эту проблему нужно разрешить иным путем, а не тем, что Вы советуете», — сказал он. Барриентос не остался в долгу. «Поскольку Вы не хотите защитить свою честь и отомстить за свои обиды, не надейтесь царствовать в сиянии славы, — сказал епископ. — В одном я могу Вас заверить: с этого момента Вы останетесь самым униженным королем во всей испанской истории»[2316]. Прогноз Барриентоса подтвердился.

Но Энрике пошел своим путем. По всей вероятности, теперь он понял, что совершил чудовищную ошибку. Пачеко, хитрый лис, переиграл его. Но прошлого уже не вернуть, и он не мог изменить своего заявления от 4 сентября по поводу наследования престола. Случилось самое худшее из того, чего опасался Энрике: в руках бунтовщиков было смертельное оружие, с помощью которого они могли уничтожить его. Он знал, что побежден, но не видел иного пути, кроме войны или дальнейшей капитуляции. Он предпочел капитулировать.

25 октября он встретился с Пачеко и принял почти все его требования. Ему пришлось признать Альфонсо законным наследником, предположительно на основе повторения обещания аристократии женить Альфонсо на Хуане. Он также пообещал перевести звание магистра Сантьяго от Бельтрана Хуану Пачеко и, наконец, передать Альфонсо под опеку Пачеко. Потом, 30 ноября, он встретился между Кабесоном и Сигалесом с гораздо большей по размеру группой вельмож, чем та, что была на встрече 4 сентября, и вновь объявил Альфонсо своим законным наследником, которому все присутствующие принесли присягу, и снова повелел всем аристократам и городам, которые не были представлены на той встрече, выразить свою вассальную верность себе и наследнику. Энрике также согласился назначить арбитражный комитет, который даст свои рекомендации о реформах в управлении королевством[2317].

Так начался период «второго десятилетия» — период бед, сложностей и волнений, охарактеризовавших вторую половину царствования Энрике IV.

Арбитражный комитет состоял из пяти членов: двое представляли короля (Педро де Веласко и Гонсало де Сааведра), а двое — оппозицию (Альваро Дестуньига и Хуан Пачеко). Выбор Оропесы для голосования в тупиковой ситуации[2318] был, несомненно, сделан под влиянием его дружеских отношений с лидерами обеих партий (король и Каррильо) и, возможно, намерением оппозиции заняться марранской проблемой.

Комитет завершил свою работу в рекордно короткий срок. 16 января 1465 г., всего через шесть недель после своего назначения, комитет представил отчет о состоянии нации вместе с рекомендациями по улучшению и ревизии королевской политики. Отчет, содержащий более 60 000 слов, включал в себя 129 параграфов и касался всех главных вопросов, относящихся к управлению Кастилией. Управление правосудием, экономическая ситуация, состояние городов и армии, война с маврами и функционирование различных департаментов — все это подверглось тщательному рассмотрению. Комитет также посвятил обширный раздел своего отчета еврейскому вопросу (параграфы 96-119) и три параграфа начального раздела проблемам конверсо[2319].

Начальные параграфы отчета (1–3) обсуждают вопросы, которые Пачеко и его друзья хотели использовать в своих пропагандистских целях. Первый параграф, показывающий заботу об Изабелле, касался полагающихся ей почестей, и он должен был демонстрировать интерес оппозиции к ее благосостоянию и правам. Этим они хотели показать здравость суждения их политической концепции и правильность соответствующих действий. Изабелла не была просто обычной инфантой, но той, что стояла второй в очереди на наследование трона, сразу после своего брата Альфонсо, а касаясь других ее прерогатив, оппозиция хотела напомнить королю, как и читателям этого отчета, о чреватом последствиями изменении в положении королевского дома.

Второй параграф касался устранения мавританских охранников короля. Оппозиция давно уже твердила об этом, исходя, предположительно, из социальных и религиозных причин. В ее критике королевской стражи было много преувеличений и демагогии, но все это преследовало одну практическую цель: отнять у Энрике охраняющий его щит. В стране, терроризированной наглыми мятежниками, которые снова и снова пытались похитить короля, устранение верной мусульманской охраны лишит его необходимой безопасности. Пачеко знал, что христианская охрана будет куда более податливой на обольщение подкупом и уговоры предать короля.

Третий параграф призывает к ведению войны против Гранады «до тех пор, пока наши враги не будут полностью разбиты»[2320]. Это было еще одним требованием оппозиции, целью которого было оправдать ее внешнюю политику и осудить политику короля, который предпочел, по их словам, воевать против христиан (Наварра и Арагон), а не против мусульман (Гранада)[2321]. Помимо прочего, это было популярным лозунгом: война против Гранады была, по крайней мере формально, главным пунктом в национальной программе Кастилии.

После этого шли параграфы, касающиеся «плохих христиан», явно для того, чтобы показать, что, за исключением войны против мавров, состояние «плохих христиан» должно рассматриваться как самая срочная проблема страны. Ранее, в своем меморандуме от 28 сентября, они критиковали терпимость короля к определенным еретикам-марранам при дворе и к некоторым их действиям в стране. Теперь эта критика конверсо и их религиозного поведения оказалась более детальной и скрупулезной. Причина для такой перемены очевидна. Пачеко хотел завоевать поддержку городов, и лучшего пути к этой цели, чем проявить симпатию к их взглядам на марранский вопрос, у него не было. Поэтому арбитры ухватились за план инквизиции как решение проблемы.

Конверсо, конечно, не были названы прямо. Алонсо де Оропеса, несомненно, позаботился об этом. Он хотел, чтобы инквизиция направила свои расследования не против определенной группы, а против индивидуумов, которые «заблуждались» или обвинялись в религиозных проступках (или неправильном мышлении). Поэтому документ пользуется термином «плохие христиане», а не «конверсо» или «новые христиане», что ограничило бы расследование по поводу религиозных отклонений специфической частью кастильского населения, а также вызвало бы подозрения в ереси против этой части — все это было бы, по мнению Оропесы, аморально и юридически необоснованно. Во-вторых, ответственность за расследование наблюдаемых в настоящее время ересей была передана в руки архиепископов — то есть в руки испанской Церкви — и не предлагалось установление инквизиции папой или руководство ею под прямым папским контролем. В-третьих, инквизиция в каждой епархии должна была быть местной; и не будет национальной организации для наблюдения за деятельностью местных инквизиторов. В-четвертых, те, кто будут найдены виновными, подвергнутся исправлению или наказанию, но те, кто будут найдены абсолютно невинными, должны быть защищены от оговоров, плохого отношения и ограничений любого сорта. Все эти инструкции были, конечно, в духе генерального плана Оропесы.

Тем не менее рекомендации арбитров содержали достаточно указаний и намеков, чтобы показать, что инквизиция должна быть направлена на «новых христиан» и что под термином «malos Christianos» подразумевались главным образом, или исключительно, конверсо еврейского происхождения. Начать с того, что инквизиция направит свои расследования не только против тех, кто определены как «плохие христиане», но также и против всех тех, кого могут заподозрить в «неверии» и «опорочить ересью». Эти термины обычно применялись, чтобы обозначить иудействующих среди конверсо. Во-вторых, подозреваемые, против которых инквизиция должна действовать, описаны не просто как «люди, которые не живут, как христиане-католики», но также как те, кто «хранят обряды и обычаи неверных», а это снова было описанием, подходящим только для конверсо. В-третьих, арбитры пожелали установить, что те, кто не будут найдены виновными инквизицией, не станут объектами «беспорядков (robos) и скандалов в больших и малых городах и местах…где они обитают». Беспорядки и скандалы, вызванные обвинениями в ереси, вспыхнули в некоторых местах только против конверсо, и это было еще одним ясным указанием на то, что инквизиция должна сосредоточиться на «новых христианах».

Встает, конечно, вопрос, был ли Оропеса удовлетворен всеми формулировками этого проекта. Но в документах, составленных несколькими партиями с различными взглядами и интересами, компромиссы в изложении их итогов и решений не только часты, но и практически неизбежны. Такие компромиссы, несомненно, наблюдаются и в предложениях комитета, касающихся инквизиции. Тем не менее легко обнаружить, какие пассажи или предложения были сформулированы Оропесой, а какие — Пачеко и его помощниками. Когда мы, к примеру, читаем, что прелаты должны проводить расследование безо всякого предвзятого мнения и с полной объективностью, «подчиняя ему всю свою любовь, и привязанность, и ненависть, и пристрастие, и интерес»[2322], мы слышим голос Оропесы. С другой стороны, начальный параграф этой части явно написан Пачеко. Он гласит:

Из этого заявления мы можем извлечь то, что не Оропеса, или Эспина, или францисканцы, или иеронимиты, которые призывали короля Энрике к созданию инквизиции за несколько лет до этого (1461 г.), были ответственны за предложения, о которых идет речь, а прелаты и кабальеро, которые настаивали на реформах в королевстве. Это следует из того, что они — и только они — были теми, кто сообщил королю о наличии широко распространенного еретического движения в его королевстве, так что можно заключить, что без этих сведений король даже и не подозревал бы о существовании такого явления. Более того, именно в ответ на их обращение король санкционировал план инквизиции (как это указано в продолжении начальной части). Важнее всего то, что они обсуждали существование ереси не в гипотетических выражениях, а так, как говорят о факте, нуждающемся только в формальном признании. Так, еще до того, как было проведено расследование, они определили, что существуют «многие» плохие христиане; они особо подчеркнули необходимость их наказания и нужду в большой силе («вооруженная рука» короля), которую следует применить для этой цели. Они с уверенностью говорят о перспективах конфискации, которая, судя по вышесказанному, должна быть весьма обширной, и указывают на получателя конфискованного имущества (государственная казна) и на пути его использования, которые, похоже, предлагаются здесь впервые. Конечно, предложение использовать конфискованные средства для выкупа христианских пленников и для войны с маврами должно быть приписано, вне сомнения, Оропесе, но упор на наказаниях виновных, а также на большом количестве еретиков (чем открывается этот пассаж), никак не может быть отнесен на его счет. Оропеса, наверняка, начал бы пассаж, подчеркивая необходимость «исправления заблуждений», и, уж конечно, он не высказал бы уверенности в наличии многих «плохих христиан» в стране. На самом деле, в последующих частях дискуссии термин «многие» больше не появляется, он заменен словом «некоторые» (algunos), и наличие еретиков обсуждается скорее гипотетически[2324].

Тем не менее, несмотря на ложное приписывание авторства, которое мы находим в части об инквизиции, несомненным остается тот факт, что впервые в истории конфликта между «старыми» и «новыми христианами» комитет, санкционированный королевской властью и представляющий и корону, и знать (а также, в каком-то смысле, и нищенствующие ордена), формально настаивает на учреждении инквизиции для урегулирования религиозных проблем в Кастилии. Разумеется, план инквизиции не был бы предложен, если бы мятежная знать не нуждалась в народной поддержке ее борьбы с королем. Но, по существу, этот план уже давно созревал, испанское общественное мнение было «беременно» им с 1449 г., и он должен был родиться на свет раньше или позже, а мятежная знать просто послужила повивальной бабкой.

То, чего Пачеко надеялся достичь инквизицией, было поэтому не соразмерным решением проблемы, возникшей из якобы существующей ереси, а союзом с антимарранскими элементами, чьей поддержки Пачеко искал для своего будущего полчища. Об этом свидетельствует и его поведение по отношению к евреям, отраженное в предложениях комитета. Пачеко понимал, что для антимарранского движения вопрос конверсо неотделим от еврейской проблемы и невозможно урегулировать первую проблему, не уладив вторую. Именно это он намеревался сделать. Мы уже упоминали, что двадцать четыре параграфа (из общего числа 129) посвящены обращению с меньшинствами в Кастилии, и не вызывает сомнения то, что рекомендации комитета были сделаны в ответ на требования большинства, касающиеся присутствия евреев и мусульман в их среде. Совершенно очевидно, что предлагаемые меры были, в основном, сориентированы на еврейскую общину Кастилии, что соответствовало взглядам Оропесы, как это изложено в его работе Lumen[2325]. Но то, что было для Оропесы религиозным требованием, для Пачеко являлось еще одним средством привлечь города на свою сторону.

Таким образом, то, что арбитражный комитет рекомендовал как подходящее отношение к еврейской общине, было полной противоположностью политике, которой следовали испанские короли с середины XI до начала XV вв., а затем — с 1420 г. до времени самого Энрике IV. На деле это было возвращением к законам Каталины и законам Бенедикта XIII, за исключением того, что нарушение этих законов должно было наказываться еще строже. Чтобы проиллюстрировать эту политику, достаточно будет привести примеры некоторых санкций, касающихся евреев и рекомендованных комитетом.

Начать с того, что он заново принял правила, отстаиваемые Висенте Феррером (1411 г.) и Эспиной, т. е. то, что все евреи и мавры должны жить в изолированных кварталах, исключительно отдельно от христиан. Далее комитет поставил условие, что эта сегрегация должна быть реализована в течение одного года (начиная с февраля 1465 г.) и что наказанием для христиан за нарушение этого закона будет лишение должностей и всего имущества. Евреи и мавры, нарушившие это установление, должны быть наказаны еще страшнее: вдобавок к потере всего имущества их низведут до статуса пленников, т. е. рабов короля (в его владениях) и различных вельмож (в их землях). Более того, если короли и вельможи не выполнят это последнее требование, то любой, кто обвинил «неверных» в нарушении положенного порядка и может доказать свое утверждение, сможет забрать обвиненных евреев и мавров как своих пленников и рабов. Другие законы запрещают евреям и маврам быть делоуправителями короля, королевы, знати и т. д., им также запрещается служить сборщиками налогов, субподрядчиками и счетоводами. Не позволяется им быть и мажордомами, откупщиками и представителями короля, аристократов и т. д. Нарушение этих законов подобным же образом влечет за собой для евреев и мавров потерю имущества, и это помимо тюремного заключения сроком на шесть месяцев. Другие законы запрещают еврейским адвокатам защищать христиан, еврейским врачам пользовать христиан, а еврейским фармацевтам — готовить для христиан лекарства. Евреи не могут нанимать христианскую рабочую силу и обслугу или ссужать деньги под проценты в любой форме. Дюжины других законов ограничивают их профессиональные занятия, их права наследования и свободу передвижения. Они также требуют носить специальный знак.

Нетрудно представить себе масштабы бедствий, которые обрушились бы на головы евреев и мавров Кастилии, если хотя бы половина рекомендаций комитета была принята. Конверсо тоже тяжело пострадали бы от введения епископальной инквизиции, как бы ограничена она ни была в своих расследованиях и наказаниях. Но ни один из этих планов не осуществился. Король отклонил весь отчет со всеми его условиями.

Во время работы арбитражного комитета время от времени король мог заметить непорядки в его процедурах. Иногда комитет встречался с ним, чтобы проконсультироваться или прояснить его позицию по некоторым вопросам, но главное — получить его согласие по особо важным для Пачеко моментам. Так, 12 декабря 1464 г. комитет получил согласие Энрике уволить его секретарей, братьев Бадахос (несомненно, близких друзей Бельтрана), и, что было гораздо более важным, удалить самого Бельтрана на шесть месяцев из королевского двора, так же как и его соратника, епископа Калаорры (на период, не обозначенный в сохранившемся документе). Из этих встреч с членами комитета, из сообщений своего секретаря Альвара Гомеса и, возможно, от некоторых других, участвующих в работе, король вынес впечатление, что двое его представителей слишком часто соглашались с взглядами Пачеко. Тем не менее только за несколько дней до завершения работы комитета король смог увидеть, насколько результаты далеки от его собственной политики и взглядов. Он велел Альвару Гомесу и Гонсало де Сааведре, одному из его представителей в комитете, сообщать ему обо всем происходившем там. Те, однако, заподозрили, что король узнал о той роли, которую они играли в подготовке отчета, и, опасаясь ареста и наказания, спешно покинули двор и бежали в лагерь мятежников[2326].

Роль осведомителей и советчиков короля, которую эти двое, Альвар Гомес и Гонсало де Сааведра, играли, была не ролью верных слуг короны, а ролью предателей и союзников Пачеко и его сообщников. Еще в самом начале Пачеко удалось убедить Сааведру и Педро де Веласко, двух представителей короля в комитете, перейти на его сторону. Что же касается Альвара Гомеса, то он с 1462 г. был агентом Пачеко при дворе, регулярно предоставляя ему сведения о намерениях короля, так что Пачеко всегда мог подготовиться с ответами или эффективными контрударами.

Пачеко был уверен, что дорога перед ним открыта. С помощью решений арбитров он предполагал закончить последнюю фазу своего сложного и почти невероятного плана. Ему удалось упразднить наследование престола Хуаной, провозгласить Альфонсо единственным наследным принцем, поместить Альфонсо под свою опеку, отобрать звание магистра Сантьяго у Бельтрана, а затем вытеснить Бельтрана из двора. Теперь ему осталось только самому встать во главе администрации и сделать Энрике своей марионеткой.

Однако в этот момент он был остановлен. Энрике был готов отступить во многих вопросах, кроме одного-единственного: в своих правах короля. В этот критический момент ощущение опасности заставило его расследовать дела комитета, и тогда он обнаружил предательство своих людей. В результате он увидел комитет таким, каким он был — не комитетом арбитров, а кликой мятежников, наплевавших на доверие, оказанное им Оропесой, и действовавших в основном за его спиной[2327]. Это открытие освободило, разумеется, его от обязательства принять заключения комитета.

Пачеко сообщили о решении короля, как и о причинах, побудивших его. Он понял, что его возобновившиеся отношения с королем снова прерваны и, возможно, на этот раз навсегда. Ему не удалось сделать короля политическим заложником, точно так же как провалились попытки похитить его. Пачеко пришел к выводу, что Энрике слишком умен или слишком осторожен, чтобы попасть в ловушку. Теперь он понял, что его единственным спасением остался открытый бой до конца.

В результате раскрытия этого заговора Пачеко понес различные потери, но самой тяжелой из них была, несомненно, потеря услуг Гомеса как его агента при дворе. Поскольку это дело прямо связано с главным предметом нашего исследования, оно заслуживает особого внимания.

Пачеко знал, что без помощи Гомеса он не достиг бы столь многого. Гомес помог ему убедить короля отклонить каталонскую корону, остановить войну против Наварры и согласиться на арбитраж французского короля в его конфликте с Хуаном II. Гомес был тем, кто советовал королю и убедил его, вопреки советам всех друзей Энрике, передать инфантов Пачеко, и он вполне мог быть тем, кто составил план передачи наследования инфанту Альфонсо. Но нанесенный им вред был еще большим. Согласно королевскому хронисту Кастильо, он был «изобретателем всех бедствий [выпавших на долю короля], и он раскрывал все секреты Королевского совета, так что он шел по стопам Иуды, который продал своего Короля и Господина»[2328].

Что могло подвигнуть такого конверсо, как Гомес, предать монарха, который с такой благосклонностью относился к нему и поднял его на такой важный пост? В качестве королевского секретаря он стал богатым и процветающим, приобрел обширные владения, стал сеньором Македы, его высоко ценили и уважали. Без сомнений, он мог рассчитывать на дальнейшее продвижение и вознаграждения. Что же тогда он мог выиграть от предательства? Ответ Кастильо был: ничего. Но, «поскольку его достоинства были малы, а пороки многочисленны, он бежал от лояльности и нашел предательство привлекательным, так что, не вспоминая, кем он был вначале, и о милостях, полученных от Короля, он оставил за спиной стыд и страх перед Богом ради единственной цели уничтожения Короля»[2329].

Если это описание верно, то перед нами извращенный тип. Но распознал ли Кастильо истинную натуру Гомеса? У его поступков могли быть более веские причины, чем предрасположенность к предательству. Если попытаться соотнести его поведение с какими-то соображениями интересов конверсо, то можно предположить, что начало его предательства относится к определенному моменту, вскоре после того, как король представил в Риме петицию об основании инквизиции. Конечно, через несколько месяцев после этого король оставил эту идею в пользу значительно более скромного плана Оропесы, но, как только Гомес связался с Пачеко, тот уже знал, как скрепить эту связь. Точно так же можно посчитать, что нежелание или неспособность Энрике наказать организаторов погрома в Кармоне могли отвратить «новых христиан» вроде Гомеса от монарха[2330]. Но такие предположения должны оставаться лишь догадками, потому что мы на самом деле слишком мало знаем о последовательности событий. Безусловно, однако, то, что Энрике в общем был расположен к конверсо и скорее желал помочь им, а не навредить. Мало кто знал это лучше, чем Гомес. Зачем же тогда он с такой настойчивостью и энергией действовал против короля, друга «новых христиан», в пользу такого коварного политика, как Пачеко, который мог вдруг оказаться их открытым врагом?

Ответ, по нашему мнению, нужно искать в основополагающих принципах, которыми руководствовались марранские придворные во времена Энрике IV. Эти принципы освободили конверсо королевского двора от прежнего принципа «верности королю любой ценой», который, по существу, диктовал поведение их предшественников. Для них гораздо больше значила способность монарха навязать свою волю и сохранить порядок — способность, которой, как показали события в Кармоне, Энрике не обладал.

Альвар Гомес, несомненно, принял этот подход, но вдобавок к этому он счел Энрике, чья политическая философия была ему хорошо знакома, хроническим неудачником, чье поражение неотвратимо. Он мог также прийти к выводу, что никто при дворе не мог сравниться с Пачеко в хитрости, изобретательности, коварстве и целеустремленности. Он знал, к чему стремится Пачеко, и не верил, что его можно остановить. Гомес был уверен, что рано или поздно Пачеко достигнет своих политических целей и станет фактическим хозяином Кастилии. Если это так, то перед нами просто случай применения холодной логики в политической игре — макиавеллева тактика, направленная прежде всего на обеспечение интересов политика, о котором идет речь, и, возможно, также и интересов его группы, т. е. конверсо.

Если вышеизложенная гипотеза верна, поведение Гомеса может оказаться симптоматическим для многих конверсо его класса и положения. На самом деле, он не был единственным марраном среди ведущих чиновников администрации Энрике IV, который предал короля и перешел к мятежникам. Как минимум еще четыре высокопоставленных маррана пошли по его стопам[2331]. Совершенно очевидно, что они не были слишком обеспокоены планами Пачеко по установлению инквизиции, выраженными в решениях арбитражного комитета. Пачеко наверняка уверил их в том, что эти решения просто являлись инструментом для привлечения городов на сторону мятежников и что не следует принимать их всерьез; ничего не выйдет из этих планов, как ничего не вышло из предыдущего, предложенного Оропесой за несколько лет до этого; епископы отнюдь не горят желанием учредить инквизицию, и если не надавить на них, то они ничего не сделают в этом направлении. Пачеко мог заверить их в том, что ни он, ни его союзники не окажут давления на епископов.

Мы считаем, что подобные заверения были даны, даже несмотря на то, что Пачеко действительно планировал действовать в соответствии с решением комитета. События, однако, повернулись так, что невозможно было предугадать его намерения. Реакция Энрике на отчет комитета аннулировала все немедленные планы мятежников. Исчезла их надежда на захват администрации мирным путем. Обе стороны неотвратимо шли к столкновению. Более того, они шли к гражданской войне.

IV. Гражданская война и вторые толедские волнения

5 июня 1465 г. архиепископ Каррильо и Хуан Пачеко организовали установку статуи, изображающей короля Энрике, на постаменте в поле возле города Авила. Их сопровождали высокопоставленные гранды: Альваро Дестуньига, граф Пласенсия, Иньиго Манрике, епископ Корин, Гомес де Касерес, магистр Алькантара и другие аристократы помельче, чтобы провести странную церемонию, ставшую известной под именем «Авильского фарса». Во-первых, они опустили статую с постамента на землю на порядочном расстоянии от постамента, затем зачитали бумагу, в которой перечислялись причины, по которым Энрике не мог более считаться королем. После этого они сняли со статуи корону и скипетр и, наконец, полностью разрушили статую, выказывая своими действиями и сквернословием негодование. Альвар Гомес и Гонсало де Сааведра, бежавшие из королевского двора в январе, также присутствовали на церемонии и принимали в ней участие.

Это символическое низложение было, однако, только прелюдией к основному делу, потому что вслед за разрушением статуи Энрике они подвели к постаменту его сводного брата Альфонсо, высоко подняли его и громко воскликнули: «Кастилия для дона Альфонсо!» Трубы и барабаны устроили большой шум, и собравшиеся знатные господа приблизились к юному принцу и с превеликой торжественностью поцеловали ему руку, демонстрируя благоговение и послушание. Альфонсо было тогда одиннадцать лет от роду[2332].

Коронование сводного брата Энрике было встречено взрывами ликования как минимум половины королевства. За этим немедленно последовали акты поддержки и декларации подданства новому королю со стороны советов Толедо, Севильи, Бургоса, Кордовы, Вальядолида и других городов. Во всех этих местах знать и плебеи выхватили власть над местными администрациями из рук чиновников и сторонников Энрике. В Толедо мятежники изгнали из города приближенного Энрике, Педро де Гусмана, а также посадили в тюрьму нескольких граждан, подозреваемых в поддержке низложенного короля. В крикливой кампании за Альфонсо послышался только один возражающий голос. Это был голос дона Франсиско де Толедо, декана толедской церкви.

Дон Франсиско, конверсо, был крупным церковным деятелем. Он пользовался высокой репутацией теолога и проповедника, а также был первостатейным дипломатом. В качестве такового позднее его использовали папы для важных миссий в разных странах. В 1474 г. при Сиксте IV он был облечен чином епископа Корин, а в 1479 г., в возрасте пятидесяти пяти лет, он был кандидатом в коллегию кардиналов[2333], но тогда смерть настигла его. Дон Франсиско был известен своей резкой критикой короля Энрике и даже участвовал в «общеизвестном ликовании по случаю восхождения дона Альфонсо на трон». Однако его «энтузиазм по отношению к партии Альфонсо охладел», когда он осознал «вредные намерения Маркиза и ужасающе несправедливые амбиции некоторых грандов» и поскольку он поверил недавним слухам, «ложно распространяемым в Толедо и других городах», согласно которым дон Альфонсо был расположен (под влиянием упомянутых грандов) «преследовать конверсо, обвиненных в лукавстве и оскорблении христианского культа и религии»[2334]. Слухи, однако, не были вовсе беспочвенными, как можно вывести из ремарки Паленсии, и у марранов были дополнительные причины бояться грядущего преследования их группы — не со стороны короля-ребенка, дона Альфонсо, а со стороны некоторых его ведущих сторонников. По всей вероятности, дон Франсиско де Толедо разделял эти дурные предчувствия конверсо, даже несмотря на то, что главные марранские чиновники, связанные с королевской администрацией, такие как Альвар Гомес, не ожидали, похоже, от партии Альфонсо никаких неприятностей для конверсо.

Используя свои огромные способности проповедника и логика, а также большой авторитет теолога, дон Франсиско теперь вел энергичную кампанию в пользу дона Энрике. В своих многочисленных проповедях он старался доказать, что ни у кого нет права низложить короля, даже несостоятельного, или тирана, если только компетентный суд не признал его еретиком[2335]. Когда архиепископ Толедо, дон Алонсо Каррильо, обратился к папе за поддержкой его действий, Энрике IV попросил дона Франсиско сформулировать в письменном виде опровержение выдвинутых мятежниками причин для его низложения. Для Энрике было в те дни, конечно, важным, чтобы папа отклонил обращение мятежников, и он думал, что резкое опровержение их утверждений поможет ему достичь своей цели. Примечательно то, что именно епископ Калаорры, Педро Гонсалес Мендоса, бывший в то время главным арбитром администрации Энрике, посоветовал королю доверить дону Франсиско подготовку необходимого ответа[2336]. Хитроумный Мендоса должен был быть уверен в том, что никто не сможет нанести его сопернику, Каррильо, полемический удар сильнее, чем дон Франсиско, и это оказалось справедливым. Дон Франсиско написал предложенный документ, и о произведенном им на публику сильном впечатлении можно судить по тому факту, что партия дона Альфонсо поспешила опубликовать два детальных «опровержения», написанных широко известными теологами[2337]. Тем не менее их аргументы не убедили папу Павла II, и стороной, завоевавшей симпатию папы, безусловно, был дон Франсиско[2338]. Папа остался твердым сторонником короля дона Энрике.

Из замечаний Паленсии по поводу поведения конверсо по отношению к партии дона Альфонсо следует, что большинство ведущих конверсо городов разделяло позицию дона Франсиско, так же как и большинство рядовых марранов. Но только у немногих хватило смелости выразить свое явное предпочтение дона Энрике. Перед лицом решений, принятых городами, где жило большинство конверсо, им пришлось принять сторону городского большинства, если они хотели продолжать жить нормальной жизнью. Активная поддержка дона Энрике и его лагеря или даже открытая симпатия к королю или его делу могли расцениваться как пренебрежение городскими властями и повлечь за собой наказание в виде изгнания и конфискаций. Администрация дона Альфонсо со своей стороны тоже наказывала таких оскорбителей.

Таким образом, мы должны заключить, что во всех городах Кастилии, которые попали под господство мятежников, марранов в политическом смысле заставили молчать, или они играли в местную политическую игру. Однако по ряду причин их вынужденное поведение довольно скоро стало полудобровольным. В мятежных городах военный контроль был в руках одного или нескольких баронов, которые обычно были в хороших отношениях с конверсо и зачастую были не против предоставить им защиту. Лидеры администрации Альфонсо тоже хотели сохранять порядок в королевстве, и ясно, что внутренние раздоры в городах пагубно отразятся на их военных планах. Их политика по отношению к марранам была продемонстрирована назначением Луиса Диаса де Толедо, сына Фернана Диаса, Докладчиком дона Альфонсо[2339]. Они явно хотели привлечь на свою сторону и марранов, и «старых христиан» городского населения.

Поэтому безопасность марранов под властью дона Альфонсо казалась более или менее обеспеченной к удовлетворению марранов, и, следовательно, их трудно было подозревать в том, что они ищут защиты у дона Энрике. В любом случае, так выглядела ситуация в первые два года царствования Альфонсо. На деле, однако, при внешнем спокойствии безопасное положение марранов постоянно ухудшалось. Разделение государства неизбежно ослабляло власть короля Энрике в районах, находящихся под его контролем, в то время как партия Альфонсо не могла установить эффективное управление в своих владениях. Как обычно в таких ситуациях в Испании, отсутствие сильного центрального правительства привело к появлению подрывных элементов, старающихся взять закон в свои руки. Теперь, благодаря глубокой пропасти, раздирающей Кастилию на части, они еще больше осмелели и начали действовать. Возрастающее напряжение и атмосфера конфликта во всех частях королевства подвергали все большей опасности баланс в отношениях между «старыми» и «новыми христианами». В этой ситуации почти любой провокации, сопровождаемой агитацией, было достаточно, чтобы нарушить социальную структуру городов и превратить существующий порядок в хаос. Такие условия возникли — снова в Толедо — летом 1467 г., и, как следствие, город вскоре стал ареной второго антимарранского взрыва волнений, который в некоторых аспектах был еще более гибельным для конверсо, чем в 1449 г.

Мы располагаем тремя отчетами современников об этом событии, все из старохристианских источников. В качестве таковых все они должны быть расценены односторонними, и они, на самом деле, в некоторых своих частях явно тенденциозны. Может быть, поэтому они также сокращены, так как явно скрывают больше, чем рассказывают. Один из них включен в работу Паленсии Decadas, его историю царствования Энрике IV[2340], другой — письмо, которое Педро де Меса, каноник кафедрального собора в Толедо, написал приблизительно через месяц после беспорядков неизвестному настоятелю этой церкви[2341], а третий — случайный беглый очерк о волнениях, написанный неизвестным толедским свидетелем происходившего и сохранившийся в двух рукописных источниках[2342]. Из этих трех наименее объективным является текст каноника, который занимает откровенно антимарранскую позицию, очерк неизвестного толедца наименее ангажирован политически, в то время как Паленсия старается достичь баланса между про- и антиконверсо подходом. Все же в основном Паленсия опирается на антиконверсо источники, и это отражается как на содержании, так и на духе всего рассказа.

Обсуждая причины и предпосылки вспышки беспорядков, Паленсия говорит, что «в то время [т. е. в 1467 г.] возродилась среди жителей Толедо старая вражда, которая раздувалась страхами «новых христиан» и негодованием «старых»[2343]. В основном то же самое думал и анонимный автор, который приписал новые волнения «не чему иному, кроме вражды, которая никогда не прекращалась и всегда только росла»[2344]. Неизвестный толедец больше ничего не говорит по этому поводу. Но историк Паленсия пытается объяснить, почему взрыв произошел именно в этот момент. По его мнению, то, что часть «новых христиан» встала на сторону Энрике, внесло в тот момент свой вклад в поднятие старого напряжения; они пали жертвой интриг злонамеренных людей и думали, что победа партии Альфонсо будет означать уничтожение еврейской расы[2345].

Таким образом, мнение марранов о сторонниках Альфонсо и планах, которые последние вынашивали в отношении их группы, идентично тому, что Фернан Диас и Торкемада думали о последователях Сармьенто. Мятежники 1467 г., как и мятежники 1449 г., намеревались «уничтожить марранскую расу». Паленсия, как мы уже заметили, не принимал этого утверждения. Он верил в то, что сторонники дона Альфонсо преследовали иную цель, а не ту, к которой стремилась антисемитская фракция. По его мнению, марраны были просто дезориентированы ложными слухами, порожденными интригой и провокацией.

Согласно Паленсии, эти слухи проникли от «агентов раздора», которые не только «внедрили чувство страха в обе партии, но также… убедили их путем разных намеков в ненависти, которую испытывает каждая сторона к другой». Благодаря этому чрезмерному страху, они, пообещав им помощь, смогли «вдохновить конверсо на необычную дерзость» перед лицом вызова, с которым столкнулись[2346].

Паленсия не говорит нам, кем были эти «агенты». Он мог иметь полное представление об их именах, или думал, что они могут быть с легкостью обнаружены при помощи правила cui prodest (лат. кому выгодно?). Поскольку партия Альфонсо не имела, по его мнению, намерения нанести вред марранам, те, кто распространяли эти слухи, должны были, наоборот, быть сторонниками дона Энрике. Но чего они хотели достигнуть?

Если мы последуем линии мысли Паленсии, то сможем перейти к следующему заключению. Толедо был бастионом Альфонсо, но марраны города были важной силой. Однажды осознав, что от этого зависит их жизнь, они могли бы атаковать своих врагов, вырвать город из их рук и передать его Энрике. Паленсия считал, что именно это утверждали агитаторы Альфонсо в городе, и это на самом деле было целью марранов Толедо. Он предположил, что когда конверсо говорили об угрожающей им опасности и необходимости подготовиться к самозащите, они скрывали свои истинные намерения дымовой завесой полуправды. Главной целью их военных приготовлений, думал Паленсия, было не усиление их способности к самообороне, а создание возможности захватить Толедо, и если бы они не были охвачены этой идеей, то могли бы продолжать спокойно жить.

Марраны, однако, не могли оставаться спокойными. Они были убеждены в том, что надвигается шторм, и произвели тщательные приготовления к тому, чтобы встретить его. Они были полны решимости не допустить повторения трижды свалившихся на них бедствий (в 1449 г. в Толедо и Сьюдад-Реаль и в 1462 г. в Кармоне). На этот раз, решили они, их враги столкнутся с мужеством организованной ими обороны.

Действуя в соответствии с этим решением, марраны Толедо мобилизовали подпольные полувоенные силы, насчитывавшие, по словам анонимного источника, более четырех тысяч человек[2347]. Они назначили своим командиром Фернандо де ла Торре, которого высоко ценили. На деньги, собранные у своих членов, они приобрели оружие и спрятали его в доме де ла Торре. В момент необходимости их люди могли немедленно воспользоваться этим арсеналом. Более того, марраны позаботились о том, чтобы их силы были вооружены всеми видами оборонительного и наступательного оружия, причем самого современного и эффективного[2348]. При этом, вооружившись (согласно Паленсии с «самонадеянной решимостью»), они сумели завоевать «при помощи подарков и скромной почтительности» поддержку определенной части знати, так что могли не страдать от отсутствия внешней помощи «с первого момента столкновения со своими врагами и до момента объявленной победы»[2349].

Помощь знати, на которую ссылается Паленсия, была также упомянута и Педро де Месой, и анонимным рассказчиком[2350]. В особенности она выразилась в союзе, который марранам удалось заключить с графом Сифуэнтесом. Этот граф, дон Альфонсо де Сильва, контролировал почти половину городского населения, и конверсо полагались на его помощь больше, чем на что-либо иное. «Но они не раскрыли ему своих тайных намерений, — говорит Паленсия, — а только представили ему свои общие жалобы»[2351]. Так, они пожаловались ему на несправедливость, которую проявляли по отношению к ним «старые христиане» города, потому что те «не только часто клеветали на них», без всякой причины, кроме «злонамеренности и зависти», но также «преследовали их убийствами и изгнаниями». Далее они говорили о «новых злодействах», которые намеревались добавить их враги к уже совершенным, и подчеркивали, что это намерение не было результатом какого-либо преступления, «недавно совершенного конверсо». То, что побудило «старых христиан» снова напасть на них, было «их алчностью к богатству, приобретенному трудом и усердием конверсо». Не было другого мотива, потому что «все другие обвинения», которые «старые христиане» выдвинули против них, были беспочвенными и не опирались ни на какие факты; они были продиктованы «злобой и наглостью»[2352].

Этот пассаж, в котором Паленсия приводит «обычные жалобы» марранов, является важным свидетельством, потому что он четко представляет ответ марранов на выдвинутые против них в то время обвинения. Поскольку это были, по словам Паленсии, «обычные» жалобы марранов, они не представили каких-либо новых аргументов, разработанных в те дни, чтобы произвести впечатление на графа. Скорее это являлось их постоянной позицией, утверждением, сделанным снова и снова — их торжественным заверением в своей невиновности. То, что марраны заявляли в 1449 г., вслед за беспорядками и инквизицией в Толедо, они повторяли в 1467 г., почти двумя десятилетиями позже. Они отвергли обвинения против себя как лживые — на деле лишенные крупицы правды, как злонамеренную клевету, рассчитанную на то, чтобы спровоцировать кровавые нападения на их общины. Нет никакого свидетельства, подтверждающего эту клевету, и марраны не совершили в последнее время никакого преступления, которое могло бы оправдать выдвинутые против них обвинения. Что же тогда раздражало «старых христиан» до такой степени, что они пошли на такое? Марраны могли дать только один ответ — ответ, данный Докладчиком, Торкемадой и Картахеной, их защитниками в 1449 г., и любым из них сотни раз с тех пор: это порочное желание «старых христиан» овладеть их богатством. Зависть является корнем этой дикой ненависти, разожженной против них в городах Кастилии, — зависть, жадность и злоба, а вовсе никакие якобы религиозные, социальные и экономические правонарушения, приписываемые марранам. Таким образом, марраны начисто отвергли все обвинения их старохристианских противников, они называли их лжецами, склонными к грабежу и убийству, которые, не сдерживаемые никакими законами, распространяли ложь, чтобы прикрыть свои скверные намерения моральными предлогами.

Таким образом, здесь Паленсия представляет то, что может рассматриваться как «обычная» самозащита конверсо. Паленсия воздерживается от выражения своей позиции в этом конкретном случае. Но если мы вспомним его высказывание о мотивах тех, кто атаковал марранов в Кармоне, мы должны прийти к выводу, что он соглашается с доводами марранов. Обсуждая волнения в Кармоне, Паленсия, как мы видим, открыто выступал против «заговора мятежников», который был составлен против марранов города теми, кто «жаждал их богатства», причинял им зло «во имя религии», даже если удовлетворение этой жажды требовало «мародерства, убийств и совершения всех возможных подлостей насилия». Паленсия сравнивал эти мерзости с теми, что были сделаны «до этого в Толедо» (т. е. во время бунта Сармьенто), и с тем, что «воры сделали позже» в том же городе в 1467 г.[2353]

Здесь мы не слышим слова самозащиты марранов, как было представлено Паленсией в разных случаях, — самозащиты, которую можно было бы счесть тенденциозной и поэтому в лучшем случае — полуправдой. Здесь мы слышим собственный голос Паленсии и можем видеть, что его взгляд на врагов марранов совпадал со взглядом самих марранов. По мнению Паленсии, здесь атака на конверсо совершалась не по религиозным или моральным причинам, или из соображений общего блага, а только потому, что на марранов нападали, по существу, «воры», одержимые страстью к добыче и богатству, не поморщившись ни перед каким преступлением. Мы можем допустить, что Паленсия включил в эту категорию всех безумных противников марранов в Кастилии — всех их агитаторов и лидеров, настаивавших на устранении конверсо из Испании. Но он, несомненно, имел в виду также и многих из них, а главное, думал о массах их последователей, которые совершали грабежи и убийства.

Итак, марраны, по словам Паленсии, столкнулись с проблемой, и мы видим, что они предприняли некоторые шаги, чтобы противостоять ей. Ясно, что они рассматривали военное столкновение между ними и их врагами весьма возможным, и сделали все, чтобы достойно встретить его. Согласно Паленсии, они надеялись выйти победителями. Но к какой победе они стремились? Что назвал Паленсия их «самонадеянной решимостью», их «тайными намерениями», их замыслом, которого они не раскрыли графу Сифуэнтесу? Ясно, что здесь Паленсия пытается сказать нам, что марранов более не удовлетворяло отражение атаки агрессоров — «старых христиан» — на их кварталы, и даже нанесение им тяжелых потерь. Марраны, по мнению Паленсии, надеялись на нанесение врагам сокрушительного поражения в битве, что заставит последних просить пощады. Паленсия немногословен в этом вопросе, но то, как он представляет нам эту ситуацию, приводит нас к заключению, что именно это марраны и планировали. По существу, Паленсия создает явное впечатление, что марраны хотели спровоцировать конфликт со своими врагами, как только они закончат свои военные приготовления и заключат политические и военные союзы.

Откуда Паленсия узнал об этом? Несомненно, из антимарранских источников, которые, пытаясь обвинить конверсо в беспорядках, представили приписываемые марранам планы как причину начала гражданской войны в Толедо. Чтобы поддержать свое утверждение, эти источники указали на огромное количество веревок (более десяти тысяч, согласно одной оценке), которые собрали марраны, чтобы связывать своих пленных. Паленсия отнесся к этой информации как к фактам и доказательствам грандиозного плана конверсо[2354]. Возможно, он оценил этот план (как было сообщено ему их противниками) как нереальный, результат огромного преувеличения их силы; может быть поэтому он назвал это «самонадеянной решимостью». В любом случае, утверждал он, марраны Толледо готовили триумфальный штурм. Не хватало только повода для их агрессии, искры, чтобы разжечь вражду. Согласно Паленсии, эту искру тоже высекли марраны.

«Наконец, — говорит он нам, — был предоставлен случай для осуществления [их] плана. Альвар Гомес, бывший секретарь короля Энрике, который был назначен чрезвычайным членом магистрата Толедо, совершил какие-то злоупотребления вскоре после того, как начал исполнять свои обязанности, за что и был предан [толедской Церковью] анафеме. Но он, который знал, что его друзья той же расы [т. е. конверсо Толедо] замышляют [атаковать «старых христиан» города], и, возможно, тоже был с ними в заговоре, ворвался в церковь во время службы, которая немедленно прервалась. Произошел обмен резкостями, и сторонники Альвара Гомеса, игнорируя святость места, схватились за сабли и выставили священнослужителя, который пытался оттолкнуть наглеца. Поднялся большой шум. Люди отреагировали на звуки драки, выкрикивая, что их враги совершили преступление из ненависти и презрения к религии и святому храму»[2355].

Так Паленсия описывает начало сражения, которое разразилось в Толедо 21 июля 1467 г. между «старыми» и «новыми христианами». Легко увидеть, что это описание следует той же антимарранской линии, что и ранняя часть его отчета. Паленсия упрекает «новых христиан» за эту вспышку, потому что, как он говорит, они искали «случай» для исполнения своего «плана» атаки на «старых христиан». Он снова говорит о «заговоре», в котором Альвар Гомес играл роль «сообщника». Альвар Гомес изображен как несомненный виновник столкновения между ним и Церковью (он «совершил определенные злоупотребления», говорит Паленсия, и в результате был предан анафеме, по-видимому, справедливо). Может показаться, что он нарочно спровоцировал большой скандал (возможно, в сговоре с «друзьями из его расы»), чтобы ускорить выполнение «замысла» и таким образом избавиться и от его врагов среди «старых христиан», и от вынесенного ему унизительного приговора.

Все это, как мы увидим, едва ли может быть подтверждено тщательным анализом того, что сообщают о развернувшихся событиях другие источники. Действительно, для того чтобы понять, что случилось на самом деле, мы должны рассмотреть некоторую информацию, касающуюся истоков конфликта между Альваром Гомесом и кафедральным собором — информацию, которую Паленсия просмотрел или скрыл.

Альвар Гомес, которого Паленсия называет «бывшим секретарем короля Энрике», — это, конечно, Альвар Гомес де Сибдад Реал, который предал короля и перешел на сторону партии мятежной знати. Его уход из королевского двора состоялся, как мы отметили, в январе 1465 г., и теперь, в июне 1467 г., мы находим его в Толедо, занимающим пост одного из главных судей. Мы можем принять как данность то, что предводители мятежной партии — в особенности Пачеко и архиепископ Толедо — высоко оценили оказанные Гомесом услуги, и это сыграло роль в его назначении на этот пост. Но какие, согласно Паленсии, «злоупотребления» совершил он, вскоре после занятия этого высокого поста, злоупотребления столь тяжелые, что привели его к анафеме главной церкви города?

То, что мы знаем об этом конфликте из других источников, может не оказаться в данном случае вообще ни злоупотреблением, ни оскорблением. Вышло так, что кафедральный собор Толедо, тот самый, что предал анафеме Альвара Гомеса, уполномочил некоего еврея собрать деньги, которые задолжали собору в городе Македа. Альвар Гомес, который был господином городка, и правитель Македы остановили сбор долгов и арестовали еврейского откупщика. Церковь превратила этот инцидент в громкое дело. Зачинщиками его были ее служитель и покровитель, Фернан Перес де Айяла, брат Педро Лопеса, ведущего аристократа Толедо, и Хуан Перес де Тревиньо, викарий архиепископской епархии, известный как враг конверсо. Очевидно, они наложили интердикт на Македу, не расспросив о происходящем Альвара Гомеса, находившегося в то время в Велесе, и отлучили Альвара Гомеса. Затем они поставили его в известность об отлучении и велели явиться в Толедо[2356].

Альвар Гомес был глубоко оскорблен, он просто пришел в негодование. Вне сомнения, был он человеком гордым, раздражительным и агрессивным, поэтому и вернулся в Толедо взбешенным. Оскорбление такого рода он не мог принять с невозмутимым хладнокровием. В конце концов, он был не рядовым гражданином, а одним из двух главных судей Толедо и лидером лагеря инфанта Альфонсо, который был признан жителями Толедо их королем. Наверняка Церковь могла найти иные способы удовлетворения своих нужд в Македе, не прибегая сразу к таким крайним мерам, как интердикт и отлучение. Возможно, конечно, Альвар Гомес утверждал, что Церковь не имела права собирать налоги в Македе без ведома его или его чиновника, губернатора Македы. В любом случае, логично предположить, что Гомес, правитель Македы и главный судья, должен был знать, каковы его права. Так или иначе, вернувшись в Толедо и встретившись с Фернаном Пересом, он яростно протестовал против действий Церкви и требовал их немедленного прекращения. Перес де Айяла отказался. Резкие и «непристойные» слова были сказаны друг другу, и ожесточенная ссора, которая вскоре стала широко известной, нарушила общественное спокойствие. Из диспута между двумя людьми или, максимум, между Альваром и Церковью она превратилась в ссору между двумя лагерями. Эта ссора приобрела характер большого скандала между конверсо и «чистыми христианами» (Christianos Lindos)[2357].

Некоторые ведущие граждане (очевидно, «старые христиане»), опасаясь дальнейшего раздора, пытались достичь согласия. Но Айяла не поддавался. Его условия для компромисса были тяжелыми. Он настаивал на том, чтобы правитель Македы, Фернандо Эскобедо, был доставлен в Толедо и предстал перед судом, а Альвар Гомес внес залог в десять тысяч дублонов в качестве гарантии за ущерб, нанесенный Церкви его чиновником. Он доставил Эскобедо властям Толедо и уже собирался внести гарантийный залог[2358]. Но в этот момент все дело лопнуло.

Сейчас мы стоим на зыбкой почве, потому что имеем в нашем распоряжении только явно претенциозный отчет каноника Педро де Месы. Конверсо, очевидно, не были довольны условиями соглашения между Айалой и Альваром Гомесом. Они, конечно, чувствовали, что с Гомесом обошлись подло и несправедливо и что принятые против него меры оскорбительны не только для него, но и для всей общины. С самого начала они были обеспокоены возможным исходом конфликта, а теперь, когда Альвар так униженно уступал, их волнение усилилось еще больше. В условиях Церкви они явно видели зловещий замысел, который мог поставить под удар весь их статус в Толедо.

Что же было в этих условиях, что привело конверсо к такому заключению? По всей вероятности, это был предстоящий суд над правителем Македы. Судьей был назначен Педро де Тревиньо, племянник викария Хуана Переса де Тревиньо (известного, как мы отметили, своей враждебностью к марранам), от которого можно было ожидать, что он окажет давление на правителя, чтобы тот признал, что действовал по приказу своего начальника, Альвара Гомеса. Так Гомес, который, по всей вероятности, утверждал, что никогда не отдавал такого приказа, может оказаться обвиненным не только в том, что лгал Церкви, но и в том, что незаконно держал фонды, принадлежащие кафедральному собору. Если же он будет признан виновным, то, вне сомнения, потеряет свою высокую должность, а именно на это почти наверняка и был нацелен с самого начала Фернан Перес де Айяла. Его интерес в этом деле ясен. Помимо своего фанатичного настроя против марранов, он хотел удовлетворить стремления своего брата, Перо Лопеса, ведущего чрезвычайного судьи Толедо, для которого присутствие конверсо на таком высоком юридическом посту являлось бельмом в глазу и ударом по его престижу[2359].

Перо Лопес де Айяла был сыном того Перо Лопеса, которого Альваро де Луна сместил с его постов главного судьи Толедо и коменданта толедского алькасара. Судя по его оппозиции королю Энрике, как и по позиции борца против марранов, которую он собирался занять, можно прийти к выводу, что он, как и его брат, был настроен против марранов — хотя, вполне возможно, что по политическим причинам. До последнего мятежа знати конверсо были известны своей поддержкой короля, а в городе они ассоциировались, как мы сказали, с графом Сифуэнтесом, главой второго знатного дома в Толедо, который боролся за контроль над городом с семьей Айяла. Кажется логичным, что Педро Лопес де Айяла рассматривал Альвара Гомеса, конверсо и человека Сифуэнтеса, как своего политического противника, потенциального или действительного, и стремился преуменьшить его влияние. Разумеется, окончательный результат был бы достигнут при смещении Гомеса с его поста при наличии компрометирующих обстоятельств.

Таким образом, у марранов были основания подозревать, что Айяла и его брат Фернан стремились судом над Эскобедо достичь именно этого, и они опасались, что падение Альвара Гомеса повлечет за собой плохие последствия для всех них. Постыдная якобы карьера судьи может оказаться предлогом для того, чтобы закрыть дорогу к общественным должностям всем конверсо, поэтому они, естественно, хотели предупредить любой шаг, который мог привести к такому результату. Но перед ними возникла помеха в виде fait accompli (фр. непреложный факт; то, что уже сделано и не может быть отменено): Альвар Гомес уже передал Эскобедо в руки Церкви для суда[2360]. Это был поспешный и необдуманный шаг; и теперь марраны искали способ исправить ошибку.

В этой игре у них на руках была еще одна карта: неисполненное обещание Альвара Гомеса гарантировать своей подписью или в виде залога сумму в десять тысяч дублонов, и они, возможно, планировали аннулировать суд в обмен на денежную гарантию Альвара Гомеса или платеж наличными. Они, очевидно, надеялись, что если Церковь поймет, что не сможет получить и суд, и деньги, то предпочтет деньги. Лидер конверсо, Фернандо де ла Торре, внушил Альвару Гомесу, что жизненно необходимо для марранов возобновить переговоры с Церковью. Он также предложил участвовать в этих переговорах и взять на себя основную тяжесть задачи.

Они встретились с Фернаном Пересом в боковом приделе собора, пытаясь убедить его отменить интердикт, отлучение и суд в обмен на денежную компенсацию. Но Айяла не уступил. Он, совершенно очевидно, добивался не денег для устранения якобы нанесенного Церкви ущерба, а чего-то другого. У марранов не было сомнения в том, что тому нужно, поэтому они просили (что кажется похожим на правду) разрешения представить это дело конгрегации. Но Айяла отклонил и эту просьбу. Разгорелся спор, и Фернандо де ла Торре вышел из себя. Было слышно, как он закричал, что не уступит ни в одном из моментов, а порвет и с Пересом, и с конгрегацией. Альвар Гомес и Фернандо дела Торре в гневе покинули собор. Айяла вернулся на свое обычное место в церкви. «Кабальеро и прочие (присутствовавшие в церкви), — рассказывает Педро де Меса, — остались в недоумении».

Это случилось утром воскресенья 19 июля, во время службы третьего часа. Примерно через час после этого, говорит де Меса, произошло нечто беспрецедентное. Группа вооруженных до зубов марранов во главе с Гомесом и де ла Торре вошла в собор через боковые ворота. В доспехах и с мечами наголо они ворвались с криками: «Смерть им! Смерть им! Это не церковь, а конгрегация негодяев!» Они сразили церковного казначея и оставили его умирать; затем они нашли капеллана, который читал интердикт, тяжело ранили его, после чего он вскоре умер. Вслед за скандалом, поднятым конверсо, молящиеся «все ушли обедать», — говорит каноник[2361].

Не требуется глубокого анализа, чтобы понять, насколько отчет Педро де Месы об этих событиях далек от истины. По его версии, то, что произошло в церкви, было не стычкой между «старыми» и «новыми христианами», вызванной неконтролируемым взрывом эмоций, а организованной атакой лидеров конверсо на молящихся «старых христиан». Единственной целью этой атаки было устроить резню — целью, которая, согласно де Месе, раскрылась их агрессивным появлением в церкви («с саблями наголо») и воинственными криками («Смерть им!»). Но почему же тогда они не выполнили свое намерение, когда все они, если верить де Месе, были вооружены, а большинство молящихся были, очевидно, безоружны? И что могли они выиграть таким беспрецедентным варварским актом? Похоже, что они могли с легкостью предугадать последствия, если бы такой план осуществился — то есть произошла бы затеянная ими бойня, они бы навлекли на себя настоящую бурю вражды со стороны всех «старых христиан» страны, которая наверняка закончилась бы полным уничтожением марранов. Наконец, можно задать вопрос, как такая акция могла бы помочь им достичь их ближайших целей — то есть уладить их ссору с Церковью и освободиться от интердикта и отлучения? Наверняка должна была быть другая причина для их присутствия в церкви в то воскресное утро.

Судя по отчетам Паленсии и анонимного рассказчика, последовательность событий была совершенно иной. Марраны не врывались в церковь с криками «Смерть им!», потому что они не пришли туда с намерением убивать прихожан. Не были они и первыми, кто перешел от слов к делу (что очевидно из анонимного отчета)[2362]. По всей вероятности, целью их появления в церкви тем утром было желание представить свои доводы — на этот раз не Фернану Пересу и его друзьям, а всем членам этой церковной конгрегации. Нет сомнения в том, что кто-то из них явился демонстративно с оружием, или в том, что среди них была вооруженная группа, возможно потому, что они думали, что в сложившейся ситуации никто не посмеет запретить им говорить.

В любом случае, Альвар Гомес говорил. Согласно отчету Паленсии, он обратился к присутствующим с «гневными угрожающими словами», которые были восприняты негативно[2363]. Некоторые официальные лица отреагировали бранью, в то время-как другие пытались выгнать вторгшихся конверсо. Оскорбленные марраны ответили силой, они использовали свое оружие, и двое церковников были смертельно ранены[2364]. Так громадный камень покатился в пропасть, и лавина дальнейших событий была вызвана силой тяжести.

Какова была реакция рядовых прихожан на происходящий в их присутствии инцидент? После того как конверсо покинули церковь, все молящиеся, как нам было сказано, «пошли обедать»[2365]. Может быть, они поняли причину конфликта или то, почему он вышел из-под контроля, и сочли прискорбный инцидент исчерпанным, каким бы безобразным или предосудительным он ни был в их глазах. Но реакция лидеров была иной. Когда они вернулись в церковь, их планы созрели. Кто-то из них, наверное, предложил использовать события в кафедральном соборе в качестве предлога для призыва людей к нападению на конверсо; они решили представить случившееся насилие как заранее подготовленное нападение марранов на церковь — нападение, на которое необходимо ответить должным образом для того, чтобы предотвратить эскалацию насилия со стороны конверсо.

Дальнейшие события развивались стремительно. И Педро де Меса, и анонимный автор говорят нам, что Фернан Перес де Айяла и его помощники (викарий Тревиньо и аббат Медины) начали созывать «старых христиан» города якобы для «защиты» кафедрального собора[2366]. Они велели всем церквам звонить в колокола и созывать людей к собору, который они укрепили и превратили в свою штаб-квартиру. Ответная реакция не оправдала их ожиданий. Только три из пяти приходов города (те, что не контролировались Сифуэнтесом) отреагировали на их призыв. Поэтому Фернан Перес и его друзья, для того чтобы получить военное подкрепление, обратились со срочным призывом ко всем близлежащим поселкам прийти на помощь собору перед лицом грозящей ему опасности. Самое большое подкрепление пришло из поселка Ахофрин, приславшего 150 добровольцев. Они были встречены в церкви тысячью вооруженных людей[2367], которые вместе с ними спланировали нападение на кварталы марранов.

Конверсо, разумеется, были в курсе всех их шагов и поняли, что атака на их кварталы неизбежна. Они решили предупредить нападение своих противников ударом по церкви, где те собрались, до того, как те успеют организоваться. Они нацелили свою артиллерию на ворота кафедрального собора, через которые проходили их возможные противники, и подожгли несколько домов вблизи церкви. «Атаки и пожар продолжались всю ночь», — говорит Паленсия, и эта акция оказалась успешной, по крайней мере, частично, потому что стрельба причинила христианам «много потерь», а огонь уничтожил несколько строений, хотя и не нанес ущерба самой церкви. Паленсия называет начальное преимущество, полученное марранами, «заранее подготовленным планом» для начала войны; и, оставаясь верным этому тезису, он продолжает утверждать, что конверсо не воевали с целью самозащиты, а главным образом чтобы «навредить старым христианам». Они продолжали действовать с тем же «рвением» еще два дня, а потом их решимость «ослабела», и конверсо разошлись по своим домам. Но в этот момент, говорит Паленсия, «старые христиане» набрались сил и начали всерьез воевать — чтобы не только нанести ущерб «новым христианам», но защитить «свою свободу, жизнь и религию»[2368].

И вновь Паленсия, отражая влияние антимарранских источников, представляет в ложном свете не только цели разных партий, но и все события этой борьбы, как она развивалась в течение нескольких критических дней. Действительно, ухудшение позиций марранов произошло на третий день боев, но оно не явилось результатом изменения целей или ослабления «пыла» бойцов[2369], а из-за того, о чем написал Паленсия — потому что удача изменила марранам. Здесь мы должны обратиться к двум другим источникам, чтобы получить более ясное впечатление о событиях. То, что случилось, было, с одной стороны, чистым везением для «старых христиан», а с другой — заслугой их лучших воинских качеств и тактики.

Для того чтобы отбить согласованные атаки конверсо от фасада собора и прилегающей территории, «старые христиане» подожгли несколько домов на окраине района конверсо, откуда ветер разнес огонь, который достиг самой гущи новохристианских кварталов. Разбушевался пожар такой силы, что его уже невозможно было контролировать. Восемь главных магистралей города — самые богатые, оживленные и населенные улицы — переполнились дымом. В этой ситуации, говорит анонимный рассказчик, «старым христианам» не было нужды ни воевать, ни просить помощи других «старых христиан»[2370]. Среди огня и дыма, охвативших их дома и улицы, большинство «новых христиан» были теперь заняты спасением своих семей и имущества от катастрофы пожара. Только на границах поселений конверсо продолжались отчаянные бои между сильно поредевшими отрядами защитников марранов и их решительными противниками. Последние пытались прорваться через хорошо укрепленные позиции конверсо, но это им не удалось, и, соответственно, резня не состоялась. Марраны сумели сохранить свою территорию.

Фортуна тем не менее быстро поворачивалась из стороны в сторону, и позиции переходили из рук в руки. Вблизи церкви Магдалены отряд «новых христиан» под командованием Альфонсо Франко прорвал оборону противника и нанес ему потери. Но контратака «старых христиан» во главе с красильщиком Антоном Санчесом загнала группу Франко в угол, где Франко был пленен людьми Санчеса. Его поместили под охрану Педро де Кордобы, городского советника, принадлежащего к партии Айялы, чей дом служил штаб-квартирой политического руководства антимарранских сил[2371].

Альфонсо Франко был хорошо известным юристом и весьма уважаемой личностью в Толедо[2372]. Он, несомненно, являлся одним из главных лидеров конверсо, и его пленение оказалось тяжелым ударом по престижу и морали конверсо. Однако тот факт, что его тюремщиком был рехидор, вселяло надежду, что его освободят, если этого попросит граф Сифуэнтес. Граф, который выполнил свое обещание марранам и воевал на их стороне с самого начала боев, взял на себя эту деликатную и малоприятную миссию. Он пришел в дом Педро де Кордобы и попросил, чтобы Франко был передан в его руки. Встретив отказ, он повторял свою просьбу до тех пор, пока Перо Лопес де Айяла, присутствовавший при этом, не посоветовал ему в весьма суровой форме прекратить свои попытки, если он не хочет разделить судьбу Франко. Это было грубым оскорблением и отвратительной угрозой. Граф в гневе удалился. Полный решимости вступить на тропу войны, он, во главе шестидесяти кавалеристов, поскакал к главным точкам боев марранов и призвал их возобновить атаку. Бой разгорелся с новой силой, казалось, что он поворачивается в пользу конверсо, пока «старые христиане» под командованием Санчеса не подвергли позиции графа такой мощной бомбардировке, что тому пришлось отступить. Удрученный этим результатом, граф покинул город и спрятался в монастыре Сан-Бернардо. За ним в поисках безопасности последовали многие конверсо, и среди них Альвар Гомес[2373].

Пожар продолжался всю среду и последующую ночь. Тысяча шестьдесят домов, жилища четырех тысяч марранских семей вместе с огромным количеством имущества были уничтожены пламенем. Но после того как огонь утих, осталось еще немалое поле для разграбления. За три дня — с четверга до субботы — все было окончательно разграблено. Предварял подсчет тяжелых материальных потерь длинный список ста пятидесяти убитых и сотен раненых. В этот момент, говорит анонимный автор, «старые христиане» могли вырезать всех конверсо, и он поражается тому, что «великая милость Всевышнего спасла их»[2374]. Возможно, он был прав, не приписывая их спасение жалости победителей, но он ошибался, считая, что старохристианские супостаты могли устроить такую широкомасштабную резню конверсо. Спасло большинство конверсо города, так же как и многое из их собственности, прежде всего, укрытие, найденное ими у «старых христиан», которые сочувствовали их бедственному положению. Это укрытие было предоставлено в особенности в тех приходах, прихожане которых отказались участвовать в войне, объявленной марранам лидерами Церкви. Они явно не считали конверсо еретиками, иудействующими или врагами «старых христиан», потому что не только с готовностью приняли их в своих домах, но еще и отразили все попытки ограбить их[2375]. Также конверсо нашли убежище в замках многих аристократов, которые жили в городе, а главное — в монастырях и обителях, куда они перенесли часть своего имущества[2376]. Таким образом, подавляющее большинство конверсо и многое из их имущества осталось в пределах города и было спасено. Более того, почти все они остались при своем оружии, и это, несомненно, было еще одним фактором, который помог им выжить.

Результаты битвы принесли радикальные изменения не только в положение конверсо в Толедо, но и в руководство «старых христиан» города. До начала волнений контроль над городом был поделен между домами Сифуэнтес и Айяла, причем в руках первого из них находилось большинство укрепленных военных точек города, и он пользовался поддержкой большей части горожан. После сражения ситуация кардинально изменилась. Семейство Айяла стало полным хозяином Толедо, вновь завоевав влияние, которым пользовалось во время власти инфантов Арагона, и став больше, чем когда бы то ни было, вершителем его судеб.

В этой ситуации конверсо полностью зависели от милости Перо Лопеса де Айялы. Они перестали быть организованной силой, а их руководство, в той мере, в которой оно оставалось в Толедо, было практически парализовано. Фернандо де ла Торре, их главный представитель, был схвачен в церкви Святой Леокадии, когда попытался бежать из города. Разъяренные «боевики» повесили его вверх ногами на балке церковной колокольни[2377]. Не менее печальная участь ожидала его брата, Альваро де ла Торре, рехидора, который был схвачен днем ранее в квартале Сан-Мигель[2378]. Позже трупы обоих привязали к ослам и протащили, в сопровождении большой толпы, к церковной площади Содоковер, где городской глашатай провозгласил:

Так они висели, вверх ногами и вниз головой, четыре дня, выставленные напоказ для мести прохожих, «старых христиан», которые резали их тела ножами и дырявили выстрелами. В конце концов, их превратили в бесформенные куски мяса, распространяющие нестерпимое зловоние. Затем город приказал еврейской общине убрать их и похоронить. Они были преданы земле вблизи еврейского кладбища[2380].

То, что сделали толедские граждане с трупами лидеров марранов, демонстрирует чудовищную, нестерпимую ненависть многих «старых христиан» по отношению к «новым». Это также объясняет судьбу Франко, которого перевели в королевскую тюрьму. Народ требовал его немедленной казни, но руководство города колебалось. Оно столкнулось с вмешательством в пользу Франко со стороны архиепископа Толедо и Хуана Пачеко, которые настаивали на отмене смертного приговора Франко, а также с отдельным указом короля дона Альфонсо вернуть ему свободу, статус и должность[2381]. Последнее слово осталось за Айялой, который в свете своего резкого отказа Сифуэнтесу, когда тот вмешался в защиту Франко, склонялся, похоже, на сторону короля и его министров. Педро де Меса, однако, говорит, что сеньоры готовы были «даровать Франко жизнь», но не могли сопротивляться толпе, окружившей тюрьму и требовавшей смерти Франко. Наконец, они велели казнить его, говорит де Меса, «скорее вынужденно, чем по какой-то иной причине»[2382].

Под впечатлением казни Франко оставшиеся знатные конверсо Толедо обратились к некоторым лидерам города (кабальеро, рехидоры и присяжные) с призывом убедить совет позволить всем желающим марранам покинуть Толедо вооруженными, вместе с их семьями и имуществом, а тем, кто хочет остаться в городе, — открыть их магазины и конторы[2383]. Первая просьба была полностью удовлетворена, и в результате «многие марраны», в большинстве своем представители элиты, оставили город вместе с тем имуществом, которое можно было унести[2384]. Что до остальных, то ответ был дан в форме грубого и детального приказа, запрещающего всем конверсо еврейского происхождения занимать какие-либо должности. Режим «Толедского статута» был восстановлен[2385].

Оправдывая этот приказ, Педро де Меса приводит все доводы толедцев из «Толедского статута» и расследования, проведенного в 1449 г. Но он еще и находит необходимым указать на несколько «фактов», оправдывающих казнь Фернандо де ла Торре, лидера и военного командира конверсо. Среди этих «фактов» он упоминает то, что в его доме было найдено «много еврейских религиозных книг» и «еврейские буллы, освобождающие их получателей [от их грехов], за определенный вклад в то, что они называют святыми делами»[2386]. Нет причин отрицать это утверждение, хотя можно усомниться в том, что это указывает на то, что их владелец, лидер конверсо, был иудействующим. Не было представлено никакого свидетельства о том, что Фернандо де ла Торре когда-либо демонстрировал какую-то склонность к иудаизму, жертвовал на еврейскую благотворительность или как-то использовал найденные в его доме книги. Эти книги могли принадлежать старому члену его семьи или его покойным родителям, они могли годами лежать на чердаке, в то время как Фернандо не проявлял к ним никакого интереса или вообще не знал об их существовании.

Не слышали мы и о том, что эта находка наводит на мысль о неподобающем религиозном поведении Фернандо де ла Торре или его брата Альваро. Так как они были заметными фигурами, то их поведение было у всех на виду, при этом они никогда не давали повода для подозрений в неискренности их веры во Христа. Не могла эта находка и указать в какой-либо степени на религиозную позицию марранов вообще. Сотни марранских домов были разграблены и тщательно обысканы в надежде найти спрятанные сокровища. Мы, однако, не слышим о том, что там были найдены еврейские книги. Можно представить себе, какой шум был бы поднят людьми вроде Педро де Месы, если бы они были найдены в домах конверсо.

Следуя требованиям нового порядка, все конверсо, занимавшие любые общественные должности, были немедленно уволены. Всем марранским рехидорам, присяжным, нотариусам и юристам было запрещено выполнять свои функции. У всех конверсо, которые когда-либо заработали в Толедо церковные пребенды, бенефиции каноника^{22} или жалование, были отняты их права и привилегии. Все ведущие и доходные должности в городе заняли люди Айялы. Аристократы, считавшиеся противниками Айялы, сторонниками Сифуэнтеса или друзьями конверсо, были безотлагательно смещены со своих постов. Как это было принято в подобных случаях, победители поделили трофеи среди своих людей. Соответственно, пост главного алькальда перешел от Альваро Гомеса к Педро де Тревиньо, вышеупомянутому племяннику викария, который был в числе главных зачинщиков войны, а командование алькасаром получил отличившийся в боях Антон Санчес[2387]. Так колесо фортуны еще раз сделало полный оборот против конверсо Толедо.

20 августа, через три дня после того, как Педро де Меса послал свой отчет о волнениях и их результате, произошла вторая битва при Ольмедо, на этот раз между войсками короля Энрике и армией короля мятежников, Альфонсо. В этом сражении армия Энрике почти разгромила врага, но, поскольку дело не было завершено, лидеры партии Альфонсо пытались заявить о своей победе. Толедо, до которого дошли сведения о событии, поспешило послать к Альфонсо делегацию, якобы для того, чтобы поздравить с «триумфом», но на самом деле чтобы получить его формальное одобрение их акций против марранов. Соответственно, они просили его подтвердить выпущенные ими новые законы против конверсо, дать согласие на владение всеми должностями и собственностью, отнятыми у марранов, а также простить им все прегрешения, совершенные во время волнений[2388].

Трудно усомниться в том, что толедцы не знали, чем на самом деле закончилась битва при Ольмедо. Они, возможно, знали и то, что потери сил Альфонсо значительно превышали потери армии Энрике и что только благодаря тому, что Энрике отказался продолжать войну до победного конца, армия Альфонсо была спасена от разгрома. Толедцы думали, что в этой ситуации король Альфонсо нуждается в их поддержке больше, чем когда бы то ни было, и, соответственно, им не откажет. Они, однако, сильно просчитались.

Король сказал делегации, что он никогда не согласится на такое чудовищно несправедливое требование, и, обратившись к главе делегации, судье Фернандо Санчесу Кальдерону, он выразил свое изумление тем, что человек такого достоинства взял на себя столь «постыдную миссию»[2389]. Хотя и казалось, что судья поддерживает позицию короля, он, тем не менее, продолжил подавать свое прошение, которое теперь пытался подкрепить новым доводом. Он хотел, чтобы король знал, что он взял на себя эту миссию, противоречащую его моральным устоям, потому что толедцы угрожали присоединиться к Энрике, если Альфонсо отклонит их петицию. На это король ответил: «Пусть делают, что хотят. Достаточно того, что дела в таком плачевном состоянии, что они могут совершать злодейства под прикрытием лицемерия, но для меня будет бесчестным и постыдным подтвердить гнусные, отвратительные поступки»[2390].

Присутствовавший при этом Паленсия выразил в своем отчете потрясение здравомыслием и чувством справедливости, прозвучавшими в словах юного принца[2391]. Но Альфонсо было всего тринадцать лет от роду, и, хотя это цитированное заявление могло отражать остроту мысли и зрелость суждения, вряд ли он сделал его спонтанно, не будучи подготовленным. Подготовленным, но кем? Кто мог снабдить его такими убийственными ответами на ожидаемые просьбы толедцев? Кто вдохновил его занять позицию столь сильного морального убеждения? По нашему мнению, это был Луис Диас де Толедо, сын Фернана Диаса, который служил тогда Докладчиком короля Альфонсо[2392]. Он был вторым высокопоставленным конверсо, присоединившимся к лагерю дона Альфонсо.

Тем не менее через несколько дней после этого, 31 августа, мы уже находим дона Альфонсо посылающим толедцам явно извиняющееся письмо. В нем он объясняет, что в момент, когда послы явились к нему со своей петицией по поводу конверсо, он не мог как следует оценить ее, так как из всех грандов королевского совета при нем находился только архиепископ Толедо, и теперь он ожидает скорого прибытия других грандов. Он пообещал, что, как только они появятся, он посоветуется с ними по поводу толедской петиции и даст ответ, который будет «пригодным для службы ему и благу города»[2393].

Нетрудно увидеть, что привело к такой перемене в столь короткое время. Когда Каррильо узнал об ответе Альфонсо толедской делегации, он подумал, что эта грубая, по его мнению, ошибка требует немедленного исправления. Он явно счел высказывания короля бестактными и неразумными, в свете недавних военных поражений угрожающими повлечь за собой неблагоприятный отзвук. Письмо короля от 31 августа было направлено на то, чтобы успокоить толедцев и, таким образом, не допустить их возможного обращения к партии дона Энрике.

Но, несмотря на обещание Альфонсо послать в Толедо тщательно взвешенный ответ на их петицию, такового не последовало, и просьба толедцев осталась без ответа. Ясно, что, когда гранды совета Альфонсо встретились и обсудили петицию и последствия ее одобрения, некоторые из них выразили резкое возражение против удовлетворения желания толедцев. Но при этом они не посмели послать отрицательный ответ, и дело осталось в подвешенном состоянии. Вскоре другие проблемы потребовали их внимания, и толедская петиция была снята с повестки дня. Но события в Толедо не переставали развиваться. В один из дней, не зная, что там происходит, помощники и советники дона Альфонсо обнаружили, что город уже вышел из-под их контроля.

Хотя правительство Альфонсо придавало большое значение лояльности Толедо и его поддержке, оно не могло одобрить толедскую петицию по ряду причин. Прежде всего, было понятно, что прощение толедцев за их преступления, совершенные против конверсо, разрешение оставить у себя украденное добро и, что важнее всего, санкционирование режима Статута поощряет врагов марранов во всей стране повторить толедский опыт. Аристократы, которые почти единодушно отрицательно отнеслись к любым нападкам на конверсо, ни в коем случае не хотели одобрять дополнительные атаки такого рода, если они будут иметь место в Толедо, не говоря уже о том, что это может распространиться по всей стране. Они без труда могли предвидеть, что в этих обстоятельствах народные силы фактически парализуют плохо действующие органы национальной безопасности, что в опасной мере подорвет пока еще существующий авторитет правительства Альфонсо.

Но кроме этих и других опасений перед грядущим развитием событий, был еще и крайне срочный и важный момент, который не позволял правительству оказаться в одной компании с врагами конверсо. Это был план захвата Сеговии, реализация которого зависела от сотрудничества маррана Педро Ариаса (Педрариаса) Давилы, выдающейся фигуры этого города, занимавшего должность главного казначея короля Энрике и недавно перешедшего в лагерь мятежников.

Пачеко и Каррильо уже давно искали пути привлечь Педрариаса на свою сторону и с его помощью овладеть контролем над Сеговией и крепостью, где хранилась казна короля Энрике. Прямое обращение Пачеко к Педрариасу было отклонено как оскорбление чувства чести последнего. Педрариас не мог выказать такую неблагодарность королю, который сделал так много для его семьи. Пачеко сделал вид, что прекратил свои попытки, но втайне возобновил их. Он разработал план, согласно которому его агентам удалось убедить Энрике в том, что Педрариас, один из самых доверенных лиц короля, присвоил королевские фонды, которыми ему было поручено управлять. Педрариас был арестован по приказу короля, но многие из его друзей поспешили вмешаться и показали королю, в чем была его ошибка. Энрике был рад признать свою грубую ошибку и восстановил его в должности главного казначея. Но прежней близости между Педрариасом и королем уже не было. Педрариас не мог забыть — или простить — унижения, испытанного им во время заключения. Он намеревался отомстить.

Не зная, что Пачеко был автором интриги, которая временно восстановила короля против него, Педрариас сообщил маркизу Вильены, что теперь он был готов присоединиться к партии Альфонсо. Он также заверил Пачеко, что сделает все возможное, чтобы вырвать Сеговию из-под контроля Энрике и передать ее Альфонсо. Вскоре заговорщиками был разработан детальный план захвата города с помощью солдат-мятежников. Педрариас подготовил своих людей и заручился поддержкой своего брата Хуана Ариаса, епископа Сеговии Перучо де Монхарреса и других влиятельных граждан, на которых мог положиться[2394]. Среди них, конечно были и конверсо.

Прежде чем король Энрике отправился на битву при Ольмедо, он получил информацию о том, что братья Ариас затевают передать Сеговию его врагам, но отказался этому верить. Тем не менее он подумал, что стоит позвать их на встречу и связать их с собой новым обещанием верности. В разговоре с ними Энрике, конечно, напомнил им о своих давнишних и долгих взаимоотношениях с их семьей, подчеркнул свое доверие к ним и принял их клятву на верность и обещание охранять Сеговию от мятежников. Однако клятвы не были искренними. Вскоре после того как дон Энрике покинул Сеговию, Педрариас связался с Пачеко и назначил дату вторжения в город[2395]. Это должно было состояться в первых числах сентября.

Мятежники мобилизовали большую армию, которая расположилась вблизи Сеговии, и ожидали сигнала, который был дан их людьми, уже проникшими в крепость через потайную дверь, открытую им для этой цели. Вскоре после этого дон Мануэль Понсе де Леон, коннетабль Паредеса, вошел в город со своей севильской кавалерией, а основные части армии, численностью около трех тысяч человек, быстро последовали за ними. Граждане Сеговии, верные дону Энрике, поняли, что их предали и что враг ворвался в город. Они схватили оружие, что было под рукой, и сопротивлялись, как только могли. Они обрушили на вторгшихся солдат шквал камней, стрел и бревен с верхних окон своих домов. Однако всего через несколько часов силы вторжения, которым помогал Педрариас, сломили их сопротивление. Коменданта алькасара силой заставили сдать крепость[2396].

Судя по ущербу, нанесенному делу короля Энрике, предательство Педрариаса сравнимо с изменой Альвара Гомеса. Оно лишило короля надежного опорного пункта и финансовых ресурсов, позволявших ему мобилизовать и содержать большую армию. У Пачеко и Каррильо появились основания поверить, что Энрике обречен.

Таким образом, похоже, что двое марранов, самые доверенные и приближенные к королю придворные, его секретарь и казначей, причинили ему самые невыносимые страдания и, конечно, самые большие бедствия. Они не сделали этого по своей инициативе — оба попались в сеть хитроумного Пачеко. Но если бы они не погрязли в философии, которая снисходительно относилась к предательским действиям против короля, если бы они не находились под влиянием примера мятежных баронов, а вместо этого оставались верными политике своих предков, для которых лояльность королю была первейшим правилом поведения, то сама мысль о предательстве не пришла бы им в голову, а течение царствования Энрике IV могло получить совсем другой поворот.

Взятие Сеговии силами Альфонсо значительно перевесило частичное поражение, которое они потерпели в неравной битве при Ольмедо. Помимо того, что они приобрели бесценную военно-стратегическую позицию, они теперь завладели большим богатством Энрике, позволяющим им почти немедленно продолжать войну, в то время как перспективы Энрике привлечь новые капиталы были весьма призрачными. Теперь его возможности начать военную кампанию зависели от готовности его союзников взять на себя финансовые тяготы войны, и под давлением растущих расходов следовало ожидать, что рано или поздно они покинут лагерь Энрике.

Никто не понимал яснее, чем сам Энрике, зловещую реальность, с которой он встретился, потеряв Сеговию. Поэтому он ухватился за возможность переговоров с мятежниками, когда сообщил им, что готов встретиться, чтобы взвесить условия окончания вражды. Условия, предложенные мятежниками для встречи, не предоставляли гарантий безопасности для него. Но Энрике поспешил принять их предложение, даже не посоветовавшись ни с кем из своих друзей. Он распустил свою армию и сказал ее командирам, что идет на мирные переговоры с мятежниками, а чтобы успокоить волновавшихся за его безопасность, уверил их, что дела поворачиваются теперь к благоприятному разрешению[2397].

На самом деле, Энрике вовсе не был в этом уверен. Он только знал, что для спасения ситуации он обязан попытаться вернуть свою украденную казну, а чтобы достичь этой цели, он был готов рискнуть своей жизнью и положить на чашу весов свое личное влияние. Так, собрав все свое мужество, он отправился в Сеговию на условиях мятежников: безо всякой военной силы, только в сопровождении пятерых своих людей.

Король открыл дискуссию серьезными и тщательно взвешенными словами, которые заставили коннетабля Родриго Манрике ответить скорее в дружеской манере[2398]. Реакция Манрике, который говорил от имени мятежников, указала на их готовность достичь соглашения с королем. Действительно, переговоры закончились соглашением, которое, казалось бы, удовлетворило обе стороны. Его условием было то, что он поставит алькасар Сеговии под контроль Пачеко, теперь уже Магистра Сантьяго, что королевская казна будет перевезена в Мадрид, после того как многие драгоценные камни из нее будут храниться у графа Пласенсии и архиепископа Севильи. Перучо, командир алькасара Сеговии, будет назначен губернатором Мадрида и комендантом алькасара, а в качестве такового и ответственным за королевскую казну, что королева будет передана в качестве заложницы архиепископу Севильи, Алонсо де Фонсеке, в качестве гарантии выполнения королем соглашения[2399], и, наконец, мятежники «обещают и заверяют, что в течение шести месяцев они полностью возвратят королю все его владения». Это означало, что король вернет себе власть над территориями, занятыми мятежниками[2400].

Совершенно очевидно, что некоторые условия соглашения не были предназначены для сведения широкой публики. Если мятежники действительно намеревались выполнить то, что обещали, они стояли перед серьезной проблемой: как совместить их новые намерения с лояльностью дону Альфонсо, которому они присягнули на верность. Мы не знаем, как они планировали разрешить эту проблему, и не знаем, все ли они придерживались того же мнения. И все же нетрудно разгадать сиюминутные интересы Пачеко. Он хотел, с согласия Энрике, узаконить свой контроль над Сеговией и алькасаром. Он также планировал захватить контроль над Мадридом вместе с королевской казной в алькасаре, с помощью своего палача, предателя Перучо. Энрике, который прекрасно понимал его мысли, не мог не понять этого замысла.

Тем не менее он покинул Сеговию не без ощущения некоторого успеха: ему удалось вырвать свою казну из рук Пачеко и побудить некоторых аристократов вернуться под его власть. Так как он не верил Пачеко, их лидеру, он не знал, что выйдет из их обещаний. Но он должен был лелеять надежду на то, что по крайней мере появится шанс на мир. Он велел своим людям внимательно следить за Пачеко и с нетерпением ждал хороших новостей. Таких новостей из штаб-квартиры мятежников не поступало, но вдруг появился признак прорыва там, где Энрике меньше всего ожидал. Фортуна снова начала улыбаться ему.

Граждане Толедо были сильно обеспокоены продолжающимся отказом правительства Альфонсо удовлетворить их требования касательно конверсо. Они помнили жестокие наказания, которым король подверг руководителей восстания 1449 г., и задумывались над тем, что их ждет, когда гражданская война закончится и король Альфонсо станет единоличным правителем страны. Они помнили, что потери жизни и собственности конверсо в последних волнениях во много раз превосходили те, от которых марраны пострадали во время правления Сармьенто, и они опасались, что их король, Альфонсо, который показал свое резко критическое отношение к их поведению, заставит их дорого заплатить за то, что он считал непростительными преступлениями.

Эта растущая тревога толедцев, которые жаждали воспользоваться плодами своих преступлений (или, как они это видели, плодами победы над своими заклятыми врагами), была использована членами семьи де Сильва, т. е. семьи графа Сифуэнтеса. Это были дон Педро де Сильва, епископ Бадахоса, и его сестра Мария де Сильва, жена Перо Лопеса де Айялы[2401]. Беспрестанно твердя об опасности, которую победа дона Альфонсо может представить собой для всех толедцев, донья Мария, умная женщина, глубоко замешанная в толедской политике, сумела внушить некоторым представителям городской знати, поддерживающим дона Альфонсо, мысль перейти на сторону короля Энрике. А главное — она убедила своего мужа в необходимости оставить их подданство королю-подростку и взять противоположный курс — то есть следовать за Энрике, — что она считала жизненно важным для их интересов. Она также вступила в контакт с доном Энрике и ознакомила его со своими усилиями и достижениями. Вскоре Айяла и король вступили в секретные переговоры, которые быстро завершились соглашением.

Энрике знал, какую цену он должен заплатить за возвращение Толедо под его власть. Вспоминая свой опыт восемнадцати лет назад, он взял тот же курс, которому следовал и его отец и Альваро де Луна. Так, 16 июня 1468 г. он опубликовал полное прощение всем жителям Толедо за их участие в бунте против него и подтвердил их владение всем имуществом и должностями, отнятыми ими у конверсо[2402]. Вслед за амнистией Энрике прибыл в Толедо по приглашению Айялы и был принят в его доме как признанный властитель города.

Возможно, он обсуждал с Айялой проблемы, которые еще требовалось разрешить, когда возле дворца Айялы собралась толпа и громогласно потребовала беседы с королем. Они явно не слишком верили в то, что Айяла «защищает» их интересы. Энрике принял делегацию из трех человек и подписал подготовленную ими бумагу. Но на следующий день они явились снова, требуя дополнительных заверений. На этот раз Айяла решил действовать. Он позвал маршала Эрнандо де Риваденейру, и вместе с правителем и главой полиции, за которыми следовала группа вооруженных людей, ворвался галопом в бушующую толпу, арестовал их лидеров, отстегал одних, отрубил уши другим и послал нескольких протестующих на виселицу[2403]. Таким образом порядок в Толедо был восстановлен в лучших традициях Перо Лопеса де Айялы. Но демонстрация, возможно, помогла ему получить от короля то, что он хотел. 3 июля Энрике издал распоряжение, в котором запретил конверсо занимать должности в правительстве города, а на следующий день, 4 июля, он формально доверил Перо Лопесу де Айяле попечительство и управление городом Толедо[2404].

На этом, однако, история не закончилась. На следующий день после того, как Энрике подтвердил военный контроль Айялы над городом, дон Альфонсо неожиданно умер, и политическая ситуация в королевстве резко изменилась в пользу Энрике. В последующие три года корабль кастильского государства все еще бороздил неспокойные воды, но 10 июня 1471 г. Энрике нашел возможность издать новое распоряжение для Толедо, в котором он приказал восстановить конверсо в должностях, с которых они были смещены[2405]. Теперь мы бегло коснемся событий, приведших к этому.

Возвращение Толедо под власть короля Энрике и смерть его сводного брата нанесли, похоже, сокрушительный удар по партии Альфонсо, и вскоре за этим последовал ряд весьма неприятных для мятежников событий. Бургос провозгласил свою преданность королю, а национальная Эрмандада [Союз гражданской самообороны], всегда благоприятно настроенная по отношению к Энрике, теперь формально приняла его сторону. В дополнение, четыре ведущих члена оппозиции, графы Пласенсия, Бенавенте и Миранда, вместе с архиепископом Севильи, приняли новую присягу верности Энрике и признали его своим единственным господином.

По совету грандов, которые вернулись в его подданство, Энрике опубликовал призыв к мятежникам отказаться от своей неуступчивости и вернуться служить ему. Пачеко, который видел, откуда ветер дует, поспешил ответить, что они примут предложение короля, если будет назначено ответственное лицо для переговоров, так что можно будет быстро закончить их «миром и согласием». Личностью, которую они выбрали представителем короля, был архиепископ Севильи, Альфонсо де Фонсека, который неоднократно демонстрировал свое двуличие и неверность Энрике. После разговоров с мятежниками Фонсека вернулся с их условиями заключения мира, которые сконцентрировались на одном: король должен провозгласить свою сводную сестру Изабеллу своей единственной законной наследницей трона, после чего все они придут вместе с ней к королю, чтобы поцеловать ему руку как своему единственному господину[2406].

После дальнейших переговоров Энрике принял это условие. 19 сентября 1468 г. он формально провозгласил в Лос-Торос-де-Гисандо, в присутствии многих ведущих аристократов и прелатов, свою сводную сестру Изабеллу своей единственной наследницей и потребовал от присутствовавших грандов, как и от всех властей королевства, признать ее таковой, присягнуть ей на подданство как будущей королеве после его смерти. Что касается Хуаны, она теперь называлась просто «дочерью королевы», ей запрещалось покидать страну, и ее будущая судьба должна была решаться королем «с согласия и дозволения» Изабеллы, Пачеко, архиепископа Севильи и графа Пласенсии[2407]. Это соглашение ограничивало Изабеллу только в одном: она не имела права ни за кого выйти замуж без разрешения короля и вышеупомянутых грандов, которые, в свою очередь, не имели права навязать ей мужа против ее воли[2408]. Вскоре после этого Энрике назначил Пачеко, который при Альфонсо стал магистром Сантьяго, на его прежний пост главного министра королевства.

Гражданская война закончилась.

V. Антимарранская ярость охватывает юг

Что заставило короля Энрике пожертвовать правами своей дочери как наследницы престола и вновь доверить свою администрацию человеку, который так старался уничтожить его? Судя по предыдущим событиям, можно прийти к выводу, что эти шаги не проистекали из пессимистической оценки его положения. Имея в своем подчинении Толедо и Бургос, национальную Эрмандаду, готовую служить ему, и кастильскую знать, которая была скорее на его стороне, он, кажется, мог не сомневаться в том, что сила оппозиции постепенно пойдет на убыль, пока не исчезнет совсем. Что же тогда послужило причиной его «соглашения» в Лос-Торос-де-Гисандо, которое было, по существу, полной капитуляцией?

Его хронист Кастильо говорит нам, что Энрике был весьма обеспокоен самой мыслью об Изабелле как наследнице, но объясняет уступчивость короля в этом вопросе его неспособностью испытывать «мучения», очевидно, по поводу проблемы наследования. Что же касается назначения Пачеко, Кастильо приписывает это необходимости короля в «отдыхе», проще говоря — полной потере сил[2409]. Согласно этому хронисту, король ожидал, что Пачеко возьмет на себя многие трудные обязанности и предоставит ему столь необходимое расслабление. Но могло ли это быть истинной причиной поведения Энрике?

Трудно поверить, что Энрике мог надеяться, что его «мучения» прекратятся или ослабнут, если его сводная сестра Изабелла станет наследницей абсолютно против его желания и чувства справедливости, при этом лишая свою дочь ее прав принцессы в еще более жестокой манере, чем он сделал ранее, когда признал Альфонсо своим наследником. Также немыслимо предположить, что Энрике, у которого не могло быть иллюзий по отношению к Пачеко, не предвидел того, что было очевидно для всех и каждого, а именно — призвав этого интригана вновь на свою службу, он получит не «отдохновение», а новые неприятности. Поэтому мы должны прийти к выводу, что, подписывая соглашение в Лос-Торос-де-Гисандо, Энрике не ожидал, что оно улучшит его положение. Зачем же он тогда его подписал?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны еще раз взглянуть на понимание Энрике его роли как монарха и на природу его отношений с Пачеко. Мы уже отмечали его политическую философию, которая оказала сильное влияние на его правление, предотвращая пролитие крови его подданных, пусть даже ценой серьезного ущерба его интересам, и наоборот, склоняя его к прощению врагов, хотя и с риском для собственного покоя и безопасности. Мы видели, как эти тенденции определяли его поведение на первых стадиях мятежа и как они доминировали в его поведении на последних стадиях гражданской войны. Он остановил битву при Ольмедо до завершения, когда все шансы на победу были на его стороне, возможно, потому, что ему была отвратительна мысль превратить войну в бойню. Точно так же он упрямо следовал этой политике прощения, как будто действительность ничему его не учила. Когда в конце 1467 г. он посетил Мадрид и узнал, что Перучо, комендант алькасара, намеревается передать крепость его врагам, Энрике приказал арестовать его, точно так же, как он поступил перед этим в Сеговии. Но, когда Перучо был схвачен и приведен к королю, Энрике, обращаясь к присутствующим, сказал:

Такой подход к проблемам правления и вопросам войны и мира, видимо, достаточен, чтобы объяснить то, что король Энрике не использовал свое преимущество против своих врагов в момент своего превосходства, но это не может объяснить его полной капитуляции в вопросе наследования, который глубоко волновал его. Единственное, что, по нашему мнению, может дать объяснение — это фундаментальная перемена в его отношении к своей дочери Хуане, перемена, случившаяся благодаря следующим событиям: в соответствии с условиями соглашения в Сеговии от октября 1467 г. Энрике отослал свою жену заложницей в Алаэхос, укрепленный замок архиепископа Севильи Фонсеки, который должен был держать ее там под своим наблюдением. Находилась она там почти целый год, много дольше, чем требовалось по соглашению. Возможно, Энрике, перегруженный многими проблемами, которые заставляли его передвигаться с места на место, думал, что там она найдет мир и спокойствие, в особенности после того, как Алонсо де Фонсека оставил Пачеко и перешел на его сторону. Но вслед за смертью его сводного брата Альфонсо и последовавшими за этим переменами в политической ситуации Энрике послал гонцов к королеве в Алахэос, выразив свое желание, чтобы она вернулась ко двору. Королева, однако, уклонилась от его пожелания, а вместо этого сбежала в Буитраго, к Мендосам. Оказалось, что у нее был роман с племянником Фонсеки (говорили, что и с Фонсекой тоже), и, когда пришли королевские посланники, чтобы ее привезти, она была явно беременна[2412]. Это открытие должно было настолько шокировать Энрике, что он усомнился в правильности так тщательно лелеемых убеждений.

До тех пор, пока у него не было четкого свидетельства о том, что королева совершила супружескую измену, он не обращал особого внимания на повторяющиеся сплетни о ее противоправных отношениях с Бельтраном де Куэвой. Он приписывал эти слухи ее фривольному, но невинному флирту с человеком, к которому она питала особую симпатию, но, прежде всего, злоязычию своих врагов, которые искали предлог, чтобы уничтожить его. Но теперь, когда у него было неоспоримое доказательство распущенности королевы, он должен был увидеть то, что было сказано о ее супружеской неверности, в ином свете. Теперь, наконец, он всерьез оценил возможность того, что Хуана была дочерью другого человека. Вскоре возможность перешла в его сознании в вероятность, если не в уверенность. Он был в ужасе от мысли, что он, Энрике, который видел в роли короля священную доверенность от Бога, передает трон Кастилии человеку, не имеющему на это права. Он, несомненно, задумывался над тем, что мерзавец Пачеко должен был знать правду все время, но раскрыл ее только тогда, когда появилась возможность использовать ее в качестве оружия в своей кампании против него. А еще оказывалось, что Пачеко и его союзники стояли за правое дело, а он, король, — за неправое.

Его, конечно, не оставляли мысли о тщетности своих попыток обеспечить будущее Хуаны в качестве королевы, и он решил, что не будет рисковать для этой цели своей жизнью. Разумеется, настоящая война была навязана ему из-за того, что он отверг Пачеко и его программу реформ, в особенности из-за провозглашенного мятежниками намерения низложить его. Но помимо этого, участвуя в этой войне, он не забывал думать о судьбе своей дочери и о будущем династии. Теперь эти соображения исчезли. Осталась только проблема Пачеко и его желание восстановить свое положение при дворе.

Энрике, конечно, знал, что Пачеко не изменился и остался тем, кем и был, — предателем и смутьяном, а его возвращение ко двору наверняка будет означать начало новой цепи интриг и кризисов. Для страны было бы большим благом, если бы он не смог больше вмешиваться в государственные дела. Но Энрике знал, что для достижения этой цели потребуется долгая затяжная война, и он спрашивал себя, стоит ли это кровопролития, тем более что Пачеко отказался от своей возмутительной программы реформ. Что же до его требований по поводу престолонаследия, то теперь Энрике не имел ничего против и не видел какого-либо другого решения. При отсутствии мотивации к сражению он должен был чувствовать себя крайне утомленным и лишенным энергии. Испытывая обычное для себя нежелание заниматься государственными делами, он позволил себе погрузиться в глубокую депрессию, ранее не замеченную его свитой. Так его «капитуляция» в Лос-Торос-де-Гисандо показалась Кастильо результатом «усталости», что, в общем-то, было верным наблюдением. Но это была усталость, вызванная разочарованием в самом себе, горестным признанием своих ошибок и неудач, а главное — оценкой ситуации, как он ее видел. Это оценка практически не оставляла ему иного выхода, кроме принятия требований мятежников.

Вернувшись к власти, Пачеко начал плести новую сеть интриг с целью укрепить свой контроль. Он позаботился о том, чтобы его друзья были вознаграждены королем, в то время как верные слуги Энрике остались не у дел. Все же в одном он и король были согласны: Изабелла не должна выйти замуж за Фердинанда, сына Хуана II Арагонского. Здесь Пачеко разошелся с Карийо, архиепископом Толедо, который продолжал быть агентом Хуана Арагонского и соглашался с желаниями принцессы в этом вопросе. Явное пренебрежение, с которым Пачеко относился к Изабелле, усилило его решимость ни в коем случае не позволить ей стать хозяйкой Кастилии.

Чтобы обеспечить это, он разработал план, согласно которому Изабелле будет предоставлена возможность выйти замуж за короля Португалии, Альфонсо V, но если она будет упорно отказываться, то заменить ее Хуаной, которая будет полностью и формально признана законной наследницей Энрике. Когда Пачеко впервые представил этот план Энрике, тот, несомненно, был ошеломлен. В его мозгу должен был зародиться вопрос. Возможно ли, что Пачеко предлагает возвести на трон Кастилии дочь адюльтера? Однако же если Пачеко способен на это, то тогда, точно так же он мог оклеветать Хуану как незаконного ребенка, и вся история о том, что она якобы дочь Бельтрана не более, чем вымысел нечистоплотного интригана. Освобожденный, наконец, от своего мучительного недоумения, он дал свое согласие на план Пачеко.

Тем не менее он должен был быть озабочен тем, что этот план может привести его к нарушению данного им обещания не навязывать Изабелле брак против ее воли. Но вскоре Изабелла избавила его от угрызений совести. В мае 1469 г. она, наперекор четкому повелению короля, оставила Оканью, где находилась вместе с ним, и через пять месяцев, 8 октября, сочеталась браком с Фердинандом в Вальядолиде. Реакция Энрике была резко отрицательной, и он не изменил своего отношения к этому. Он отверг все попытки Изабеллы к сближению, а в следующем году, 26 декабря, провозгласил «свою дочь» Хуану принцессой и единственной наследницей престола[2413].

И он, и Пачеко теперь были заняты поисками подходящего жениха Хуане, чтобы не допустить того, чтобы наследование перешло в руки Изабеллы. А для того, чтобы защититься в будущем от этой возможности, Пачеко принял дополнительные меры. Он решил овладеть всеми ключевыми городами Кастилии, чтобы иметь фактический контроль над королевством. Его первыми мишенями были Кордова и Севилья, и здесь он вновь, лицом к лицу, столкнулся с проблемой конверсо.

Об антимарранских беспорядках, вспыхнувших в Кордове весной 1473 г., мы знаем из детального отчета Паленсии в его Decadas, который предоставляет необходимую информацию, но при этом сомнителен в ряде моментов[2414]. На его описание волнений 1467 г. в Толедо повлияли, как мы видели, недостаток сведений, искажение фактов и тенденциозные взгляды на марранов Толедо и их роль в беспорядках. Правдивость того отчета могла, тем не менее, быть проверена сравнением с другими источниками, которые в некоторых случаях соглашались с Паленсией, а в других — противоречили его утверждениям. В данном случае, обсуждая его описание событий в Кордове, мы лишены этого преимущества, потому что доступные нам вспомогательные источники чрезвычайно кратки и бедны. По существу, мы остаемся лицом к лицу с Паленсией, поэтому должны крайне осторожно продвигаться в попытках выудить правду из его рассказа.

Главной причиной беспорядков в Кордове явилась, по словам Паленсии, яростная ненависть, испытываемая многими «старыми христианами» по отношению к конверсо, и как историк он чувствовал себя обязанным указать на причины этой ненависти. Эти причины, согласно Паленсии, были экономическими, социальными, политическими и религиозными (в том порядке, в котором их представляет Паленсия), и все они явились продуктом моральных пороков марранов[2415]. Позже мы коснемся отношения Паленсии к марранам, как это проявило себя в его описании волнений в Кордове и последующей дискуссии о марранах в его работе. Отношение это двойственное, неопределенное и противоречивое, заметно отличающееся от его прежних замечаний по этому поводу. Пока что мы воздержимся от того, чтобы касаться этих различий в той мере, в которой они относятся к конверсо Кордовы, и перейдем к другим частям его отчета, описывающим возникновение волнений в этом городе.

В первую очередь ответственным за разжигание антимарранского пожара в Кордове, был, согласно Паленсии, Педро де Кордоба-и-Сольер, епископ Кордовы и кардинал-священник церкви Св. Ангела. «Пытаясь положить конец скандалам «новых христиан» (происходящим якобы от их религиозного поведения), он был обвинен марранами в фанатизме и злонамеренности» — то есть в том, что он принял сторону «старых христиан», не был объективным в своих суждениях и, более того, проявлял такое же недоброжелательство к марранам, как и остальные их враги. Его также обвиняли в «большей склонности к стяжательству, чем к религии», и говорили, что «помимо его похотливости и всем известной продажности, он посвятил себя раздуванию вредной враждебности». Затем марраны утверждали, что епископ выдвигал против них те же обвинения, что и оппозиционная партия, которые вызваны «не свидетельствами, а злым умыслом»[2416]. Трудно угадать, что еще скрыто за этими загадочными словами историка. Паленсия явно решил представить контробвинения марранов сжато, но даже из того, что он сказал, ясно, что конверсо категорически отрицали обвинения епископа и что в этих отрицаниях было нечто большее, чем видно невооруженным глазом. Критиковал ли епископ марранов в надежде испугать их так, чтобы они купили его поддержку, как они сделали с Алонсо де Агиларом, ведущим аристократом Кордовы? Было ли это тем, что конверсо назвали «стяжательством»? «Епископ, — говорит Паленсия, — предоставил достаточно почвы для обвинений марранов. Хотя он и пользовался славой и хорошей репутацией до того, как приобрел почетное звание епископа, возрастание его почестей привело к деградации манер и образа жизни в старости. Его тщеславие было печально известно, и он зачастую действовал безрассудно. Так он потерял уважение знати, в то время как завоевал популярность у «старых христиан»[2417].

Епископ, безусловно, знал, что его престиж резко упал среди знати, но, будучи амбициозным, он искал поддержки среди плебеев. Он решил использовать вражду, кипящую между «старыми» и «новыми христианами», и раздуть религиозный пыл своей паствы обвинением марранов в религиозных преступлениях. Он надеялся, что люди откликнуться на его подстрекательство и конверсо, прижатые к стене, обратятся к нему за помощью с деньгами. Первая часть плана, казалось, сработала. Чернь, возбужденная его агитацией, совершила несколько нападений на конверсо, но без всякого успеха. Одно из них было, похоже, отбито с заметными потерями для нападавших. Энтузиазм поджигателей войны в результате поутих, сторонники епископа покинули его, а противники извели настолько, что Алонсо де Агилар объявил его «достойным быть изгнанным из города с позором»[2418].

Источник, питавший враждебность к марранам, был тогда, согласно Паленсии, нечистым, загрязненным источником: продажный, жадный и обозленный своим бессилием церковник, собратья которого утратили всякое уважение к нему, и который пытался восстановить свое политическое и финансовое положение за счет ненавистных марранов. И все же, несмотря на постигшую его вначале неудачу, разожженный им огонь продолжал гореть. Паленсия, верный своему новому подходу и пытаясь найти ошибки с обеих сторон, снова обвинил конверсо в том, что произошло. Первоначальный успех в столкновениях со своими врагами усилил их «распущенность», что, в свою очередь, «усилило ревность их противников, подстегнуло их надежды на месть»[2419].

Но Паленсия еще кое-что говорит о развитии конфликта в Кордове, и эта дополнительная информация связана с религиозным поведением конверсо. Марраны Кордовы, говорит он, заключили сделку с Алонсо де Агиларом; они снабдили его средствами для оплаты его расходов по содержанию дома и большого жалования для его солдат, включая кавалерию из трехсот всадников, которую они сами наняли для него[2420]. Затем, поощренные этим, они уже не считали необходимым исполнять свои еврейские обряды втайне. «Теперь они бахвалились публичной профанацией вещей, что раньше многие из них тщательно старались делать секретно»[2421].

Под «публичной профанацией» Паленсия явно понимал приписываемое марранам проявление неуважения и пренебрежения к католической вере путем открытого исполнения еврейских обрядов; и все это потому, что они пользовались поддержкой Алонсо де Агилара и его обещанием помогать им. Может ли это быть правдой? В момент, когда агитация против них достигла новых высот, а их безопасность стала столь ненадежной, что им пришлось потратить крупные суммы денег для обеспечения своей защиты, посмели бы они вести себя так провокационно, чтобы раздуть еще большую вражду к себе и таким образом усилить угрожающую опасность? И все это после того, что случилось в Толедо всего шесть лет тому назад, а в Кармоне за пять лет до того? Такое предположение лишено смысла. Гораздо более правдоподобным будет сказать, что мы снова слышим претензии, предъявляемые антимарранскими силами для оправдания тщательно подготавливаемой кровавой бани конверсо города.

Ужасное нападение на марранов в Кордове состоялось 16 марта 1473 г.[2422] По словам Паленсии, его спровоцировал Пачеко, который «хитро использовал некоторых кабальеро Кордовы, чтобы подбросить сухие дрова в костер «раздора». Сторонники Пачеко, говорит он, составили план привлечь большинство «старых христиан» на антимарранскую сторону. Они создали благотворительную организацию, которая, тем не менее, ставила «партийное» условие, что ни один «новый христианин» не будет допущен в их ряды. Перед многими «старыми христианами» не стояло никаких препятствий для вступления в организацию, в то время как для других она явно служила приманкой. «Всего за несколько дней, — говорит Паленсия, — организация набрала множество членов», и он отмечает, что некий кузнец завоевал «особый авторитет среди других членов своей безжалостной ненавистью к конверсо», так что «то, что он восхвалял, считалось, безусловно, достойным похвалы, а то, что он поносил, — самым постыдным»[2423].

Таким образом, это была антимарранская организация, руководимая непримиримыми врагами марранов и, несомненно, движимая страстным желанием ударить по марранам как можно больнее. Логично предположить, что человек, который стал таким влиятельным в организации только благодаря своей необузданной антимарранской агитации, будет искать пути к усилению своих позиций путем какой-нибудь яркой антимарранской акции. Он, совершенно очевидно, искал случая устроить бойню марранов Кордовы или раздавить их другим путем, для чего старался создать провокационную ситуацию, которая заставит «старых христиан» атаковать «новых». Для этой цели он и его соратники во главе организации проводили еженедельную процессию, в ходе которой ее члены несли статую Девы Марии по некоторым улицам, населенным конверсо. Выбор маршрута вполне мог быть сделан по зловещему умыслу. В любом случае это служило целям кузнеца и его друзей.

Однажды, 16 марта 1473 г., когда процессия проходила через квартал конверсо, кто-то якобы вылил из окна своего дома грязную жидкость прямо на статую Святой Девы. Позже было сообщено, что жидкостью была моча и что ее вылила девочка в возрасте от восьми до десяти лет. Ни одна из этих деталей не может быть принята как достоверный факт, потому что никто не мог в поднявшейся суматохе определить, что произошло на самом деле. Слухи, обогащенные буйной фантазией, наверняка, были одним из главных источников имеющегося у нас отчета об этом инциденте. Кузнец же, не сделав попытки выяснить, что произошло на самом деле, объявил конверсо ответственными за это преступление и призвал толпу отомстить за поруганную честь Девы. Немедленно последовавшая атака всячески указывает на то, что она была спланирована, а может быть, также и приведший к ней инцидент.

Паленсия, тем не менее, верил в то, что все происшедшее в тот день в Кордове было плачевным эпизодом, который лидеры процессии использовали в своих целях. Это кузнец, — сказал он, — заявил, что жидкость, вылитая на статую Девы, была мочой и что конверсо были ответственны за этот акт[2424]. Паленсия, который тщательно выбирал слова, хотел сказать, что толпу, ведомую плебеями, к которым сам он испытывал почти безграничное отвращение, можно было ложными обвинениями подбить на самые отвратительные преступления. Он хотел показать, что для кузнеца и его сторонников не было нужды выяснять, что произошло, была ли жидкость мочой или водой, и было ли это сделано случайно или намеренно. Они объявили это, как хотели: демонстративным отвращением к святой религии со стороны гнусных еретиков. Так очевидно невинное действие было представлено как омерзительное преступление. Если Паленсия был прав, этот инцидент, как и другие действия, будучи ложно истолкованными, в глазах мнительных людей также могут быть восприняты как отвратительные преступления, еще раз подтверждающие, что конверсо являются «гнусными еретиками». Но какой бы ни была причина взрыва, в шуме и криках прозвучал, как говорит Паленсия, голос кузнеца: «Пойдем и отомстим за оскорбление религии этими подлыми врагами веры и милосердия!»[2425]

Окружившая кузнеца толпа, распаленная своим лидером, подожгла дома конверсо, но в этот момент произошло непредвиденное. Некий кабальеро по имени Торребланка, уважаемый как «старыми», так и «новыми христианами» за его «человечность и чистоту манер», попытался отвратить толпу под предводительством кузнеца от их злого намерения. Кузнец, или кто-то из его друзей, незамедлительно ударил кабальеро, и тот упал на землю раненным, но многие «старые христиане» пришли ему на помощь и встали против кузнеца и его соратников. То, что последовало за этим, было, по словам Паленсии, «отчаянной битвой, которая вскоре распространилась на весь город». Под конец кузнец и его сторонники бежали и нашли убежище в церкви Сан-Франсиско[2426].

Это событие показывает, что многие «старые христиане» вовсе не поддерживали цели этой «благотворительной организации», которая действовала под прикрытием «помощи бедным». То, что случилось во время процессии, открыло их глаза на ее истинные цели, а именно — спровоцировать нападение на конверсо и использовать членов организации для этой цели. Ее члены, представители всех слоев старохристианского населения, оказались бы обманным путем вовлечены в действия, поддерживаемые только непримиримыми противниками марранов, и таким образом поддержали бы их планы и злодеяния. Против этого встали те «старые христиане», которые пришли на помощь Торребланке, и, несомненно, в большинстве своем принадлежали к его социальному слою (низший слой аристократии и высший средний класс), и они убедительно продемонстрировали свои нормы поведения. Нет сомнения в том, что, если бы они сочли «новых христиан» еретиками, которые нагло исполняют еврейские обряды, они бы не защищали их так долго и так храбро, даже если бы и верили в то, что кузнец выдумал историю о моче, вылитой на статую Святой Девы. Мы отметили то же явление в Толедо, когда во время правления Перо Сармьенто некоторые «старые христиане» пытались помочь марранам, подвергшимся нападениям и оскорблениям, и еще раз в 1467 г., когда многие из них пришли на помощь «новым христианам» и предоставили им убежище во время беспорядков. Но ни тогда в Толедо, ни теперь в Кордове их сопротивление поджигателям войны не было достаточно сильным и решительным, чтобы противостоять мощному давлению последних. Это и объясняет то, что произошло на второй стадии волнений в Кордове.

Алонсо де Агилар в сопровождении своих кавалеристов помчался к церкви Сан-Франсиско. Он знал, что ядро возмутителей порядка находилось там, и он хотел говорить с их лидером, кузнецом. Однако вход в церковь надежно охранялся, и Алонсо пришлось выманить кузнеца наружу, чтобы иметь возможность отчитать его. Когда дон Алонсо велел ему распустить его людей, тот ответил грубостью. Оскорбленный Агилар ударил его пикой, и смертельно раненного кузнеца отнесли домой. Собравшейся толпе дали понять, что кузнец умер, но тот, ожив на мгновение, призвал своих сторонников отомстить за его смерть. Слухи об этом быстро разнеслись по всему городу, и взбешенные «старые христиане» — плебеи обрушили атаку на конверсо и разграбили много их домов. Дон Алонсо снова пришел им на помощь со своим кавалерийским эскадроном, но когда он подошел к дому мертвого кузнеца, то увидел, что его авторитет немногого стоит. Толпа не отступила и ввязалась в схватку с его эскадроном. Шквал камней, стрел и пик, обрушившийся на солдат Алонсо, поставил их жизни под угрозу и заставил отступить[2427].

Теперь дорога открылась для общей атаки на конверсо Кордовы, которые в ожидании худшего вооружились и укрепили свои самые населенные районы. Банды первых нападающих усилились «сельскими тружениками», пришедшими в Кордову за своим жалованьем, а также крестьянами из соседних деревень, которых привлек предстоящий грабеж. Конверсо Кордовы были вынуждены защищаться не только от своих врагов в городе, но и от тех, что пришли из деревень, и воевали, героически, потому что сражение продолжалось два дня. Тем не менее на третий день большая часть защитных укреплений рухнула, и повсюду, где это случилось, началась резня. «Нет такой жестокости на свете, — говорит Паленсия, — которая бы не проявлялась в этих случаях. Девушки и женщины были не только изнасилованы, но и зверски убиты». Многие старики были зарезаны, увеличив число жертв бойни. Вскоре за этим последовал всеобщий грабеж, в ходе которого были сожжены многие дома[2428].

О числе жертв среди «старых» и «новых христиан» не осталось записей, но оно должно было быть гораздо большим, чем во время толедских бунтов, в особенности среди конверсо. Тем не менее община марранов Кордовы не была уничтожена, хотя и понесла тяжелые потери во время резни и последующего бегства. То, что спасло ее от полного уничтожения, была, без сомнения, их эффективная самооборона. Паленсия просто отражал антимарранские чувства, когда изображал конверсо Кордовы «робкими по натуре и по сознанию своих скверных дел»[2429]. Из того, что он сам сообщает нам, очевидно, что они проявили большое мужество в бою. Они явно не получили поддержки от Агилара во время решающей атаки на их кварталы. Солдаты Агилара бежали в свою крепость, а все бремя защиты пало на конверсо. Конечно, некоторые марраны бежали с арены сражения, следуя за Агиларом, или попытались покинуть город, но «оставшееся большинство, — как сообщает нам Паленсия, — атакованное яростными плебеями в своих более укрепленных кварталах, могло лишь с большим трудом сопротивляться на перекрестках улиц, защищенных старыми стенами»[2430]. Ясно, что многие места не были захвачены, большинство домов не сгорело, и много конверсо осталось в городе после этих событий. Благодаря этому факту городской совет нашел необходимым заявить в декларации, что с того момента и дальше никто из «новых христиан» не сможет занимать общественные должности в Кордове[2431].

Результаты нападения на «новых христиан» в Кордове подстегнули желание многих ненавистников марранов последовать примеру Кордовы. Влияние этого нападения чувствовалось на всей территории Испании, но в особенности в Андалусии. Подобные зверства вскоре имели место в соседних с Кордовой маленьких городках и селах, таких как Монторо, Адамус, Бухалансе, Ла-Рамбла и Сантаэлья[2432]. В Альмодоваре, главном городе ордена Калатравы, крестьяне убили нескольких конверсо, но магистр ордена Калатравы, дон Родриго Хирон, «заставил их заплатить за свои преступления на виселице»[2433]. «Херес и Эсиха освободились от несчастья, — говорит Паленсия, — благодаря вмешательству маркиза Кадиса и дона Фадрике Манрике»[2434]. Также и Баэса должна была стать ареной смуты, если бы граф Кабра не защитил конверсо наказанием смутьянов[2435]. Очевидно, только там, где себя проявила сильная рука знати, беспорядки были остановлены.

Это обстоятельство было продемонстрировано еще раз в Хаэне, где накал антимарранских настроений был высок и долгие годы искал выхода в насилии. Их подавлял только страх перед доном Мигелем Лукасом де Ирансо, коннетаблем Кастилии, который правил этим городом. Дон Мигель постоянно держал при себе тысячу вооруженных солдат, готовых защитить его и навязать его волю, и он, не колеблясь, жестоко наказывал нарушителей закона и порядка. Это, конечно, заставляло врагов конверсо ненавидеть его еще больше, и они не упускали случая подорвать его авторитет, а если бы появилась возможность — уничтожить его. Такой случай представился им после отступления Лукаса после стычки с маврами, совершавшими набеги на сельские районы Убеды и Баэса[2436].

Под влиянием этих событий власть дона Мигеля в городе ослабла, и антимарранские элементы скоро набрались смелости и спланировали его убийство. Убийцами, по словам Пульгара, были «работники»[2437]. Выбрав местом нападения на коннетабля церковь, один из них ударил дона Мигеля железным арбалетом, когда тот преклонил колени в молитве, а затем соучастники убийства поспешили добить дона Мигеля мечами и кинжалами. Его тело было настолько изранено, что с трудом походило на человеческую фигуру[2438] — напоминание о том, как обошлись в 1467 г. в Толедо с лидерами конверсо, братьями де Торре. В Хаэне, как и в Толедо, такое обращение с трупом отражало жгучую ненависть к конверсо, как и к их друзьям, «старым христианам», которых не меньше, чем конверсо, считали врагами народа. Смерть дона Мигеля открыла дорогу к долгожданной атаке на марранов. Вслед за этим немедленно состоялась резня и грабеж «новых христиан» Хаэна[2439]. Мы не располагаем детальным отчетом о тех событиях, но ясно, что без помощи извне конверсо Хаэна не могли сопротивляться лучше своих братьев в Кордове[2440].

Волна яростных атак на конверсо прокатилась по обширным областям Андалусии — а главное, события в Кордове и Хаэне вызвали огромную озабоченность среди всех конверсо Кастилии.

В особенности, согласно Паленсии, взволновались марраны Севильи, и явно не без причин. Севилья лежала в самом сердце области, где бушевал антимарранский шторм, а ее марранская община была самой большой и богатой из новохристианских общин Испании. В качестве таковой она представляла собой самую желанную цель антимарранской группировки. Многие из врагов марранов считали, что мощный удар по их общине в Севилье пошатнет позиции марранов во всей стране и ускорит уничтожение их национального влияния. Поэтому противники марранов в Севилье ни под каким видом не хотели упустить такую возможность, и «многие из них, — как говорит Паленсия, — начали готовить, во имя религии, нечто похожее на преступления, совершенные в Кордове»[2441].

Прибытие в город беженцев из Кордовы, которые сначала бежали в Пальма-де-Рио, а затем в Севилью, веря в то, что мегаполис сможет предоставить им лучшую защиту, дало их противникам в городе новый повод для агитации. Севилья в тот момент страдала от одного из тех «голодов», которые нередко посещали Андалусию, и они стали подстрекать народ к протесту против гостеприимства «еретикам» во время «такой истощенности почвы и такой нехватки хлеба». Эти претензии и боязнь новых беспорядков побудили герцога Медину-Сидонию, который был фактическим хозяином города, призвать тех конверсо, которые пришли из Пальмы, вернуться обратно. В ответ на его желание они отбыли из города, но по пути в Пальму, недалеко от Севильи, на них напали сельские жители, которые зарезали шестьдесят марранов, предварительно содрав с них одежду и избив[2442]. Невозможно усомниться в том, что это нападение было подготовлено заранее. Поскольку приготовления к исходу марранов не были секретом, селянам должно было быть хорошо известно о запланированном передвижении беженцев. В любом случае, конверсо Севильи не сомневались, что их городские враги замешаны в этом преступлении. Зверское убийство шестидесяти конверсо без малейшей провокации с их стороны было для них опасным сигналом, который нельзя было игнорировать: он ясно демонстрировал, чего можно ожидать от их враждебных соседей.

Неудивительно, что в этой грозовой социальной атмосфере некоторые конверсо проявили интерес к плану марранского поселения в Гибралтаре, который продвигали в то время некоторые конверсо Кордовы. Гибралтар, отвоеванный в 1462 г. у мавров, был в то время маленькой крепостью, населенной немногочисленными христианами, которые держали это место для правителя и владельца герцога Медины-Сидонии. «Новые христиане» Кордовы вели с герцогом переговоры о марранском поселении в Гибралтаре, и, после заключения удовлетворительного соглашения, около двух тысяч конверсо Кордовы, к которым присоединилось несколько сот сельских марранов, двинулись в Гибралтар с целью основания марранской колонии. Далее мы займемся детально этой затеей, которая, как мы увидим, провалилась. Пока лишь следует добавить, что сельские конверсо вскоре оставили этот проект, видимо потому, что возражали против некоторых правил, установленных большинством марранов из Кордовы. Они вернулись в Севилью, хотя хорошо понимали, что в их родном городе они больше не смогут вести безопасную и упорядоченную жизнь[2443].

Паленсия тем не менее говорит нам, что, в то время как большинство марранов Севильи думало о миграции и многие переехали в другие места и другие страны, «другая, немалая часть, спокойно оставалась в своих домах, не боясь грабежа или смерти», даже несмотря на то, что у них были причины думать, что нападение на них уже планировалось и, возможно, было неизбежным. Готовясь к штурму, они «спрятали свои ценности в подвалах, организовали места, где можно надежно укрыться в случае внезапной вспышки, установили охрану и пикетирование и укрылись в стенах старого квартала, который первоначально был построен, до их страшной катастрофы, испуганными евреями»[2444].

Так что предчувствие беды, обрушившейся на их предков в Севилье каких-то восемьдесят лет назад, теперь тревожило их крещеных потомков. Они искали защиты за теми же стенами, которые не сумели защитить их предков в их судный день. И все же они оставались в своих домах, «не боясь грабежа или смерти». Не отрицает ли это утверждения Паленсии о «трусости» конверсо, которыми он, несомненно, повторяет поношения антимарранских антисемитов? Похоже, что он не мог подавить своего восхищения мужеством «новых христиан» Севильи, их самообладанием перед лицом опасности и их спокойной подготовкой к самозащите в штормовой атмосфере, в которой они оказались. «Те, кто хотели жить в большей безопасности, разделили между собой различные обязанности, которых требовало достижение этой цели. Большое внимание было уделено тому, чтобы подавить любые свары, драки между детьми, ссоры стариков и все виды провокаций. И, в случае, если всех этих предосторожностей не хватит, чтобы обуздать яростную ненависть их врагов, конверсо Севильи втайне мобилизовали в своей среде милицию из трехсот всадников и пяти тысяч пехотинцев, из которых три тысячи были вооружены щитами, а остальные — арбалетами или ружьями, и все они были готовы сопротивляться любой атаке»[2445]. Это говорит о том, что многие из марранов Севильи получили военную подготовку, и частично объясняет, почему они, несмотря на всю серьезность угрожающей им опасности, не боялись схватки со своими врагами. Происшедшие вскоре в Севилье события подтверждают этот вывод.

«Все марраны Севильи явно предпочитали сдерживать, а не провоцировать беспорядки», — говорит Паленсия[2446]. Но антимарранские элементы в городе продолжали свою агитацию против марранов и искали возможности разжечь конфликт. Пример Кордовы заронил в их сердцах заманчивую перспективу грабежа и наживы. Пачеко с самого начала рассчитывал на это, и, именно это и случилось. В соответствии с этим «некоторые злые люди, вечно расположенные к преступлениям, начали симулировать новое религиозное рвение и обвинять всех конверсо города в том, что они освящают субботу, а не воскресенье, что они не только избегают «старых христиан», но выказывают к ним враждебность, и что по ночвам они ходят в синагоги петь еврейские псалмы, или как минимум приносят масло для ламп, чтобы те постоянно горели»[2447]. Таким образом, Паленсия ясно заявляет, что настоящим мотивом для подстрекательства было желание совершать грабежи и другие преступления, и что «религиозный пыл» критиков конверсо был «деланым», прикрытием их истинных намерений. Далее он счел необходимым опровергнуть их обвинения в том, что все конверсо города были иудействующими, что все они исполняли иудейские обряды и следовали иудейским обычаям. «Наверняка, — говорил он, — кого-то из марранов привлекали такие суеверные обычаи, но намерения обвинителей конверсо были совершенно очевидны: они жаждали грабежа и кровопролития, следуя примеру того, что случилось в Кордове»[2448].

Ясно, что согласно Паленсии не все марраны Севильи были иудействующими — только некоторые (algunos), — и ясно, что под «некоторыми» он имел в виду небольшое меньшинство, хотя и не определял его пропорций. Он не колеблясь заявил бы, что «многие» или «большинство» марранов иудействовали, если бы верил в это. Но, будучи жителем Севильи, он знал город изнутри и не мог сделать такого предположения, а его осторожная оценка их количества контрастировала с преувеличенными обвинениями врагов конверсо. Действительно, кажется, что эти люди хотели навесить на марранов ярлык еретиков, «чтобы иметь убедительный предлог для нападения на них»[2449]. То, что привлекало их, продолжает подчеркивать Паленсия, был не религиозный пыл, а «страсть к грабежу и кровопролитию». Отсюда следует, что Паленсия считал преступниками тех, кто планировал эту резню, тех, кто изображал из себя ревностных христиан и мстителей за поругание религии, не будучи на самом деле набожными христианами, преисполненными религиозного пыла. Следовательно, в этом, как и в других аспектах, антимарранские агитаторы в Севилье были настоящими последователями своих предшественников из Толедо 1449 и 1467 гг.

Но не все «старые христиане» Севильи участвовали в грабежах и убийствах. Напротив, говорит Паленсия, многие «старые христиане», которые не были заражены такими порочными надеждами, ходили из дома в дом, стараясь всеми силами «обуздать безумие этих убийц (sicarios), которые жаждали наложить лапу на имущество мирных жителей»[2450]. Этот факт сам по себе показывает, что город в целом понял истинные мотивы агитаторов и не верил, что все марраны, или даже большинство, были тайными иудеями. Если бы марраны в большинстве своем действительно были иудействующими, позиции агитаторов-противников были бы сильны настолько, что никакая контрагитация не могла бы сорвать их планы. Только потому, что было известно, что агитаторы-противники лгут, что их обвинения преувеличены и безответственны, другие «старые христиане» повели себя иначе. На самом деле, говорит Паленсия, «ни один состоятельный человек не сомневался в том, что эти воры объявят еретиками всех, кого они считают богатыми, и, таким образом, все состоятельные люди, видевшие порочные намерения Магистра (ордена Сантьяго) и надежды убийц обрушить несчастья на город, уделяли равное внимание вопросу физической безопасности и сокрушению злодеев»[2451].

Удалось ли ответной кампании «уважаемых людей» утихомирить антимарранскую партию? Паленсия дает недвусмысленный ответ: «Страстная жажда разграбления чужого богатства, которая пожирала этих распущенных людей низкого происхождения, подбивала их провоцировать стычки с конверсо»[2452], даже если в качестве предлога использовались ссоры между детьми «старых» и «новых христиан». «Бесполезно, — говорил Паленсия, — искать средства удержания там, где в силу коррупции властей, которые предоставили ремесленной молодежи неограниченное право на преступления, простой народ перестал признавать силу законов, так что пресекать их эксцессы стало невозможным»[2453]. Как и в других местах, здесь Паленсия прямо называет низшие классы, простонародье, плебеев виновными в нападениях на конверсо. И действительно, именно члены этой группы совершили все акты агрессии против марранов, все грабежи, поджоги и убийства. Они напали на конверсо в 1449 г., они являлись главной силой борьбы против марранов в Толедо в 1467 г., из их рядов вышли убийцы Лукаса де Ирансо, защитника конверсо в Хаэне, и именно они теперь подстрекали Севилью к нападению на конверсо города. Это был тот же populo menudo, те же люди из низших классов, которые набросились на евреев в 1391 г. Теперь их дети и внуки подняли войну против потомков тех евреев, сделавшихся христианами.

Патрицианская надменность Паленсии по отношению к толпе окрашивает все его писания. Он презирал людей низкого происхождения, занятых ремеслом. Он оплакивал тот факт, что в этих классах уважение к закону и порядку, к законной власти деградировало из-за «продажности» властей. Во взрывах против конверсо он видел выражение беззакония, захлестнувшего страну, но не чувствовал ничего, кроме презрения к любому, кто пытался приписать этим преступникам такие благородные мотивы, как преданность религии. Было бы безрассудством счесть, что побуждением этих «воров» и «убийц» был хоть какой-то религиозный идеализм.

Так выглядела социальная арена Севильи после волнений в Кордове. Враждебные плебеи были там, как и повсюду, готовы к нападению, из их среды вырвались оголтелые обвинения в неверности марранов христианству. Агенты Пачеко, подливая масла в огонь, подстрекали к беспорядкам, и некоторая часть аристократической молодежи приняла сторону Пачеко и низших классов. Социальная атмосфера была настолько наэлектризована, что любая искра могла вызвать взрыв, а появление такой искры было неизбежно. «Незначительной причины хватило, чтобы, наконец, все взорвалось. Молодой марран полоснул ножом кого-то из «старых христиан». Дело было летом, во время сиесты, когда очень немногие выходят на улицу. Тем не менее под предлогом мести за рану их собрата по религии большое число sicarios побежало к дому этого конверсо [который ранил «старого христианина»], они совершили множество бесчинств и закончили общим грабежом квартала торговцев снадобьями, где у большинства жителей имелись склады благовоний. Вскоре новости о внезапном разграблении распространились на другие кварталы города, и конверсо, которые вначале были испуганы, подготовили для себя места самообороны, в то время как некоторые аристократы немедленно появились, отогнали толпу, одолели нескольких зачинщиков бунта и, чтобы разрушить иллюзии остальных, отправили двоих из них на виселицу»[2454].

Так в Севилье, как ранее в Кордове, некоторые представители знати и городской аристократии сдержали и отбросили погромщиков назад, и беспорядки были подавлены. Пострадал только один городской квартал. Марраны заняли оборонительные позиции. Больше никаких беспорядков не произошло, и, в отличие от других мест, проявления вражды не возобновились, по всей вероятности потому, что столкнулись со слишком превосходящими их объединенными силами властей, знати и марранов.

Согласно Паленсии, беспорядки в Андалусии были организованы Пачеко, чтобы взять в свои руки контроль над ее городами[2455]. Паленсия, видимо, верил в то, что план Пачеко состоял в подрыве олигархической администрации путем беспорядков, в ходе которых он овладел бы городами с помощью своих антимарранских союзников. Но его планы в отношении Андалусии лопнули. В Кордове после резни марранов олигархические власти поспешили принять программу антимарранской партии, которая теперь не нуждалась в Пачеко. В Севилье знать и городская аристократия справились с бесчинствующей толпой до того, как она успела дестабилизировать город. Пачеко, однако, не остановили эти неудачи. Он решил применить тот же метод на севере. Главным препятствием этому служила крепость Сеговии, находившаяся в то время под командованием Андреса Кабреры.

Кабрера был одним из служащих короля Энрике, присоединившимся к Пачеко во время раскола королевства. Скорее всего, он был марраном[2456], и если это так, то он был четвертым чиновником-марраном — и пятым из лидирующих конверсо Кастилии (если мы включаем в их число епископа Сеговии), — который оставил лагерь короля и присоединился к мятежникам. Он принимал участие в коронации Альфонсо в Авиле и был верен Пачеко во всех последующих превратностях событий. Когда Пачеко вернулся на службу к Энрике, Андрее Кабрера вернулся вместе с ним и, помирившись с простившим его королем, получил, по рекомендации Пачеко, командование замками Мадрида и Сеговии. Вскоре, однако, Пачеко почувствовал, что Кабрера начал проявлять независимость. Пачеко был весьма наблюдательным и не мог не заметить, как развиваются дружеские отношения между Кабрерой (и его женой Бобадильей) и принцессой Изабеллой. Он также обратил внимание на растущие доверие и симпатию между губернатором и королем. Пачеко подозревал, что в случае его конфликта с Энрике Кабрера окажется перед выбором лояльности, и результат будет не в его пользу. Одним словом, Пачеко не мог больше считать Кабреру «своим человеком».

В этих обстоятельствах он разработал план перевода крепостей Мадрида и Сеговии в свои руки. Первым делом он попытался захватить власть над крепостью Мадрида, что было легче, потому что это не давало никому даже легчайшего намека на его окончательные цели. Чтобы заполучить Мадрид, ему надо было убедить короля приказать Кабрере уступить крепость, и Пачеко знал, какой довод мог убедить Энрике последовать его совету. Король в то время был занят единственной мыслью: выдать свою дочь замуж за своего кузена Энрике (сына его дяди с материнской стороны), будучи уверенным в том, что этот брак укрепит ее шансы на наследование трона. Он хотел, чтобы Пачеко помог ему в этом, а Пачеко, у которого были другие планы в отношении Хуаны, сделал вид, что разделяет желание короля, в надежде, что, заняв такую позицию, он сможет заполучить желанные замки. Он подчеркнул опасности, угрожающие Хуане в Эскалоне, и предложил для обеспечения наследования поместить ее в крепости Мадрида, которая является «самым подходящим для этой цели местом». Соответственно, король велел Кабрере передать замок Мадрида Пачеко — распоряжение, которое сильно огорчило Кабреру, и он периодически откладывал его исполнение[2457]. Когда же он, наконец, передал крепость, Пачеко представил королю такую же просьбу по поводу замка Сеговии, на этот раз оправдывая это опасностью, представленной дружбой между Кабрерой и Изабеллой. Король не мог отрицать весомости этого аргумента, но, разгадав план Пачеко, вовсе не был уверен, что замок Сеговии, в котором находилась королевская казна, будет надежнее в руках постоянного предателя Пачеко, чем в руках друга Изабеллы, Кабреры[2458]. Увидев, что Энрике колеблется в этом вопросе, и не будучи уверенным в его окончательном решении, Кабрера отправился 15 июня к Изабелле, уверив ее в своей твердой поддержке как в переговорах, так и в случае военной конфронтации. Среди прочего он пообещал ей, что в случае войны между ней и ее противниками он предоставит в ее распоряжение замок Сеговии вместе с находящейся в ней казной[2459]. Хотя Кабрера поставил при этом условие, что Изабелла и Фердинанд обязуются относиться к королю «с благоговейным страхом», заверения, данные ею, фактически становились актом отказа от подчинения королю, если не открытым предательством.

Почувствовав нежелание короля выполнить просьбу Пачеко и ободренный своим пактом с Изабеллой, Кабрера не скрывал своей решимости не уступать замка ни в коем случае. Теперь Пачеко понял, что ему остался только один путь к выполнению своего плана в отношении Сеговии: взять замок силой. И тогда он решил продвинуть свой проект, используя ненависть к «новым христианам», которая, как он полагал, тлела в Сеговии, как и в других городах королевства.

Организованный им заговор быстро продвигался к своей цели, которая не ограничивалась взятием алькасара Сеговии, но также включала в себя пленение короля и Кабреры. Пачеко считал, что арестованный король отдаст необходимый приказ, и у последнего не останется выбора, кроме как его исполнить. Пачеко хотел, чтобы его насильственный переворот был формально санкционирован королем и губернатором и, таким образом, имел бы силу законного акта, который обеспечил бы и его собственность[2460].

Он вступил в контакт с некоторыми аристократами Сеговии, возглавляемыми неким Диего де Тапия, который когда-то был maestresala (дворецким)[2461] короля Энрике и кого Пачеко, несомненно, знал с тех времен. Пачеко также должен был быть в курсе политических амбиций и страхов этого человека и его друзей и, по всей вероятности, их ненависти к марранам и оппозиции Кабрере. Этим людям Пачеко раскрыл свою цель и обратился за помощью в ее осуществлении, несомненно, обещая им высокое вознаграждение за их сотрудничество. Увлеченные посулами Пачеко, они вскоре разработали план действий. Их первой задачей было посеять раздор между «старыми» и «новыми христианами» в Сеговии, обвинив конверсо в том же, в чем их обвиняли в других местах. Они должны были спровоцировать ссоры между двумя группами, чтобы создать атмосферу конфронтации, а в тот момент, когда напряжение и беспокойство возрастут, тайно организовать военную силу, которая сможет атаковать марранские кварталы, а когда город уже будет охвачен беспорядками и силы губернатора попытаются справиться с волнениями, Тапия и его люди захватят алькасар. Были назначены день и час для действий, подготовка шла полным ходом, но все хранилось в секрете на удивление хорошо.

Однако папский легат узнал о заговоре и передал сведения Энрике. Тот поспешил рассказать это Кабрере, которого попросил предупредить конверсо, чтобы они не оказались неподготовленными[2462]. Кастильское королевство докатилось в тот момент до такого состояния, что король должен был выступать в роли тайного агента, передавая сведения своим сторонникам, не смея вступить в прямую конфронтацию с преступниками или открыто принять меры против них. Теперь все зависело от того, какая из партий преуспеет в предстоящей схватке.

Кабрера узнал обо всем от короля всего за три дня до назначенного срока. Но за это короткое время он сделал, возможно, в сотрудничестве с конверсо города, все необходимое, чтобы предотвратить ожидаемый штурм. Хотя многие «старые христиане» присоединились к Кабрере и конверсо, тайна их подготовки осталась, видимо, нераскрытой, так что в момент нападения предполагаемые жертвы оказались готовыми встретить нападавших. Ошарашенные неожиданным сильным сопротивлением, нападавшие оказались с легкостью разгромленными и, потерпев потери, бежали. Среди убитых был Диего де Тапия[2463].

Сеговия была одним из немногих городов Севильи, в которых вооруженный конфликт между марранами и их врагами закончился в пользу марранов. В Сеговии, как и в других местах, причиной тому послужила решительная оппозиция погромщикам со стороны властей и дружественное отношение аристократии «старых христиан» к конверсо. Но не следует преуменьшать роли, сыгранной самими марранами. Если бы их силы не держались достойно в бою, конверсо Сеговии могли понести тяжелые потери, и нет нужды гадать о том, что ожидало бы их при таком исходе.

Если в Сеговии мы видели короля Энрике действующим за сценой, чтобы сорвать планы Пачеко, а также предупреждающим конверсо о надвигающейся атаке, то у нас нет никаких записей о его вмешательстве, открытом или тайном, в события, имевшие место в Андалусии. По всей видимости, он не мог оставаться безучастным к тревожным новостям с Юга или к призывам к срочному вмешательству, поступавшим из многих мест. Какова же тогда была реакция короля Энрике на события в андалусских горах? И в особенности, как он реагировал на кровавые погромы в Кордове и Хаэне?

Похоже, что король никак не реагировал ни на одно из этих событий. «Хотя они и огорчили короля, — говорит Кастильо, — он никого не наказал»[2464]. Это короткое предложение как нельзя лучше характеризует поведение Энрике и его политику. Если мы вспомним, как он убеждал своего отца простить всех участников преступлений против конверсо в Толедо (в 1450 г.), и не забудем, как он сам простил таких же убийц и погромщиков в Кармоне и Толедо (1462 и 1468 гг.), мы должны прийти к выводу, что Энрике не верил в то, что наказание обидчиков в междоусобной войне между «старыми» и «новыми христианами» принесет какую-нибудь пользу. Возможно, он даже думал, что это нанесет вред. Что он выиграет от того, что повесит нескольких антимарранских активистов? Этим он ничего не добьется, кроме того, что вражда между лагерями станет еще яростней. Вне сомнения, Энрике видел в этом конфликте форму гражданской войны, и он относился к обеим сторонам точно так же, как и к своим противникам в гражданской войне. Вспомним то, что он сказал Барриентосу: это не «из тех вещей, которые можно решать силой».[2465]

Эта проблема требовала фундаментального разрешения, которого он не мог предоставить. Он с симпатией выслушивал советы Оропесы по поводу учреждения епископальной инквизиции, но он должен был учитывать и мнение епископов, которые считали, что предложения Оропесы не могут сработать, и он, конечно, находился под впечатлением аргументов конверсо, отрицающих необходимость инквизиции в любом виде. Но если нельзя использовать силу, а инквизиция не нужна, то к какому же методу, спрашивал себя король, можно прибегнуть? Он рассчитывал на терпение и на смену обстоятельств, которые подскажут, наконец, выход. А пока что он выжидал подходящий момент, чтобы исправить что-то из уже содеянного зла.

Но этот момент так и не пришел, и декабря 1474 г. Энрике неожиданно скончался, при обстоятельствах, которые дали пищу для подозрений в том, что дело нечисто. С его смертью решение всех проблем повисло в воздухе. Пожалуй, можно было бы предположить, что, продлись его жизнь дольше, он сумел бы постепенно улучшить свою администрацию, восстановить уважение к ней и возродить веру своих подданных в себя лично, уже не имея перед собой постоянной помехи в лице Пачеко. Но такое предположение было бы слишком надуманным. Как мы видим, Энрике позволял многим вещам заходить слишком далеко в неверном направлении, так что они достигали точки, от которой уже не было пути назад. Народ Кастилии стал слишком аморальным, слишком беспокойным и чересчур склонным к анархии и революции. Только сильный правитель или великий пророк, может быть, сумел бы исправить или остановить эту опасную склонность. Но Энрике не был ни сильным правителем, ни пророком. Поэтому он оказался не способен исправить социальную структуру, которой сам помог нанести ущерб своим поведением. Вопрос конверсо, так же как и вопрос наследования и скверно функционировавшего правительства, остался на попечении новых суверенов, унаследовавших трон Энрике IV.[2466]

I. Алонсо де Эспина

Немногое известно о юности Эспины и совсем ничего определенного о его старости[2467]. Мы, однако, располагаем значительным количеством сведений о периоде 1450–1465 гг., в котором он достиг высшей точки своей литературной активности, как и пика своего общественного влияния. Так, мы знаем, что в 1452 г. он был признан, по крайней мере, руководителями его ордена, экспертом в христианской теологии, потому что в том году он был регентом теологического stadium'a францисканцев в Саламанке[2468]. В свете этого факта логично предположить, что тогда ему уже было не меньше тридцати лет от роду, и, соответственно, он родился в начале 20-х гг. XV в., как и Алонсо де Паленсия. Знаменитый историк приходит в этот момент на ум потому, что и он, и Эспина родились, возможно, в одном и том же месте[2469]. Некоторые утверждают, что Эспина родился в Паленсии, где и надел на себя монашескую рясу францисканца[2470] и где он похоронен в капелле, которую построил для своей гробницы к концу своей жизни[2471].

В 1453 г. Эспина удалился в монастырь Аброхо, близ Вальядолида, и именно оттуда, в сопровождении еще одного монаха, пошел к осужденному на смерть Альваро де Луне, по пути того на эшафот в Вальядолиде[2472]. Это событие в немалой степени помогло распространить известность Эспины. Эспина предложил Альваро свои услуги в качестве исповедника, и рассказывали, что монах настолько успокоил коннетабля, что Альваро сумел в момент своей казни дать пример христианской силы, духа и набожности[2473]. Встреча Эспины и Альваро при этих обстоятельствах может, конечно, быть приписана религиозности Эспины и близости монастыря Абрахо к месту казни Альваро. Но могло быть в этом и много большее. Понятно, что в 1453 г. Эспина уже был ярым антисемитом, и внимание, оказанное им Альваро де Луне, было связано с его ненавистью к евреям, и в особенности к марранам. Возможно, что тогда ходили слухи о том, что знаменитый государственный деятель пал жертвой заговора конверсо. Эспина вполне мог выказать обреченному человеку, соратнику в борьбе за общее дело, симпатию и сочувствие в его отчаянии.

В следующем году мы видим Эспину занимающим две важные позиции: он стал исповедником короля Энрике и главой францисканских обсервантов в Испании[2474]. В последнем качестве он участвовал в съезде испанских францисканцев в Сеговии

(февраль 1455 г.), где воевал с конвентуалами^{23} ордена за владение францисканским монастырем. Эспина хотел, чтобы конвентуалы покинули город и передали монастырь обсервантам. Это требование казалось необоснованным, если не возмутительным, и король Энрике IV, к которому обратились обе стороны, принял сторону конвентуалов. Он, однако, пообещал построить обсервантам новый монастырь, а также наделил их изрядными доходами[2475]. Возможно, эти доходы были плодом усилий Эспины. Но даже в этом случае решение короля свидетельствует о том, что влияние Эспины на короля не было безграничным. Энрике IV показал, что не терял самостоятельности суждений, даже перед лицом своего исповедника.

В это время или несколько позже Эспина сменил свою штаб-квартиру. Он перешел во францисканский монастырь в Вальядолиде, где готовил свои проповеди во имя Иисуса[2476]. Эспина стал знаменит как «великий проповедник», и его службы собирали толпы народа, может быть и потому, что Эспина умел сочетать темы проповедей с нападками на евреев, их религию и обычаи[2477].

В 1457 г. в Вальядолиде он начал писать свою книгу Fortalitium Fidei (лат. Крепость веры)[2478], в главы которой о евреях он, несомненно, включил многое из сказанного в его проповедях. В 1459 г. он переехал в Медина-дель-Кампо, где проповедовал «превосходство христианской веры»[2479]. Этот лозунг тоже обманчив. На самом деле эти проповеди были просто яростными нападками на христианских еретиков всех видов, но в особенности на тех, кто, согласно Эспине, был найден среди обращенных еврейского происхождения. Части этих проповедей тоже были, вне сомнения, включены в Fortalitium, или, точнее, в его вторую часть, посвященную ересям.

В 1459 г. мы находим его в Мадриде, по-прежнему исповедником Энрике IV, где он пытался убедить осторожного короля создать инквизицию против еретиков в Кастилии. Но и здесь ему не удалось склонить Энрике к принятию его взглядов и советов. Однако Эспина не сдавался. Он послал делегацию францисканцев к королю, чтобы получить его согласие на учреждение инквизиции[2480], а кроме этого, он организовал обращение испанских францисканцев к иеронимитам с тем, чтобы те присоединись к нему в этом деле[2481]. Но все эти усилия ни к чему не привели. Как мы видим, главным консультантом короля по вопросу инквизиции стал не он, а Алонсо де Оропеса, глава иеронимитского ордена[2482].

Наверное, в обращениях Эспины было что-то, что заставляло короля не доверять его суждениям или же считать его планы слишком бескомпромиссными и опасными для себя, чтобы дать свое королевское согласие. Фактом является то, что, вскоре после этого Алонсо де Оропеса представил королю свои взгляды на конверсо и на основание инквизиции, и тогда он завоевал неограниченную поддержку короля. Эспина проиграл, но не прекращал усилий привлечь короля на свою сторону. В декабре 1463 г. он предпринял свою последнюю, и тоже неудачную, попытку[2483].

Начиная с этой даты и дальше ничего определенного нельзя сказать о карьере Эспины, кроме того, что он продолжал писать свой Fortalitium, который, вероятно, закончил в 1464 г. В более поздних источниках Алонсо де Эспина фигурирует в качестве участника собора в Алкала, который осуждает заблуждения Педро де Осмы (1479 г.), а также в качестве инквизитора Каталонии, посланного Томасом Торкемадой в Барселону (1487 г.). Но в обоих случаях, в особенности во втором, не доказано, что этот Эспина и автор Fortalitium — одно и то же лицо. Так, по крайней мере, думали Менендес-и-Пелайо и, безусловно, Генри Чарльз Ли. Ни один из них не обосновал этого мнения, хотя, возможно, они и были правы[2484]. Есть свидетельство о том, что Алонсо де Эспина, который стал инквизитором Барселоны, был «настоятелем Сан Доминго де Уэте»[2485], в то время как Эспина, о котором шла речь у нас, был известен как францисканец и поэтому не мог быть настоятелем доминиканского монастыря. Более того, в письме неизвестного автора к Пульгару, написанном где-то около 1482 г., Эспина упоминается как некто que dios tiene («тот, кто с Богом, т. е. умерший»)[2486], и, следовательно, он не мог быть Эспиной, участвовавшим в соборе в Алкала, и уж наверняка не тем, кто был послан инквизитором в Барселону.

Не был он в таком случае и Алонсо де Эспиной, которого назначили епископом в Термопиле в 1491 г.[2487], в тот же год построившим алтарь для своего погребения в францисканском монастыре в Паленсии[2488]. Эти сведения были, однако, сообщены не только францисканскими энциклопедистами, но и составителями городских анналов Паленсии. Их трудно отрицать, и в последующем анализе мы можем счесть, что слова que dios tiene были добавлены писцом. Это дает основания предположить, что Эспина практически исчез из общественной жизни как минимум на двадцать пять лет, что для человека его темперамента и духа общественного деятеля поразительно. Поскольку нет дальнейших свидетельств об этом периоде его жизни, можно лишь предложить гипотезу. Может быть, когда борьба за установление инквизиции велась уже другими (сначала иеронимитами, а затем доминиканцами), Эспина потерял лидерство в кампании и почетное место в ее первом эшелоне. Удрученный или отвергнутый, он мог оказаться обреченным на затворничество и, как следствие, на молчание.

Даже если что-то из вышеуказанных сведений не относится к биографии Эспины, его общественная деятельность была достаточно впечатляющей, чтобы спасти его имя от забвения. То, что сохранило память о нем до наших дней, была, прежде всего, его написанная на латыни работа внушительного объема, Fortalitium Fidei. Это претенциозное название считалось вполне подходящим многими поколениями, которые расценивали Fortalitium Эспины подлинной «цитаделью» веры.

Менее чем через шесть лет по окончании работы ее editio princeps (лат. первое издание) вышло в Страсбурге (прибл. 1470 г.), а между 1470 и 1525 гг. семь ее изданий увидели свет, все за пределами Испании, преимущественно в немецкоязычных центрах[2489]. Тем не менее ее испанская читательская аудитория, даже будучи численно ограниченной, отличалась высоким уровнем.

Оказалось, что книга соответствует настроениям народа. Помимо обширной вступительной главы, она состоит из четырех частей, которые посвящены, в соответствующем порядке, еретиками, евреями, сарацинами и духами-искусителями. Большую ее часть заполняют ядовитые, злобные тирады против евреев и обращенных из иудаизма в христианство, что в особенности привлекало читателей в Испании, Германии и Франции. Это апеллировало к предрассудкам христианского населения и его традиционной ненависти к евреям.

Трудно оценить эффект Fortalitium на развитие антисемитизма на Западе[2490]. В любом случае, для христиан во времена Эспины и в последующие поколения эта книга имела двойную ценность: она содержала основательное количество антиеврейских аргументов — на самом деле, наибольшее из когда-либо собранных — и разнообразие чудовищных историй о евреях, превосходящее все ранее известные. Священники и члены монашеских орденов нашли эту книгу полезной для своих проповедей. Но даже серьезные теологи и образованные люди регулярно обращались к ней за инструкциями. Тщетно гуманисты отрицали Fortalitium как liber mendosus quern nemo allegat, nisi stultus et fatuus (лат. книгу, полную ошибок, на которую никто не ссылается, кроме глупца и идиота)[2491]. Даже такие люди, как Мариана и Иоганн Кристоф Вольф, превозносили Эспину за его огромную эрудицию[2492], и вплоть до конца XVII в. Fortalitium служил многим ученым респектабельным источником информации о евреях.

Сегодня работа Эспины представляет только исторический интерес — и, сточки зрения настоящего исследования, этот интерес сосредоточен на кастильском обществе третьей четверти XV в. Точнее, нас интересует социальное состояние Испании так, как оно отражается в книге Эспины, потому что в качестве первой испанской работы, предлагавшей установление в Кастилии инквизиции против конверсо, Fortalitium демонстрирует интеллектуальный климат, в котором выросла идея инквизиции. Более того, там представлено большое количество высказываний о еврейских и марранских взглядах и обычаях, и эта книга повсюду считалась ценным источником информации по этим вопросам. На самом деле, многим эта информация даже казалась достаточной для объяснения причин учреждения испанской инквизиции[2493]. Но должна ли эта книга оцениваться таким образом, зависит от того, насколько достоин доверия ее автор, что, в свою очередь, в немалой степени зависит от того, какими мы видим его корни.

В течение более чем трех столетий почти все ученые верили в то, что Эспина был конверсо еврейского происхождения[2494]. На основе этой уверенности многие современные ученые испытывали особое доверие высказываниям Эспины о марранах, что, в свою очередь, вело их к правдоподобным выводам об «иудействе» марранов. Поскольку Эспина утверждал, что практически все конверсо втайне исполняли иудейские обряды, его предполагаемое еврейское происхождение привело многих ученых к принятию его утверждений на веру.

Вопрос, почему Эспина, если он был марраном, высказывался столь резко против своих братьев-марранов, не представляет особой сложности. Многие христиане верили, что Эспина был исключительно честным человеком, который рассказывал правду об иудаизме, хорошо знакомую ему изнутри, хотя и отдавал себе отчет в тяжелых последствиях его разоблачений для «членов его расы». Эспина следовал этому курсу, потому что, став «настоящим христианином», он чувствовал моральную обязанность предупредить христианство об угрожающей ему опасности — не только от тех, кто остался евреями, но и от тех, кто крестился. Другие, впрочем, думали, что он, как и другие выкресты, был переполнен ненавистью ко всему еврейскому, и это было главной, если не единственной, причиной его язвительных разоблачений.

Убеждение в том, что Эспина был выкрестом, настолько укоренилось в мировой науке, что лишь отдельные ученые подвергали это сомнению — да и то лишь много времени спустя. Поскольку никто не оспаривал этого утверждения, оно быстро распространилось по всем странам Запада, до тех пор, пока в 1715 г. не появилась Biblioteca Hebraea Иоганна Кристофа Вольфа, где гипотеза о еврейском происхождении Эспины была впервые проверена и подвергнута критике[2495]. Вольф указал на то, что нигде в книге Эспины не сказано, что он был евреем и что он нигде не упоминает какого-либо опыта своего предполагаемого еврейского прошлого. Под впечатлением аргументов Вольфа некоторые ученые перестали считать Эспину обращенным евреем[2496]. Тем не менее, когда Родригес де Кастро в 1781 г. опубликовал свою Biblioteca Españiola, он вернулся к старому довольфовскому мнению и заново внес в испанскую литературу моду на определение Эспины как конверсо[2497]. Среди многих испанских ученых, которые придерживались этого мнения, были Фидель Фита[2498], Амадор де лос Риос[2499], Менендес-и-Пелайо[2500], а в недавние времена — Модесто Лафуэнте[2501], Санчес-Альборнос[2502] и Америко Кастро[2503]. Также и за пределами Испании, среди евреев и христиан те, кто держался этого утверждения, преобладали над теми, кто его оспаривал или сомневался в нем. Критическое исследование здесь было не при чем. Это один из тех случаев, который слишком ясно иллюстрирует, до какого предела изучение истории подвержено традиции и общественному мнению.

Тем не менее просто поразительно, как быстро взгляд Родригеса де Кастро был усвоен испанскими историками, за исключением одного, Николаса Антонио, который не следовал ему, явно подвергая его сомнению[2504]. Мы находим это странное единодушие удивительным, потому что все поведение Эспины и многое из его антиеврейской аргументации настолько отличается от стереотипа марранского поведения и мышления, что сам по себе этот факт должен был бы вызвать сомнения в его «иудействе» и заставить проверить это утверждение. Разумеется, известно, что многие выкресты до Эспины обвиняли иудаизм и еврейский народ, но ни один из них не делал этого столь злобно, как он, и ни один конверсо не нападал на таких, как он сам, еврейских конверсо столь яростно и огульно. У Эспины это было как минимум аномалией. Но мы обязаны отметить и другие аномалии.

Фрай Висенте Мануэль Кастаньо, который не согласился с Родригесом де Кастро, был, пожалуй, единственным возражающим голосом среди испанских ученых, но его взгляды на этот предмет, выраженные в 1791 г. в двух письмах к дону Мигелю де Мануэлю и Родригесу, остались неопубликованными до 1926 г.[2505] Фрай Висенте спорит с Родригесом де Кастро, потому что тот следует за «иностранцами», которые «сделали евреем» Эспину, и указывает на то, что никакой другой испанский ученый никогда не утверждал, что Эспина был евреем. Более того, даже среди иностранцев, добавил он, были такие, которые оспаривали это утверждение или подвергали его сомнению. Приписывание Эспине еврейского происхождения, говорил он, пачкает доброе имя монаха. Он не находил никакого оправдания такому утверждению и обвинил Кастро в научной несостоятельности, отсутствии глубины и в безответственности[2506].

Падре Атанасио Лопес, который опубликовал письма Кастаньо, ухватился за нить там, где ее оставил Кастаньо, и добавил несколько своих доводов. «Если бы Эспина был крещеным евреем, — сказал он, — он не преминул бы указать на это в своей работе. Другие конверсо не скрывали своего происхождения и открыто признавались в нем, чтобы возблагодарить Бога за то, что они смогли разглядеть свои заблуждения». Более того, «Эспина предположительно раскрывает в своей книге многие секреты иудаизма, но никогда не говорит, что якобы знает их, потому что был евреем»[2507]. Оба эти аргумента эхом отзываются на утверждения Вольфа, и они, конечно, убедительны. Но они только добавляют к «аномалиям», которые мы замечаем у Эспины, если только сочтем его марраном. Иными словами, они могут служить поддерживающим свидетельством мнению, что Эспина не был конверсо, но не решающим доказательством. Атанасио понимал шаткость своей позиции. Сам он считал, что Эспина знал иврит[2508], и он должен был считаться с тем фактом, что все крупнейшие ученые Испании настаивали на еврействе Эспины. «Это так, — говорил он, — но несомненно и то, что никто до сих пор не исследовал обоснований еврейства Эспины»[2509]. И он был прав!

Не зная о замечаниях Атанасио, я пошел по тому же логическому пути. Мотивированный исключительно нуждами своего исследования того движения, что породило испанскую инквизицию, я решил проверить обоснование убеждения в иудействе Эспины. Я представил результаты своего исследования в работе, на которую уже обратил внимание читателя[2510]. Мой окончательный вывод заключается в том, что Эспина не имел ничего общего с иудейским происхождением и был «самым чистокровным христианином, который когда-либо родился в Испании»[2511].

Не вдаваясь в детали моего расследования, коснусь только его окончательного результата. Я не мог найти иной причины для убеждения в том, что он был крещеным евреем, кроме возникшей в христианском мире веры в то, что Эспина был большим талмудистом. Далее я установил, что эта вера беспочвенна, потому что, как я показал, Эспина не знал иврита, и все ивритские источники, процитированные им, были, без исключения, латинскими (или испанскими) переводами[2512]. Я также указал на то, что он описывал конверсо как представителей иной расы и считал предков этой расы полуживотными, змеями, ослами и полудьяволами — описание, которое никакой конверсо, даже ненавидящий себя, не отнесет к истокам еврейского народа[2513].

В том, что касается нападок на евреев, работа Эспины представляет собой кульминацию средневековой полемики против иудаизма и его носителей. Она преследует цель показать безумство иудаизма, его аморальность и порочность его последователей, предоставляя для этого перечень доказательств из христианской и новохристианской литературы. Эспина принимает линию антиеврейской кампании Раймонда Мартини в его книге Pugio Fidei (лат. Кинжал веры) (ок. 1280 г.), согласно которой наилучшим путем для удара по иудаизму является его демонстрация, и он разделяет взгляды Мартини на безумство евреев и плачевность их будущего. Но Эспина снимает со своей дискуссии всякий камуфляж, устраняет любую двусмысленность и неоднозначность; он говорит гораздо более ясным языком, так что его взгляды резко сфокусированы и его главные намерения полностью раскрыты.

Своим нападкам на евреев и иудаизм он посвящает третью, самую большую часть книги. После нескольких предварительных замечаний о «слепоте» евреев, их низком происхождении и бессвязности их доктрины, состоящей из противоречий, он переходит к систематическому опровержению аргументов, представленных иудаизмом против христианства. Он делит эти аргументы на три категории, соответственно источникам, на которых они основываются (Ветхий Завет, Евангелие и Закон природы), и представляет контраргументы, которые, как он считает, демонстрируют безумие еврейских взглядов. Эспина взял на себя задачу испробовать любые средства, чтобы выставить напоказ все ошибки и заблуждения иудаизма, и он верил в то, что выполнение этой задачи жизненно необходимо для блага человечества, какой бы сложной и кропотливой она ни была[2514].

Поэтому его внушительных размеров работа могла казаться всеобъемлющей, и для многих она была последним словом по данному предмету, но в действительности она базировалась на фрагментарном знании, источниках из вторых рук и, во многих случаях, на необоснованных аргументах, которые он часто представлял как свои собственные. Эспина не был оригинальным мыслителем, и его работа в основном является компиляцией, лоскутным одеялом надерганных у различных полемистов цитат, трудом, полным ненависти и презрения к иудаизму и, конечно, к его последователям, евреям. Однако, не располагая собственными идеями, Эспина умел приспосабливать каждую из цитат к самому нужному, по его мнению, месту так, чтобы они поддерживали его тезис наилучшим образом. Именно эта его способность к организации материала и одаренность редактора заставили даже таких людей, как Хуан де Мариана, превозносить его как ученого[2515].

Если в своих нападках на еврейские теоретические позиции Эспина не выходил за рамки христианской доктрины, то, изображая отношение евреев к христианам, он, в общем, оставлял доктрину за спиной и позволял себе плыть по течению популярных средневековых легенд и предрассудков. Он, конечно, следовал старохристианской теории о том, что евреи наказаны рассеянием и рабством у христиан, чьими «вечными рабами» они стали и должны оставаться, за убийство ими Христа[2516]. Но скоро он совершает резкий поворот к утверждению о том, что, пытаясь отомстить за свое униженное рабство, они выливают злобу на своих христианских хозяев, совершая против них чудовищные преступления. Так, в седьмом «рассмотрении» третьей части Эспина представляет семнадцать злодеяний, совершенных евреями против христиан, не забывая уверять нас в том, что эти «знаменитые» злодейства ни в коем случае не исчерпывают всего списка их ужасных преступлений. «Вне сомнения, были и многие другие, скрытые от нашего глаза»[2517], — говорит он, и это само собой разумеется, ведь поскольку, согласно Эспине, все еврейские злодеяния совершаются во тьме, то даже семнадцать упомянутых преступлений, или их большинство, были раскрыты случайно или скорее благодаря безграничной милости Божьей.

Жестокости, которые он приписывает евреям с особым рвением, относятся к обвинениям, печально известным в еврейской истории как «кровавый навет». В то время, когда Эспина писал Fortalitium, этому навету уже исполнилось более трехсот лет. Двое знаменитых пап XIII в., Иннокентий IV и Григорий X, и двое пап более близкого к Эспине времени, Мартин V и Николай V, отвергли это обвинение как необоснованное и лживое, а последнее из этих опровержений, датированное ноябрем 1447 г — было сделано в связи с испанскими событиями и вследствие жалобы испанских евреев[2518].

Близость по времени вынесенного папой резкого выговора к моменту написания Эспиной его книги, а также тот факт, что папская декларация базируется на позициях, ранее принятых папством, делает весьма вероятным знакомство Эспины с отношением понтификов к «кровавому навету». Но Эспина предпочел игнорировать их позицию по этому вопросу, так же как это делали до него и другие монахи. Впоследствии навет продолжал распространяться, и его жертвами становились многие, даже в тех частях Европы, где меньше всего этого можно было ожидать. Одной из таких частей оказалась вся Испания, которая была свободна от этого бедствия. За весь этот период было известно только о трех случаях этого смертельного навета в королевстве Арагона, а в Кастилии вообще не было ни одного. Эспина, тем не менее, чувствовал дух своего времени. Он верил, что Кастилия созрела для мифа. И он сделал все, что мог, для его внедрения.

Он искал авторитетную поддержку своих обвинений, и нашел ее в работах двух хорошо известных монахов, очевидно, безупречной репутации. Одним из них был француз Винсент из Вове, также известный под именем Винсента Великого (Vincentius Magnus), а другим — Фома из Кантимпре (Thomas Cantipratanus), известный как Патриарх Баварии. Винсент написал Speculum historiale, энциклопедический конспект мировой истории, а Фома — агиографический опус Bonum universal de apibus, описывающий жизнь современных святых. Оба включали в себя сочинения и истории о чудесах, которые спасли христиан от пагубных замыслов евреев. Три из семнадцати злодеяний Эспина взял из этих источников.

Винсент не включил в свою книгу ни одной действительной истории ритуального убийства, но представил подтверждение общего верования, что каждый год, в день Тайной вечери (или в другой день пасхальной недели) евреи, движимые ненавистью к христианам, убивают христианина, как если бы это было жертвоприношением, и, «упорствуя в продолжении совершения этого преступления, они много раз были схвачены и сожжены на костре»[2519]. Винсент представил свои голословные обвинения, ссылаясь на Филиппа Августа, короля Франции, который, в свою очередь, слышал их в юности от своих друзей — подростков его же возраста, чьи суждения и убеждения могут быть подвергнуты сомнению. Однако Винсент, как следует из этого рассказа, в этом отнюдь не усомнился. Наоборот, он придал веры этим чудовищным обвинениям, потому что добавил: «также и св. Ричард, чье тело покоится в церкви Св. Иннокентия в Париже, был убит евреями, и, будучи прибит гвоздями к кресту своими убийцами, отправился радостно к Богу, где через его заступничество множество чудес было исполнено Богом»[2520]. Этого безоговорочного заявления Винсента для Эспины было достаточно. Он представил его как общее подтверждение навета и, таким образом, настроил читателя на небылицы, которые собирался рассказать.

Как и Винсент, Фома из Кантимпре убедил Эспину в правдивости кровавого навета, приобретшего в изображении Фомы другой характер. Согласно Фоме, евреи обычно убивали христиан не из ненависти к ним и к их религии, а из постоянной острой необходимости избавиться от пагубы страшного проклятия. Проклятье они сами призвали на свою голову, когда кричали: «Его кровь падет на нас и наших детей». Грех богоубийства, таким образом, перешел на их потомков, и, как результат, их кровь поражена болезнью. Когда она струится по венам, они испытывают страдания, пока не признают своей доли участия в убийстве Христа. Один из евреев, которого они считают пророком, сказал им, что они могут избавиться от мучений, только употребляя христианскую кровь, поэтому они решили ежегодно убивать хотя бы одного христианина, и они бросают жребий, чтобы определить, какая из провинций должна предоставить жертву[2521].

Эта история, которая вызывала доверие у такого человека, как Фома из Кантимпре в середине XIII в., по-прежнему убеждает Эспину в середине XV столетия. Здесь мы касаемся одного из главных факторов, отяготивших еврейский вопрос в Средние века — веры в сверхъестественный характер силы, определяющей судьбу евреев и их поведение. Мы также касаемся здесь одного из моментов, когда легенда о евреях, убивающих христиан из ненависти, разрасталась в миф о религиозном убийстве, даже несмотря на то что и первоначальная легенда тоже продолжает цвести достаточно долгое время, перед тем как уйти в тень.

Для Эспины все вариации мифа относятся к еврейской ненависти к христианам, и все они, в той или иной форме, означают исключительную жестокость евреев. Так, опираясь на Фому, он не только представляет теорию последнего, почему евреи ежегодно убивают христиан (что само по себе является для Эспины непреложным фактом), но также и его рассказ о том, как такое убийство произошло в Германии в то время.

Этот инцидент, по словам Фомы, случился в Пфорцхайме, в Баварии, в 1261 г. Скверная христианка продала семилетнюю христианскую девочку местным евреям, которые изранили ее и собрали ее кровь в кусок холста. Когда девочка умерла, они привязали камни к ее телу и утопили в реке. Но через несколько дней рыбак нашел тело, когда заметил торчащую из воды и указывающую на небо руку. Горожане немедленно заподозрили, что это преступление было совершено евреями, а на то, что это действительно было преступлением религиозного свойства, указывают случившиеся после этого чудеса. Когда местный князь пришел, чтобы посмотреть на тело, оно вдруг село и протянуло руку, как бы требуя мщения или же моля о сочувствии, и, посидев в таком виде около получаса, оно снова растянулось лицом вверх. То же самое произошло, когда туда привели евреев, но кроме этого, еще и лицо мертвой девочки вспыхнуло, а раны начали кровоточить. Вслед за этим евреев пытали, и после того, как они, наконец, сознались в содеянном (кроме двоих, которые задушили друг друга), их повесили вместе с той скверной христианкой[2522].

Эта история отмечена всеми признаками, характерными для средневековых небылиц «кровавого навета»: преступление разоблачается необычным способом, множество чудес указывает на виновников, евреи, в конце концов, сознаются под пыткой, а приговор выносится на основе свидетельства, предоставленного и «чудесами», и «признанием». С точки зрения здоровой юридической процедуры, оба вида свидетельства абсолютно ничего не стоят. С точки же зрения легковерного средневекового христианина, никакого другого свидетельства и не требуется.

Таким, безусловно, был и взгляд Фомы из Кантимпре. Он слышал об этом случае от двух доминиканских монахов, которые, в свою очередь, слышали об этом в Пфорцхайме, куда пришли через несколько дней после происшествия. Могло ли возникнуть сомнение в правдивости этого происшествия? Подобная история, порожденная буйной фантазией и принесенная на крыльях молвы и слухов, не вызывала никаких вопросов ни у Эспины, ни у Фомы.

Другие истории кровавого навета, рассказанные Эспиной, не были взяты им из книг или письменных отчетов. Их истоками были обстоятельства, в которых он оказался замешанным или о которых он предположительно знал. Таков был случай ритуального убийства, впервые приписанного евреям Кастилии. Это случилось в 1454 г., в Вальядолиде, где Эспина проповедовал об Имени Иисуса. Ему рассказали о христианском мальчике, которого евреи убили в провинции Самора[2523]. Узнав обо всех деталях этого преступления, он предоставил живописный отчет об этом преступлении. Евреи вывезли мальчика за город, убили его на каком-то поле, вынули сердце, а затем закопали тело. Но в спешке закопали его недостаточно глубоко, что и повлияло на последующие события. Тем временем убийцы встретились с другими евреями, чтобы завершить то, для чего совершили это чудовищное дело. Они сожгли сердце, пока оно не превратилось в пепел, смешали пепел с вином, а затем выпили эту смесь. Преступление, однако, раскрылось. Собаки, пробегавшие через место захоронения мальчика, разрыли могилу и обгрызли тело. Один из псов тащил руку в пасти и был схвачен христианским пастухом. Смерть ребенка, которого искали, стала известна. Местный рыцарь, Родриго Диас де Мендоса, провел серьезное расследование, и ему удалось найти виновных евреев. Один из них, рыжеволосый, сознался под пыткой и держался за свое признание, даже когда узнал, что его казнят. Однако евреи пришли ему на выручку. Им удалось получить отсрочку казни. Дело было переведено в королевский суд в Вальядолиде, и, таким образом, «добрый рыцарь из Саморы был лишен возможности увидеть исполнение справедливости»[2524].

«Располагая этими надежными сведениями, — говорит Эспина, — я произнес свою проповедь в церкви Св. Николая, расположенной вблизи еврейского квартала». «Весь город, — добавляет он, — пришел, включая многих евреев. Там я с горечью и возмущением рассказал о злодеянии, о котором мне недавно доложили. Было сказано, что присутствовавшие евреи с большим неудовольствием выслушали мою речь, так же реагировали многие из их расы (т. е. марраны), которые с симпатией относятся к евреям». У марранов была особая причина для недовольства, потому что Эспина обвинил их, как и евреев, в попытке увильнуть от исполнения справедливости. Евреям удалось перевести дело в Вальядолид, благодаря помощи их друзей-конверсо, у которых было большое влияние в королевской канцелярии, и, таким образом, новый суд пока ничего не сделал, потому что двое судей, назначенных на это дело, были представителями «той расы» (de genero illo), т. е. конверсо. Эти двое под всевозможными предлогами тянули дело до бесконечности[2525].

Мы можем с легкостью понять, почему королевские судьи не спешили с вынесением своего вердикта. Поскольку все дело было построено на чистом поклепе, свидетельство должно было быть пронизано ложью, в то время как признание под пыткой не рассматривалось ими как имеющее силу и тем более как доказательство. Конверсо, конечно, знали из еврейской истории о беспочвенности обвинений в ритуальном убийстве, поэтому как могли они поддержать такую пародию? С другой стороны, они знали настроения населения, знали, что «старые христиане» внимательно следили за ними, и по этой причине они не хотели показать себя априори самочинными защитниками евреев. Может быть, они ждали какого-то дополнительного развития событий, которое могло бы помочь раскрыть истинных убийц (что, как известно, нередко случалось), или, возможно, пытались более убедительно доказать неприемлемость представленного доказательства. Эспину, в любом случае, доказательство удовлетворяло. Для него, по его словам, слышавшего эту историю незадолго перед тем, как прочесть свою проповедь, было ясно, что обвиняемые виновны и должны быть незамедлительно казнены. Итак, не дожидаясь результатов суда, он издал свой собственный безусловный приговор, объявив судебную процедуру фарсом, а судей — соучастниками преступления. Незавершенный суд в Вальядолиде послужил ему предметом для распространения кровавого навета и посланной с неба возможностью «выставить на свет» евреев как убийц христианских детей.

То, что евреи всегда с негодованием категорически отрицали это обвинение, и то, что все признания в таких случаях были сделаны под самыми чудовищными пытками, явно ничего не значило для Эспины. Ему, однако, должен был мешать тот факт, что конверсо никак не хотели сотрудничать с ним в доказательстве существования печально известного обряда. Более того, комиссия, назначенная императором Фридрихом II для определения истины насчет кровавых обвинений — комиссия, состоявшая из самых знаменитых обращенных различных стран Европы, — опровергла это обвинение как чистую фальшивку[2526]. И никто из хорошо известных испанских конверсо, начиная с Петра Альфонси, следом за ним Альфонсо из Вальядолида и до Павла из Бургоса и Херонимо де Сайте Фе, всех, кто так резко высказывался о евреях, их верованиях, их взглядах и обычаях, не сказал ни слова, из которого можно было выудить хоть малейшую поддержку этому расцветшему пышным цветом верованию. Удача, однако, была на стороне Эспины. Во время написания Fortalitium он объявил, что в его распоряжении имеется свидетельство о кровавом ритуале, которое до него не удавалось добыть еще ни одному христианину. У него имеется заявление конверсо — нет, еврея еще до его крещения! Заявление, сделанное по его доброй воле, о его присутствии на тайной еврейской церемонии, на которой был ритуально умерщвлен христианский ребенок. Разве не является это окончательным доказательством, в котором так долго нуждался христианский мир? Разумеется, такое дело заслуживает особо пристального внимания, и Эспина досконально описывает то, как это свидетельство попало к нему в руки.

«В 1456 году, — говорит он нам, — когда я находился в монастыре Сан-Франсиско в Вальядолиде, ко мне пришел еврей по имени Эммануэль, сын известного генуэзского врача… и рассказал мне, что он, распознав заблуждение еврейского народа, жаждал всей душой очиститься [от своих грехов] путем крещения. В ответ на мой вопрос, что привело его к такому двойному осознанию — т. е. заблуждение евреев и истина католицизма, — он ответил, что причиной была преступная практика, в которой христиане часто обвиняют евреев — а именно то, что они приносят в жертву христианских детей при любой возможности. И поэтому, движимый своей совестью и ревностным пылом к христианству, этот еврей сообщил мне о двух таких ужасных деяниях, об одном из которых он слышал от своих родителей, а второе видел своими глазами»[2527].

Случай умерщвления евреями христианского ребенка, свидетелем которому он был сам, — сказал он, — имел место в одном доме Савойе, на территории Генуи, четыре года тому назад, т. е. в 1452 г. «Мой отец, — рассказывает он, — привел меня в дом, где семь или восемь евреев сошлись вместе в глубокой тайне. За закрытыми дверями они поклялись скрывать все, что они собираются делать, так, чтобы ни при каких обстоятельствах они не рассказали о том, что там произойдет, ни одному живому существу, но скорее примут смерть или покончат с собой. Затем они привели маленького христианского мальчика, пожалуй, двухлетнего, поставили его в середине комнаты, принесли также посудину, в которую собирают кровь при обрезании мальчиков. Обнаженного ребенка поставили над посудиной, и четверо из этих евреев приступили к убийству следующим образом: один из них держал ребенка за правую руку, другой за левую, третий поднял его голову так, что эти трое держали его растянутым в форме креста. Четвертый, который должен был убивать, сунул в рот ребенка, перед тем как его растянули, куски ткани, пропитанные дымом, чтобы тот не кричал. Затем четвертый взял довольно длинные железные иглы (ferreos aculeos), которые жесточайшим образом воткнул в живот и легкие ребенка в направлении самых глубоко расположенных внутренностей, так, чтобы они могли проткнуть сердце. Когда этот злодей ранил снова и снова ребенка, протыкая его и вынимая иголки, большое количество крови вытекло в посудину. Когда я увидел это, содрогнулся, не мог больше смотреть и ушел в другую часть дома. Тогда мой отец подошел ко мне и сказал много разных вещей, а среди всего прочего приказал мне держать в строжайшей тайне и не разглашать никому на свете того, что видел и что увижу еще, что я должен предпочесть умереть или покончить с собой, чем раскрыть этот секрет.

Когда я вернулся с ним к месту церемонии, ребенок был уже мертв. Они взяли его тело и бросили в глубокую темную яму отхожего места, которое было в доме. Затем они смешали в посудине кровь с маленькими кусочками разных фруктов: яблок, груш и орехов, и все евреи ели эту жуткую смесь. Я тоже ел эту кровь. После того как я попробовал это, я настолько внутренне изменился, что ни в этот, ни на следующий день не мог ничего есть. Я чувствовал себя так, как будто хочу вывернуть наружу мои кишки из-за пережитого мною ужаса. Ессе, я рассказал честно вам то, что я видел, как я ел кровь сказанного христианского ребенка»[2528].

В здравомыслящем обществе такую историю восприняли бы со смесью презрения и изумления — с презрением к человеку, который пытается такими средствами снискать симпатию и поддержку себе влиятельных людей, и с изумлением по поводу причин, которые могли довести его до такой степени морального падения и извращенности мысли. Но общество, в котором эта извращенность возникла, не было нормальным, оно находилось в состоянии полного расстройства и беспорядка и, пропитанное патологической ненавистью к евреям, готово было верить любой клевете, любому самому смехотворному и немыслимому поклепу на них. Так эта мерзкая история еврейского выродка нашла себе жадных слушателей среди весьма уважаемых христиан. Эспина сообщает нам, что этот будущий выкрест повторит эту же небылицу отцу Гарсии де Воамону, епископу Луго (которому предстояло стать крестным отцом этого Эммануэля), то же самое он рассказал почтенному господину Педро Баскесу, дьякону церкви Компостеллы, и многим другим известным людям, церковным и светским, включая нотариуса короля и секретаря упомянутого епископа, а именно, Педро Мартини де Гетарию, «который все сказанное [о двух жестоких актах] изложил в письменном виде, и эти заявления были помещены в сказанном монастыре францисканцев в память о таком страшном преступлении»[2529].

И все же, в каком бы расстроенном состоянии ни находилось это общество, как ясно ни отдавали бы мы себе отчет в тяжести и необычайной сложности его болезни, мы не можем не поражаться уровню легковерия, до которого предрассудки и враждебность могут низвести мыслительные способности людей. Как и все вымышленные истории, как бы ловко они ни были слеплены, история этого потенциального выкреста из Генуи страдает очевидным изъяном, точнее, отсутствием связи с действительностью; это мыльный пузырь, который лопнул бы от первого укола. Однако ясно, что никто и не пытался его проткнуть. Предполагаемый выкрест заявил, что религиозные преступления евреев были ему настолько отвратительны, что он решил покинуть свой народ и свою веру и прийти к христианству. Прекрасно! Но почему же тогда он не раскрыл свой «секрет» ближе к дому, если не в своем родном городе, то, к примеру, в Риме, там его историю выслушали бы наивысшие авторитеты, как церковные, так и светские, которые могли бы проверить его утверждения и установить истину? Зачем понадобилось ему уехать в Испанию? Не было ли это потому, что в Италии власти могли обнаружить ложь в его рассказах и многое другое о нем лично, вещи, которые не говорили бы в его пользу? Отсутствие конкретной связи с ее источником, с местом события и замешанными в ней людьми, совершенно очевидно, является той точкой, где эта история хромает. Возможно ли, что Эспина этого не заметил? Разумеется, он сообщает нам, что позаботился о том, чтобы рассказ этого человека, соответствующим образом подписанный, был помещен в францисканский монастырь Вальядолида «в память о совершенном ужасном преступлении». Но разве это все, что следовало сделать с таким свидетельством? В конце концов, мы имеем здесь дело с ужасающим обвинением, которое часто приводило в бешенство общественное мнение на Западе, и это было первым добровольным признанием еврея в его участии в ритуальном убийстве. Не было ли обязанностью Эспины и его друзей — епископа Луго, дьякона Сантьяго и других упомянутых высоких официальных лиц и сановников — послать это свидетельство в Геную и Рим для расследования? Со времени преступления прошло всего четыре года, и само собой разумеется, что, располагая сведениями об отце этого человека, знаменитом враче, и месте предполагаемого убийства, власти в Италии могли восстановить все фазы этого кошмарного обряда и привлечь к ответственности преступников. Наверняка стоило, даже было бы необходимо, привезти этого человека в Италию, а точнее — в Геную, на место преступления, чтобы он мог способствовать расследованию и быть неоспоримым свидетелем. Но ничего этого не было сделано. Не было даже попытки отомстить за кровь христианского ребенка и очистить Геную от ее кровожадных вампиров, не была использована очевидная возможность раз и навсегда доказать истину об этом обряде, который евреи упрямо отрицают, а многие христиане тоже воспринимают просто как легенду. Почему? Явно, что-то странное, нереальное, принадлежащее к миру фантазии было связано с этой историей, даже в глазах тех, кто в нее верил. Они оставили это там, где нашли, потому что хотели там оставить, они позволили мыльному пузырю парить в воздухе, так как наверняка боялись, что любое настоящее расследование быстро уничтожит его.

Описание кровавого обряда в Савойе не было, однако, кульминацией изображения евреев Эспиной, потому что он представляет евреев не просто убийцами христианских детей, но также и убийцами взрослых христиан всевозможными хитрыми и окольными путями, включая «лечение», которое еврейские врачи предлагают своим христианским пациентам («за каждого христианина, которого они вылечивают, они убивают пятьдесят других», — говорит он)[2530]. Но, по его мнению, убийство отдельных христиан никак не может удовлетворить дьявольскую ненависть евреев к христианам и утолить их ненасытную жажду христианской крови. И, таким образом, говорит Эспина, они устраивают заговор с целью смести с лица земли целые христианские общины, и их отнюдь не ужасает план уничтожения всего христианского мира.

У Эспины есть «доказательство», что попытки в этом направлении были уже сделаны. Во время «черной смерти», говорит он, было раскрыто, что «евреи отравили все колодцы в Германии, чтобы убить всех немцев в стране»[2531]. Способ раскрытия этого преступления не был секретом для Эспины. «Некоторые из них [т. е. евреев] сознались в этом под пыткой», а, как мы видели, признание под пыткой является для Эспины неоспоримым доказательством. Так что это уже не просто обвинение, в котором можно усомниться; это доказано судом и, следовательно, поднимает его до уровня несомненного факта, а приняв это обвинение как непреложную истину, он, естественно, принимает наказание как справедливое. «Ошеломленные таким чудовищным преступлением и опасаясь наличия таких предателей в своей среде, немцы жгли евреев по всей стране»[2532]. Для Эспины массовое уничтожение евреев выглядело разумным наказанием. Это был справедливый акт самообороны против смертельно опасных, непредсказуемых супостатов.

Но у Эспины было еще что сказать по поводу широкомасштабных преступных планов евреев. Для того чтобы провести эти планы в жизнь, — сказал он, — евреям пригодны самые недостойные средства, включая черную магию, в которой они особенно сведущи. Это, например, случилось во Франции. Исключительно изощренный в своей гнусности еврей составил план мщения христианам. Он подружился с палачом-христианином, который служил в управлении юстиции, и однажды попросил у него человеческое сердце, сказав, что ему это якобы нужно для изготовления лекарства, без которого нельзя вылечить некую болезнь. Он сказал также, что больной даст ему, еврею, двадцать золотых крон, если ему удастся вылечить его, и что половину этой суммы (и многие другие вещи) он даст своему другу палачу, если тот снабдит его необходимым сердцем.

По дружбе или из жадности, так или иначе мерзкий тип согласился на эти условия и пообещал еврею человеческое сердце. Затем он вынул сердце из тела христианина, который был повешен и четвертован. Передав сердце на хранение своей жене, он сказал, что ожидает получить за него десять крон от своего друга-еврея, с которым та была знакома. Так как она знала, что еврей был колдуном, она побранила мужа за его намерение. В ответ он обругал ее, сказав, что из-за нее потеряет деньги и другие блага, обещанные евреем. Наконец, по совету жены, было сделано следующее: они достали сердце свиньи и «под большим секретом» передали его еврею, получив за это десять золотых крон. Еврей использовал часть сердца для приготовления своего зелья, а остаток закопал в поле, веря, что закопал сердце христианина. Через несколько дней после этого множество свиней, домашних и диких, прибежали на это поле и вскоре стали нападать друг на друга. Их схватка была настолько яростной, что они в своем остервенении разорвали друг друга на куски, так что ни одна из свиней не осталась в живых. Когда король Франции услышал об этом происшествии, еврей был схвачен, и стало ясно, что то, что произошло со свиньями, случилось бы и с христианами этой провинции, будь там похоронено сердце христианина, а не свиньи. По этой причине все евреи этой провинции были убиты по приказу короля[2533].

Эспина не сомневался в правдивости этой истории или какой-либо ее самой невероятной и дикой части. Он не сомневался потому, что «часто» слышал об этом от «многих» людей — людей, которых он считал «заслуживающими доверия», — и потому, что сам твердо верил в существование и эффективность оккультных сил. Не сомневался он и в том, что евреи, дети дьявола, были в союзе с этими силами. На самом деле, он верил, что они были не просто колдунами, но еще и экспертами в магических искусствах. Среди прочего, говорит он, «евреи являются прорицателями, толкователями снов, авгурами, лозоискателями, колдунами, заклинателями, некромантами и демонами. Они занимаются всеми этими делами, несмотря на то, что [Моисеев] Закон подчеркнуто строго запрещает им это»[2534]. Весьма изобретательно и тщательно продуманно Эспина представляет свидетельство. Он цитирует Второзаконие (18:10–11), которое запрещает израильтянам использовать все эти искусства, но опускает и пролог, и эпилог этого закона, которые ясно дают понять, что эти занятия были не «еврейскими», а частью «мерзости язычников» и что израильтянам было просто приказано воздерживаться от подражания нееврейским соседям. Опустив эти части закона, Эспина заставляет читателя поверить в то, что евреи пристрастились к черной магии во всех ее формах еще до получения Закона и не изменились и после того. Совершенно очевидно, что небесный закон с его суровыми угрозами не был в состоянии изменить скверные привычки евреев[2535].

Теперь мы можем вкратце подытожить взгляды Эспины на евреев, выраженные в Fortalitium. Еврей не только жесток и садист по натуре или по менталитету, он еще и переполнен особой ненавистью к христианству и желанием разрушить христианский мир. Эта страсть, это непреодолимое желание убивать христиан не означает, однако, только необходимость удовлетворения своей злобы — он должен убивать христиан также и для того, чтобы успокоить свою больную кровь и выполнить свои религиозные обязанности. Его Закон — т. е. талмудический закон — обязывает его убивать всех христиан, не говоря уже о том, чтобы использовать их всеми возможными способами. Отсюда проистекает все крючкотворство, которое евреи используют против христиан. Но они не только крайне эгоистичны и нечестны, у них просто отсутствует всякое моральное чувство. Они на самом деле стоят за пределами моральных норм. Поэтому они всегда были «бунтовщиками против Бога», «идолопоклонниками» и «дельцами черной магии». Все это объясняется происхождением евреев, а именно их этнической структурой и ее компонентами. В глазах Эспины евреи — недочеловеки, точнее, только частично люди, частично животные и демоны — прямой результат сожительства их предков с монстрами, животными и злыми духами[2536]. Отсюда оставалось сделать только маленький шажок к окончательному определению евреев Эспиной: они «дети дьявола» (не только метафорически, но и в полном и буквальном смысле этого слова), и в качестве таковых они представляют собой опасность не только для соседей и для тех, кто крестился или вступил с ними в конфликт, но и для всего человечества.

Как следует поступить с такой расой, живущей среди христиан? Каким, согласно Эспине, должно быть решение еврейской проблемы? Фанатичный монах не сомневался в ответе. Он выразил свое мнение в недвусмысленных выражениях, описывая то, как обращались с евреями в странах, которые больше не страдают от их присутствия. Этими странами были Англия и Франция. Он был настолько захвачен тем фактом, что из всех стран Европы только этим двум удалось избавиться от евреев, что снова и снова возвращался к вопросу об обстоятельствах и способе, которым это было сделано.

Он представил рассказ Винсента об изгнании евреев из Франции. Как и все подобные истории, рассказанные Эспиной, эта тоже была предназначена служить примером поведения для испанских королей и народа. Действительно, многое в истории Винсента могло бы поощрить испанских правителей. Так, Винсент рассказывает нам, что король Франции однажды в субботу схватил «всех» евреев в их синагогах и «первым делом отобрал у них всю их роскошную одежду, а также золото и серебро»[2537]. Преподанный урок не нуждается в объяснении. Испанские короли не должны совеститься делать то же самое (что в глазах некоторых людей выглядит грабежом), если даже король Франции (который «пылал рвением к Богу»)[2538] не стеснялся. Такое изъятие будет означать всего лишь отбирание у евреев обратно малой части того, что они украли у испанцев, так же как экспроприация Филиппа II только частично вернула украденное у французов. Поэтому экспроприация еврейского имущества морально допустима и оправдана, так же как и выгодна для короны. Пройдет немного времени, и Католические короли последуют совету Эспины и вышлют евреев из Испании.

Далее Винсент говорит, что, когда король Франции решил изгнать евреев из королевства, евреи подговорили баронов и прелатов (подарками и обещаниями будущих благ) попытаться изменить королевское решение об изгнании, в то время как евреи, со своей стороны, уверяли короля в том, что если он согласится, то они снабдят его «бесконечной суммой денег», но король не поддался на еврейский подкуп или на другие «посулы преходящего свойства»[2539]. Эспина, возможно, ожидал, что нечто похожее может случиться и в Испании, если там будет издан приказ об изгнании. Он хотел, чтобы испанские короли научились у французских, как должны себя вести настоящие христианские монархи. Если так, то его предчувствие того, что случится в Испании, как в смысле вмешательства аристократов, так и касательно предложения евреями «бесконечных сумм», было необычайно острым. Испанские монархи последовали французскому примеру (как это было изложено Эспиной) со скрупулезной точностью. Они не только издали указ об изгнании евреев, но и устояли перед всеми попытками знати и евреев аннулировать его[2540].

Этим, однако, не исчерпывались письма Эспины о решении еврейской проблемы, потому что при всей важности, которую он придавал истории Винсента о мерах, принятых во Франции, даже это еще не до конца удовлетворяло его. Когда делегация нескольких монахов из Клюни прибыла в Кастилию, Эспина попросил одного из них рассказать о «настоящей причине» изгнания евреев из Франции. В ответ на просьбу монах написал ему длинное письмо, которое Эспина целиком воспроизводит в своей книге. Суть его состоит в том, что «настоящей причиной» была попытка одного еврея совершить профанацию тела Христова.

Для того чтобы увидеть, как развивалась мысль Эспины и почему он считал важным представить письмо монаха, мы обязаны ознакомиться с этой историей. Согласно рассказу монаха, изгнание было результатом попытки одного парижского еврея убедить некую христианку добыть для него просфору. Предположительно, веря в то, во что верят христиане, т. е. в то, что просфора представляет плоть Христа, еврей вознамерился подвергнуть просфору мучениям, опустив ее в котелок с кипящим маслом с водой. Однако же, когда он бросил просфору в котелок, вдруг появился красивый мальчик, шагающий над кипящей жидкостью. Злой еврей понял, что мальчик представляет Иисуса; великое чудо не тронуло его, и он стал пытаться затолкнуть мальчика в котелок при помощи железного инструмента. Но он не мог прикоснутся к мальчику. Когда еврей пытался ударить его в левой стороне котелка, тот появлялся в правой стороне, и наоборот. Наконец появились дети этого еврея и, изумленные этим зрелищем, сперва рассказали об этом матери, а потом другим горожанам. В результате туда пришло несколько христиан, и они лицезрели это чудо. В конце концов, в дом еврея пришел парижский епископ в сопровождении своих церковников. Они не видели ангельского мальчика, но видели в кипящей жидкости абсолютно чистую, нетронутую просфору. Епископ взял ее своими руками и отнес с процессией в церковь Св. Иоанна, где просфора была освящена в тот же день. Еврей, естественно, был арестован, подвергся пыткам и вскоре был приговорен к сожжению. Но король Франции не удовлетворился этим наказанием. Он велел изгнать всех евреев из Франции[2541].

Сегодня трудно понять, как подобные истории могли быть с готовностью приняты учеными мужами средневековой Церкви. Этот рассказ иллюстрирует невероятное легковерие даже самых образованных монахов, которые должны были быть обучены прямому логическому мышлению. Монах из Клюни был, по словам Эспины, лиценциатом, дипломированным теологом, как, разумеется, и сам Эспина. Оба хотели исправить общество и знали многое о его болезнях и безрассудстве, у обоих была репутация преданности, моральной чистоты, даже святости; и оба использовали рассказ о божественных чудесах, чтобы оправдать самые чудовищные действия. Как непостижимо человеческое сердце! Под прикрытием набожности, благочестия и милосердия сердце Эспины билось в бешеном ритме, продиктованном предвзятыми мнениями, антипатией и ненавистью.

Эспина, безусловно, был человеком толковым и ловким. Ни одно слово в его книге не написано без определенной цели. Чтобы оправдать такое бесчеловечное дело, как изгнание из страны целой большой общины, нужно обвинить эту общину в совершении устрашающего религиозного преступления. И какое же преступление такого громадного масштаба можно приписать евреям Испании? Винсент объяснял изгнание из Франции тем, что евреи убивали христианских детей — разумеется, подходящая и убедительная причина. Но вера в это преступление не была распространена в Испании. Несмотря на все усилия Эспины внедрить представление, что евреи Кастилии, как и их братья в других странах, были замешаны в ритуальном убийстве, он знал, что это было спорным моментом. Обвинение это не проходило в испанских судах, в отличие от Франции (Буа) и Германии (Фульда). С другой стороны, в Испании были вынесены приговоры против евреев, обвиненных в оскорблении тела Христова. Однако осквернение просфоры не было упомянуто Винсентом, и не могло быть упомянуто в этой истории, поскольку этот миф родился после того, как Филипп Август изгнал евреев из Франции. Но Эспина, который, вне сомнения, не был в курсе этого, мучился вопросом: как мог Винсент забыть об осквернении просфоры? Или как мог умолчать об этом? Теперь появился рассказ монаха из Клюни, чтобы заполнить пробел. Эта история, конечно же, относилась не к первому изгнанию евреев Филиппом Августом в 1189 г., а ко второму, Филиппом Красивым в 1306 г., и к тому времени навет просфоры был уже широко распространен как во Франции, так и в Германии и в других странах. Тем не менее похоже, что Эспина верил, что это относится к изгнанию, о котором говорил Винсент [т. е. 1189 г.], поскольку он нигде не проявляет знания о том, что евреи изгонялись не однажды. В любом случае, Эспина думал, что история монаха из Клюни будет полезным добавлением к рассказу Винсента. Как бы ни сомневались испанцы по поводу практики еврейского ритуального убийства, немногие из них отрицали бы участие евреев в профанации просфор. А такого преступления может хватить для оправдания изгнания евреев из Испании.

Полное изгнание евреев представлялось Эспине весьма действенной мерой на пути к разрешению еврейской проблемы, но все же оно ни в коем случае не было бы идеальным решением. В его глазах, евреи, эти архипреступники, убийцы Христа и христианских детей, осквернители причастия, затевавшие массовые убийства, заслуживали гораздо более сурового наказания, чем просто изгнание из стран Запада. И действительно, по мнению Эспины, ничто меньшее, чем смерть, даже отдаленно не приближается к крайней степени наказания, причитающегося этим сынам дьявола.

Чтобы настроить своих читателей на такое решение, он описывает инциденты, в которых оно было применено, не выказывая при этом ни малейшего сомнения в уместности подобной чудовищной акции. Вспомним его историю о дерущихся свиньях, и как прекрасно, с точки зрения Эспины, она закончилась, потому что за якобы попытку еврейского колдуна уничтожить христиан некоей провинции все евреи этой провинции были умерщвлены по приказу епископа. Эспина явно считает правильным, что так много евреев заплатили своими жизнями за преступный замысел одного человека, который случайно не осуществился. В его глазах этот еврей, предполагаемый преступник, был представителем и исполнителем воли всей общины. Не было необходимости представить доказательства хотя бы частичного участия общины в планировании преступления — если такое преступление действительно замышлялось, — поскольку было «известно», что все евреи вынашивают такие планы и делают все возможное для их осуществления. Поэтому их следует убить еще до того, как преступление совершилось, убить только потому, что они являются самими собой — то есть представителями проклятой еврейской расы.

То, что именно такими были взгляды Эспины, можно увидеть из других приводимых им рассказов, закончившихся массовым убийством евреев. Типичным из них является рассказ о некоем дворянине, который пришел из Франции в Испанию, и на границе двое таможенников-евреев потребовали у него заплатить какой-то налог. Отказавшись платить, поскольку он счел налог несправедливым, этот человек поссорился с таможенниками и ударил одного из них в ухо. Когда тот ответил ударом, дворянин вытащил свой меч, чтобы убить его, но тут увидел, что против него не один человек, а много вооруженных евреев, готовых сопротивляться, и тогда он подавил свое желание. Позже, когда он пришел в себя, то задал себе вопрос: почему Бог так унизил его, что заставил терпеть обиду от этих низких преступных типов? И тут сей дворянин вспомнил, что, когда евреи были изгнаны из Франции, он был единственным из всех французских князей, кто отказался выгнать евреев из своих владений и оставался их защитником. Тогда он пришел к выводу, что Бог рассердился на него за его поведение, и поэтому он был так постыдно унижен. Тогда он поклялся, что если милостивый Бог вернет его в целости и сохранности в его земли, он не оставит в живых ни одного еврея. Свое обещание он выполнил неукоснительно. Все евреи, которых он нашел в своих владениях, были уничтожены его мечом[2542].

И в этом случае Эспина не имел ничего против его действий. Наоборот, он видел в этом искупление греха, который тот совершил, отказавшись изгнать евреев. Иными словами, чтобы искупить свою вину, он должен был сделать нечто лучшее, чем выслать евреев, т. е. убить их. Отметим, что убитые им евреи не были ни в чем обвинены. Ни один из них не был обвинен даже в попытке совершения преступления против христиан. Не было и в инциденте, приведшем к массовому убийству, ничего, что могло бы оправдать такое наказание; самое большее можно было говорить о плохом поведении еврея, который забыл о том, что должен был бы лучше знать, а именно — о своем месте в мире. Эспина, разумеется, не придал никакого значения тому факту, что эти евреи были официальными сборщиками налогов, исполняющими свой долг на службе королю, что этот дворянин первым применил насилие, и что еврей просто защищался. Все эти обстоятельства, отмеченные Эспиной, не имели, похоже, для него никакого значения. Решающим был тот факт, что еврей ударил дворянина, и, естественно, «самый преступный народ» на земле должен был получить в ответ запоминающийся урок. Таким образом, полученное оскорбление было смыто кровью евреев целой французской провинции, т. е. людей, не имевших ничего общего с поведением их братьев в другой стране.

В этой связи следует сказать еще об одной вещи, которая поможет пролить свет на отношение Эспины к евреям. Ясно, что его позиция в данном случае была продиктована клятвой дворянина «не оставить ни одного еврея на его земле». «Не оставить ни одного еврея» вовсе не означает убить их всех, достаточно для выполнения клятвы повелеть изгнать их. А если, давая клятву, этот дворянин имел в виду убийство евреев, то Эспина, несомненно, знал, что сама по себе клятва совершить преступление недействительна. Но именно здесь и зарыта собака: для Эспины убийство евреев при любых обстоятельствах не является преступлением. В случае французского дворянина это был акт набожности, искупления греха — греха терпимости к присутствию евреев на его земле и гуманного к ним отношения. Здесь коренилось зло!

Все эти истории ясно показывают, что Эспина рассматривал массовое уничтожение как достойный способ избавиться от евреев. То, что было сделано с евреями в целой провинции, могло, разумеется, быть сделано с евреями во всем королевстве. На самом деле, мы можем с уверенностью заключить, что полное уничтожение было, в глазах Эспины, наилучшим решением еврейской проблемы во всех странах христианского мира.

Это заключение полностью подтверждается двумя историями, рассказанными Эспиной об изгнании евреев из Англии. Первую можно назвать историей поющего мальчика, а вторую — рассказом о двух шатрах. Для того чтобы мы поняли мысли Эспины о еврейском народе, необходимо рассмотреть обе легенды.

В городке Линкольн жил мальчик, сын бедной женщины, который любил распевать некий гимн во славу Девы Марии. Пел он его повсюду, в том числе и проходя через еврейский квартал, но евреи, взбешенные его пением, решили его убить. Они отрезали ему язык, славивший Пречистую Деву, вырвали его сердце, которое громко стучало, когда он предавался размышлениям об этом гимне, а затем бросили тело в глубокую зловонную выгребную яму, полную нечистот. Таким образом, как они думали, не будет обнаружено ни малейшего следа этого мальчика. Но Дева не забыла своего верного слугу. Как только его бросили в это зловонное место, Она немедленно приблизилась к нему и вложила в его рот вместо языка драгоценный камень. Тут же он принялся петь тот же антифон, не останавливаясь ни на минуту, ни днем, ни ночью. Прошло четыре дня, в течение которых его мать в отчаянии искала сына. В своих поисках она пришла на ту улицу, где он был убит, и вдруг знакомый голос, поющий ту же сладкую песнь о Деве Марии, зазвучал в ее ушах. Услышав его, она громко закричала, и множество людей собралось вокруг нее, включая городского мирового судью. Они вошли в дом, откуда слышался голос, и нашли мальчика в отхожем месте. Его вытащили, обрядили в новую одежду и принесли в городской кафедральный собор. Там епископ произнес проповедь и велел всем искренне молиться, чтобы их молитва побудила Пресвятую Деву раскрыть секрет. Когда проповедь была закончена, Всевышнему Богу Иисусу Христу и Его Пречистой Матери было угодно раскрыть предательство и жестокость этих злых евреев, потому что в тот самый момент маленький мальчик встал с ложа, на котором он покоился, вынул изо рта драгоценный камень и со счастливым выражением лица рассказал собравшимся о том, что с ним случилось. Затем он сообщил им, что поднимается на небо, в общество прославленной Девы, и передал драгоценный камень епископу, чтобы тот положил его на алтарь вместе с другими реликвиями. После этого он осенил себя крестным знамением и, опустившись на ложе, отдал свою душу Спасителю[2543].

Когда король Эдуард узнал об этом преступлении, то, помня о многих других преступлениях, совершенных евреями (как это было установлено беспристрастным расследованием), повелел убить всех евреев королевства, за исключением тех, что не были настолько порочны. Последних он приказал лишить всей их собственности и изгнать из Англии. С тех пор ни один еврей не смеет появиться там, зная, что если будет опознан как еврей, то немедленно поплатится жизнью[2544].

В истории поющего мальчика, как и в случае ангельского ребенка, изгнание приписывается отвратительному религиозному преступлению и его чудесному раскрытию. Но Эспину этот рассказ не полностью удовлетворил, возможно потому, что у него было слишком мало общего с ситуацией в Испании. Поэтому он добавил еще одну историю, найденную, по его словам, в старых английских хрониках[2545]. Эта история могла напомнить читателю об обстоятельствах Испании того времени и снабдить испанцев ясной идеей.

Согласно этому рассказу, Англия страдала от непрекращающихся войн, голода и эпидемий. Король мучительно искал ответ на вопрос, откуда взялись эти бедствия и почему его королевство так тяжело от них страдает. Он попросил праведников королевства молить Бога о раскрытии причин этих страшных зол. Праведники истязали свою плоть постами, и наконец милосердный Бог ответил на их молитвы. Он сообщил им, что бедствия пали на их страну из-за преступлений евреев.

Когда король услышал это, он созвал свой совет, постановивший, что все евреи должны стать христианами. Считалось, что это успокоит гнев Божий. План был приведен в жизнь, но несчастья не прекратились, а напротив, усилились. Король снова обратился к служителям Господа, и те ответили королю, что «евреи под именем христиан совершили еще более страшные преступления, чем раньше, когда были иудеями, так как, вскоре после своего деланого обращения, они с помощью хитрости узурпировали почти все должности королевства, так что настоящие христиане в стране стали почти их невольниками»[2546]. Так сказали «служители Господа», и король, просвещенный Богом, начал очищать королевство от этих змей следующим способом.

В назначенный день, когда все люди выходили в поле вблизи моря, он поставил два шатра — один на самом берегу, а другой неподалеку. В первый он поместил еврейскую Тору, а во второй — крест Христов. Усевшись в кресло между шатрами, король позвал сказанных конверсо предстать перед ним и с радостным выражением лица четко произнес: «Я сделал вас христианами, и вы добровольно приняли мои распоряжения, но после вашего обращения несчастья в моем королевстве умножились, и, возможно, причиной того стало то, что вы пришли в христианство против своей воли. Поэтому я желаю освободить вас. Смотрите, в шатре возле моря еврейская Тора, а в другом — крест Христа. Выберите себе то, что хотите, и поспешите туда немедленно». Возрадовавшись свободе, предоставленной королем, «евреи со своими женами и детьми побежали в шатер с Торой, а когда они вышли из него с другой стороны, были один за другим зарезаны и сброшены в море. Так сказанное королевство было очищено, чума прекратилась, и с тех пор ни один еврей не жил в этом королевстве. Пусть испанцы заметят это, и посмотрят, не расцветает ли подобная чума среди них!»[2547]

Испанцы, однако, не могли соревноваться с англичанами, даже если бы хотели следовать линии поведения, указанной в рассказе Эспины, потому что в Англии никогда не было массового крещения евреев и их никогда не убивали по приказу короля. История Эспины — это испанское варево, напрямую ссылающееся на испанские условия или, скорее на некоторые из этих условий, как они виделись врагам евреев и марранов. Оно отражает все главные обвинения, предъявленные обеим группам их врагами, что ясно указывает на путь, которым последние хотели бы завершить конфликт. Согласно их утверждениям, евреи были источником всех войн и эпидемий, бедствий и неудач, выпавших на долю христианской земли. Короли предпочитали их обращение в христианство, веря, что таким образом беды прекратятся, но, когда евреи были крещены, ситуация ухудшилась. Почему? Совершенно очевидно потому, что, хотя они и крестились «добровольно», внутри остались теми, кем были (т. е. иудеями), а затем, став формально христианами, они заняли высокие посты и превратили «старых христиан» в своих рабов. Некоторые испанцы утверждали, что если бы все евреи перешли в христианство, то иудаизм марранов исчез. Но английский «пример» показывал, что и это было пустыми надеждами. Там, в Англии, все евреи были обращены (по всей видимости, «добровольно»), но когда им дали свободу выбора, все они без исключения вернулись к религии, в которую по-настоящему верили, т. е. иудаизм. Это, конечно, отражает антимарранские утверждения, что все марраны были иудеями в душе и никогда не перестанут быть таковыми. Как же тогда окончательно предотвратить то зло, которое они приносят стране? Король Англии показал народу Испании, как разрешить еврейский вопрос.

Есть веские причины считать, что Эспина опустил начало истории об английских евреях. Король, говорит он нам, решил «обратить всех евреев» и «заставить» их выполнить его желание. Каким же образом король «сделал» это — убеждением, или принуждением, или другими путями — Эспина не сообщает; но мы можем заключить, что за загадочными терминами, которыми Эспина пользуется в своем рассказе, кроется объяснение, найденное им в своем источнике: король предложил евреям «выбор» между крещением и изгнанием, а евреи «выбрали» крещение «по своей доброй воле», дав таким образом королю почву для «напоминания» о том, что они приняли христианство «добровольно». Эспина, скрывший начало истории, поскольку хотел подчеркнуть «добровольное» обращение евреев, вне сомнения, с точностью передал все остальное. Он, конечно, в особенности скрупулезно следовал источнику в уверении, что евреи заняли «все посты», тем самым поработив подлинных христиан[2548], потому что это соответствовало толедской теории и служило его целям. Таким образом, опустив то, что их вынудили к обращению, он лишил конверсо всякого оправдания их «иудействования». Указав (разумеется, косвенно), что они крестились для удовлетворения своей страсти к власти, он выставил их еще большими предателями и преступниками. Как нужно наказывать за такие многочисленные преступления, как религиозные, так и социальные? Ответ Эспины абсолютно ясен. С одной стороны, у него нет ни единого слова критики в адрес английского короля за убийство всех евреев его страны, с другой — он настаивает на том, чтобы испанцы обратили внимание на его действия!

Последняя ремарка Эспины в особенности четко показывает, какой «конец» он имел в виду. Он хотел, чтобы Испания усвоила урок Англии в том, как нужно обращаться с евреями, которые захватили должности и превратили испанцев в своих слуг. И урок очевиден. Есть способ освободить Испанию от евреев — простой и действенный. Убить их всех — мужчин, женщин и детей! Этот пронзительный вой геноцида раздается из труда Эспины снова и снова. Убить их за осквернение просфоры, за убийство христианского ребенка, даже за то, что они выступили против напавшего на них христианского дворянина, убить за неискреннее обращение в христианство, убить, когда они живут под именем иудеев, и тогда, когда живут под именем христиан!

Но здесь мы касаемся другой проблемы — отношения Эспины к конверсо, проблемы, призывающей к отдельной дискуссии.

О марранах

Первая часть книги Эспины — т. е. та, что следует за вступительной главой, — посвящена войне против еретиков, тем самым указывая на то, что внутренний враг представляет, по его мнению, большую проблему для Испании, чем внешние враги — мусульмане и евреи. Он отмечает четырнадцать ересей, поднявшихся в христианстве, куда он включает заблуждения Джона Уиклифа, последовавшего за ним «маленького лиса», богемского Яна Гуса и «третьей гадины», Иеронима Пражского[2549]. Некоторые из этих ересей он приписал марранам, и их «иудейскими» ересями он открывает главу, посвященную ересям в христианстве.

Но, прежде чем мы коснемся некоторых из этих «ересей», мы должны рассмотреть точку зрения Эспины на конверсо как последователей иудаизма под видом христиан. Эта точка зрения базируется в основном на толедском расследовании [pesquisa], чьи находки Эспина представляет в подробностях. Так как текст расследования не дошел до нас и большинство его «заключений» можно найти только в Fortalitium, сведения о некоторых рассматриваемых нами вопросах остаются неполными. Тем не менее то, что найдено в этих «заключениях», вкупе с тем, что мы находим в Статуте, дает нам достаточно ясное представление об обвинениях, выдвинутых против «скрытых иудеев».

Теоретическая часть этих обвинений может быть классифицирована следующими шестью пунктами: 1) вера в существование Бога и Богини; 2) вера в идолов; 3) вера в то, что звезды наделили Авраама и его наследников провидческим даром; 4) вера в то, что силы освященной просфоры могут быть использованы для антихристианских целей; 5) вера в то, что «в этой жизни ничто не важно, кроме рождения и смерти, а все остальное — суета сует»; 6) вера в прорицания и другие оккультные искусства[2550].

Мы уже подчеркнули полную невозможность приписывания иудействующим веры в идолов или в двух богов, что справедливо также в отношении пунктов 3, 4 и 5. Ни один иудей не станет приписывать источник пророчества влиянию созвездий, никакой иудей не поверит, что просфора представляет тело Христа в какой-либо форме, и никто из иудеев не может предположить, что ей присуща какая-то сила, естественная или сверхъестественная. Аналогично, взгляд на «эту жизнь» как отрицание бессмертия души, грядущего мира и воздаяния и наказания, был антииудейским, равно как и антихристианским. Что же до предсказания будущего и других оккультных искусств, то вера в них была откровенно антипророческой (и в качестве таковой фундаментально антииудейской), в то время как в некотором смысле она ближе к христианству, которое признает существование и силу демонов и их вмешательство в дела людей[2551]. Конечно, применение оккультных искусств было запрещено как христианским, так и иудейским законом, но оно встречалось реже среди иудеев, чем среди христиан во всех странах Запада, и если некоторые марраны и практиковали магию, то их могло привести к этому скорее влияние окружающей среды, т. е. христианского общества, чем современной им иудейской мысли.

Получается, что то, что объединяет все эти обвинения — или все эти еретические представления, — не имеет ничего общего ни с иудаизмом как доктриной, ни с исполнением какого-либо из его обрядов. И если бы нам не сказали, что это присуще марранам, которые якобы привержены иудейской вере, нам бы в голову не пришло, что подобные мнения имеют какое-либо отношение к иудаизму. Мы могли бы отнести некоторые из них к суевериям, распространенным среди многих людей (включая евреев), как до средневекового периода, так и на его протяжении, а некоторые — к эзотерическим кругам и к последователям Аверроэса, но не к главному направлению еврейской мысли, состоящей из фундаментальных иудейских верований. В том, что касается воззрений конверсо, то Pesquisa явно не нашла в них ничего или почти ничего еврейского.

Это также очевидно из количественного аспекта свидетельств, предложенных в Pesquisa. Так, утверждение, что марраны поклоняются идолам, было поддержано одним старохристианским свидетельством и якобы касалось одной марранской семьи. Точно так же утверждение, касающееся веры во влияние звезд на Авраама и его потомство, было основано на свидетельстве одного «старого христианина» и будто бы относилось только к одному маррану. Уверение в том, что марраны верили в оккультизм, базировалось на свидетельстве одного человека (мавра), который якобы слышал это от одного конверсо. Мы не знаем, откуда появилось свидетельство о якобы осквернении просфоры, но знаем, что речь идет об одном конверсо, или максимум об одной семье конверсо — священника(!) и его братьев[2552]. У нас нет сведений о том, на какой основе марранам приписывается вера в двух богов, но в данном случае отсутствие информации ничего не значит, потому что абсурдность такого утверждения самоочевидна. Теперь остается только вопрос о взглядах на ценность человеческой жизни, как это указано выше. И здесь мы не знаем о каких бы то ни было свидетельствах, но, в любом случае, это не могло впечатлить читателей, поэтому Гарсия изъял это из списка обвинений против конверсо.

Если теоретические обвинения этого расследования были в лучшем случае неубедительными и не заслуживающими доверия, то под обвинениями в иудаистской практике конверсо было еще меньше почвы. Мы уже коснулись трех из этих «обычаев»: идолопоклонства, осквернения просфоры и гадания (и других «порочных искусств»). Тем не менее остаются еще семь пунктов обвинения, которые действительно могут быть связаны с иудейскими обычаями и предписаниями. Из них важнейшие — обрезание, соблюдение Субботы и празднование Песаха. Поэтому мы начнем с этих трех.

Мы уже показали, что обвинения расследования в том, что конверсо празднуют Песах, основано на ничего не стоящем и противоречивом свидетельстве[2553]. Поэтому мы можем сразу перейти ко второму — соблюдению Субботы. Здесь мы должны противостоять утверждениям расследования, основываясь на тех материалах, которыми располагаем из ивритских источников, потому что, если и есть что-нибудь, что они регулярно сообщают, так это отношение марранов к Субботе. Утверждения этих источников не оставляют сомнения в том, что это отношение неуклонно становилось все более и более негативным. Уже начиная с четвертого десятилетия XV в. мы ясно видим, что марраны нарушали шабат, и прилюдно, и у себя дома, не обращая внимания на его законы[2554]. Если расследование опирается на какое-либо свидетельство о противоположном, то это могло относиться только к исключениям — ничтожному меньшинству.

Эспина посвящает этим двум моментам — т. е. празднованию Песаха и соблюдению Субботы — лишь несколько строк, цитируемых из Pesquisa. В отличие от толедского расследования, он пытается своими собственными средствами — или, скорее, при помощи своих источников информации — построить обвинение, касающееся обрезания марранов. И действительно, из всех ересей, с которыми он имеет дело в этой книге, он первым делом берется за «ересь обрезания, распространенную только среди тех, кто пришел из иудаизма»[2555]. Он хочет убедить нас, что обычай обрезания был широко распространен среди конверсо, и рассказывает о двух случаях, чтобы доказать это. В одном случае он говорит об отце, утверждавшем, что двое его сыновей родились обрезанными, а в другом мать-марранка заявляет, что с двумя ее сыновьями произошло нечто совершенно необычное, что заставило проделать эту операцию[2556]. Эспина не проверил правдивости этих историй — забавные анекдоты о марранах циркулировали в то время, хотя их фольклорный, фантастический и враждебный характер очевиден. Но понимая, что они не доказывают его утверждений, Эспина пытался раздобыть ощутимое свидетельство, на котором он мог бы построить дело. Он так рвался получить подобное свидетельство, что в качестве такового выбрал абсурдное утверждение своего друга и последователя, Фернандо де ла Пласа, о том, что в его распоряжении якобы находилась сотня экземпляров крайней плоти обрезанных детей марранов.

Эспина, однако, не ограничивает свое свидетельство о важном вопросе обрезания марранов только байками о детях. «Что гораздо больнее, — говорит он, — и чего я не могу выразить без горечи, это то, что некоторые из взрослых, которые долгое время наслаждались жизнью на этой стороне (т. е. в христианстве) под именем христиан, тоже были обрезаны»[2557].

Из этой ремарки можно понять, что обрезание взрослых было новым явлением, но если это так, следует спросить, насколько это было распространено. Эспина хочет показать, что это было частым явлением, и, соответственно, он рассказывает нам, что в 1459 г> когда он проповедовал в Медина-дель-Кампо, ему сообщил некто, «знающий их секреты» («поскольку нет тайного, что не сделалось бы явным»), что «около тридцати конверсо, прошедших обрезание, прятались в одном из домов того города, пока не заживут их раны от обрезания»[2558]. Но эта история вызывает сомнения, которые трудно рассеять. Поскольку история была известна верному христианину, который не только «знал секреты марранов», но и предоставил эту информацию Эспине, обрезанные мужчины находились в известном доме в то время, когда Эспина проповедовал в Медине. Если так, тогда почему же Эспина не принял меры к тому, чтобы поймать их на месте преступного иудействования, выставить это дело напоказ и наказать их? Посему эта история, как и другие, остается как минимум недоказанной.

Так или иначе, это единственный случай обрезания взрослых, на который мог опираться Эспина. Но, возвращаясь позже к обрезанию марранов, он хочет пролить свет на его истоки. Он рассказывает нам, что марраны, которые отрицают Евангелие, впали в эту ересь под особым влиянием. Монах-еврей, живший во Фландрии, тайно обучал Библии некоторых марранов, которые приехали туда по торговым делам. «Он настолько внушил им сказанное заблуждение, что некоторые из них, вернувшись в Испанию, втайне совратили многих других, тех, про которых я сказал, что они прятались около месяца, чтобы залечить свои раны от обрезания»[2559].

Согласно Эспине получается, что в случае этих людей, которым сделали обрезание в Медина-дель-Кампо, история началась не на испанской земле. Это вовсе не было автоматическим результатом приписываемой марранам приверженности иудаизму или влияние испанских евреев, как зачастую нас пытаются уверить, а явилось продуктом подпольного учения, пришедшим в Испанию из другой страны, и его источником был отдельно взятый монах — конверсо, который был учителем или основателем этой группы. Очевидно, это была новая группа марранов, которые, как сказал Эспина, «долгое время» жили как христиане, а затем внезапно изменили веру. Могла ли при тех обстоятельствах эта группа быть большой? Конечно, Эспина говорит нам, что ученики этого монаха совратили «многих» своих братьев в Испании (что снова показывает, что перед тем, как подпасть под влияние, «совращенные» тоже жили как добрые христиане), но, поскольку никакой другой источник не обсуждает и даже не упоминает этого фламандского монаха и его новое движение, нам позволено усомниться в том, что те «многие» были действительно столь многочисленны. Далее он рассказывает нам, что некоторые члены той самой группы «надеются вскоре перебраться в варварские страны^{24} вместе с проводником, который ожидает их в Севилье, с тем чтобы, добравшись туда, свободно стать иудеями»[2560]. Также и в «ереси I»[2561] со ссылкой на этот случай, он рассказывает нам, что о многих других также было сказано, что они «втайне готовятся сделать то же самое», т. е. пойти по пути врача, который тайно продал свое имущество, отправился в Иерусалим и стал иудеем. Таким образом, перед нами здесь секретные «подготовки» и «ожидания», сообщенные одним (или более) человеком, «который знал» и привел это свидетельство.

Все это могло бы звучать вполне реалистично, если бы не казалось весьма неразумным для людей, решивших эмигрировать из Испании, начать свои шаги с обрезания. Напрашивается вопрос, почему эти люди не поступили так, как тот врач — то есть не отложили свое обрезание до того, как прибудут в другую страну, где могут свободно принять иудаизм, чтобы не затруднять свои планы таким актом, как обрезание, да еще подвергать себя опасности. Но и другие соображения не позволяют нам принять рассказ Эспины всерьез. Поскольку он относит этот случай к «прошлому», случившемуся в 1459 г., он должен был написать об этом позже — скажем, в начале шестидесятых годов. Но мы не слышали о миграции конверсо в пятидесятые годы ни в Палестину, ни в варварские страны, и очень немного — о единичных случаях — в начале шестидесятых. На самом деле у нас есть достаточно свидетельств того, что такой миграции не было и позже, во всяком случае настолько массовой, чтобы оставить какой-то след[2562]. Итак, «приготовления» и «ожидания» «многих» в лучшем случае можно отнести на счет отдельных личностей (такие вполне могли быть), которые подсказали обобщение Эспины об иудействующих или исполняющих «отвратительные» обряды.

Склонность Эспины к обобщению и преувеличению в том, что касается иудейских ересей, легко разглядеть и в других его утверждениях по этому вопросу. Представляя нам содержание толедского расследования, он сообщает, что согласно выводам расследования «некоторые из конверсо не крепки в вере» (aliqui eorum non sunt sani in fide)[2563], но когда говорит о том, что «слышал» сам, то число еретиков быстро меняется на «многих» (multi)[2564], а позже на «очень многих» (plurimi)[2565]. Мы видели, что, когда он говорил о «многих», которые «готовились» покинуть Испанию и вернуться к иудаизму, он упомянул единичный случай — врача-маррана, который продал все свое имущество, отправился в Иерусалим и стал иудеем. Но уже через несколько страниц он находит возможным сказать, что «из всех ересей эта [обрезание] распространена среди марранов более всего, поскольку очень многие обрезаны, и после того, как они продали все, что имели, покинули королевство и стали евреями, как уже сказано»[2566]. Таким образом «подготовка» и «ожидание» отбытия сделались (через несколько страниц) миграцией, а единичный случай отъезда превратился в «очень многие» случаи, хотя то, что «было сказано», означало совсем другое. Но Эспина не удовлетворяется и этим. Он продолжает свое безосновательное обобщение, так что «очень многие» становятся «бушующей эпидемией» (pestis rabida), угрожающей «разрушить христову веру»! Следовательно, этому необходимо «яростно сопротивляться»[2567].

А в дополнение к его склонности к преувеличению мы должны обратить внимание на источник его сведений. Эспина, кроме толедского расследования, опирается на слухи или осведомителей, которых считает «достойными доверия». Мы видим, что рассказы Эспины о евреях, убивающих христианских детей, издевательствах евреев над просфорой или использовании ими магии тоже основывались, по его словам, на «надежных» свидетельствах, что позволяет нам судить о степени доверия, которую можно оказать его свидетелям по поводу «иудействующих» и масштаба их движения.

Но преувеличения Эспины числа «еретиков» не ограничиваются утверждениями, подобными цитированным. С большой ловкостью, не говоря этого напрямую, он фактически отождествляет конверсо, которые якобы следуют еврейскому закону, с группой марранов в целом. Так, например, когда он перечисляет иудейские грехи конверсо, он не говорит, как сказано в Статуте, что «некоторые из них» совершили эти нарушения, но говорит, что Pesquisa «показывает» — «они соблюдают Шабат», «они посылают масло в синагоги» и так далее.

Более того, описывая еретиков среди марранов, он использует поношения св. Павла в Послании к Титу (1:10–12) в адрес еврейских обращенных в христианство на Крите, как если бы сказанное относилось ко всем обращенным из иудаизма в христианство, везде и во все времена. Маркос Гарсия тоже использовал эти слова, чтобы обрисовать всех обращенных из иудаизма таким образом, и здесь у нас имеется еще один пример того, как Эспина идет по стопам толедцев. Но Эспина не только повторяет все суровые внушения Павла критским обращенным[2568], он еще добавляет к этому интерпретации Ординарной глоссы, где он нашел еще более негативные эпитеты применительно к конверсо. По его мнению, конверсо, «которые практикуют обрезание» и держатся за другие иудейские обычаи и верования, указанные в Pesquisa[2569], ведут себя еще более беззаконно, чем можно вывести из резких слов Павла. Эспина называет их «врагами Бога», «идолопоклонниками» и «худшими еретиками, чем ариане и все прочие, которые сбились с пути христианского закона»[2570]. Нужно ли удивляться тому, что наихудшие еретики на свете должны быть наказаны самым суровым способом, даже строже, чем ариане и другие известные еретические движения? Эспина, разумеется, знал, какое обращение полагалось «другим» ересям в христианском мире. Для их искоренения применялись и костер, и меч, и всевозможные пытки. И все эти средства он считал правильными и необходимыми по отношению к конверсо, потому что конверсо — это мор, язва, которые должны быть истреблены всеми доступными способами. «Государство может быть развращено даже одним скверным человеком, например, вором, убийцей, развратником и т. д.» — обобщает он свои взгляды словами св. Бернара. Но «если овца больна, нельзя дать пропасть целому стаду». Общество «следует духовно очистить правосудием и смертью»[2571].

Совершенно очевидно, что для Эспины предпочтительным решением вопроса конверсо было то же, что и решение еврейского вопроса — полное уничтожение. Если бы он мог измыслить метод, по которому было бы доказано формально и оперативно, что все они являются предателями христианства, тайными иудеями, а после этого поступить с ними так, как поступил, согласно легенде о двух шатрах, английский король, то он настаивал бы на немедленном принятии этого метода. Эспина, несомненно, тешил себя этими мыслями и время от времени мечтал о таких мерах, но он должен был оставить эти идеи как непрактичные. Он жил в эпоху, когда христианство воевало с ересями средствами организованной инквизиции, и ему приходилось удовлетворяться этой процедурой. Таким образом, и в этом деле он шел за толедцами и высказывался за установление инквизиции против марранов Кастилии.

Это, конечно не означает, что он недооценивал влияние, которое инквизиция окажет на конверсо. Он понимал, что «настоящая» инквизиция может уничтожить конверсо не только социально и экономически, но и физически. В своем десятом «соображении» Эспина особо указывает на четыре наказания, положенные еретикам, которые должны быть, как он ожидает, наложены на конверсо: отлучение, увольнение (с должностей), конфискация (имущества) и судебное преследование (церковными властями). «Всякая такая личность [виновная в заблуждениях] должна быть передана светским властям для соответствующего наказания, то бишь сожжения, если только немедленно по обнаружении прегрешения этот человек не выказал желания вернуться к вере, принес в этом присягу и понес наказание. Тогда его следует не казнить, а держать в вечном заключении»[2572].

Он также перечисляет наказания, положенные искренне верующему, который поддерживает еретиков и благоволит к ним. Пособники еретиков должны быть отлучены от церкви как минимум на год[2573]. В течение всего этого времени их связи с обществом должны быть расторгнуты. Если пособник — судья, его решения не вступают в силу, если он адвокат, его защита не принимается, если он нотариус, его заверения недействительны, если он церковник — он должен быть отстранен с этого момента от всякой церковной деятельности и бенефиции[2574].

Нет нужды отмечать другие правила, относящиеся к инквизиции (такие как арест и пытки еретиков), которые Эспина счел необходимым представить своему читателю[2575]. Эспина все их заимствовал из Directorium Inquisitorium Николаса Эймерика, но ясно, что в то время, когда Эспина писал свою книгу, они практически не были еще известны в Кастилии. Мы считаем, что Эспина представил эти процедуры с целью познакомить «старых христиан» Кастилии с работой инквизиции[2576]. Он наверняка верил в то, что подобное описание инквизиции должно побудить противников марранов в Севилье удвоить их усилия к ее установлению, хотя, несомненно, понимал, что это может усилить сопротивление конверсо к введению инквизиции в этой стране. Его, однако, мало интересовало то, что подумают или сделают конверсо. Его книга написана для того, чтобы поднять «старых христиан» на действия против евреев и конверсо, и он, возможно, надеялся на то, что написанное им об инквизиции может помочь в достижении цели.

Мы установили, что сведения Эспины в целом весьма недостоверны, скорее похожи на измышления, чем на факты, и в них нет различия между возможным и абсурдным, между правдой и фальшивкой. Это впечатление явной недостоверности порождено еще и слухами, включенными в его книгу и выдаваемыми за свидетельства, слухами, которые укладываются только в стандарты его предвзятых мнений. Эспина готов принять и опубликовать любое дошедшее до него негативное сведение о конверсо, что угодно, лишь бы это опорочило их репутацию и подорвало социальную или религиозную позицию. Похоже, что он никогда не сомневался в такой «информации», какой бы невероятной или сомнительной она ни выглядела. Так, он принимает как «проверенные» факты все выводы толедского расследования, хотя некоторые из них явно основаны не на чем ином, как на глупых и беспочвенных утверждениях. Точно так же он принимает все россказни о марранах, хотя на них стоит печать популярной фальшивки. В его рассказах о марранах невозможно заметить ни критического подхода, ни анализа, ни даже малейшей попытки к проверке сведений, словом, все точно так же, как и в его небылицах о евреях — ничего хорошего, достойного или позитивного о любой из этих групп. Когда он, от случая к случаю, упоминает того или иного конверсо, он всегда определяет его как «члена той расы» — т. е. еврейской расы, а мы уже знаем из его дискуссии о евреях, какого он мнения о еврейской расе.

Не менее поразительно и то, как такой, мягко говоря, некритичный автор был воспринят всерьез столь многими учеными. Это изумление связано с еще одной загадкой. Когда мы рассматриваем расовое предубеждение Эспины против евреев и его дикую враждебность ко всему еврейскому, мы не можем не спросить, как мог какой-либо историк приписать хотя бы минимальную ценность его претензиям к конверсо? Может быть, стоит поставить вопрос иначе: можно ли отнестись к любому из его обвинений в адрес марранов как к правдивому, если мы знаем, что все его утверждения о евреях столь лживы? Поскольку Эспина мог с непоколебимой «уверенностью» говорить нам, что «обнаружено», что евреи были убийцами детей, осквернителями Тела Христова, отравителями колодцев и ответственными за попытки массовых убийств (как указано в случае взбесившихся свиней), в чем нет ни крупицы правды, можем ли мы допустить, что он прекратил фантазировать, когда дело дошло до его «открытий» по поводу конверсо? Поскольку известно, что Эспина рассказал нам много нелепых, гнусных, лживых и беспочвенных историй о евреях, почему же нам не счесть, что он рассказал нам столь же лживые, злонамеренные и ни на чем не основанные истории о конверсо, которых он считал иудеями, и только иудеями? Рассматривать его в качестве лгуна в одном случае и правдивого исследователя в другом означает отнестись к его свидетельству в манере, абсолютно недопустимой для любого ответственного исследователя.

Просто-напросто Эспина как свидетель не заслуживает никакого доверия. Его свидетельства о евреях и марранах переполнены искажениями и измышлениями и лишь в редких случаях могут служить основой для правильной реконструкции событий. Конечно, там и тут мы можем выудить из его писаний правдивую информацию о тех преследованиях евреев, о которых у нас нет других источников. Но это относится, в общем, к фону и предпосылкам этих историй, а не к их главной сути и направлению. Если говорить об этих элементах, то можно с полной уверенностью сказать, что они из области народной фантазии, что обычно означает их историческую никчемность. Тем не менее его свидетельство имеет побочную ценность, которая косвенно относится к его содержанию. Оно ставит нас лицом к лицу с поведением, чувствами и требованиями противников марранов. Оно помогает нам ухватить дух времени и, вместе с этим, природу кампании, которая привела к созданию инквизиции.

II. Альбораике

Сатирическая антимарранская литература, которая впервые появилась во время Хуана II Кастильского, продолжала появляться в дни его преемника короля Энрике IV и включала в себя работы в прозе и стихах, которые содействовали антимарранской кампании. Одним из таких сохранившихся прозаических сочинений было El Libra del Alboraique, претендовавшее на правдивое изображение конверсо в Кастилии, их обычаев и характерных черт[2577]. Представленная им в общем отталкивающая картина, несомненно, отражает сильнейшее отвращение, испытываемое многими «старыми христианами» по отношению к марранам.

Исидор Леб, а вслед за ним Фидель Фита и Н. Лопес Мартинес, считали, что Альбораике был написан в 1480-х гг[2578]. Тем не менее ряд моментов этой книги убеждает нас в том, что она была составлена около 1467 г. Первый из них — то, что в начале сатиры сказано «конверсо, которые стали христианами более семидесяти лет тому назад, в результате войны, происходившей по всей Испании» или, скорее, «разрушения всех еврейских общин»[2579]. Невозможно предположить, что автор не знал, что «война против еврейских общин» произошла в Испании в 1391 г.[2580], и таким образом мы можем вычислить, что Альбораике был написан «больше, чем через семьдесят лет» после 1391 г., следовательно, через несколько лет после 1461 г.

Далее, эта работа включает в себя другие указания на дату ее написания. Там говорится: «Более четырнадцати столетий тому назад династия Ирода потеряла царство»[2581]. Последним иродианским царем, правившим Израилем (включая Иудею и Иерусалим), был Агриппа I, который умер в 144 г. и. э. Если автор имел в виду именно его, тогда слова «более четырнадцати веков тому назад цари из династии Ирода потеряли царство» вполне совпадают с данной датой.

Третье указание — слова о евреях, «неверных отцах» марранов, которые «пришли [в Испанию] четырнадцать столетий тому назад»[2582]. Это, несомненно, относится к евреям, пришедшим в Испанию, согласно традиции, бытующей среди испанских евреев, вслед за разрушением Второго Храма. Так, «четырнадцать веков тому назад», круглая цифра, приводит нас к 1470 году, который, похоже, укажет на приблизительное время написания сатиры.

Но Альбораике содержит еще один ключ к дате его сочинения — дискуссию о конверсо, которые «пошли в Турцию проливать кровь христиан и которых сожгли в Валенсии и Арагоне в этом году» (este año)[2583]. Мы знаем о некоторых конверсо, планировавших мигрировать в Палестину, чтобы там вернуться в иудаизм. Их привели к суду инквизиции в Валенсии в 1464 г. Мы не знаем, когда и чем закончился суд[2584]. Тем не менее, если группа, замешанная в этом, была той самой, которая, согласно Альбораике, вызвалась помогать туркам, то мы можем заключить (если опираться на эту сатиру), что кто-то из ее членов был приговорен к сожжению[2585]; более того, мы можем определить год, когда инквизиция вынесла этот вердикт. Конечно, мадридская рукопись сатиры говорит, что сожжение состоялось «в этом году» — то есть в том году, когда сатира была написана, а это еще ничего не говорит о дате самого события. Но писец парижской рукописи заменил загадочное указание «в этом году» на конкретную дату: 1467 год[2586]. Он опустил слова «este año», которые, несомненно, были частью оригинальной версии, потому что копировал рукопись не в 1467 или 1468 г., а позже, и он подозревал, что слова «в этом году» могут быть, по ошибке, приняты за год его переписки. Таким образом, Альбораике был написан в 1467 г., возможно, после толедских беспорядков того года, влияние которых ощущалось по всей Кастилии.

Автор объясняет, что марранов обзывали альбораиками по имени животного, которое, согласно Корану, доставило Магомета на небо[2587]. Это животное, меньшее, чем лошадь, но большее, чем мул, не найдено в природе, не упомянуто в писанном Законе, не указано в работе Аристотеля о животных (De natura animalium). Это — самостоятельное явление, вещь в себе, в точности как и конверсо, в котором что-то от мавра и что-то от еврея, но он и не мавр, и не еврей — и уж точно не христианин![2588] Что до религиозных качеств альбораиков, то они напоминают мавров в их отношении к христианам, «хотя сами не верят в секту мавров». «В своих намерениях они евреи, хотя и не придерживаются ни Талмуда, ни еврейских церемоний». Не лучше они относятся и к христианскому закону, в который они не верят. Поэтому они не мавры, не евреи, а христиане только по названию[2589].

Заимствовав сравнение из описания евреев, использованного собором в Агде (506 г.)[2590], автор Альбораике сравнивает конверсо с «большими гончими псами», которые «возвращаются к своей рвоте, чтобы съесть то, что выблевали»[2591]. Как умалишенные, которые возвращаются к своим сумасбродствам, так и «эти собаки» (т. е. конверсо) заново «соблюдают Шабат, обрезание и другие церемонии». Начать с того, что «евреи были безумцами, сохраняя эти обряды» [после явления Иисуса], теперь они возвращаются к ним после того, как крестились»[2592].

В другом месте он говорит о конверсо: «их можно узнать по их публичным празднованиям (fiestas), по соблюдению Шабата …по их манере декламировать (meldar), как евреи» и по их соблюдению постов и пасхальной диеты[2593]. Согласно еврейским источникам, конверсо прекратили соблюдать Шабат в первой трети XV в.[2594], а что до обрезания, то мы уже отметили, что оно не практиковалось среди них[2595]. Отдельные случаи обратного, конечно, были замечены и, будь то правдой или нет, широко обсуждались. Тем не менее автор сатиры не колеблется приписать неправомерное поведение некоторых марранов всем им. Из исключения он делает правило.

Касательно гастрономических привычек конверсо, автор говорит, что они едят любую пищу. Так, «они едят кроликов (conejos), куропаток, убитых христианами и маврами, и рыбу, немного бекона (tocino) и других животных и дичь, и едят их в любое время, и в сорок [дней] христиан, и в дни еврейских постов, и в дни постов мавров»[2596].

Эти гастрономические привычки марранов, описанные автором, явно указывают на отсутствие соблюдения еврейских законов. То, что они едят только «немного» бекона, может быть результатом привычки, а не запрещения евреям есть свинину. Они едят кроликов, что запрещено еврейским законом, и куропаток, убитых христианами и маврами, что тоже запрещается евреям. Они едят в дни еврейских постов, то есть они оскверняют также и эти дни. Встает вопрос: как можно считать, что народ, который ест, когда евреям положено поститься, — но, более того, еще и запрещенную пищу, — соблюдает еврейские посты, как утверждает автор сатиры? Ясно, что если мы следуем его всевозможным утверждениям, то приходим к выводу, что большинство марранов не соблюдало еврейских постов, как не соблюдало Шабат и не делало обрезание. Но, если они не соблюдали Шабат и посты, то не похоже, чтобы большинство их праздновало другие еврейские праздники (такие как Песах).

Но, помимо обвинения конверсо в соблюдении определенных еврейских обрядов и обычаев, автор утверждает, что они не следуют христианскому закону и не принимают участия в христианских обрядах и церемониях. Так, говорит он, они едят мясо во время сорока дней Великого поста, никогда не исповедуются и не причащаются, не соблюдают Воскресенья, не ходят к мессе, не восславляют Деву Марию или Иисуса Христа и не читают Евангелия[2597].

То, что все это чрезвычайно преувеличено, очевидно хотя бы из того простого факта, что очень многие конверсо были членами религиозных орденов, занимали формальные позиции в Церкви и были связаны с деятельностью собрания каноников монашеских орденов. Мы можем, тем не менее, предположить, что многие марраны не соблюдали заметную часть христианских обычаев столь регулярно и ревностно, как «старые христиане». Мы можем принять, что некоторые конверсо отнюдь не выходили из себя в религиозном рвении, как, впрочем, и некоторые «старые христиане». Возможно и то, что автор описывает здесь формы поведения части иудействующих, которых он отождествляет со всеми конверсо. Но даже не принимая во внимание такую возможность, мы не можем почувствовать особого доверия к тому, что автор сатиры говорит об отношении марранов к христианству, когда мы знаем, что то, что он говорит об их преданности иудаизму, чрезвычайно раздуто. Он явно готов приписать конверсо любое негативное поведение в области религии, касается ли это иудаизма, христианства или ереси в обеих религиях.

Яростная враждебность автора к марранам и его практически полная неспособность к их объективной оценке проявляются еще больше, когда он говорит об их моральных качествах и их социальной и экономической деятельности. Конверсо в его глазах являются страшными мошенниками, потому что их внешний облик никогда не совпадает с их внутренними наклонностями. Они выглядят гуманными, милосердными и дружелюбными (falaguenos), но на деле они бесчеловечны и жестоки, волки в овечьей шкуре, но еще хуже волков. Они псы в человечьем обличье, причем псы бешеные, потому что кусают Господа с дьявольской завистью. Они, действительно, как евреи — то, что сказано о них в Апокалипсисе: «бесовская синагога»[2598].

Похожие больше на гончих псов, они также напоминают и особый тип маленьких лошадей, не пригодных ни для войны, ни для тяжелой работы. «Поэтому мы, христиане, не используем их ни в военных действиях, ни в тяжелом труде рабочих»[2599]. Они годятся только для того, чтобы ходить по улицам и площадям, где они обманывают людей различными способами. Именно поэтому пророк Исайя сказал: «Их труды бесполезны» (59:6, согласно Вульгате). «Их нельзя использовать в представительстве, потому что они еретики, они не могут быть защитниками, потому что обманывают (и поэтому не заслуживают доверия); и от них нет толку в качестве работников, потому что они ленивы»[2600].

И все же автору этих обличений недостаточно. Фундаментальная нечестность конверсо, говорит он, проявляется также и в манере, с которой они говорят и представляют дело. «Они изощряют язык свой, как змея; яд аспида под устами их (Пс. 140:4). Поэтому Давид сказал[2601]: «Я пошлю на них хищников, чтобы те вонзили в них зубы с яростью змей, и протащили их через всю страну, Бесы унесут прочь их души»[2602].

В свете всего этого неудивительно, что марраны живут в страхе среди христиан, но, говорит автор, они знают, как защитить друг друга. Только тронь одного из них, и все остальные прибегут к нему на защиту. «Они защищаются, как журавли, многими бдениями и стражами». Таким образом, «невозможно убить альбораика путем судебного преследования, потому что он окружит себя стражниками, которых приобретает подкупом и платежами. Наподобие журавлей, что прилетают на зиму, желая потом вернуться в свои земли, а пока — здесь наносят нам ущерб, так и эти пришли к нам как невольники [то есть после захвата Иерусалима] и с момента их прибытия приносят нам много зла, но теперь хотят вернуться в Иудею»[2603].

Не вызывает сомнения то, что некоторые «старые христиане» считали, что марраны жаждут возвращения в Иудею. Подобное же обвинение было позже брошено им советниками герцога Медины-Сидонии, когда в 1473 г. марраны готовились поселиться в Гибралтаре. Паленсия говорит о мессианских надеждах, которые предположительно питали марраны, и он рассказывает нам, что конверсо надеялись, что Мессия придет в Севилью[2604]. Несомненно, кое-где среди марранов просыпались мессианские надежды — или, точнее, в рамках маленького движения «возвращенцев», которое пустило ростки после гонений 1449, 1462 и 1467 гг. Но обвинение советников герцога в том, что марраны намеревались вернуться в Иерусалим, было ложным[2605]. Если и было такое «движение», то оно, несомненно, было очень малочисленным. Как и все остальное, касающееся иудаизма марранов, эта тенденция тоже была сильно преувеличена. Только с установлением инквизиции, гонениями в Португалии, изгнанием из Испании и завоеванием Палестины турками (1516 г.) мы видим настоящее движение возвращения не только к иудаизму, но и в Палестину. Но, как известно, даже тогда оно представляло незначительное меньшинство «возвращенцев», которое, в свою очередь, представляло незначительное меньшинство марранов[2606].

Автор завершает свою картину конверсо несколькими широкими мазками. В целом, говорит он, марраны надуты и тщеславны своей гордыней, кичливостью и безумием[2607]. В своем высокомерии они хотят подмять под себя христиан той земли, где живут. На деле, они процветают за счет воровства и хищности. Они грабят церкви, покупают епископства, должности каноников и другие титулы Святой Матери Церкви, получают позиции церковников и не верят ни в святую католическую веру, ни в мессу, которую служат. Так, в сборе налогов и в управлении, которое дается им королями и князьями земель, они покушаются на права настоящих христиан, потому что задирают налоги («pujen las rentas») и грабят вдов и сирот, бедняков и работников. «Они берут с дохода богатого все, что могут, а с бедного больше, чем должны, и, поступая так, они идут по пути нечестивцев, которые «хватают бедного, привлекая его [к себе]»[2608]. Таким образом, указав на их качества, предрасположенность и поведение, автор явно чувствует себя вправе определить их как «подлое племя» и «проклятую расу», презираемую Богом, христианами и маврами[2609].

Тем не менее, помня о том, что марраны, как и большинство христиан, отождествляют свою расу с расой пророков, апостолов самого Иисуса Христа, автор считает необходимым объяснить, что конверсо на самом деле не принадлежат к этой расе. Когда они вернулись в Иудею из вавилонского плена, они женились на женщинах из Эдома, Моава, Амона и Египта и всех рас Вавилона, то же самое они делали после разрушения Второго Храма, когда попали невольниками в разные страны и взяли себе в жены женщин всех рас. Так они стали смешанной расой, скверной и развратной, совсем непохожей на расу колена Иуды, которая изначально была чиста. Как сказал Иеремия: argentums reprobum vocate eos. Он назвал их фальшивым серебром. Христиане, которые вступают в брак с этой расой, делают это из самых благих побуждений, веря в то, что это чистейшая раса на земле (la mas limpia generation), которую Бог избрал быть Его народом. Они не понимают гнусности племени, с которым смешиваются[2610].

Но вреду, нанесенному «плоти» христиан смешением с плохими расовыми элементами, сопутствует еще больший вред, причиненный их духу проникновением ложных верований и ересей. Ереси конверсо проистекают из древних времен, поскольку марраны унаследовали их от своих предков, пришедших в Испанию после разрушения Второго Храма. Соответственно, некоторые из них отрицают, что есть какая-либо жизнь сверх того, что мы видим между рождением и смертью, в то время как другие держатся за ложные мнения некоторых древних еврейских сект. Подчеркивая неверие марранов в «другой мир» и перечисляя древние еврейские секты, автор, несомненно, следует за Эспиной[2611], за исключением того, что последний воздерживается от приписывания взглядов этих сект «новым христианам». Тем не менее автор Альбораике, который отождествляет марранов с евреями, приходит к выводу, указанному Эспиной[2612].

Автор заканчивает свое обсуждение конверсо, рассматривая их конец — или, точнее, решение марранского вопроса. «Если этих людей не сдержать и не остановить, — говорит он, — они нанесут еще больший вред. Но теперь, как вы можете видеть, они получили отповедь, которая должна закончиться жестокой смертью от меча. Должно быть исполнено пророчество Моисея (Второзак. 32:42): «меч мой насытится плотию», что означает: «я отомщу за преданных мне и поражу тех, кто меня ненавидит»[2613]. Автор цитирует слова св. Исидора: «В Испании поднимается ересь среди народа, который распял Христа. Она продлится семьдесят лет, а на семидесятый год будет уничтожена огнем и мечом»[2614]. Следуя за предсказанием святого, автор настаивает на том, чтобы марраны были уничтожены «воспламенившимся огнем» (предлагаемая инквизиция) и «отточенным мечом» (народная резня). Здесь опять он напоминает Эспину, идеями которого он начинает и заканчивает свой трактат.

Определив, таким образом, автора как фанатичного противника конверсо, расиста типа Гарсии и Эспины, мы отнюдь не удивлены ни одной из частей нарисованного им портрета «новых христиан», за исключением единственного пассажа, в котором он делает различие между северными конверсо и прочими. По необъяснимой причине он решил, что, в отличие от других «новых христиан», северные являются единственными (т. е. не вынужденными) обращенными, и, «так же как в Старой Кастилии, Бургосе, Паленсии, Вальядолиде, Саморе, Саламанке и Леоне, едва ли можно найти еретиков среди этих естественных обращенных, так же в королевстве Толедо, Мурсии, Андалусии и Эстремадуры трудно найти среди них правоверных христиан»[2615]. Возможно, этот пассаж заставил Фиделя Фиту предположить, что автор Альбораике был евреем[2616] — утверждение не только неприемлемое, но и просто немыслимое для ученого такого масштаба. Мы можем вынести из этого казалось бы странного пассажа, что автор Альбораике был, помимо всего прочего, хитрым тактиком. Отмеченное им различие между северными марранами и прочими может отражать желание выглядеть беспристрастным и таким образом усилить правдоподобие тяжелых обвинений, возведенных им на подавляющее большинство конверсо, которые жили в других районах страны. Это смягчило бы его вердикт о тотальном уничтожении и тем самым создало бы ауру справедливого суда. Но автор должен был знать, что северные конверсо не были защищены от его ядовитых атак больше, чем южные. То, что он сказал об их «смешанной» северной расе и об их естественных склонностях (как то отказ воевать и тяжко работать), являлось характеристикой, применимой ко всем марранским группам, вне зависимости от их географического нахождения.

III. Алонсо де Оропеса

Невозможно составить подробный отчет об отношении «старых христиан» к конверсо без пристального рассмотрения взглядов человека, который, может быть больше, чем любой другой «старый христианин» его времени, выступал в защиту конверсо. Это был Алонсо де Оропеса, генерал ордена иеронимитов в Испании, чью деятельность в связи с проблемой конверсо мы обсуждали в нашем освещении царствования Энрике IV[2617]. К сожалению, мы мало что знаем о жизни Оропесы помимо его деятельности. Только немногие дополнительные сведения более или менее побочного характера могут помочь нам составить относительно полную, или, скажем, менее фрагментарную его биографию.

Нет никаких сведений о его семье[2618] или времени его вступления в орден иеронимитов. Однако он должен был быть молодым человеком, когда начал свою карьеру в качестве вполне оперившегося монаха в иеронимитском монастыре Девы Марии Гвадалупской[2619], после того как изучал свободные искусства и теологию в университете Саламанки[2620]. Оропеса был известен как блестящий студент и преданный делу монах. Он выделялся своей ученостью, набожностью, смирением и, превыше всего, религиозным пылом. Очень скоро он стал проповедником. Через несколько лет после принятия в орден он был избран братьями конвента Санта-Каталина-де-Талавера приором их монастыря[2621]. Там, в силу требований своей должности, он расширил и улучшил свои проповеди[2622], и «стал таким мастером в этой деятельности, что завоевал признание как один из выдающихся [проповедников] своего времени»[2623]. Его слава разнеслась повсюду, а престиж вырос. Через несколько лет, в октябре 1456 г., он был избран приором конвента Сан-Бартоломе-де-Лупиана, одного из старейших монастырей иеронимитов в Испании.

Его интерес к проблеме конверсо возник еще во времена толедского бунта 1449 г. и опубликования «Толедского статута». Тогда он еще был послушником в Гвадалупе, но уже проявил себя человеком зрелого суждения, самостоятельного мышления и острым наблюдателем людей и событий. В кровавом преследовании конверсо в Толедо, включая лишение их права на должности, он видел лишь продукт преступных страстей, которые разожгли амбиции злых людей. Он назвал его чудовищным злодейством, которое должно потрясти совесть всех честных христиан. Перед лицом распространившегося насилия и кровопролития Оропеса не мог сдержать своих мыслей и чувств и решил высказать их публично. Именно тогда он начал проповедовать[2624]. Он открыто взял сторону «новых христиан» и яростно нападал на их противников и преследователей как врагов христианской морали. Проповеди принесли Оропесе приверженцев, и под впечатлением его аргументов приор монастыря убедил Оропесу изложить их в письменном виде. В ответ на это Оропеса начал писать свою большую работу Lumen ad revelationem gentium et Gloria plebis Dei Israel (лат. Путь к просвещению язычников и слава народа Израилева)[2625].

Он намеревался написать книгу, содержащую две части: одну — раскрывающую теоретические аспекты еврейско-марранской проблемы, другую — посвященную ее практическим аспектам, как они проявились в испанских королевствах[2626]. В течение нескольких лет он написал порядка сорока глав, около двух третей первой части, когда обязанности приора конвента Талаверы вынудили его прервать работу. Его избрание генералом иеронимитского ордена и приором Сан-Бартоломе только добавили бремени административных обязанностей, и в ближайшие годы Оропеса не мог найти достаточно времени, чтобы снова сконцентрироваться на книге. На самом деле, сказал он, дела конвента «настолько захватили мои мысли и мой дух, что я, как говорят, забыл свое собственное имя»[2627]. Но марранская проблема явно преследовала его, потому что понадобилось всего одно публичное обращение к нему, чтобы он помог в ее разрешении, и тогда он стряхнул с себя прочие заботы и сконцентрировал на ней все свое внимание.

Событие, о котором идет речь, произошло в апреле 1460 г., когда руководство францисканского ордена в Испании обратилось к иеронимитам с призывом присоединиться к ним в усилиях к установлению инквизиции в Кастилии[2628]. Это вызвало быструю цепь событий, которые привели Оропесу к тому, что он, с санкции короля, взял на себя ответственность за руководство инквизицией в Толедо, чьей задачей было расследовать религиозные отклонения во всех слоях городского населения, как «новых», так и «старых христиан». Выполнение им этой задачи и последующие события уже описаны нами. Теперь мы только добавим к этому описанию несколько моментов, в основном касающихся последующих событий.

По окончании своей деятельности инквизитора в Толедо в апреле 1462 г. Оропеса взялся за окончание работы о проблеме конверсо, которую он начал за двадцать лет до того. Он, очевидно, думал, что только большая работа, раскрывающая все относящиеся к проблеме факты, может помочь рассеять невежество и недоброжелательство, которые препятствуют ее решению и отравляют отношения между «старыми» и «новыми христианами». Оропеса мог начать проводить в жизнь свой план вскоре после возвращения в конвент Сан-Бартоломе, но работа продвигалась медленно, несомненно, из-за его монашеских обязанностей и других общественных дел. Тем не менее 24 декабря 1465 г. Оропеса, наконец, завершил первую часть, и вскоре после этого, в начале 1466 г., написал новое вступление к книге, которую посвятил архиепископу Каррильо[2629].

Оропеса был в дружеских отношениях с Каррильо со времен, когда обсуждал с ним в Алкала план по установлению инквизиции в Толедо. У Каррильо, вне сомнения, сложилось хорошее впечатление о службе Оропесы в качестве инквизитора, он был хорошо знаком с его взглядами на проблему и в достаточной мере разделял их. Поэтому он неоднократно убеждал Оропесу завершить его незаконченный Lumen, который, в числе прочего, должен был включить резюме его деятельности и собранных им в Толедо данных, а также рекомендации по политике королевства в отношении религиозной ситуации.

Когда Оропеса писал вступление к своей книге, Каррильо находился в состоянии конфронтации с королем. Архиепископ был лидером партии, низложившей Энрике и короновавшей его сводного брата Альфонсо. Оропеса, разумеется, ни в чем этом замешан не был. Он держался вдалеке от политического конфликта, не выразил своего мнения о действиях мятежников и формально считался нейтральным[2630]. Поэтому Оропеса чувствовал себя вправе напомнить Каррильо о роли, которую тот сыграл в завершении книги, оказав моральную поддержку автору книги, и настоятельно попросить его защитить эту работу от ожидаемых нападок «злонамеренных людей». Этим и другими уничижительными эпитетами Оропеса наградил врагов конверсо, которые, как он знал, придут в ярость из-за его взглядов и захотят отомстить ему клеветой на его работу[2631]. Соответственно, его обращение к Каррильо показывает, что Оропеса чувствовал, чего следует ожидать. Он явно подозревал, что раздел королевства и ослабленный авторитет центральной власти подвигнут антимарранские элементы снова поднять бурю против «новых христиан». По очевидным причинам Оропеса воздержался в своем обращении к Каррильо от указания на политическую ситуацию как на несомненный источник будущего социального разложения. Во всем остальном, однако, он не стеснялся в выражениях; и по этой причине его предисловие должно рассматриваться как наиболее важное дополнение к его работе. Оно ясно дает понять, в чем Оропеса видел корень марранской проблемы и источник всех столкновений между «старыми» и «новыми христианами».

Оропеса умер 28 октября 1468 г.[2632], так и не написав второй части. Это непоправимая потеря для науки. Если бы он написал эту часть, у нас сегодня была бы ясная и детальная картина религиозного состояния конверсо, которая могла бы предотвратить многие сомнения, возникшие позже в этой связи. Тем не менее первая часть книги Оропесы предоставляет многочисленные ключи для реконструкции его взглядов на марранский вопрос, как в теоретическом, так и в практическом аспектах. Поэтому важность его труда для исследования того, что произошло в Кастилии в те десятилетия, вряд ли можно переоценить.

Могло бы показаться, что такая работа, как Lumen, крупномасштабное исследование проблемы конверсо, написанная религиозным лидером Испании, который был назначен первым инквизитором в Кастилии и в качестве такового был, предположительно, знаком со всеми аспектами этого дела, должна вызвать интерес всех имеющих отношение к этой проблеме, а свидетельства, мнения и заключения Lumen станут предметом тщательного изучения тех, кто занят в этой области. История гуманитарной науки, тем не менее, не подтверждает этого, казалось бы, логического предположения.

С точки зрения влияния на испанский народ эта книга оказалась практически мертворожденной. В сравнении с Fortalitium Fidei Эспины, которая вышла многими изданиями, широко обсуждалась и часто цитировалась, работа Оропесы никогда не была издана, никогда не цитировалась и, по всей вероятности, очень редко читалась. Более того, судьба ее автора оказалась аналогичной судьбе его книги. В течение полутораста лет после своей смерти Оропеса исчез из общественного поля зрения и был бы осужден на дальнейшее забвение, если бы не Хосе де Сигуэнса, иеронимитский монах, не возродил его память в своей Historia de la Orden de San Jeronimo (1600 г.). В добавление к очерку о жизни Оропесы, Сигуэнса представил конспект взглядов, выраженных в неопубликованной книге Оропесы. В каком-то смысле Сигуэнса вернул Оропесу на сцену испанской истории XV в., хотя и не вернул его к жизни в том, что касается его истинного облика. Портрет Оропесы, мыслителя и человека действия, нарисованный этим монахом, лишен некоторых примечательных черт Оропесы, и это может быть одной из причин слабого к нему интереса.

Понадобилось еще три с половиной столетия, чтобы другой ученый, тоже иеронимит, написал работу об Алонсо де Оропесе, основанную на новом изучении источников. Это был Луис А. Диас-и-Диас, который в 1973 г. опубликовал изрядных размеров статью об Оропесе, посвященную в основном его книге[2633]. Через шесть лет после этого Диас-и-Диас опубликовал испанский перевод Lumen[2634]. Перевод превосходен, но, как и все переводы, он не может заменить оригинала. Публикация латинской версии для научных целей — все еще пробел, нуждающийся в заполнении.

Диас-и-Диас нашел работу Оропесы настолько похожей на труд Алонсо де Картахены, что пришел к убеждению, что Lumen и Defensorium могли оказывать «взаимное влияние» друг на друга. Если такой зависимости не существует, «необходимо предположить, — считает Диас, — что в каком-то смысле и Lumen, и Defensorium написаны под влиянием более раннего автора»[2635]. Таким автором, предполагает Диас, мог быть Диас де Монтальво[2636].

Оба предположения трудно принять. Мы могли бы рассмотреть возможность взаимовлияния, если бы у нас было основание считать, что Оропеса и Картахена консультировались друг с другом по поводу содержания их книг и внесли вклад в обоюдное формирование своих взглядов. Однако для такого утверждения нет оснований. У нас нет свидетельства о существовании таких консультаций, мы даже не знаем, имели ли место личные контакты между двумя авторами. Нет никаких причин предполагать, что знаменитый Картахена советовался с послушником из Гвадалупы по вопросу, который занимал его в течение всей жизни. Более того, хронологические соображения склоняют нас к отрицанию гипотезы Диаса. Весьма вероятно, что Картахена завершил свою работу приблизительно в марте 1450 г.[2637], тогда как Оропеса начал писать Lumen в июне того же года[2638]. Было бы проще и логичнее подумать, что если Lumen напоминает Defensorium, то это говорит о влиянии работы Картахены на Оропесу.

Не можем мы принять и то, что у обоих авторов была общая литературная модель. Мы не знакомы ни с одной работой по проблеме марранов, чей план, содержание и форма напоминают Lumen или Defensorium. Конечно, обе эти книги поддерживают многие принципы и доктрины, которых придерживались другие защитники конверсо, как Монтальво, Фернан Диас и кардинал Торкемада, но это может быть объяснено тем фактом, что эти авторы, которые, все без исключения, были христианскими теологами и юристами, занимали одну и ту же позицию по многим моментам, составлявшим темы их дискуссий.

То, что Оропеса читал Defensorium Картахены до или во время написания своей собственной работы, может быть выведено из следующих сходных моментов. Во-первых, у обоих авторов, как отметил Диас, «общая цель и замысел» — цель и замысел, которые ясно обозначены названиями их книг[2639]; и тот, и другой автор настаивают на том, что единство Церкви является высшим идеалом христианства, оба они стараются доказать, что, защищая конверсо, они оберегают этот заветный идеал. Во-вторых, обе работы обсуждают проблему марранов с точки зрения широкой исторической панорамы — всей истории христианства и, по существу, истории религии вообще. В-третьих, оба труда затрагивают многие аспекты не только жизни марранов, но и еврейской жизни в испанских королевствах XV в.

Но при том, что мы должны отметить эти общие черты Lumen и Defensorium, мы не можем согласиться с мнением Диаса о том, что обе работы также отличаются «исключительным параллелизмом» в используемых ими источниках, в применяемых аргументах и в точках зрения, которые раскрываются благодаря этим аргументам[2640]. Многие (хотя и не все) источники, на которые они опираются, конечно, одни и те же, однако аргументы этих авторов гораздо менее сходны, а точки зрения, выраженные ими, не только зачастую различны, но иногда и противоположны. На самом деле, если бы существовал полный параллелизм во всех вопросах, если бы эти книги различались, как предположил Диас, только «организацией и систематизацией» материалов[2641], нам было бы очень трудно объяснить, почему Оропеса вообще счел необходимым написать свою книгу.

Но содержание Lumen вызывает другой вопрос, на который мы должны ответить, прежде чем сможем осознать смысл этой работы и настоящие мотивы ее автора. С точки зрения структуры, Lumen, крупномасштабное сочинение, насчитывающее около четверти миллиона слов, не делится на «книги», или «секции», но течет безостановочно через сорок одну главу к намеченному концу. Правда, читатель заметит, что книга состоит из двух приблизительно равных частей. В то время как ее первая часть посвящена в основном еврейской проблеме, вторая — марранской. Связь между ними не слишком тесна, а вся ее первая часть вовсе не выглядит необходимой для последующей дискуссии о ее главном предмете. Зачем же тогда Оропеса написал эту «интродукцию», которая выглядит избыточной и ненужной или как минимум не дает никакого материала для понимания его позиции по проблеме марранов?

В последующем обзоре работы Оропесы читатель сможет найти ответ на эту загадку. Сможет он также найти и краткое изложение различий во взглядах между Оропесой и Картахеной, который во многом разделял позиции других приверженцев конверсо. А главное — он найдет представление того, что, согласно Оропесе, составляет суть проблемы конверсо и того, что он считал необходимым для ее облегчения и, в конце концов, разрешения.

Согласно Оропесе, со времен грехопадения единственной верой, которая вдохновляла всех верующих, была вера в Иисуса Христа, посредника между Богом и человеком. Без этой веры («в той или иной мере») никто никогда не мог спастись[2642], так же как никто не сможет этого сделать в будущем. Но в предпосылках для спасения никогда не было недостатка, потому что группы истинно верующих существовали во все времена, и отсюда мы можем также «прийти по аналогии к выводу, что всегда существовала универсальная Церковь, которая охватывала всех верующих, Старых и Новых». Она называлась Церковью Святых[2643].

В основном это было концепцией Августина, которую Оропеса принял с некоторыми изменениями. Но он, кажется, опустил взгляды Августина на то, что: а) верующие представляют собой прямую кровную последовательность поколений (от Сифа к Аврааму и далее до Христа); б) святые — т. е. члены Церкви — разделяют высокий стандарт веры. Оропеса сравнивает Церковь с виноградником, который насажен постепенно, понемногу и требует на всех стадиях своего роста постоянного внимания и ухода достойного виноградаря[2644]. Виноградарем Церкви был, разумеется, «Бог, и это Он ухаживал за виноградником с самого его зарождения, когда вера его немногих последователей была ограничена до самого необходимого, пока ее сторонники не охватили большие массы, чья вера характеризовалась полнотой и совершенством»[2645]. Соответственно, Оропеса считал, что история религии состоит из трех больших периодов: период Естественного права, Письменного закона и, наконец, Закона благодати Божьей.

Уже в этом моменте мы видим четкое различие между взглядами Оропесы и Картахены. Картахена отождествлял начало веры — или, как минимум, ее подъем как религиозного движения — с появлением Авраама на исторической сцене. Согласно Картахене, до Авраама были только изолированные индивидуумы (как Ной и Иов), которые были приняты Богом за их образ жизни, но не было группы последователей и не было Церкви, несущей веру в Бога. Такое движение и такая Церковь были сформированы патриархами, которые подняли знамя веры в Бога и, более того, подготовили, вместе с их потомками, путь к спасению человека через Христа[2646]. Поэтому Аврааму принадлежит заслуга, не причитающаяся никому другому ни до, ни после него. После долгих веков общего безверия он открыл эпоху веры.

Совершенно очевидно, что, согласно взглядам Оропесы на историю религии (как подчеркнуто выше), такого места в истории не занимал ни Авраам и ни один из патриархов. Оропеса считает, что Авраам и его потомки жили в период Естественного права, период, который не был полностью лишен веры и в котором Церковь жила и росла. Авраам, как и следующие за ним два патриарха, был, конечно, исключительным человеком, он стоял выше рядовых верующих того времени в религиозной преданности и постижении истины, но кроме них были в те дни и другие люди, которых Бог просветил особым знанием веры[2647], так что в этом важном смысле патриархи не были одиноки. В любом случае, Авраам, согласно Оропесе, не открыл ни эпоху веры, ни даже особую эру того времени (как, к примеру, думал Августин[2648]). Следовательно, его достижение не представляло собой поворотного пункта в религиозной истории человека. В глазах Оропесы первым поворотным пунктом в этой истории было дарование Закона, и дарование Закона не было действием человека, а исключительно актом Божьим.

Обрисовывая рост религиозного сознания, Оропеса нашел необходимым указать на то, что верующие в различные периоды веры, хотя и имели некоторые общие верования, разнились в числе верований, которые разделяли, они также разнились в ясности своих восприятий, в глубине истин, которые они схватывали и поддерживали. Так, в период Естественного права большинство верующих верило в два принципа — существование Бога и внутренний механизм Его Провидения[2649], — но они не пришли к знанию других принципов, хотя последнее подразумевается первым, так же как многие научные истины подразумеваются аксиомами и другими основными утверждениями. Мы можем понять причины частичной темноты, превалировавшей среди первых верующих. В науке подразумеваемые истины могут проявиться в нашем сознании «через многие дедукции и немалый труд», в то время как истины, подразумеваемые первыми принципами веры, могут открыться человеку только путем божественного вдохновения[2650]. Итак, в первый период — период Естественного права — только на немногих индивидуумов снизошло это вдохновение, и, таким образом, они обрели знание подразумеваемых истин[2651]. В период Письменного закона условия изменились. Некоторые из этих истин с ясностью открылись для всех, когда другие, благодаря пророческим намекам и иносказаниям, тоже наполовину раскрылись многим[2652]. Наконец, когда был провозглашен Закон благодати, все истины веры были недвусмысленно провозглашены и, таким образом, стали известны — или хотя бы могли стать известными — не только нескольким избранным личностям, или большой группе святых, или даже целому народу, но всем представителям человеческой расы[2653].

В той мере, в которой речь идет об истории веры, Письменный закон, следовательно, занимает промежуточную позицию в процессе раскрытия божественных истин человеку. Его главная ценность заключается в методе, используемом для постепенного знакомства человека с высшими истинами, позволяя ему таким образом полностью охватить их, когда они стали общеизвестными благодаря Христу. Так, превосходя Естественное право в ясности и объеме уровня его учений, Письменный закон оказывается во многих смыслах нижестоящим по отношению к Закону благодати, заменившему его.

Оропеса посвящает пять полных глав тому, что он называет «несовершенством» Старого Закона[2654] по сравнению с Новым, провозглашенным Христом. Так, он был «несовершенен» в своем учении о Боге (поскольку только намекал на тайны Его сущности), так же как и в учениях о Провидении (потому что он не объясняет детально предпосылок Искупления). Оропеса также критикует систему богослужения Закона, которая основана на старых формах жертвоприношения — формах, которые не только нехороши сами по себе, но и вызывают протест наших моральных чувств. Далее Оропеса показывает различные изъяны Закона в трех главных сферах: обрядовой, моральной и правовой. Он видит большой недостаток в summum bonum (т. е. приобретении материальных выгод), которое Закон кладет в основу окончательных целей человека, и еще больший дефект в его неспособности руководствоваться во всех его предписаниях принципом Любви. Как следствие, многие из его законов слишком суровы, в то время как другие настолько дурны и аморальны, что противоречат христовым законам. Оропеса признает, что все эти «несовершенства» были неизбежны в то время, когда Закон был в силе и составлен с благой целью. Закон должен был воспитать примитивный народ, который не был способен воспринять высшие истины, и, таким образом, он должен был соответствовать уровню понимания этого народа, а также делать уступки его страстям[2655]. Это не было законом для человека высокого религиозного состояния, и поэтому в момент, когда его цели были достигнуты, он должен был быть отменен полностью, что и случилось[2656]. Взгляды Оропесы на закон подытоживаются в таких выражениях, как «этот сырой и устаревший Моисеев Закон» или «этот грубый Ветхий Завет», частью которого является Закон[2657].

Картахена смотрел на эти вещи иначе. Невозможно подумать, чтобы он позволил себе говорить о Законе и о Ветхом Завете вообще в таких уничижительных выражениях, которые использовал Оропеса, хотя и он думал, что Старый Закон был «несовершенен» в некоторых аспектах, или, скорее, с некоторых точек зрения. С этих позиций, соглашался он, можно было видеть в Законе большинство «ограничений», указанных Оропесой, но он бы решительно отверг критикующий подтекст, столь часто аккомпанирующий утверждениям Оропесы. Вместо этого он напомнил бы нам, что Старый Закон воплощает мудрость Божью, которая стоит выше всякой критики[2658], и то, что она велит, не только просто необходимо, но еще и в высшей степени морально. Более того, в отличие от Оропесы, он подчеркнул бы элементы, общие для обоих, Старого и Нового Законов, скорее, чем различия между ними, а самое главное — акцентировал бы то, что общее между ними указывает, по существу, на их идентичность. Соответственно, Картахена говорит о Старом Законе: «мы не говорим об одном из законов, который был рожден волей людей, такие как законы Ликурга, Форонея или Нумы Помпилия; мы говорим здесь о божественном законе, который не был дан неевреям до прихода Христа»[2659]. А чтобы доказать, что Христос действительно дал неевреям тот же закон, что Бог дал евреям, он приводит слова Иисуса из Евангелия от Матфея (5:17), где говорит: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон; не нарушить пришел Я, исполнять»[2660]. И, конечно же, он также приводит комментарий Августина, подчеркивая то, что Иисус «исполнял» Закон в его истинном и полном значении (значении, которое Старый Закон часто прикрывал символами)[2661], но из этого комментария он тоже выбирает поддержку для своего взгляда на, по существу, идентичность обоих законов. Так, он подчеркивает, что Старый Закон служил прообразом того, что Новый осуществил. Иногда Старый говорил сжато, а Новый — разработал это же детально, а иногда загадочная форма Старого Закона менялась на более доходчивую в Новом, но, по существу, это был тот же Закон, данный тем же Богом, имеющий ту же цель и проповедующий то же самое[2662].

То, что Картахена был глубоко убежден в фундаментальном единстве двух законов и был очень далек от мнения Оропесы о частичной аморальности Старого Закона, очевидно из его дискуссии о моральных принципах Моисеева Закона. Разумеется, Старый Закон не чурается использования страха и угрозы наказания, «чтобы обуздать сердца, склонные ко злу»[2663], но это отнюдь не означает, что он игнорирует Закон Любви, который, согласно Апостолу, является «залогом совершенства»[2664]. На деле, говорит он, «под властью Моисеева закона древние отцы во многом соблюдали Закон Евангелия»[2665], что означает следование высочайшему моральному коду, который велит нам любить не только наших друзей, но и врагов, и гонителей. В качестве доказательства он цитирует комментарии Оригена: «Истина Евангелия находится, таким образом, в Законе, и Евангелие основано на фундаменте Закона»[2666]. После этого он добавляет, что также и в других вещах, тех, которые обычно трудно понять, Закон дает тем, кто способен к более глубокому размышлению, ясное значение подразумеваемых истин, «потому что это показывает не только существование Бога, но и существование триединства божественных субъектов, так же как и воплощение Слова Божьего. И вопрос о сотворении мира, который Аристотель оставил без ответа, а кроме этого, многие доктрины и соблюдение религиозных обязанностей, вместе с будущим явлением Христа и совершенством, пришедшим в Нем и с Ним — все, что человеческий разум не в силах постичь, — объяснено в Законе правильно и ясно. Отсюда и слова пророка: «Слово Твое — светильник ноге моей и свет стезе моей»[2667].

Этот стих из Псалмов, который Картахена процитировал в поддержку своего взгляда на Моисеев Закон, показывает, быть может, больше, чем что-либо другое, как далека была его позиция по этому вопросу от позиции Оропесы.

Взгляд Оропесы на Писаный закон находится, как мы видели, во взаимосвязи с его взглядом на его получателей, т. е. на их моральную и интеллектуальную неполноценность, которая делает их неспособными на усвоение более высокого закона, подходящего для более благородного образа жизни. Но эта его оценка древних евреев, в которой он следует установившемуся в христианском обществе мнению, составляет только малую часть его размышлений о еврейском народе. Как мы увидим, его представления о евреях включают в себя различные конфликтующие элементы, и слишком сложно ужать их во всеобъемлющую формулу.

С точки зрения религиозного развития человека, еврейская история разделяется, по его мнению, на два больших периода — те же два периода, на которые делится история всего человечества после получения Закона — на дохристианский и христианский. Но если судить по их влиянию на жизни людей, первый из этих периодов, т. е. дохристианский, был несравненно более важным для евреев, чем для всех других наций. В то время как для большинства представителей человеческой расы этот период был продолжением их прошлого, продлением их эры Естественного права, так же как и их прежнего образа жизни, для евреев это было эпохой Закона, закона, который был нововведением и эпохой, которая совпала с началом их национальной жизни. Более того, это начало было отмечено актом — божественным актом, относящимся только к ним: избранием евреев народом Бога, что подразумевает отличие, в котором как евреи, так и христиане видят предпосылку для дарования Закона.

Всякое представление взгляда Оропесы на евреев, как и на их моральное и историческое направление, должно, таким образом, начинаться с его взгляда на Избрание — это уникальное событие, которое, как кажется, должно одновременно означать и рождение, и судьбу еврейского народа. Почему же из всех наций евреи оказались избранными к этому высочайшему статусу и функции? Прежде всего, разумеется, Оропеса чувствовал необходимость ответить на этот вопрос.

Бог избрал евреев Своим народом не за их заслуги — это мнение высказывалось и в Законе, и в речах пророков[2668] и в качестве такового поддерживалось некоторыми ведущими еврейскими мыслителями, так же как и всеми христианами со времен Павла[2669]. Тем не менее старые библейские высказывания приписывали Избрание заслугам патриархов, получивших вознаграждение, и верности Бога заверениям, данным Им патриархам, а отсюда и Его желанием их исполнения[2670]. Но христианская доктрина игнорировала это библейское объяснение и отвергла предположение, что заслуги патриархов играли роль в определении Избрания. Соответственно, Избрание, по мнению христианских мыслителей, было чистым актом Божественной милости.

Оропеса принял эту доктрину, а также заострил некоторые аргументы в ее пользу. Он не только цитировал Библию как свидетельство того, что Избрание не было основано на заслугах[2671], но, вслед за св. Фомой, также отделил Избрание от каких-либо высших качеств патриархов[2672]. По существу, даже любовь Бога к самому Аврааму не была основана, как это показал Августин[2673], на заслугах, и, таким образом, эта любовь, Обещание и само Избрание проистекали не из заслуг, они были, по словам Оропесы, «свободными» и «беспричинными»[2674] — иными словами, чистым актом благодати.

Но Оропеса также высказал и другую идею, прямо касающуюся вопроса Избрания, и ей следует уделить особое внимание. Согласно господствующему взгляду на Избрание, еврейский народ был избран Богом Его народом среди всех народов мира. Это было мнением, выдвинутым, прямо и косвенно, во многих местах Библии[2675], и взятые сами по себе эти высказывания предполагают, что еврейский народ отличался какими-то качествами, которые заслужили этот божественный выбор. Оропеса, однако, бьет в самое сердце этого положения, заявляя, что евреи не могли быть избраны среди всех других народов по той причине, что до Избрания они не представляли собой народ.

Эта идея не была его собственной. Он заимствовал ее у Августина, который, в свою очередь, основывал ее на одном из положений Цицерона, высказанном в его «Республике»: народ — это не просто собрание индивидуумов; это ассоциация, основанная на общем моральном сознании, воплощенном в должном порядке[2676]. Но по-настоящему должный порядок, объясняет Августин, не может быть воспринят без должного законодательства[2677]. Из этого Оропеса мог с готовностью заключить, что до дарования Моисеева Закона евреи были «массой, не заслуживающей названия «народа»»[2678]. Их формирование как народа следовало за получением Закона, а не наоборот, как думал Фома Аквинский. Это, конечно, было «революционным» заключением, но едва ли оно могло быть отделено от мыслей Оропесы о причинах Избрания.

Если евреи не были «народом» до Избрания, которое должно было предшествовать дарованию Торы, то у них, очевидно, не было никаких «национальных» качеств, которые могли сделать их субъектом национального отличия. Они были просто группой людей, связанной происхождением, типом людского стада, объединенного естественными связями, естественными побуждениями, инстинктами и интересами. То, что такое стадо могло быть «избрано» Божьим народом за его заслуги, выглядит не только преувеличением, но и просто немыслимым.

Если мы сейчас обратимся к Алонсо де Картахене, то сможем увидеть, что и он, как столь многие до него, принял концепцию Избрания благодатью. В свете поддержки, сопровождающей эту доктрину в христианской теологической литературе, у него явно не было выбора. Он тем не менее пытался ослабить ее основы осторожным намеком на то, что противоположный взгляд (т. е. Избрание за заслуги) не может быть просто так списан со счетов. В частности, когда он обращается к утверждению пророка Малахии о том, что Бог любил Иакова и ненавидел Исава (Мал. 1:2–3), и к словам Павла в Послании к Римлянам (9:11), что это отношение Бога существовало еще до рождения братьев (и, следовательно, до того, как они сотворили добро или зло). Он также цитирует вопрос и ответ Апостола: «Неужели неправда у Бога? Никак!», что выглядит недвусмысленно противоречащим идее награды без заслуги. Затем, нанося следующий удар по корням мнения о том, что Избрание было исключительно результатом Божьей благодати, Картахена добавляет:

Картахена, безусловно, понимал, что, цитируя эти слова «святых отцов» и Августина, он отклонился от доминирующего христианского взгляда на этот предмет. Поэтому он поспешил оговориться, сказав:

Это, однако, не было полным отступлением. Вслед за этим «объяснением» Картахена возвращается, чтобы сказать, что мы, тем не менее, можем «догадываться, что глубокая мудрость Всевышнего предопределила [все] до определенного конца, и когда мы называем что-либо причиной, мы просто думаем, что такие дары Господа не пришли беспричинно». Но если так, кто же может сказать, что то, что мы называем «причиной», не было заслугой, предвиденной Богом? Картахена, конечно, не говорит этого напрямую. Но выглядит это так, как будто он ведет нас к этому заключению, в момент, когда он возвращается к обсуждаемому вопросу словами: «Поэтому мы не должны думать, что уникальность любви [продемонстрированной Богом к Израилю путем Избрания] пришла без причины, ибо, как сказал Иов: «ничто на свете не случается без причины»»[2682].

Не может быть сомнения в том, что все эти гадательные манипуляции были направлены на то, чтобы создать базу для веры в то, что избрание евреев Божьим народом не произошло вне связи с их заслугами. Оропеса, разумеется, не принял бы ничего из этого. Таким образом, эти два мыслителя разошлись во мнениях по двум важным вопросам, Закону и Избранию, если и не в своих окончательных выводах, то, по крайней мере, в их подходе к еврейскому наследию и в их основных концепциях по поводу роли, сыгранной евреями в религиозной истории человечества.

Прояснив взгляд Оропесы на Избрание и на то, в чем он отличался от взгляда Картахены, мы теперь пойдем дальше, чтобы пристально рассмотреть его взгляды на евреев, их поведение и жизнь в дохристианскую эру. Эта задача, которая на первый взгляд выглядит простой, вскоре оказывается затруднительной. Дело в том, что Оропеса начинает с целой серии утверждений, которые вкупе образуют оценку евреев, и она выглядит противоположной взглядам, выраженным в конце дискуссии.

Основные противоречивые утверждения, о которых идет речь, проявляются в 9-13 главах[2683]. Здесь нам сообщают, что до прихода Христа евреи были «единственным настоящим народом Бога», и далее, что они «служили и подчинялись только истинному Богу», в то время как все остальные группы поклонялись идолам[2684]. Здесь мы также слышим о том, что евреи в те времена представляли собой единственную «подлинную республику»[2685], поскольку настоящая республика должна быть основана на справедливых законах, а только евреи, получившие Божественный Закон, располагали беспристрастными законами, чтобы провести их в жизнь. Далее мы слышим, что «мать-синагога» в те дни «представляла образ Града Господня, так же как Воинствующая Святая Мать Церковь представляет Торжествующую [Церковь] в ее славе»[2686]. Соответственно, мы не удивляемся, когда слышим, что в те дни, т. е. в дохристианскую эру, евреи были «народом, республикой и Церковью верующих» в одно и то же время[2687].

Более того, влияние этого высокоморального народа не было ограничено его собственным образом жизни. Благодаря своему Закону, священнослужителям и своему поведению, евреи явили собой «божественное зеркало» для язычников[2688]. И действительно, многие неевреи, осененные божественным вдохновением или «под влиянием их общения с евреями», присоединились к культу Господа и стали следовать Закону; или же превратились в столь праведных и верующих личностей, что, несмотря на то, что оставались под властью Естественного права, были приняты Богом и могли бы быть спасены. И Оропеса заканчивает оценку евреев словами: «Таким образом, через еврейский народ было подготовлено спасение всех неевреев», или, используя другое его выражение, «избавление всей человеческой расы»[2689].

Эти слова глубокого восхищения могли, конечно, присоединиться к словам Хуана де Торкемады. Но, как будто забыв свои собственные слова или считая, будто это ничего или почти ничего не означало, Оропеса в своей последующей дискуссии о евреях дает нам абсолютно иную их оценку — настолько иную, что она может напомнить предыдущую только резким контрастом. Здесь мы видим его идущим по стопам Златоуста, самого бешеного ненавистника евреев из всех Отцов Церкви, и представляющим суждения последнего о евреях как истину в последней инстанции. Соответственно, евреи в дохристианскую эру теперь изображены Оропесой так, как это сделал Златоуст, а именно народом, совершившим ужасные преступления, самые отвратительные святотатства и проявлявшим открытое неподчинение Богу. «Они поклонялись идолам, преследовали пророков, роптали против Бога, восстали против Моисея и приносили своих сыновей и дочерей в жертву бесам»[2690]. Оропеса задает вопрос словами Златоуста: «Какую трагедию, какой тип порока не превзошли они [т. е. евреи] в своем распутстве?… Не посвятили ли им Пророки длинные обличительные речи?»[2691] Да, отвечает Оропеса, пророки осудили их, Бог наказывал их, причем иногда так сурово, что они почти что сломались под ударами его бича, но только для того, чтобы они постоянно возвращались к Нему, неискренне и ненадолго, так как «ни под влиянием предсказаний пророков, ни под жестокостью наказаний не могли они ни отказаться от идолопоклонства язычников, ни заставить себя в какой-то мере соблюдать Закон. Они постоянно уходили от Бога и возвращались к обрядам язычников»[2692].

Похоже, что нет способа увязать этот взгляд на еврейский народ как на маниакальных преступников с его же собственным взглядом на евреев как на народ Бога и носителя божественной истины человечеству. Оропеса, разумеется, не упускает случая назвать причины для этого «дурного и постыдного» поведения евреев, и эти причины, как мы увидим, еще больше углубляют пропасть между двумя оценками. И действительно, дальнейшее рассмотрение несомненно приведет нас к пониманию того, какая из двух оценок доминировала, а именно — вторая, негативная, обвиняющая, и это применительно ко всему еврейскому народу в целом и к общему курсу его поведения[2693].

Нет нужды говорить, что этот взгляд Оропесы совсем не был похож на взгляд Алонсо де Картахены. Последний, конечно, с готовностью признал бы, что Израиль неоднократно отступал от Бога и часто отклонялся от праведного пути, но, несмотря на эти отступления и отклонения, влияние Закона и пророков было, как верил Картахена, решающим в формировании его характера и образа жизни, так что Израиль стал уникальным народом, превосходящим все другие народы мира. Так, Картахена утверждал, что, когда Исайя сказал: «Восстань, Израиль, твой свет пришел», это означало, что «свет принадлежал иерусалимцам, что пришел он к ним от Закона, имевшего место среди них»[2694]. Ясно, сказал Картахена, что пророки порицали Израиль, иногда делали это очень резко, но они также восхваляли его в пламенных выражениях, и «восхваление никогда не прекращалось»[2695]. Так, Моисей сказал: «ибо часть Господа народ Его, Иаков наследственный удел Его» (Второзак. 32:9). А в другом месте: «Блажен ты, Израиль! Кто подобен тебе, народ, хранимый Господом, который есть щит, охраняющий тебя, и меч славы твоей» (Второзак. 33:29). В таких превозношениях евреев Картахена видит доказательство того, что «недостатки дурного не могут нанести ущерб достоинствам праведного», и никогда не смогут эти недостатки предотвратить окончательного спасения «всего семени Израиля». И в то время как он признает, что во многих пророчествах спасения «Израиль» означает «верующих» любого происхождения, он отвергает отрицание буквального смысла, в котором он видит «корень» всех других объяснений — а буквальный смысл, как он неоднократно утверждает, относится к Израилю как к народу. По существу, он видит в этом символическом значении дальнейшее доказательство его основного тезиса, потому что он без колебаний принимает предположение, что «так велика была чистота Израиля (т. е. чистота евреев в дохристианскую эру), что этим именем народа Израиля были названы все верующие»[2696].

Многое еще можно добавить к сказанному о том, что Оропеса думал о евреях дохристианского периода, и о различиях во мнениях между ним и Картахеной. Но все существенное уже сказано, и поэтому мы можем обратиться к мыслям Оропесы о евреях в христианскую эру, начиная с их отношения к Страстям — событию, стоявшему на пороге новой эпохи, событию, которое, согласно христианской вере, послужило водоразделом между прошлым и будущим человечества.

Были ли евреи замешаны в распятии Христа? Несут ли они какую-либо ответственность за это? И если да, то в какой степени и почему? Мы видели, что до XIII в. маятник мнений христианских теологов по этому вопросу раскачивался между двумя ведущими взглядами: один полностью освобождал евреев от вины, поскольку они не знали о мессианстве Иисуса и его Божественности, а второй снимал с них только ответственность за преднамеренное Богоубийство, так как они не знали, что Иисус был Богом, но возлагал на них вину за убийство Мессии, признанного таковым многими евреями. Только в XIII в., как мы отметили, мнение о полной ответственности за Страсти начало доминировать в христианском мышлении. Стало принято считать, что евреи (или их старейшины) убили Христа из чистой злобы, хотя они отлично знали, кем Он был, а именно Мессией и Сыном Божьим одновременно[2697]. Были, конечно, отклонения от этого взгляда, так же как и вариации главного тезиса, но в целом христианская позиция поменяла направление в сторону тяжелейшего обвинения евреев. Что по этому поводу думала Оропеса?

Он игнорировал утверждение Картахены, что только немногие евреи поддерживали распятие, в то время как остальные либо ничего о нем не знали, либо, зная, оплакивали Его. Настаивая на том, что весь еврейский народ был в каком-то смысле ответственен за Страсти, Оропеса ищет доказательства этому в Писании, цитируя слова апостола Петра, сказавшего о распятии Иисуса: «…которого вы предали и от которого отреклись перед лицом Пилата, когда он полагал освободить Его»[2698]. Странно, что он не процитировал в этой связи более подробное и обвиняющее свидетельство св. Павла, а именно: «евреи убили нашего Господа Иисуса»[2699] — может быть потому, что счел его слишком резким. В конце концов, евреи не «убили» Иисуса, они только «предали» и «отреклись от Него», как сказал св. Петр.

Точно также Оропеса отбрасывает довод Картахены, что никто из евреев, включая их лидеров, не знал о Божественности Иисуса — факт, о котором свидетельствуют Его собственные слова: «Отче, прости им, ибо не знают, что делают»[2700]. Он просто отвергает апеллирование к незнанию как к смягчающему обстоятельству, которое может оправдать милосердие, прощение или просто смягчение наказания. Его ссылки на Страсти создают впечатление, что весь еврейский народ совершил Богоубийство — сознательно, преднамеренно и даже бесцельно, и поэтому он должен нести полную ответственность за чудовищное преступление[2701].

Но тогда встает самый трудный вопрос, который prima facie кажется непостижимым. Если незнание исключается как причина Богоубийства, то что же является его причиной? В конце концов, мы имеем дело с самым ужасным преступлением, когда-либо совершенном в истории человечества, и его исполнителем был, согласно Оропесе, не кто иной, как Богом избранный народ. Что же могло толкнуть народ, предпочитаемый и благословенный, на совершение такого злодейства?

Ответ был дан Златоустом, ментором Оропесы по «еврейским» вопросам.

Златоуст относит еврейское преступление против Иисуса ко всему их поведению под властью Моисеева Закона. Богоубийство, как он его видит, было просто продолжением многочисленных преступлений, совершенных ранее — т. е. в дохристианскую эру, — и это было также преступлением, в котором евреи достигли кульминации своих непрекращающихся злодеяний. Как сказал Павел о евреях в своем Послании к Фессалоникийцам, «чрез это всегда наполняют меру грехов своих; но приближается на них гнев до конца»[2702].

Этот взгляд на евреев как неуемных преступников, чьи непрекращающиеся преступления постоянно возрастали, пока не достигли своего пика, ставит Богоубийство в один ряд с их послужным списком — или, точнее, с их якобы аморальным списком — и подводит нас ближе к пониманию вопроса. И все же мы по-прежнему озадачены самим этим списком преступлений. Что послужило причиной этого пристрастия ко злу, которое характеризовало евреев с древности? У Златоуста нет сомнений на этот счет, нет их и у Оропесы.

Это было, говорит Оропеса, влиянием древнего змея-искусителя, который всегда завораживал евреев, поэтому ему часто удавалось привлечь их на свою сторону посулами и увещеваниями[2703]. Так, этот дьявол, змей-искуситель неоднократно уводил их в сторону от праведного пути, а Бог своей бесконечной милостью снова и снова вытаскивал их из его пасти. Все же, когда они совершили Богоубийство, Бог, наконец, отвратил свое благоволение от Израиля. Он оставил евреев следовать их естественным наклонностям, и, таким образом, они окончательно попали под власть дьявола, так что их зло достигло своей полноты. Сыны святых сделались сынами Сатаны, а народ Бога стал народом дьявола в полном и настоящем смысле слова.

Но прекращение Божьей милости означало не только то, что Бог оставил евреев. Это сопровождалось устрашающим наказанием, которое должно длиться вечно, без прощения[2704]. Принимая во внимание правило, гласящее, что «невзгоды обнаруживают доблести» — правило, признанное пророками и псалмопевцами, так же как многими святыми более поздних времен, — можно было бы предложить, что жестокая неволя заставит еврейских грешников сожалеть об их грехах или хотя бы предотвратит их от дальнейших дурных поступков. Но ничего подобного с евреями не произошло. Они ни разу не раскаялись и не прекратили творить зло. По существу, они делали прямо противоположное. Они укрепились в своей решимости продолжать грешить и усилили свое сопротивление моральному поведению.

Согласно Оропесе «сегодняшние евреи еще более несносны и неверующи, чем когда бы то ни было, они еще хуже, чем нееврейские идолопоклонники, которые по сей день поклоняются истуканам»[2705]. Евреи, конечно, похваляются своей приверженностью к Торе и исполнением всех ее заветов. Но это является частью их проблемы. Они убегают от спасения, как слабоумные. Они нарушали Закон, когда были обязаны соблюдать его, а теперь, когда он отменен, они ищут, как его исполнить[2706]. Сегодня, как и в прошлом, их поведение отражает их упрямство, слепоту и бунты против Бога.

Что же за причина этого странного умопомешательства, которое заставляет евреев упорствовать в своей страсти к пороку в таких тяжелых условиях? Оропеса вновь указывает на то, чем он объясняет их самое терзающее преступление — Богоубийство: «Змей тащит их теперь на осуждение, укрепляя в безверии, пользуясь тем же лукавством, которым он пользовался, толкая их к погибели, когда тысячами способов тянул их к идолопоклонству, утаскивая в сторону от тех самых законов, которые они теперь исполняют с таким пылом»[2707].

Оропеса настолько уверен во влиянии дьявола на евреев, а следовательно, в их неизлечимой слепоте, что не сомневается в том, что, «если бы Христос явился сегодня вновь и проповедовал бы им, они бы не поверили Ему, но устроили бы засаду и распяли Его, в точности, как сделали их отцы», когда Он обращался к ним[2708]. Теперь, когда они не могут нанести вреда Христу, они, тем не менее, просто «лают против Него, как бешеные псы, кем и являются», и преследуют Его сторонников[2709].

Описывая преследование евреями верующих, Оропеса не упоминает таких мнимых ужасов, как убийство христианских детей и тому подобное, что мы в избытке находим у Эспины. Оропеса видит истинную цель евреев не в физическом уничтожении христиан, а в духовном разрушении христианства. А в этом они, по убеждению Оропесы, трудятся неустанно. Он понимает, что евреи «не хотят и не смеют обратить верующих в еврейское безверие»[2710], но они могут — и в этом он убежден — разъесть христианскую мораль, извратить верования и осквернить веру. Таким образом, по его мнению, из всех врагов христианства, включая еретиков, раскольников и язычников, евреи самые опасные.

Но если это так, то встает вопрос: зачем проявлять терпимость? Почему христианский мир терпит их в своем обществе? Почему не воюет с ними огнем и мечом, как он воевал с сарацинами, когда «они вторглись в нашу землю?» Почему не вести себя с ними так, как ведут себя с еретиками, которых уничтожают, если они не согласны исправиться? Оропеса дает двойной ответ, который частично морально-религиозный, частично «практический». Моральной стороны мы коснемся позже, а сейчас займемся «практической» частью, которая относится к подавляющему большинству евреев. Оропеса заимствовал ее у Августина.

Объяснение Августина было не только известно, но и принято всеми христианскими теологами, которые не нашли в нем ни малейшего изъяна с этической точки зрения. Церковь не убивает евреев, заявляет Августин (в знаменитом пассаже в его «О граде Божьем»), только по следующей причине: они полезнее Церкви живыми, чем мертвыми. В качестве верных хранителей работ пророков, и в то же время врагов христианства, они предотвращают выдвижение возможного обвинения в том, что христиане фальсифицировали пророчества о Христе. Таким образом, подтверждая подлинность текстов, которые они не понимают и обычно ложно интерпретируют, евреи свидетельствуют о реальности Христа и об истине Его искупления. Конечный результат этого в том, что интерес христианства заключается в нахождении евреев во всех частях мира, включая, разумеется, все страны христианского мира[2711]. Это также означает, что христианам категорически запрещено не только убивать евреев, но и изгонять их, а кроме этого, отягощать их жизнь настолько, чтобы лишить возможности к выживанию. И Оропеса приходит к заключению: «Мы не можем преследовать их, уничтожать или силой тянуть их в веру. Мы должны терпеть их среди нас»[2712].

Такова проблема Церкви: она должна держать в своих владениях своих непримиримых врагов, которые «смотрят с ядовитым вожделением на пятки верующих»[2713], и в то же время принимать максимальные предосторожности против их смертельных атак. Оропеса не знает лучших предосторожностей, чем система, предоставленная Церковью. Он перечисляет все ограничительные законы, изданные Церковью против евреев на протяжении столетий, и неоднократно порицает князей и прелатов за нарушения этих ограничений по найму евреев и за дружеское и уважительное к ним отношение. Христиане не только не должны общаться с евреями, они «должны постоянно избегать их с предельным тщанием». Он рекомендует всем христианам во всех случаях воздерживаться от бесед с евреями или говорить с ними как можно меньше, но еще лучше, чем довести до минимума общение с евреями, это «презирать и гнушаться их, как чумы»[2714].

Как могут евреи выжить в обществе, которое почти полностью подвергает их остракизму, Оропеса не говорит. Не объясняет он и другого: почему он не называет предлагаемое им отношение к евреям «преследованием» и как можно называть репрессивные меры, установленные против евреев церковным законодательством, «гуманными» и указывающими на христианское милосердие. Но все эти противоречия разрешаются, если мы вспомним, что Оропеса был сыном своего времени, фанатично верующим в учение Церкви, ее моральный кодекс и ее политику по отношению к евреям. Из всего этого он сделал, путем логической дедукции, вывод, что даже простое присутствие евреев в христианском мире является доказательством христианской терпимости и снисходительности. Мы можем лучше понять это, когда цитируем некоторые выражения, которыми он характеризует евреев или суммирует свой взгляд на них: «бешеные псы», «раса гадюк», «ядовитые змеи», твари, «чьи души заселены бесами», «слуги Сатаны» и «сыны дьявола»[2715]. Какого еще отношения к такому порочному и опасному народу можно ожидать от христиан?

Вряд ли нужно говорить о том, что эти представления о евреях во второй половине их исторического существования — то есть в христианскую эру — были очень далеки от концепций Картахены. Конечно, и его взгляд на евреев этой эры был весьма критическим, строгим и уничижительным, но он не был столь негативным, как у Оропесы, и к нему были, по существу, примешаны позитивные элементы, как мы сейчас увидим.

Мы уже показали, как Картахена пытался оправдать почти всех, за малым исключением, евреев за участие в преступных Страстях, и чем в этом вопросе он отличался от Оропесы. Но при этом он не думал, что в своей извечной, неустанной ссоре с христианством евреи невиновны. Евреи, как ему представлялось, своими действиями против Христа навлекли на себя тяжелую вину, которую необходимо было загладить, но эта вина — по крайней мере, вина большинства — заключалась не в распятии, а в неприятии Христа, в их отвержении Спасителя и Его идеи спасения. Конечно, он и здесь старался преуменьшить вину подчеркиванием их незнания божественности Иисуса, незнания, которое могло смягчить их вину и уменьшить вину язычников. Тем не менее в этом моменте — то есть в неприятии Христа — евреев нельзя сравнивать с неевреями. Народ патриархов и пророков должен был знать лучше.

И именно потому, что Алонсо де Картахена так высоко ценил евреев дохристианской эры, он не мог рассматривать неприятие Христа и христианства в том же ключе, что и Оропеса, т. е. как кульминацию преступной тенденции, которая обозначила их жизнь с самого начала. Он скорее видел их жизнь в период христианства как падение и деградацию — стремительное нравственное падение и непрекращающуюся с тех пор деградацию. «Падение» произошло во время присутствия Христа на земле из-за их пренебрежительного к Нему отношения, а деградация выразилась в интеллектуальном упадке, сопровождавшем углубление социального бедствования. Картахена рассматривал долгое рабство евреев как ужасное наказание, политическое и социальное, но самым худшим в его глазах было наказание духовное, связанное с этими условиями. За время долгого изгнания и рассеяния евреи растеряли большую часть своей гражданской и естественной знати, они потеряли из-за отрицания Христа свою теологическую аристократию, которой раньше отличались. Более того, они стали религиозными «рабами» (что означает их приверженность Закону во время христианства), хотя в «гражданской» и «естественной» жизни они никогда не были низведены до состояния настоящего рабства.

Мы не знаем, каковы по-настоящему были взгляды Картахены на всевозможные ограничения, наложенные на евреев, хотя мы можем предположить, что, как и Оропеса, он поддерживал формальную политику Церкви. В любом случае, несмотря на все эти многочисленные ограничения, он видел евреев в христианском мире свободными людьми с обеих точек зрения, «гражданской» и «естественной», и, в отличие от Оропесы, не испытывал морального возмущения против евреев, не был раздражен и не выказывал неудовольствия, когда говорил о евреях, консультировавших христианских правителей или предъявлявших иски своим христианским хозяевам[2716]. Он явно считал вполне нормальным, что евреи не только сохраняют свои основные свободы, но и открыто пользуются ими. А то, что мы далее можем заключить из вышесказанного, так это то, что он не считал евреев «сатанинскими тварями», которых христиане должны избегать, как чумы. Он думал, что евреи, которые разговаривают с христианами, не представляют никакой опасности для христианства, в то время как свободная речь христиан, обращенная к евреям, может подвергнуть опасности только их иудейскую веру. Опыт подтвердил это в последнее десятилетие, что также было частью его кредо в вопросе конверсо и позиции в пользу маррано-еврейского диалога, направленного на обращение евреев в христианство.

Но было кое-что еще, в чем епископ Бургоса расходился с лидером иеронимитов. Картахена видел в положении евреев не просто результат упрямой еврейской «слепоты», но последнюю стадию «цепной реакции», приведшей к этой слепоте. Что же было первым звеном в этой странной «цепи»? Уже Павел размышлял над великой «тайной» того, что «часть Израиля была поражена слепотой», но он оставил эту тайну в основном неразрешенной. Оропеса и Картахена предложили, однако, ответы. Оропеса приписал еврейское поведение по отношению к Христу влиянию дьявола, Картахена — историческому плану Бога.

Согласно этому плану, как его видел Картахена, «падение» евреев не было полным, и «деградация» не являлась бесконечной. Так, обращаясь к началу христианской эры, он подчеркивал, что апостолы и другие евреи трудились для основания и распространения христианства, а кто же может связывать эту деятельность с «падением»? А когда он думал о евреях в грядущие времена, он предвидел их ведущую роль в Церкви, как воинствующей, так и торжествующей. И кто же может видеть в этом «деградацию»? Таким образом, если принимать во внимание его общий взгляд на еврейский народ в христианскую эру, следует прийти к выводу, что он считал евреев, несмотря на их частичное падение и ранний упадок, теми, кого ожидает подъем на еще большую высоту, чем та, которую они достигли под Законом Моисея. Ясно, что для Картахены такая судьба являлась единственно подходящим концом истории народа, который открыл Авраамом эпоху веры в человечестве и был избран народом Бога.

Наш обзор первой части Lumen показывает, что Оропеса вовсе не был рупором идей Картахены о евреях, а следовал своей собственной линии мысли, которая иногда совпадала, но чаще сталкивалась с линией Алонсо де Картахены. По существу, противоречия между двумя мыслителями были не только многочисленными, но и более глубокими, чем моменты единства в их оценке евреев, как в дохристианскую, так и в христианскую эру.

Однако, прояснив взгляд Оропесы на евреев и то, в чем он отличался от взгляда Картахены, мы еще не ответили на основной вопрос, неизбежно вытекающий из представленной нами картины, потому что предполагалось, что Lumen будет посвящен дискуссии о марранской, а не еврейской проблеме. Поэтому первая часть работы, где речь идет о евреях, должна рассматриваться как предварительная по отношению к остальному обсуждению конверсо. При этом наш обзор мыслей Оропесы о евреях не показывает никакой связи с ситуацией конверсо, а это приводит нас к первоначальному вопросу: зачем ему был нужен столь скрупулезный трактат о евреях? Видим ли мы здесь просто ошибку в структурном построении книги, случай, когда автор уходит своими мыслями в сторону побочной, хотя и связанной с главной, темы? Или же это часть детального плана, разработанного Оропесой для своей работы с самого начала? Мы должны помнить об этих вопросах, когда придем к дискуссии о позиции Оропесы по поводу проблемы марранов в Испании.

Взгляды Оропесы на испанских конверсо станут более понятными, если сначала мы отметим его взгляды на крещеного еврея вообще — то есть на обращенного из иудаизма в христианство — как на исторический феномен. Его отношение к «историческому» обращенному неизбежно влияет на его позицию по отношению к «конкретному» выкресту, то есть бывшему иудею, своему современнику и жителю его собственной страны, тому, которого он встретил, наблюдал и изучил. Чтобы увидеть оба эти отношения в более ясной перспективе, мы попытаемся изолировать их друг от друга. Это, конечно, не всегда возможно, поскольку оба феномена крещения переплетаются и имеют много общего в ряде аспектов, поэтому иногда невозможно обсуждать один из них, не касаясь другого.

Пытаясь сформулировать свой взгляд на крещеного еврея в общем и целом, Оропеса мог идти по проторенной дорожке. Этот предмет был многократно обсужден в христианской литературе с евангельских времен, причем весьма детально. Далеко не все авторы выражали одну и ту же точку зрения на обращенных из иудаизма. Их утверждения были как позитивными, так и негативными, и всегда можно было найти достаточно источников для формирования любого мнения, полагаясь на «авторитеты». Но любой серьезный теолог мог заметить разницу между ведущими и второстепенными мастерами, притом что превыше всего стоял церковный закон, который означал официальную позицию Церкви. Таким образом, для Оропесы не составляло труда найти действительно авторитетную линию и следовать ей, если он хотел, в своих выводах.

Он действительно нашел эту линию, принял ее и таким образом сформировал благожелательное мнение о крещеных евреях, настолько благоприятное, что оно резко контрастировало с его критическим взглядом на еврейский народ. Более того, его позитивное мнение о крещеном еврее в общем плане заставило его смягчить, или заметно ограничить, его враждебные высказывания о еврейском народе. Так, ему пришлось модифицировать свое утверждение, что «все евреи осуждены навечно без прощения». Поскольку крещеные евреи были спасены от этой судьбы, вердикт не мог оставаться неизменным. Чтобы продолжать придерживаться его, Оропеса не раз был вынужден прибегать к объяснениям. Ему приходилось пояснять, что он не имел в виду всех евреев, а только их определенную часть. Под термином «евреи» он понимал тех, кто оставался евреем до конца своей жизни.

Определив заново вердикт проклятия, Оропеса мог предвидеть, что «Бог всегда обратит некоторых евреев в веру», т. е. тех, которых «Он с самого начала хотел обратить, так, чтобы они перешли в принадлежность к Его народу». Но это относится не только к будущему, ибо «некоторое количество» евреев, говорит он, были обращены в христианство в далеком и недавнем прошлом — то есть с основания Церкви и до нашего времени[2717]. А термин «некоторое количество» вовсе не означает «малое количество», это ясно из ряда других утверждений Оропесы по этому поводу, потому что он неоднократно говорил о том, что обращенных из иудаизма было много, если и не относительно, то, по крайней мере, в абсолютных цифрах. Ни в коем случае количество их не было «несущественным», как кое-кто мог бы подумать.

И действительно, говорит Оропеса, «многие евреи, которые размышляли над пророчествами» как до Страстей, так и после Воскресения, «пришли к Христу» и, следуя Его наставлениям, заложили фундамент здания веры.

Они стали членами родившейся Церкви, составили большинство из тысяч обращенных, которые крестились в ответ на призыв Петра. Более того, этот «приход [евреев] ко Христу» не был ограничен определенными обстоятельствами, как то: специфическими событиями, периодами и т. д., но представил собой непрерывное движение, начиная с Явления Христа. Евреи, говорит Оропеса, «всегда обращались в христианство» (в прошлом), они продолжают это делать (по сей день), и многие из них будут непрерывно обращаться (в будущем), процесс, который будет продолжаться «до конца дней, когда все они, до последнего, станут христианами»[2718]. Представив картину, которая ясно говорит о безостановочном потоке евреев, переходящих в христианство, о важнейшей роли, которую они сыграли в строительстве Церкви, о широкомасштабном крещении евреев и, превыше всего, о «конце» как о кульминационном процессе, а не, как было принято думать, достижении его главных целей, Оропеса обнажает четкие следы влияния защитников конверсо на его взгляды.

При всем этом мы тем не менее не можем игнорировать различия между его и их позициями по этому вопросу. Мы видели, как Торкемада пытался подорвать утверждение, что только «немногие евреи» обратились в христианство со времени его основания и до поколения самого Торкемады, и только их «остатки» будут спасены при Втором пришествии Христа. Мы также видели, как Картахена (и Докладчик) пересмотрели концепцию окончательного крещения, подчеркивая, что евреи будут обращены в больших количествах не только во время конца, но еще и до него, когда все оставшиеся евреи будут крещены. Оропеса, как мы видели, принял эти ревизии. Он признал, что евреи пришли толпами к вере не только в древние, но и в более поздние времена, и что они продолжают приходить ежедневно. Но, в отличие от Торкемады, который подчеркивал слова Павла, что «все евреи будут спасены», Оропеса не мог недооценивать предсказания Павла, что просто «остатки» Израиля будут спасены. Он явно должен был скоординировать утверждение Павла со своим взглядом на еврейское крещение его собственного времени, которое ни в коем случае не было незначительным, и пришел к объяснению, что слово «остатки» было использовано Апостолом в переносном смысле. В сравнении с массами, которые остались необращенными (и, как следствие, лишенными спасения), крестившиеся евреи, как бы ни было велико их количество в абсолютных цифрах, выглядели просто как «остаток»[2719]. И, конечно, для этого «впечатления» было основание, потому что, помня обо всех прошлых поколениях, ясно, что только меньшинство евреев — и действительно, только незначительное меньшинство — было спасено обращением в христианство, в то время как подавляющее большинство было обречено на вечное проклятие. Таким образом, подойдя близко к позиции конверсо в этом специфическом моменте, Оропеса тоже подтвердил традиционную христианскую точку зрения.

Несомненно, его мнение о крещеных евреях и важном месте, занимаемом ими в структуре Церкви, не могло быть сформировано, если бы он не считал их преданными христианами, полными верованиями и идеалами христианства. И все же, когда он подходит к ответу на вопрос, что привело этих бывших иудеев к Церкви, он дает нам понять, что только первые обращенные, т. е. те, которые пришли к Христу до «рабства» (т. е. до разрушения Иерусалима римлянами), присоединились к Церкви исключительно в результате революции, происшедшей в их духовной жизни, в то время как евреи, превратившиеся в христиан позже (а именно, подавляющее большинство конверсо), не сделали бы этого, если бы их не заставили креститься судами и преследованиями[2720]. Оропеса не говорит, что они присоединились к христианству только для того, чтобы избавиться от лишений, и, следовательно, их крещение было изначально фальшивым. Он говорит, что, благодаря их исключительным страданиям, они решили обдумать значение христианства, и тогда они увидели свет и были освещены этим светом веры[2721]. Означает ли это, что тяготы «рабства» были обрушены на евреев не только как наказание, но и для того, чтобы служить цели Бога спасти тех, кому было предназначено спастись?[2722] Утверждения Оропесы могут подразумевать эту мысль, но только как ссылку на Божью волю, потому что нет никакого указания на то, что он поддерживал идею о заранее задуманных гонениях, чтобы побудить евреев креститься. Когда он настаивал на сегрегации между евреями и христианами, он действительно верил в серьезность опасности, которую евреи несут христианскому миру. Разумеется, он выдвигал различные соображения, основанные на разных христианских источниках, но всегда, приводя их, каким-то образом приходил к тем же заключениям. Но не Оропеса был тем, кто комбинировал эти взгляды и прорывал им каналы, чтобы свести их в единый поток. В этом, как и в других моментах, он четко следовал генеральной линии мышления и политики Церкви, сформулированной столетиями изощренного теоретизирования над различными аспектами еврейской проблемы.

Что за христианин этот крещеный еврей? Обсуждая этот вопрос, Оропеса вновь вторит Торкемаде и Картахене. «Те, кто обратились из еврейского народа, — говорит он, — лучше подходят и способны принести большую пользу Церкви, чем те, кто обратились из язычников», — и это при условии, что и те, и другие обратились в христианство «искренне и на равных условиях»[2723]. Это то, что подтверждают Святые Отцы, в особенности комментатор Николай де Лира, а причины увидеть несложно. «Поддерживаемые дисциплиной Закона и Пророков… они больше подходят для рядов Церкви и правления Божьего народа, чем те, у кого никогда не было такого опыта». Это можно увидеть у Петра и Павла, которых де Лира представляет в качестве примеров таких обращенных, а «также у многих других, древних и современных (т. е. «евреев, крещенных в наше время»), которые оказали благотворное воздействие на Церковь примерами их жизней, так же как и доктринами, изложенными в их писаниях»[2724]. Нет сомнения, что Оропеса имел в виду Алонсо де Картахену и Хуана де Торкемаду.

Теперь мы подходим к практическому вопросу, спровоцировавшему всю эту дискуссию. Как должны относиться к крещеным евреям все остальные правоверные христиане? Ответ Оропесы однозначен: точно так же, как и ко всем прочим. Бог, говорит он, объединяет евреев «со всеми другими верующими» в единое тело — Церковь — «жить под теми же законами, которые применимы ко всем прочим, наслаждаться теми же привилегиями и милостями, что и другие, получать те же вознаграждения и быть наказуемы теми же наказаниями»[2725].

Оропеса, проясняя значение сказанного, подражает трудам Златоуста. Он опирается на обобщенный взгляд последнего на структуру Церкви и ее высшие идеалы. Структура Церкви основана на абсолютном равенстве всех ее членов в их основных правах, а ее идеалами являются единство и братство. Отсюда «мы всегда должны заботиться о наших братьях, т. е. тех, кто пришел к Христу из иудаизма, мы не должны позорить их, или презирать, или досаждать им, мы не должны их оскорблять ни в какой форме. Если случайно они сбиваются с правильного пути, мы должны призвать их обратно, благожелательно и деликатно, обращаясь с ними по-братски с великим тщанием и упорством», и «если кто-то из них упрямится в своем заблуждении, он должен быть наказан, но мирно и в соответствии с законом, чтобы не запятнать и опозорить других правоверных христиан, которым случилось принадлежать к той же расе»[2726].

Это приводит нас к вопросу расы, который лежит в сердце яростного конфликта между «старыми» и «новыми христианами». Позиция Оропесы в этом вопросе совпадает с позицией Картахены и Торкемады, равно как и его главные аргументы в поддержку этой позиции. Расовые соображения, утверждает Оропеса с той же силой, что и его предшественники-марраны, противоречат базисным доктринам христианства, которое ставит своей целью спасение всего человечества и установление равенства и единства перед Богом. «Те, кто пришли к Христу, не должны быть исключены из-за неподходящего состава крови», — говорит он. «Все, что требуется доказать, — подчеркивал Оропеса, — с Богом ли их дух»[2727]. Как и марранские теологи, он напоминает читателю об увещевании Павла по этому поводу, «потому что никто не исключен и не заслуживает предпочтения перед Богом зато, что рожден от тех или иных»[2728]. А для дальнейшей поддержки этой идеи он цитирует Иеронима Стридонского: «Неважно, в каких условиях человек родился, когда все мы в равной мере заново родились во Христе, потому что, если мы забудем, что мы родились от одного, то мы должны хотя бы помнить, что все мы заново родились от одного»[2729].

Из этого следует, что, как и все прочие члены Церкви, еврейские прозелиты должны пользоваться полным равенством со всеми другими христианами в делах, относящихся к общественным функциям, как то занятие должностей, почет и отличия, как в церковной, так и в гражданской жизни христианского мира. Это право вступает в силу в момент обращения, кроме дел, связанных с лидерством в Церкви, которые требуют подготовки и опыта, но это ограничение относится к нееврейским прозелитам не меньше, чем к еврейским. Некоторые интерпретируют слова Павла о том, что евреи являются «первыми» (как в почете, так и в наказании) как указание на то, что еврейские обращенные в христианство должны получать особое отношение. Оропеса не принимает такой интерпретации. Еврейские прозелиты не должны получать предпочтение, но и не должны быть дискриминированы. Принцип полного равенства должен направлять поведение Церкви по отношению ко всем прозелитам, еврейским и нееврейским, во всех сферах жизни[2730].

Тем не менее этот принцип подвергся суровому испытанию, когда был оспорен критиками марранов в Испании. Эти критики не отрицали правила равного отношения ко всем членам Церкви, они только утверждали, что из всех обращенных в христианство еврейские прозелиты представляют собой исключение, к которому это правило не относится. Оропеса должен был доказать ложность этого утверждения для того, чтобы его собственное было признано верным.

Каковы были аргументы противников марранов против уравнения в правах обращенных из иудаизма, и в особенности против предоставления им мест и сана в руководстве Церкви? Оропеса представляет эти аргументы напрямую, как если бы он был адвокатом или сторонником противников марранов, прибавляя к ним свидетельство в их поддержку и делая их как можно более убедительными. Затем он возвращается к ним, чтобы изучить их, показывая их полную несостоятельность. Нам следует рассмотреть опровержение Оропесы, чтобы постичь линию его мышления и его позицию в этом решающем противоречии.

Первая причина, представленная врагами конверсо, была исторической и теологической одновременно. Основанием послужило преступление — убийство Христа, преступление, за которое евреи приняли на себя ответственность, распространившуюся и на их сынов (Матф. 27:25). Поскольку конверсо, урожденные евреи, являются «сынами» тех преступников, они тоже должны нести бремя этой вины и никак не могут разделять на равных благословение христианства. Оропеса представил их аргумент следующим образом: «Поскольку царство и священничество были переданы Христом людям, которые с верою приняли Его, как сказано в Откровении Иоанна Богослова: «ибо Ты заклан, и Кровью Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа, и племени, и сделал нас царями и священниками Богу нашему, и мы будем царствовать на земле»[2731], а также поскольку в Первом послании Петра сказано о церкви пришедших из язычества: «но вы народ избранный, царственное священничество, народ святый, люди, взятые в удел»[2732], следует, что они (т. е. потомки евреев) не включены в это царство и священничество и, излишне говорить, не годны ни к какой службе, почету или привилегиям в нем. Это также подтверждено словами Христа, когда Он восславил веру языческого центуриона. Он сказал там: «Говорю же вам, что многие придут с Востока и Запада, и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном, а сыны царства низвержены будут во тьму внешнюю»[2733]. Этот аргумент подразумевает то, что конверсо не были достойны не только должностей в Церкви, но даже членства в ней.

В ответ на этот довод Оропеса говорит, что он основан на выборочном использовании источников, с злонамеренной целью исказить их истинный смысл и ложным образом интерпретировать их содержание. Оропеса, как мы видим, отличается от Картахены в вопросе вины евреев за Страсти. Он не утверждает, как тот, что только часть евреев была в той или иной степени ответственна за смерть Иисуса, в то время как подавляющее большинство евреев, а отсюда, еврейский народ в целом, не были замешаны в этом. Он принимает традиционное христианское мнение, что доля вины «евреев» — то есть всего еврейского народа — в распятии Христа весьма велика[2734], и поэтому проклятие, которое они обрушили на своих детей, было в полном соответствии с полученным наказанием. Наказание, разумеется, было объявлено Христом согласно с Его безошибочным суждением и включало в себя, как уже указал Оропеса, рассеяние, рабство и бесконечные страдания. Но это относится только к евреям, т. е. тем, кто остался в еврейской вере, отверг Христа и воспротивился Его последователям, равно как и их «детям» — т. е. потомкам, которые «копировали» своих отцов в их приверженности к заблуждениям. Однако же, как только еврей обращается к вере и входит в Церковь через Святое крещение, он «освобождается от всех наказаний», которым был подвержен, наделяется свободой и милостью Церкви и, как и все другие ее члены, считается ее сыном и наследником равного положения[2735]. Таким образом, если Страсти были причиной еврейского порабощения, то крещение есть причина их освобождения. И Оропеса объясняет почему.

Переход в христианство, говорит он, это гораздо больше, чем смена религиозных взглядов или богослужения. Крещение — это полная трансформация человека, множественное чудо, которое может быть осуществлено не принятием новых взглядов и верований, или даже новой системы веры, а только таинством крещения, в котором проявляется сила Христа, потому что, кто бы ни был крещен, он, как часть Христа, умирает с Ним, погребен с Ним и воскресает с Ним, чтобы появиться морально чистой личностью[2736]. Именно так обращенный из иудаизма очищается от всех своих прошлых грехов и именно таким образом отделяется от всех этапов преступления.

Но есть ли в этом что-нибудь уникальное, присущее только еврейским прозелитам? Оропеса напоминает, что прозелит-язычник нуждается в крещении не меньше еврея, потому что оба, «и еврей, и язычник были чадами Гнева», оба должны быть очищены от всех своих прегрешений, прежде чем станут истинными христианами. Чтобы доказать это, Оропеса находит достаточным упомянуть два момента: во-первых, все неевреи, не меньше, чем евреи, повинны в первородном грехе, а во-вторых, они не меньше евреев участвовали в распятии Христа. И здесь, обсуждая долю язычников в Страстях, Оропеса не только приближается к Картахене; он превосходит его в подчеркивании ответственности язычников за Страсти на всех их этапах.

Начать с того, указывает он, что заговор убить Иисуса никогда не был чисто еврейским делом, «потому что в этом городе [т. е. Иерусалиме] Ирод и Пилат, еврей и нееврей, объединились против Иисуса»[2737]. Затем евреи и язычники соревновались между собой в причинении страданий Сыну Божьему на всех этапах распятия. Так, евреи, приговорив Его к смерти, «плевали Ему в лицо и били Его палками», в то время как другие, ударяя Его, говорили: «Теперь, Мессия, если ты пророк, скажи, кто бьет тебя»[2738]. Но и язычники вели себя в том же духе: Его, приговоренного к смерти, по приказу Пилата, стегали солдаты, которые еще и возложили Ему на голову терновый венец. Затем, как и евреи, они издевались над Иисусом, плевали в Него и били Его по голове. В конце концов, именно они, т. е. неевреи, казнили Его на кресте[2739].

«Итак, — говорит Оропеса, — в Его святом распятии евреи и неевреи участвовали, в той или иной форме, в равной степени, и те и другие совершили все возможные злодейства против Него. Мы можем найти это во всех Евангелиях, а извлеченный из всего этого урок заключается в том, что Он страдал для спасения всего мира так что страдания Он получал от всего человечества [т. е. и от евреев, и от неевреев], а в конце концов был распят, как это было предсказано:

В этом изображении преступного участия неевреев в Страстях мы можем заметить сильное влияние Картахены. Но Оропесе этого недостаточно. Он расширяет обвинение в преступлении язычников против Иисуса, включая сюда и нападки на Его учеников. Соответственно, он отвергает как ложное обвинение в том, что евреи были главными или самыми яростными преследователями ранних христиан. Не одни евреи, говорит он, а «евреи и неевреи виновны в грехе жестокого преследования мучеников», а римляне были не только партнерами в этом преступлении, но еще и продолжали совершать его гораздо дольше евреев. Гонения на христиан в языческом Риме продолжались почти четыреста лет, о чем много написано у Августина, а сегодня мусульмане (сарацины и турки) воюют против Церкви, вторгаются в ее земли и оскверняют ее Святые места. На самом деле, атаки неевреев против христианства более жестоки и яростны и не менее часты, чем атаки евреев, и обе группы будут продолжать свои нападки на христианство в различных формах до конца света[2741].

Рассматривая историю гонений христианства, в которой неевреи были замешаны ничуть не меньше евреев, было бы, конечно, абсурдным представлять нееврейский мир справедливым, а еврейское общество, по контрасту, жестоким. Точно так же утверждение некоторых христиан, что Христос построил свою Церковь исключительно для нееврев, в то время как исключил из нее евреев как неисправимых грешников, абсурдно. На самом деле Иисус построил свою Церковь на основе евреев, а не язычников, а после Его Страстей именно еврейские апостолы стали «инструментом избрания и почета Церкви»[2742]. Когда Иисус сказал, что многие придут с Востока и Запада в Царство Небесное, в то время как сыны Царства низвержены будут во тьму внешнюю, он действительно под первыми имел в виду неевреев, а под последними — евреев. Но под теми евреями мы не должны подразумевать всех «сынов Царства» Божьего, а только тех, кто были «плохи» или «противны» Богу, поскольку оставались во тьме их слепоты, в то время как те, кто вышли из тьмы, кто, неважно когда, признали Сына Божьего, не были исключены из Царства. Ясно также, что, когда Петр сказал: «Вы избранного рода, царское священство и т. д.», он обращался не только к тем, кто пришел из язычества, а ко всем членам Божьей Церкви, что означает: последователей Христа из всех народов. Таким образом, знаменитое изречение из Откровения (5:9) «Ты был заклан и кровию своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народу и племени», не только не подтверждает, но четко отрицает тезисы врагов марранов. Этот стих явно относится не только к обращенным из язычества, потому что тот, кто говорит «всякий», не исключает никого: ни еврея, ни язычника[2743].

Так Оропеса отвергает аргумент против равенства конверсо в христианстве, основанный, прежде всего, на Страстях Господних, преступлении распятия и проклятии, которое евреи навлекли на себя. Опровержение кажется ясным и убедительным, но все же напрашивается вопрос: если язычники не меньше евреев виновны в Распятии и Страстях, почему же они не наказаны так же, как и евреи? Почему только евреи должны претерпевать вечное рабство и ужасные страдания, которые не выпали на долю ни одной из других наций? Ответ Оропесы базируется на его заключениях, касающихся особой наклонности евреев ко злу и их приверженности к дьяволу. То, что Оропеса называет «отвратительным беззаконием», привело их к отрицанию Христа, а из-за этого отрицания, которое было более всеобщим и убежденным, чем у других наций, они были наказаны с такой силой[2744]. Но к этому прибавляется еще одно соображение, которое невозможно игнорировать. Евреи, единственные на свете, были отмечены Богом особым образом, их Он осыпал Своими дарами и благословениями, и именно они ответили Ему черной «неблагодарностью», типичной для худших из людей. Поэтому их неприятие Христа носило куда более зловещий характер и, соответственно, навлекло на их головы беспримерное несчастье. Бог, который создал их как Свой народ, перестал терпеть их. Он наказал их ответным отторжением («вы не мой народ», как сказал пророк Осия) со всеми вытекающими последствиями[2745].

Если первое возражение против уравнения конверсо в правах было основано, по мнению Оропесы, на ложном толковании определенных моментов Нового Завета, то второе базировалось на неверных выводах, сделанных из некоторых стихов Ветхого Завета. Речь идет о стихах из Второзакония, где запрещается сравнение некоторых язычников с евреями[2746]. Довод против равенства марранов, построенный на этом стихе, выглядит приблизительно так: евреи «считали язычников, принявших их веру, чужаками и людьми случайными, поэтому какой бы искренней ни была их вера», евреи не допускали их к своим почестям и должностям, по крайней мере, не на равных правах, потому что либо они отказывали им в этом навечно, как в случае аммонитов и моавитян, или же принимали их только в третьем поколении, как идумеян и египтян. Отсюда можно сделать вывод, что христиане должны относиться к евреям так, что «никогда или очень поздно и с большими трудностями могут они допустить еврейских обращенных в христианство к должностям и почету в рядах Божьего Народа»[2747]. Более того, такое отношение полностью поддержано не только Писанием, но и текущими фактами, потому что сегодняшние евреи еще противнее Богу, чем язычники в древние времена, в то время как христиане нашего времени приятнее Ему и более едины с ним, чем тогдашние евреи[2748]. А «если приязнь и единение еврейского народа с Богом диктует Ему суровое отношение к неевреям (из-за их прошлого неверия и заблуждений), даже тогда, когда они хотели обратиться в Его веру, то христиане должны более сурово отнестись к евреям, желающим принять Христову веру»[2749].

Суть этого аргумента против равенства прав конверсо уже найдена, как мы видели, в «Докладной записке» Гарсии[2750], даже несмотря на то, что причины, выдвинутые им, отличаются от тех, что предложены его последователями десятью или пятнадцатью годами позднее. В любом случае, его утверждение, что Тора велит евреям дискриминировать обращенных в иудаизм, точнее, всех обращенных неевреев, откровенно лживо и может быть легко опровергнуто, но, поскольку никакого опровержения, как видно, не последовало, эта ложь быстро распространилась. Не только ненавидевшие марранов, но даже такой конверсо, как Фернандо де Пульгар, принял это как само собой разумеющееся[2751]. Оропеса твердо решил разоблачить фальсификацию, но его попытка была основана, как мы увидим, не на чисто экзегетических доводах, а скорее на теологических аргументах, которые диктуют иное объяснение идей библейского текста.

Оропеса показывает, что конкретные законы, на которые противники конверсо опираются, относятся именно к тому типу законов, которые христианство отменяет, потому что они ясно показывают несовершенство Закона, которому в то время подчинялись евреи, а Закон был несовершенен, потому что подчиненные ему люди не были в состоянии следовать высшим указаниям, относящимся в равной мере ко всем людям. Поскольку Закон был дан только евреям, те, говорит Оропеса, «относились с высокомерным презрением ко всем другим народам» и не только оскорбляли эти народы, в то время как те еще прибывали в язычестве, они продолжали смотреть на них свысока и после того, как те перешли в иудаизм. Такое отношение евреев к другим народам вызвало неудовольствие Бога, поэтому с явной целью исправить их поведение Закон велит евреям прекратить дискриминировать определенные нации, например идумеян и египтян, принять их как равных себе хотя бы в третьем поколении, при этом, понимая грубую еврейскую натуру, позволяет до бесконечности дискриминировать прозелитов из других народов. Это, однако, иудаизм, а не христианство, и именно из-за такого типа несовершенства Старый Закон был отменен, а вместо него провозглашен Новый[2752].

Из всего этого Оропеса делает следующий вывод: когда критики конверсо стремятся применить этот еврейский тип поведения к обращенным из иудаизма в христианство, они на самом деле возвращаются к прежнему злу, которое Старый Закон хотел ограничить поелику возможно, а христианство отказалось от него вообще. Действительно, следуя таким курсом, те люди, которые гордятся своей борьбой с иудействованием, на самом деле делают то, что якобы хотят предотвратить, потому что, приняв вышеуказанный принцип, они иудействуют, но даже не в согласии со Старым Законом, а просто следуя практике древних евреев, которых Тора пыталась исправить[2753]. Ученый современной школы может, разумеется, подвергнуть сомнению исторические исходные данные Оропесы, но его выводы оспаривать трудно. Действительно, по стандартам средневекового мышления, его контраргументация выглядит неоспоримой.

В своих попытках подвергнуть тщательной проверке теоретические основы антимарранской партии Оропеса представляет также и третий аргумент, используемый против уравнивания конверсо в правах. Он основывается на двух отдельных пассажах из Второзакония, которые христианская теология и экзегеза комбинируют, связывая их с Иисусом Христом. Первый пассаж, включенный во Второзаконие (18), представляет обет, данный Богом еврейскому народу, выдвинуть из рядов их братьев пророка, который будет «как я сам» и «говорить от моего имени». После этого обета следует строгое предупреждение о том, что евреи должны «слушать» этого пророка, иначе Бог «потребует этого от них»[2754]. Из содержания этого изречения, подтвержденного также Новым Заветом[2755], очевидно, что богоподобный пророк, о котором идет речь, не кто иной, как Иисус Христос, а поскольку евреи «не слушали» Его — нет, они презирали Его и послали на смерть! — ясно, что, именно они, евреи являются объектом всех наказаний, обозначенных поруганиями Второзакония (28). Одно из этих поруганий, которое, согласно гонителям марранов, обращено к еврейским прозелитам, гласит:

Это означает, что евреи, которые до явления Христа были религиозно «выше» «пришельцев», т. е. неевреев, станут ниже их. Неевреи, которые «среди тебя», будут доминировать над евреями, которые «среди тебя», членами той же Церкви, и, таким образом, вследствие их преступления против Христа, им не будет позволено властвовать над другими христианами[2756].

В ответ на эти утверждения Оропеса пытается показать, что во всем этом доводе нет, как говорится, ни ладу, ни складу. Тяжкое подневольное состояние, в котором находятся евреи в наказание за распятие Христа, должно длиться только до тех пор, пока они остаются иудеями — то есть продолжают оставаться в своем неверии. Но, с того момента, когда они переходят в веру Святой Церкви, войдя туда через святость крещения, они освобождаются от всех «наказаний иудаизма» и облачаются в свободу и благодать христианства, «считаются среди всех других христиан сынами Церкви и наследниками ее богатств»[2757]. Таким образом, процитированный выше стих из Второзакония никоим образом не может относиться к конверсо.

Остался еще один, четвертый аргумент, который ненавистники марранов использовали против уравнивания «новых христиан» в правах. Он был основан на строгом запрещении Апостола назначать неофитов епископами по причинам, данным Апостолом для этого запрещения: чтобы они «не возгордились и не подпали осуждению с диаволом»[2758]. Под этими «неофитами», говорят они, Апостол мог иметь в виду только обращенных из иудаизма, поскольку неевреи пришли к Христу быстро, и в больших количествах, приняли Его с великой преданностью, в то время как евреи, упорствовавшие в слепоте отцов, пришли к Нему малочисленными и много позже (почему и считаются «новыми христианами»). Они не выказали и той же преданности, что обращенные из язычества. Естественно, что Апостол счел негодным поставить их выше нееврейских обращенных[2759].

Оропеса посвятил этому аргументу, касающемуся неофитов, одну из самых длинных глав своей книги. Он явно считал, что опровержение этого аргумента жизненно важно для победы над противниками марранов. Как и защитники марранов, он должен был считать, что до тех пор, пока конверсо отличаются от всех прочих христиан самим своим именованием (т. е. «новые христиане»), и до тех пор, пока это определение повсеместно отождествляется с «неофитами» Апостола, возможность победить оппозицию и заделать расширяющуюся брешь в христианстве останется слабой. Поэтому для Оропесы прекращение использования этого определения было существенной предпосылкой для примирения между «старыми» и «новыми христианами».

Оропеса допускал возможность внести ощутимый вклад в это дело прояснением господствующей неразберихи по поводу происхождения, значения и применения термина «неофит». Оппозиция, как мы видели, утверждала, что под «неофитами» Апостол подразумевал обращенных из иудаизма, и только таким обращенным он запретил занятие высоких постов в Церкви. Но это утверждение, настаивает Оропеса, основано на невежестве и непонимании. Да, в своем Послании к Тимофею Апостол не имел в виду под «неофитами» обращенных любого происхождения, а только одного, но вовсе не того, о котором говорят критики марранов. Св. Павел возражал против назначения епископами недавно обращенных язычников, но не имел ничего против назначения недавних иудеев. Все, кто знакомы с историей христианства, знают, что в тот ранний период веры термин «неофиты» не применялся к евреям, ставшим христианами, а только к новообращенным из неевреев[2760]. Так понимали использование этого термина Павлом святые Иоанн Златоуст и Амвросий, точно так же он понимается каноническим правом[2761]. Но не только это соображение поднимает на смех утверждение противников. Если они настаивают на том, что наставление Павла не было дано в этой специфической ситуации, а предназначалось на вечные времена во всех его частях, они, совершенно очевидно, обязаны считать, что его запрещение на назначение епископов распространяется на всех нееврейских обращенных — и только на них[2762].

Тезис, что Апостол подразумевал под «неофитами» новообращенных, и только тех, которые пришли из язычества, был настолько укоренившимся в христианской теологии, что Оропеса считал его неоспоримым. Это подразумевало reductio ad absurdum (лат. доведение до абсурда) аргумента оппозиции и делало ничего не значащими все доводы и «доказательства», которые она мобилизовала в его поддержку. То же самое, как мы видели, говорил Докладчик[2763], и он имел в виду то же reductio. Но, само по себе это не объясняет, почему Апостол исключил еврейских прозелитов из категории «неофитов». Оропеса, разумеется, был обязан ответить на этот вопрос, как это сделал и его знаменитый предшественник; но его ответ кардинально отличался от ответа, данного Докладчиком.

Согласно Докладчику, евреи, пришедшие к Христу, не рассматривались Апостолом как неофиты (или новообращенные) по той причине, что они вообще не были обращенными. Когда они стали христианами, или верующими в Христа, они не перешли из одной религии в другую (наподобие нееврейских обращенных), а остались в той же религии (или, по его словам, «в том же доме»), за тем исключением, что теперь они лучше понимали, что означает их собственная религия. По существу, таким же оставался и взгляд Докладчика на конверсо и в более поздние времена, т. е. после времени Апостола. Соответственно, он полагал, что евреи, которые стали христианами и в следующих поколениях (включая его собственное), или же те, кто придут в христианство в любое время в будущем, не должны называться конверсо (обращенными), так же как и не должны называться «новыми христианами», что напоминает о «неофитах»[2764].

Но Оропеса видел это в совершенно ином свете. Он считал, что только в период ранней Церкви Апостол не считал вновь прибывших в Церковь евреев неофитами, потому что тогда Евангелия еще не были обнародованы и Моисеев Закон еще не был отменен. Коль скоро Закон существовал, он считался одобренным, поэтому евреи не должны были отступаться от него, когда признали Христа в той степени, в которой они это сделали. В случае неевреев было, однако, по-другому. До прихода к Христу у них не было одобренной веры, им пришлось оставить все свои верования, все формы богослужения и образ жизни. Поскольку они «жили без Бога, без общения с Израилем и без всякой надежды на Обет», они пришли к Богу «как гости и пришельцы», как обращенные в полном смысле слова. Поэтому они справедливо назывались неофитами (т. е. новыми верующими). Но это различие между двумя типами обращенных (из язычества и из иудаизма) могло существовать, пока Евангелия не были опубликованы. В тот момент, когда их содержание стало известно и границы между верами четко установлены, никто не мог более оправдываться незнанием христианства, которое призывало к прекращению еврейского богослужения и полной отмене Старого Моисеева Закона. Соответственно, евреи, оставшиеся в своем иудаизме в период ранней Церкви, а позже, когда их глаза открылись, присоединившиеся к Христу, должны рассматриваться, в не меньшей, чем неевреи, степени, как обращенные в веру из безверия, а их новообращенные, следовательно, такие же неофиты, как новообращенные из язычества[2765].

Легко обнаружить корень отличия между взглядами Оропесы и Докладчика. В то время как Фернан Диас видит иудаизм и христианство как, по существу, одну и ту же религию, для Оропесы христианство — совершенно иная вера, не во всем, конечно, но достаточно иная, чтобы отвергнуть иудаизм, запретить его практику и занять его место. Его резкое разграничение между Старым и Новым Законами не позволяет ему соединять обе религии в той манере, в которой делал это Докладчик, несмотря на то что его разграничение между двумя религиозными эрами — т. е. эрой Писаного закона и Закона благодати — позволяло ему признать короткий переходный период, во время которого евреи, которые держались Торы, могли признавать закон Христа. Разница во взглядах между Оропесой и Докладчиком, которую мы заметили касательно этого момента, иллюстрирует расхождение, развивавшееся в Испании между традиционным христианским взглядом и взглядом конверсо на истинные, фундаментальные взаимоотношения между двумя религиями.

Но, помимо этого момента, аргументы Оропесы приближались и даже сошлись с аргументами конверсо. Как и Картахена, он подчеркнул кратковременность периода, в течение которого любой обращенный мог считаться неофитом[2766]. Точно так же он подчеркнул, что даже в этот период обращенный вправе рассчитывать на любую должность и привилегию, кроме прелатства и священничества. Подобным же образом он утверждал, что эти права и ограничения относятся в равной степени ко всем неофитам, вне зависимости от их происхождения, в течение всего периода их пребывания в этом статусе. Поскольку по истечении этого периода все обращенные равны, ясно, что нет никакой причины для различий между «старыми» и «новыми христианами».

Следует отметить тот факт, что все четыре вышеозначенных аргумента, которые, согласно Оропесе, использовались противниками марранов и, более того, составляли основу их позиции, не фигурируют в полемической литературе, написанной по этому вопросу в 1449–1450 гг. И в публичных дебатах этих лет, и в позициях, оспоренных Оропесой, антимарранская партия заявляла о том, что Библия является главным источником, на который они опираются, но большинство библейских авторитетов, цитированных ими на ранних стадиях диспутов, даже не упомянуты Оропесой. Это указывает на то, что противники марранов перестали ссылаться на них, а в тех случаях, когда использовали эти авторитеты, они, в результате, не приходили к одним и тем же выводам.

На протяжении четырнадцати лет, прошедших с начала дебатов, оппозиция, определенно испытывая давление марранской критики, оставила кое-какие из своих старых аргументов, и в особенности отказалась от использования библейских «доказательств», которые являлись острием их первых атак. Так, мы видим, что Оропеса имел дело с новым доказательством, новыми обоснованиями и новой линией демонстрации их позиции. В конечном итоге это следует отнести на счет его детального описания тех аргументов, которые он считал необходимым опровергнуть, поэтому мы можем понять, как развивалась мысль противников марранов и к какой позиции они пришли в середине шестидесятых годов.

Очевидно, однако, что, несмотря на то что враги конверсо практически перестали обосновывать свои претензии к марранам Библией, они тем не менее упорно их придерживались. Основой этих претензий, согласно Оропесе, было следующее: «Те, кто пришли к вере обрезанными, не должны иметь равных прав с верующими из-за их скверных дел, из-за того, что их сердца далеки от Христа, и из-за того, что они всегда склонны ко злу и ко всем вещам, заслуживающим сопротивления»[2767]. Здесь у нас вкратце изложены три главные причины — моральная, религиозная и расовая, — которые неустанно приводят противники марранов. В 1464 г. они, по существу, были теми же, что и в 1449 г.

Мнение Оропесы об этих антимарранских обвинениях выражено ясным и сильным языком. Он неоднократно именует их лживыми и злонамеренными, которые должны быть отвергнуты как клевета[2768]. Если к этим опровержениям мы добавим высказывания Оропесы о «новых христианах», то получим ясную картину его позиции в конфликте между двумя группами.

Что думал Оропеса о конверсо? Судя по различным высказываниям, ясно, что он считал их настоящими христианами, преданными вере и жаждущими способствовать ее продвижению. Он считал их полноценными «братьями по вере»[2769], не меньше остальных членов Церкви, и уважительно называл их «согражданами и наследниками Апостолов и Пророков», «сынами Обета и мира»[2770].

Так, например, он говорит о конверсо: «Мы видели — и видим — в наше время многих обратившихся из еврейской среды, которые живут праведно и [идут] по пути христовой веры, а некоторые из них стали епископами и прелатами, прекрасно служат Божьей Церкви в ее рядах и правлении»[2771]. Но помимо прелатов, чье число невелико, были и другие конверсо, приобретшие большое влияние в Церкви благодаря их моральным достижениям и учености. О них Оропеса говорит: «Опыт научил нас, что многие из еврейской расы, которые обратились к вере в наших краях, очень быстро стали прекрасными отцами Церкви по большому счету, а также отличились образом жизни, достойным подражания»[2772]. И его общее изображение этих обращенных и определение «многие», которое он неоднократно употребляет применительно к конверсо (как к массам, так и к духовным лидерам), указывает на то, что он считал эту группу в целом укоренившейся в христианстве и интегрированной в Церкви. Ни разу не использует он слово «многие» по отношению к марранам, возвращающимся в иудаизм, а только — «некоторые»[2773].

То, что эти «некоторые» были незначительным меньшинством, которое не меняет существенно характер всей группы, очевидно из его взгляда на конверсо, отраженного в уже процитированных высказываниях, но также и из его различных ремарок об «уклонистах», чье присутствие в группе не проходит мимо его внимания. Оропеса говорит: «Всегда среди обращенных из иудаизма были и будут «хорошие» и «плохие» христиане, точно так же, как есть и будут «хорошие» и «плохие» христиане среди прочих верующих, которые пришли к Церкви изо всех частей человечества во все времена»[2774]. Это уравнение общего состояния веры и безверия в среде конверсо с состоянием в среде других христианских групп показывает, что Оропеса не видел в отклонениях от христианства среди конверсо феномена, требующего особой озабоченности или специфического отношения. Он не видит ни необходимости, ни оправдания, ни издания специальных законов для конверсо как группы, наподобие того, что было сделано в Толедо в седьмом веке. Когда такое законодательство было введено в Испании, в нем была срочная необходимость, потому что тогда обнаружилось, что среди обращенных из иудаизма много мнимых христиан, и возникла нужда в принятии крайних мер для приостановления ереси[2775]. Тон его аргумента с ясностью показывает, что Оропеса не видел такой необходимости в его время; он не находил тождества между религиозным состоянием большинства конверсо его поколения и прозелитов испанского королевства периода Толедских соборов.

Разумеется, говоря о «плохих христианах», он вовсе не обязательно имел в виду иудействующих. «Плохие христиане», как он отметил, находились и среди «старых христиан» (и эти «плохие» явно не были иудействующими), и мы можем предположить, что «плохие христиане» другого, не иудействующего типа были, по его мнению, и среди марранов. Но он с готовностью признавал существование иудействующих и говорил о них в нескольких местах своей книги[2776]. Он считал большинство из них недостаточно понимающими христианскую веру и неспособными к выполнению ее требований. Но христиане, которые видят конверсо в таком состоянии, не должны подходить к нему во враждебном настроении. Они должны «наставлять, увещевать и поддерживать его, и помогать ему… верить правильно и вести себя должным образом». Но они обязаны избегать «дискуссий», которые могут привести конверсо к убеждению, что его считают «виновным в тайных вещах». Во всем этом Оропеса опирается на Апостола в его Послании к Римлянам (14:1) и на комментарии к этому стиху в Ординарной глоссе. «Не нам, — говорит он словами Глоссы, — осуждать того, чьи мысли не очевидны, или того, о котором мы не знаем, кем он еще будет». Короче говоря, мы должны принять, а не отринуть его, позволить ему «насладиться всеми привилегиями христиан». Разумеется, если он «осужден» за какое-то преступление или заблуждение, то он должен быть «исправлен и наказан канонически», но даже тогда «мы должны воздерживаться от злобы и клеймления в адрес того, кто должен быть исправлен, равно как и по отношению к другим правоверным членам этой расы»[2777].

Конечно, с таким отношением нельзя подходить к убежденным, упрямым еретикам, которые, по существу, несли свою ересь в ряды верующих. Оропеса вовсе не советовал вести себя таким образом с еретиками и раскольниками. Поэтому урок процитированных выше советов не должен восприниматься ошибочно: точно так же, как он не считал иудействующих реальной силой в количественном отношении, он не рассматривал их как угрозу с качественной стороны. Совершенно очевидно, что он видел большинство иудействующих не твердыми сторонниками иудаизма, а слабыми верой в христианство, теми, кто, будучи вдохновленными подобающим наставлением, могут прийти к настоящему следованию пути Христа. В любом случае, он видел главную проблему не в их неверии и плохом поведении, а скорее в поводе, который они дают противникам марранов в их антимарранской кампании. Именно присутствию иудействующих Оропеса приписывал главные лозунги этой кампании — то есть то, что конверсо якобы являются группой «ренегатов, мнимых христиан и тайных евреев»[2778]. Оропеса считает это обвинение столь же возмутительным, как «распространять ложь под личиной правды»[2779]. На самом деле, он представляет это как диаметральную противоположность правды и во всех смыслах как Иудино преступление. Ибо эти агитаторы против конверсо, говорит он, «грешат не из слабости или незнания» — они знают правду. Но они, как Иуда, ищут и находят «возможности для замены правды, без всякого свидетельства, ложью, а доблесть — согрешением»[2780].

Фокус нашего внимания сместился, таким образом, с конверсо на их непримиримых противников — «старых христиан», чье отношение к марранам и действия против них создали тяжелые проблемы. Если марраны были скорее верными последователями Христа и его учений, чем неверующими, то изображение их в качестве «еретиков, фальшивых христиан и тайных иудеев» было не только продуктом невежества и предвзятых мнений, но и злобными измышлениями, распространяемыми намеренно с целью заменить правду ложью, и совершенно очевидно, что отнюдь не религиозные мотивы стояли за антимарранской кампанией. А если это так, то мы должны спросить, каковы были ее истинные мотивы? Что было движущей силой антимарранского движения?

Как и Картахена, Торкемада и Докладчик, Оропеса подчеркивал, что волнения возникали из зависти к марранам, которую испытывали некоторые злобные «старые христиане». Эта зависть породила кипучую ненависть, ведущую к ужасающей кампании клеветы, породившей, в свою очередь, исключительное насилие, выражавшееся в грабежах, пытках и кровопролитии. Но, добавляет Оропеса, все эти отвратительные действия не были результатом одной лишь ненависти и злобы[2781]. Их побуждением были также определенные чаяния и амбиции, томившиеся в сердцах врагов марранов. По словам Оропесы, «этими людьми двигала жажда богатства или же тщеславие, и уж наверняка — их конкретные интересы»[2782]. То, к чему они действительно стремились, ни в коем случае не ограничивалось смещением конверсо с их постов, они хотели заполучить эти посты для себя, чтобы наслаждаться благами, которые те приносят. Они, как твари в пророчестве Иезекииля (34:17–29), которые не только хотят вытеснить Божье стадо с зеленых пастбищ, где оно пасется, но и захватить себе все пажити. Словом, то, чего хотят эти люди, — это просто узурпация всех благ Церкви только для самих себя[2783].

Это обвинение противников конверсо не менее сурово, чем критика, которую Докладчик, Торкемада и Монтальво обрушили на них двенадцатью годами ранее. Но другие порицания и претензии Оропесы выглядят еще более крайними. Касаясь всевозможных «законодательных» мер, предпринятых и предложенных противниками марранов, он говорит, что для их оправдания они нагромоздили доводы, якобы основанные на законе[2784]. Оропеса делает все возможное, чтобы продемонстрировать лживость, беспочвенность и абсурдность этих доводов. Но все это он делает не для того, чтобы убедить своих упрямых оппонентов — на это он и не надеется. Поскольку правда известна им и они намеренно и открыто ее игнорируют, они всегда будут обходить любую демонстрацию правды, чтобы подтвердить свои измышления. «Их можно победить или заткнуть им рот, — говорит Оропеса, — но невозможно заставить их признать свои ошибки», или даже исправить свои ложные убеждения. Вотще указывать им на канонический закон, католическую догму или даже на сами Священные Евангелия в попытке показать им, что они ошибаются. Можно, к примеру, доказать, что неофиты, о которых говорил апостол Павел, были обращенными не из иудаизма, а из язычества, но они будут продолжать громогласно утверждать, что «все те, кто обратились из иудаизма, и есть те, которых Апостол назвал неофитами; они должны навечно принадлежать к этой категории и как таковые подчиняться декрету Апостола, который запретил посвящать их в духовный сан»[2785].

Что делать с этими врагами правды, которые с такой наглостью отвергают любой святой авторитет, всякое безусловное доказательство и демонстрацию какой бы то ни было претензии? Начать с того, говорит Оропеса, что «заставить их замолчать!»[2786]. Их агитация должна быть остановлена приказом Церкви. «Ибо до тех пор, пока эти бешеные твари продолжают свою кампанию внутри Церкви, не станет возможным добиться мира или положить конец ссорам и остановить их притязания», которые возникают в Ней. «Не прекратятся ни ревность, ни вражда, ни угнетения простодушных, малых и бессильных», не исчезнут и опасные заблуждения, которые они распространяют в рядах верующих — заблуждения, которые «подорвут единство Церкви и разрушат милосердие верующих в Нее»[2787].

Но одно лишь нанесение упреждающего удара запрещением клеветнической агитации не удовлетворяет Оропесу. До тех пор, пока эти клеветники занимают командные посты в Церкви, говорит он, они всегда найдут пути нанести дальнейший ущерб, даже если их кампания окажется формально подавленной. Поэтому он предлагает сделать им то, что они хотят сделать марранам. «Их нужно выкинуть вон из пажитей Церкви», и под этим он подразумевает, прежде всего, все церковные должности и бенефиции, занимаемые этими «скверными людьми». Эти средства и посты «должны быть распределены между смиренными людьми… не выказывая предпочтение кому-либо… и без предпочтения какой-либо нации или расы». Но «тем, кто поражены пагубой зависти и раздуты ветром амбиций, не должно быть позволено занимать должности и бенефиции пастырства или правления любого сорта, поскольку они воры и грабители, а также заразные твари, которых Христос изгнал и удалил из своего стада»[2788]. Эти последние слова указывают на степень решительной, в представлении Оропесы, меры. Он считал необходимым для установления мира в Церкви изгнать хулителей марранов и адвокатов их унижения и сделать с ними то, что те хотят сделать с марранами, — выбросить вон из христианского общества. Он предложил запретить всякий контакт с ними и объявить им анафему как еретикам и раскольникам, которые угрожают самому существованию Церкви. И в согласии с советом и увещеваниями св. Иоанна Златоуста, Оропеса прямо говорит:

Сигуэнса написал, что Оропеса нашел «много недостатков» как у «старых», так и у «новых христиан»; а обобщая взгляды Оропесы на обе группы, он сказал: «Те (unos) [т. е. «старые христиане»] и другие (otros) [т. е. «новые христиане»] грешили зловредностью и непостоянством в вере. Последние страдали не без вины, а другие заслуживали сурового наказания за их высокомерие, а также за их амбиции»[2790].

Как мы видим, Сигуэнса пытался найти равновесие между нареканиями Оропесы в адрес конверсо и его порицанием «старых христиан». Мы такого равновесия у Оропесы не находим. Возможно, Сигуэнса, в страхе перед инквизицией, не хотел изобразить великого лидера своего ордена стойким защитником «новых христиан» и резким критиком их хулителей, но именно таким и был Оропеса. При внимательном анализе содержания его книги и его деятельности в этом вопросе иного мнения быть не может[2791].

Передавая нам неверное впечатление о содержании и основном направлении аргументов Оропесы, Сигуэнса тщательно и осторожно выбирал слова. Как мы заметили, он употреблял по отношению к «новым христианам» те же термины, что и по отношению к «старым» («unos» и «otros»), вменяя многое в вину каждой из этих групп в целом. Менендес-и-Пелайо, который не читал Lumen, безоговорочно принял суждение Сигуэнсы. Вслед за утверждением иеронимитского историка он говорит, что заключение Оропесы было следующим: «Старые христиане» (в целом!) виновны в бесстыдстве и подлости, а «новые христиане» (опять в целом!) — в злонамеренности и непостоянстве в вере»[2792]. Но Оропеса никогда не обвинял ни одну из этих групп ни в чем из вышеуказанного.

Не находим мы в Lumen и подтверждения всех этих пороков, которые, согласно Сигуэнсе, Оропеса нашел в критикуемых им группах. Он действительно считал преследователей марранов «наглыми», «безответственными» и «подлыми» (на самом деле он описывает их и в гораздо более сильных выражениях), но нигде он не применяет к заблуждающимся марранам такие определения, как «зловредные» и «непостоянные в вере». Последнее определение в особенности предполагает ересь, постоянное возвращение к прежнему и религиозную измену. Но вовсе не так судит Оропеса о большинстве конверсо, имеющих те или иные отклонения.

Таким образом, представление взглядов Оропесы Сигуэнсой является как ошибочным, так и вводящим в заблуждение. Оно годится для тех, кто ищет оправдания инквизиции на почве якобы имевшей место ереси (широкого иудейского движения, охватывающего большинство «новых христиан»), но это не совпадает с общим взглядом Оропесы на подвергшуюся нападкам группу, ибо Оропеса считал конверсо в целом хорошими и честными христианами, и он расценивал выдвинутые против них обвинения как клевету и ложь. Он особо оговаривает, что его книга написана для того, чтобы отвести «позор и бесчестье» от конверсо (наших «правоверных, пришедших из иудаизма к Христу»)[2793], и отмечает, что она написана против их клеветников и обвинителей[2794]. Ни в коем случае это не было «нейтральной» работой, предназначенной создать равновесие между двумя противоборствующими сторонами. Его труд был откровенной защитой марранов и яростной атакой на их хулителей.

Следует напомнить, что Оропеса написал эти слова после того, как целый год служил инквизитором в Толедо. Поэтому его благоприятное мнение о конверсо, как и его резкая критика их противников, приобретают ценность важнейшего свидетельства, основанного на личном наблюдении, прямом контакте и детальном знании, а не на общепринятых взглядах и представлениях, предложенных общественным мнением. Сигуэнса сообщает нам, что Оропеса произвел «кропотливые расследования» всех обвинений, представленных его вниманию, и он «оставил город устроенным и спокойным» после «наказания виновных, как положено»[2795]. Но сам Оропеса не стал бы так высоко оценивать свои достижения. Он понимал, что достигнутый им мир был непрочным, и не верил в то, что он долго продержится. Как написано в заключении его работы, не может быть мира до тех пор, пока плохие люди, амбициозные корыстолюбцы и лгуны, отрицатели правды, продолжают действовать в обществе «старых христиан». Раньше или позже они найдут предлог нарушить мир и возобновить нападения на ненавистных соседей, «новых христиан» (на самом деле потребовалось всего полтора года, чтобы это предсказание сбылось). Не сомневался он и в том, что и сам будет подвергнут самым бешеным нападкам, на которые те только способны, когда его книга станет достоянием общественности.

Зная натуру своих противников, он ни на минуту не обманывал себя в том, что его аргументы и доказательства могут хоть как-то повлиять на их взгляды и поведение или заставить их изменить методы своей борьбы. Напротив, он был уверен, что, нападая на его работу, они не постесняются никакой лжи, клеветы и фальсификации, которые могли бы подорвать ее влияние. Чтобы предупредить или ослабить их ожидаемые нападки, он прежде всего объявил, что не является евреем. Поскольку защитников конверсо обычно обвиняли в наличии в их венах еврейской крови или хотя бы в наличии еврейских родственников, Оропеса счел необходимым подчеркнуть, что у него нет никакого кровного родства с конверсо («потому что я думаю, что со времен Ноя наши расы были настолько разделены, что никогда и ни у кого не было случая подозревать меня в этом смысле»)[2796].

Во-вторых, он обратился к архиепископу Толедо с просьбой «освободить от клеветнических измышлений людей, и защитить, буде то необходимо, Вашим большим авторитетом эту работу, плод такого большого труда, написанную с искренними намерениями» и «завершенную» по «распоряжению» архиепископа[2797]. Но главное, чтобы защитить свою безупречную репутацию от хулителей и клеветников, он спланировал и написал свою книгу именно так.

Все вышесказанное позволяет нам ответить на вопрос, поставленный в начале обзора: почему Оропеса написал свое большое вступление, которое посвящено по преимуществу еврейскому народу? Он написал его, как нам кажется, не подражая защитникам конверсо, а оппонируя им. Торкемада и Картахена думали, что марранский вопрос не может рассматриваться отдельно от еврейской проблемы, и вследствие этого их защита конверсо была каким-то образом связана с защитой евреев. Оропеса считал, что это неверно теологически и вредно тактически. Поскольку дело конверсо связано с евреями, оно должно быть представлено, по его мнению, не как продолжение и развитие еврейства, а как его прямая противоположность.

Если коротко, Оропеса думал, что подход Картахены — и в этом случае и подход Торкемады — был слишком еврейским (в этническом смысле). Его собственный подход был, напротив, антиеврейским, антииудаистским и фундаментально антинационалистическим — или, если быть еще точнее, универсалистским. Ему казалось жизненно важным, что в тот момент, когда он решил высказать свое мнение о марранах, которое, как мы видели, было весьма промарранским, он должен был сделать несомненным тот факт, что он не любил евреев, не чувствовал симпатии к иудаизму и еврейскому народу, а его позиция по поводу конверсо продиктована исключительно изучением фактов, законов и учений традиционного христианства — того самого христианства, которому он следовал с той же убежденностью в своей безусловной оппозиции к иудаизму и суровой критике еврейского народа.

I. Диего де Валера

В отличие от хроник правления Хуана II, хроники, описывающие период Энрике IV и последующие годы вплоть до 1485 г., не подверглись той промарранской ревизии, которая пыталась игнорировать существование марранского вопроса и даже устранять всякое упоминание о марранах[2798]. Ответственными за эти работы на сей раз были сами авторы, и только они, что вместе с изменившимися обстоятельствами сделало конверсо и их проблему постоянно повторяющейся темой в cronicas второй половины XV в.

Из различных хроник царствования Энрике IV мы уделим внимание только работам Диего де Валеры, Фернандо де Пульгара и Алонсо де Паленсии. Из трех других хронистов, писавших об этом периоде, Родриго Санчес де Аревало вообще не касается конверсо, в то время как Энрикес дель Кастильо упоминает их дважды — один раз в положительном тоне (критикуя Эспину), а другой раз — в отрицательном (когда он называет тяжкие муки конверсо в 1473 г. божьим наказанием за их религиозные грехи). Только Педро де Эскавиас добавляет что-то новое к нашим сведениям о положении марранов. Касаясь нападений на конверсо в Андалусии в 1473 г., он говорит, что в ряде мест дворяне рисковали своими жизнями, сопротивляясь нападавшим, и что везде атаки велись под лозунгом, что конверсо являются еретиками и богоубийцами. Эскавиас, который отказывается принять этот лозунг, поражается ненависти, наглости и ярости, продемонстрированными низшими классами по отношению к марранам, а в свете грабежа еврейского квартала в Кордове и их поведения в других местах он приходит к выводу, что побудительным мотивом этих людей была больше «алчная жажда грабежа, чем рвение к служению Богу»[2799].

Все три последних хрониста писали в доинквизиторское время, и в этом они отличаются от других историков, на которых мы теперь обратим внимание. Так, Валера написал свою хронику Энрике IV, известную как Memorial di diversas Hazañas, в 1486 г., то есть под недремлющим оком инквизиции. В этой работе он пытался обелить конверсо, обвиненных в религиозном уклонизме, но постарался сделать это в такой форме, которая не оставила бы его открытым для вопросов инквизиции, на которые у него нет ответа. Поэтому в своем описании конверсо он использует утверждения и фразы, найденные в более ранних источниках, так чтобы иметь возможность утверждать, что его работа является лишь продуктом чисто научного исследования. Это, конечно, слабая отговорка, потому что он мог быть обвинен в намеренном отборе почти исключительно промарранских материалов. Но при тех обстоятельствах он не мог думать о другой защите, чтобы не скомпрометировать свой труд историка и не совершить предательство по отношению к своей совести.

В своей «Докладной записке» Валера в большой мере опирается на работу Паленсии Decadas и на Кастильскую хронику, которая является вульгаризированной версией Decadas, и в таком качестве его «Докладная записка» может считаться лишенной настоящей исторической ценности. Тем не менее, будучи современником Энрике IV, знакомым с событиями того времени, и проницательным политическим обозревателем, он показывает своими замечаниями о марранах в «Докладной записке» и материалами из работы Паленсии, которые он принимает или отвергает, какова его позиция в марранском вопросе. Более того, поскольку его позиция противоположна превалировавшему антимарранскому настроению, а самое главное — позиции инквизиции, мы должны рассматривать ее как отражение его собственных мыслей и даже как выражение взглядов, которых он придерживался во время тех событий.

Валера не затрагивает антимарранские погромы 1462 г. в Кармоне (возможно, из-за слишком критической позиции Паленсии по отношению к «старым христианам» в описании этих событий) и взрыва агрессии против конверсо в Толедо в 1467 г. (на этот раз, наверное, из-за того, что Паленсия был слишком критичен по отношению к «новым христианам»). Он повторяет, однако, рассказ Паленсии о том, как король Альфонсо отклонил адресованную ему толедцами петицию с требованием разрешить им оставить у себя награбленное добро и должности, захваченные ими у конверсо в недавних волнениях, и назвал подателей петиции malvados robadores (злодейскими грабителями)[2800]. Точно так же он представляет беспорядки в Кордове в духе отчета Паленсии об иудействовании конверсо, которое тот представляет как причину взрыва волнений. По мнению Валеры, погромы были спровоцированы «большим богатством конверсо Кордовы, которое позволило им купить общественные должности» и «высокомерным» использованием этих должностей, которое «старые христиане не могли вытерпеть»[2801]. Так, причины беспорядков в Кордове были, согласно Валере, социальными и политическими, а религиозный аспект полностью исчез.

Он следует Паленсии также и в описании нападений на марранов и в других городах Андалусии, убийства Мигеля Лукаса в Хаэне и последующего погрома в этом городе. Он смягчает критику погромщиков, приписывая им «безумие жестокости», а не «безумную жажду крови», как у Паленсии. Но вместо этого он включает важное высказывание (взятое из Кастильской хроники), что конверсо Хаэна и Кордовы были убиты без всяких причин[2802]. Поэтому ясно, что в отношении Хаэна и Кордовы Валера исключает религиозную причину волнений.

Эти утверждения отнюдь не были малозначащими; на такие заявления в эпоху инквизиции требовалась немалая смелость. Даже при том, что Валера был maestresala короля и член его совета и пользовался расположением короля и королевы, дать инквизиции повод для обвинений в поддержке «еретиков» — и сделать это наперекор свидетельству своего главного источника (Паленсии) — означало взять на себя риск, продиктованный высокой моралью. Такой риск может позволить себе только по-настоящему мужественный человек.

Мужество, однако, покинуло его, когда он приступил к описанию основания инквизиции. Установление инквизиции, заявляет он, явилось результатом «озарения Божьей милостью сиятельнейших принцев, Фердинанда и Изабеллы», которые, в своем желании очистить королевства от всех преступлений, не забыли о ересях, которыми были заражены их подданные[2803]. Согласно Валере, носителями этих ересей были не только «многие недавно обращенные», но также «некоторые "старые христиане", что свернули с праведного пути». Среди последних он упоминает еретиков Дуранго (сметенных с лица земли за десятилетия до того!), сомневавшихся во всех истинах, кроме рождения и смерти человека, и тех, кто интерпретирует определенные части Священного Писания наперекор пониманию святых Отцов Церкви[2804]. Включением этих экзегетов и скептиков, так же как и ушедшей в прошлое ереси Дуранго, в число факторов, против которых была создана инквизиция, Валера старался представить инквизицию не как специфически антимарранскую институцию, а как антиеретическую вообще, и, таким образом, смягчил удар против своей группы. Нет сомнений, что именно по этой причине он утверждал, что короли последовали не только совету настоятеля Санта-Крус, Томаса де Торкемады, но и настоятеля монастыря Прадо, Эрнандо де Талаверы (который был конверсо)[2805]. Это утверждение заставило Суриту заметить: «Он не говорит правды. Эрнандо де Талавера не разделял намерений Торкемады. Он возражал против основания Инквизиции»[2806].

II. Фернандо де Пульгар

Как и Валера, Пульгар, сын маррана с превосходными связями, с юности находился при дворе Хуана II[2807]. Его интеллект был интеллектом человека раннего Ренессанса, пышно расцветавшего тогда в Испании, в то время как его моральные взгляды были сформулированы особой смесью идей, взятых из обоих Заветов и учений Святых Отцов, идей, определивших социальное кредо конверсо. Это кредо Пульгар был готов защищать. Он мог и не быть искусным фехтовальщиком, как Валера, но его мечом было перо, которым он орудовал с большим мастерством и, зачастую, с искусством жонглера. Его красноречие, как устное, так и письменное, и владение несколькими языками, включая французский, привели к его назначению секретарем и хронистом Энрике IV (в 1458 г.), а позже — послом в Риме и Франции. Эти же таланты принесли ему, при Королях-католиках, посты секретаря королевы, члена королевского совета и посла во Франции (1475 г.).

Поскольку он долгие годы был хронистом Энрике IV, то само собой разумеется, что он написал историю этого правления. Но если это так, то ни одна из его работ не сохранилась, за исключением, пожалуй, нескольких разделов, включенных в главы, предшествовавшие его «Хронике Королей-католиков». Эту хронику он начал писать в 1482 или в 1481 г., то есть после основания инквизиции, но то, что он пишет о конверсо до этого события, отражает взгляды, которых он придерживался — и выразил их — в период Энрике IV и в ранние годы Королей-католиков.

В своих сохранившихся главах об Энрике Пульгар не упоминает ни об одном из нападений на конверсо, случившихся во время этого правления (возможно потому, что он описывал их в другой своей хронике). Но он обсуждает марранскую проблему после времени Энрике — то есть до конца семидесятых годов — и в письмах, и в «Хронике Королей-католиков». Поскольку его письма предположительно несут в себе более ясное представление его собственных взглядов, мы начнем с них.

Из этих писем самым важным, несомненно, является его послание «Другу в Толедо»[2808]. «В этом благородном городе, — пишет Пульгар, — не относятся благосклонно к тому, что те, кто, как они думают, не имеет [правильной] родословной, получают почести и правительственные должности, так как принято, что их дефект крови лишает их способности управлять. В том же духе, некоторые не могут спокойно смотреть на богатство людей, которые, по их мнению, его не заслуживают, в особенности среди тех, кто приобрел его недавно. Эти вещи, которые считаются тяжелыми и нестерпимыми, возбуждают зависть, изводящую людей до состояния, в котором они берут в руки оружие и нападают»[2809]. Эти люди, по мнению Пульгара, хотят «исправить мир (emendar el mundo) и перераспределить его богатства и почести по своему собственному усмотрению» (arbitro). Ибо им кажется, что «мир идет по дурному пути и его ценности плохо распределены»[2810].

Из этого не следует делать вывод, что Пульгар говорит здесь о классовой борьбе в современном смысле слова. То, о чем он думает, фундаментальнее, сложнее и древнее. «Это очень старый спор, — говорит он, — и очень старая вражда», чьи глубокие корни ведут к началу человечества. То, о чем он говорит, — расовая борьба, где замешаны социальные и экономические элементы, но проистекает она, тем не менее, из других побуждений, которые пытаются использовать враги конверсо. Ставя право на богатство в зависимость от происхождения, люди, говорит он, совершают ошибку против закона природы, потому что «все мы произошли из той же материи (de una masa), и у всех нас благородное Начало». Они также заблуждаются по поводу божественного закона, который «хочет, чтобы мы принадлежали к одному стаду и были ведомы одним пастырем», но в особой мере они действуют против «доблести благотворительности», которая освещает путь к истинному блаженству. Пульгар добавляет, что многие из тех, кто считается «низкого происхождения» (baja sangre), становятся, за счет своих природных склонностей, большими учеными, или умелыми бойцами, или красноречивыми ораторами, или экспертами в управлении и администрации, в то время как другие, происходящие от королей и знаменитостей, остаются во тьме и забвении, ибо [«от природы»] неспособны[2811]. И это присуще не только человечеству в общем. «Даже среди братьев от того же отца и той же матери, мы видим, что один учен, а второй неуч, один трус, а другой смельчак, один щедр, второй жаден»[2812]. Поэтому не надо волноваться из-за того, что богатства и почести достались тому, кто, похоже, должен их иметь, и наоборот. «Потому что это происходит от божественного распорядка», который «не может быть нарушен на земле, кроме как разрушив весь мир». Мы должны верить, добавляет он, что «Бог создал людей, а не родословные, и всех, кто родились, Он сделал благородными. Основываются на крови и мраке родословных только те, что покинули путь добродетели и склоняются ко злу. Никакая природная сила не может обеспечить передачу благородства от одного к другому без присутствия «источника истинного благородства, которое есть не что иное, как добродетель»[2813].

Так можно представить кредо Пульгара о богатстве, должностях, почестях и благородстве. И те же самые взгляды он вкладывает в уста Гомеса Манрике, губернатора Толедо, когда в 1478 г. город находился под угрозой новых нападений на конверсо. Чтобы успокоить распаленных горожан, губернатор обратился к ним с речью, включенной Пульгаром в «Хронику Королей-католиков» и подготовленной для него Пульгаром[2814]. В этой речи Манрике делает обзор поведения толедцев в предшествующие десятилетия, показывая, как они восставали против одного короля за другим, веря, что через эти бунты и грабежи они достигнут богатства и почестей. Но что они получили на самом деле? «Может быть те, кто подстрекали вас к мятежу, поделили между вами какие-нибудь товары или должности? — спросил губернатор толедскую публику. — Или кто-то из вас может сказать, что у него осталось что-нибудь от прошлых грабежей? Наверняка ничего!» Конечно, владения подстрекателей расширились, и кое-кто из них получил «вашими стараниями и вашим риском, беззаконные почести и должности», но «вы-то остались обманутыми людьми, без дохода, без почета, без власти, но с позором, риском и бедностью», а хуже того — «вы проявили себя мятежниками против своего короля, разрушителями своей земли и подручными скверных людей, которые воюют внутри города, что запрещено»[2815].

Манрике завершил свою речь, сказав, что он воздерживается от продолжения и расширения наказания, которое он начал накладывать на злодеев, «потому что король и королева, наши господа…. не получают удовольствия от пролития крови своих подданных» и потому, что он верит, что эти аргументы повлияют на баламутов, чтобы они прекратили сеять раздоры[2816]. Но не это было настоящей позицией Пульгара. «Мы можем по-настоящему верить в то, — говорит Манрике, — что, если бы первый и второй мятежи были наказаны в соответствии с тяжестью повлекших за собой преступлений, вы бы не посмели совершить другие»[2817]. Но то, что появляется в этой речи проходящей ремаркой, представляет только малую часть программы, которую Пульгар рекомендовал бы правительству в качестве эффективного пути к умиротворению страны. Те, кто «нарушают мир» и делаются «главными вождями» народа, — говорит Пульгар в цитируемом выше письме, — «движимы, прежде всего, высокомерием и амбициями; их средства — зависть и злоба, а их цели — смерть и разрушение». Такие люди наверняка не заслуживают авторитета лидеров, но как «скандальные люди они должны быть отделены не только от народа, но и от всего мира», ибо они настолько движимы своими злобными намерениями, что их не остановит ни страх перед Богом, ни приказы короля, ни укоры совести, ни веления разума. Они должны претерпеть наказание смертью[2818].

То есть Пульгар четко выразил свое мнение, полагая, что конфликт между «старыми» и «новыми христианами» разгорелся из-за зависти к богатству конверсо и ревности по поводу получаемых ими почестей и власти, осуществляемой через контролируемые ими должности. Поэтому конфликт является расовым и социальным. Он вовсе не религиозный — этот фактор Пульгар просто игнорирует как не заслуживающий внимания. В предыдущем поколении эту же позицию занимали такие лидеры марранов, как Докладчик и Торкемада, за тем исключением, что за прошедшие десятилетия конверсо ассимилировались значительно больше, а их интерес в религиозных вопросах — или, если быть точнее, в проблеме иудействования — должен был соответственно сильно уменьшиться. Чтобы погасить конфликт, Пульгар настаивает на тех же мерах, что и его марранские предшественники и такие старохристианские защитники его группы, как Барриентос, Монтальво и Оропеса. Он требует предельного наказания для врагов конверсо, и никакого наказания для конверсо, которые в его глазах «не виновны» в том, в чем их обвиняют их противники. Это также подтверждает, что он исключает дурное религиозное поведение конверсо как проблему, требующую жестких действий для ее разрешения.

Такова была позиция Пульгара до основания Священной Канцелярии. Но инквизиция и объявленная ею война против конверсо должны были поколебать его взгляды. Проблема, которую он считал вымышленной или еле живой, вдруг приобрела огромную важность, а отрицание обвинения инквизиции привело бы его к конфронтации с устрашающей институцией. Выживание потребовало признания утверждений инквизиции, и, желая уцелеть, он был вынужден их признать, убеждая самого себя, что, признавая «проблему» в том виде, в котором ее представляет инквизиция, он может спорить о необходимом способе решения. Так, он написал письмо кардиналу Мендосе, в котором, апеллируя к принципу человечности, утверждал невозможность подавления широкомасштабной ереси путем массового уничтожения[2819]. Вскоре он понял, что позиция инквизиции была совершенно иной, а его тактическое «принятие» утверждений инквизиции — пустым делом. Его письмо было сочтено скандальным, его даже обвинили в ереси, а вскоре вынудили оставить двор, поскольку его аргументы не совпадали не только с позицией инквизиции, но и с политикой королей. Когда через год монархи пригласили его служить хронистом королевства, он уже знал, что надо быть гораздо осторожнее, представляя дело инквизиции.

Таким образом, в своем раннем отчете об инквизиции в «Хронике Королей-католиков» он пытался быть максимально послушным и избежать всякой критики инквизиции[2820]. Но вскоре он вновь отказался держаться в стороне. Он не мог молчать, будучи свидетелем чудовищных жестокостей, и использовал свою хронику не только как источник сведений, но и как оружие для нападения. Так, второй отчет, касающийся основания инквизиции в Севилье, который он включил в хронику, говорит только о «некоторых христианах еврейского происхождения», которые начали иудействовать и «не чувствовали себя хорошо по поводу веры»[2821], а после описания акций инквизиции по отношению к ним он резко критикует эти акции словами «родственников заключенных и осужденных». Таким образом он выставляет напоказ беззаконные процессы, обвиняя судей в применении «слишком тяжелых по многим причинам» наказаний и поэтому представляющих собой «отклонение от правосудия». А главное, утверждает он, что и те, и другие, «церковные инквизиторы и светские исполнители их воли проявляли жестокость и выказывали огромную вражду не только по отношению к тем, кого они наказывали и мучили, но также и по отношению ко всем [ «новым христианам»], с целью очернить и опозорить их этим ужасным преступлением». Более того, эта жестокость с ясностью проявилась во всем спектре действий инквизиции, начиная с «признания для исполнения приговоров действительными свидетельских показаний и сведений, полученных под пытками»[2822]. Едва ли Пульгар мог представить еще более сильную аргументацию против инквизиции. И он сделал это прямо на страницах самой королевской хроники!

Он нашел еще одну возможность для критики инквизиции, когда коснулся ее деятельности в Толедо, а затем в Вальядолиде. В Толедо он говорит о «некоторых мужчинах, которые тайно исполняли еврейские обряды», часть из которых была приговорена к «вечному заключению, а другие были сожжены». Оказалось, тем не менее, что эти приговоры были вынесены на основе свидетельств мусульман, евреев, слуг и подлецов, в особенности бедных и бессовестных евреев, которые, благодаря своей злобе и ненависти к конверсо, облыжно обвинили их в иудействовании. Восьмерых из этих евреев забросали камнями, сообщает Пульгар[2823]. То же самое произошло в Вальядолиде, где «многие подлые евреи» ложно обвинили «некоторых конверсо», чтобы «привести их к смерти». Когда, наконец, правда выплыла наружу, некоторые из этих евреев были приговорены к побитию камнями[2824]. Таким образом отчеты Пульгара об инквизиции превратились в жестокое обвинение самой инквизиции и инквизиторов, якобы защищающих христианство. В этих обвинениях он полностью отказывается от утверждения о существовании широко распространенной ереси, которое он вначале принял из тактических соображений, и больше не говорит об иудействующих как о массовом движении, или даже о «многих», а только об algunos (некоторых), что может, конечно, означать только незначительное меньшинство. Не говорит он больше и об инквизиторах как о людях с чистыми намерениями и подобающим поведением, а как о жестоких агентах, переполненных ненавистью к конверсо, над которыми те творили наихудшие злодейства. Однако, с какой бы хитроумной осторожностью ни атаковал Пульгар инквизиторов, с его стороны требовалось исключительное мужество порицать с такой силой действия инквизиции и испытывать терпение ее строгих функционеров, включая Великого инквизитора Томаса де Торкемаду.

Адольфо де Кастро говорил, что «один единственный голос был в Испании слышен в защиту жертв» инквизиции[2825]. Этот голос принадлежал Пульгару. При этом все же необходимо заметить, что, когда он говорил от своего имени, он не мог не прославлять инквизиторов, а нападая на них, он не выступал от своего имени. Поэтому то, что мы слышим, это его ясный голос репортера, громко, но косвенно представляющего обвинения, которые Пульгар в качестве обвинителя обязан заглушить.

III. Алонсо де Паленсия

Ни один испанский историк не предоставил так много информации об эволюции конфликта между «старыми» и «новыми христианами» во второй половине XV в., как Альфонсо Фернандес де Паленсия. Большая часть нашей информации о конверсо этого периода поступила из его писаний, а большинство из того, что он написал о них, рассматривалось им как неотъемлемая часть испанской истории в ее критические моменты. Вопрос в том, насколько его отчеты правдивы.

Ибо нет другого исторического рассказа, который вызывал бы такие противоречия по поводу его правдивости, как мемуары Паленсии, озаглавленные «Три десятилетия моей жизни», больше известные как «Хроника Энрике IV»[2826]. Главной причиной этих противоречий была исключительно резкая критика Паленсии в адрес короля Энрике. Согласно этому автору, Энрике был не только странным человеком и негодным властелином, но и преступником худшего толка. То, что эти характеристики несправедливы, засвидетельствовано всеми современными портретами Энрике таких авторов, как Валера, Пульгар и Эскавиас[2827]. Их отношение к Энрике IV совпадает с характеристикой, данной ему его официальным хронистом Кастильо, который часто говорил об Энрике с подлинным восхищением. О несправедливости оценок Паленсии говорят и неоднократные попытки каталонцев убедить Энрике стать их королем. На тот момент Энрике было уже тридцать семь лет, и он целых восемь лет правил Кастилией. Если бы он был таким испорченным, каким рисует его Паленсия, его преступления и дурные поступки стали бы широко известны, и невозможно представить себе, чтобы правопослушные каталонцы захотели бы отдать свою страну под его власть.

Неудивительно, что образ Энрике, созданный Паленсией, сильно повредил его собственной репутации. Херонимо де ла Крус, биограф Энрике XVII в., сказал: «Паленсия был историком с наихудшими намерениями», все, что он написал о короле, было «вдохновлено ненавистью и враждебностью», он был «продажной личностью, у которой вряд ли можно найти хоть одно слово правды»[2828]. Такого же мнения придерживались многие авторы, включая Орестеса Феррара, который назвал Паленсию «предательским хронистом»[2829]. Против этих критиков, однако, стоит такая фигура, как Сурита, который приобрел огромный авторитет всего через шестьдесят лет после Паленсии и сказал о нем: «У Испании никогда не было столь правдивого хрониста»[2830]. За ним последовал целый ряд историков, поддерживавших Паленсию, начиная с Суньиги, автора истории Севильи[2831], и кончая таким биографом последнего времени, как Антонио Пас-и-Мелиа, который восхвалял «ценную независимость» Паленсии и его мужество в обнародовании коррупции своего времени[2832].

Правда не обязательно находится между двумя крайностями. Даже если это так, в случае Паленсии некоторые ведущие испанские ученые XIX в. рассматривали его как зебру — полубелым, получерным. Таким видел его Амадор[2833], и то же самое говорил о нем Бальестер. Последний считал Паленсию самым важным историком эпохи Энрике IV и безжалостным критиком общества, но при этом «больше мстительным, чем справедливым» (mas vengador que justiciero)[2834]. Аналогично, Менендес-и-Пелайо видел в Паленсии Тацита Энрике IV, но пораженного недостатком, отмеченным Бальестером[2835].

Был ли Паленсия мстительным? Или же он ошибался? А если так, то насколько эти недостатки отразились на его работе? Отношение Паленсии к Энрике не может быть объяснено доступными нам источниками, потому что его критика короля не только пристрастна, но и иррациональна. Она отражает ненависть, которая должна была вырасти из самого унизительного противостояния между ним и королем, у которого Паленсия служил хронистом. Эту вражду Паленсия распространил на многих друзей Энрике. Не это ли определило позицию Паленсии и в других связанных с этим делах?

Здесь встает вопрос о его якобы «независимости», которую так восхвалял Пас-и-Мелиа. А был ли действительно Паленсия независимым судьей? Когда он писал хронику Энрике IV, он не был дворцовым историком, который смотрит сквозь пальцы на ошибки своего хозяина и приумножает его достижения. Но это не значит, что он был независимым, ибо в то время, будучи свободным от доминирования Энрике, он находился на службе Католических монархов, в особенности королевы Изабеллы. Правда, как минимум, самая большая часть Decadas была написана после того, как он оставил двор этих королей, но их мощное влияние по-прежнему ощущалось в его сознании, и он, конечно, стремился стать королевским хронистом. Его Decadas были построены так, чтобы служить интересам Изабеллы, ведь законность ее престолонаследования совершенно очевидно зависела от незаконности дочери Энрике Хуаны. Как и Валера, и Пульгар, Паленсия служил королеве, подчеркивая сомнительный факт импотенции Энрике. Но он пошел гораздо дальше. Возможно, он думал, что, клевеща на Энрике, он сможет получить большую симпатию и поддержку королевы. Так или иначе, достоверным фактом является то, что, даже оставив двор, он получил пенсию и подарки от королей, в числе прочего 60 000 мараведи, подаренные ему в 1482 г.[2836]

Его очевидное желание угодить королям ставит под сомнение утверждение о его «независимости», однако же другие факты подтверждают его. Практически ничего не известно о социальном фоне его жизни, но у нас есть достаточно ясное представление о его образовании, за которым наблюдали сильные личности, твердо придерживавшиеся своих убеждений. Десятилетиями он был связан с такими знаменитостями, как Алонсо де Картахена, Виссарион Никейский и Георгий Трапезундский. Именно их взгляды на правительство и общество, на войну и мир, на благородство и низость — вместе со взглядами римских моралистов и историков, с чьими работами эти люди его познакомили, — научили его судить о вещах в свете морали и оказали формирующее влияние на его воззрения.

Паленсия оставался верен старым испанским политическим идеалам: сильная монархия с правом наследования, как это понималось в Средние века, но монархия, управляемая законом — законом Бога и законом природы, как это запечатлено в человеческом сердце; он уважал социальные обычаи Испании, ее социальные различия и классовую иерархию, но при этом хотел, чтобы знать выполняла свои обязанности, а главное — придерживалась своего кодекса чести. Как христианин, он верил в «истинный католицизм» и хотел видеть Церковь очищенной и облагороженной, меньше вмешивающейся в грубую политику и гораздо больше, если не полностью, посвящающей себя своим религиозным принципам. Тем не менее он вовсе не был религиозным реформатором, как не был и политическим новатором, и его чувства по отношению к конверсо не были однозначными.

Эти чувства поднимают сложный вопрос о его отношении к «новым христианам» — вопрос, который еще больше усложнен взглядами на его происхождение, выраженными в современной историографии. Так, Хуан Торрес-Фонтес, испанский ученый, изучающий жизнь Энрике IV, написал в 1953 г., что «еврейское происхождение [Паленсии] доказано»[2837]. Однако это утверждение не было подтверждено сведениями о том, когда и кем это было доказано. Также и Америко Кастро не дал таких сведений, когда написал в ряде своих работ[2838], что Паленсия был «новым христианином». Мы тем не менее можем вычислить источник этих и некоторых аналогичных утверждений — работу Хулио Пужоля Los cronistas de Enrique IV, опубликованную в 1921 г.[2839] В этой книге, включающей в себя главу о Паленсии, Пужоль говорит: «Он родился в Осме в семье конверсо 14 июля 1423 года», а в сноске, сопровождающей это утверждение, разъясняет, что биографические сведения, которые он представляет в тексте, взяты из работ, к которым относится «предыдущая сноска»[2840]. В предыдущей сноске Пужоль упоминает Амадора, Фабье, Менендеса-и-Пелайо, Томаса Родригеса и Паса-и-Мелиа, которые все, без исключения, писали о Паленсии[2841], но никто из них ни слова не сказал о его еврейском происхождении. Не находим мы подобного утверждения и в работах Николаса Антонио, Пельисера, Гайардо, Дормера, Клеменсина[2842] или какого-либо иного ученого и историка, которые до Пужоля имели дело с Паленсией или его временем. На чем же Пужоль основал свое безапелляционное заявление?

Он явно сделал это заявление исключительно на основе соображений, которые приводит в своей работе — соображений, которые он и его последователи должны были найти настолько убедительными, что без колебаний приписали Паленсии еврейское происхождение. Но являются ли соображения Пужоля действительно безупречными?

Пужоль подытожил свои главные аргументы в следующем кратком высказывании: «Не следует забывать, что хронист был еврейского происхождения (de estirpe de Judios), и поэтому он не только сохранял неизгладимые черты своей расы, но ему и не удавалось, несмотря на его громкие заявления о приверженности Церкви, скрывать глубокую симпатию к своим братьям по крови, так же как ненависть к "старым христианам"»[2843]. Это утверждение построено неверно с точки зрения логики, потому что оно опирается на petitio principii, принимая за данное то, что он пытается доказать. Мы, тем не менее, займемся его аргументами подобающим образом и посмотрим, можно ли вывести из них заключения, которые автор принимает как аксиому.

Что это за «характеристики еврейской расы», которые Пужоль считает «неизгладимыми» и которые, как он заявляет, ему удалось распознать? «Отражением его еврейского склада ума, — говорит Пужоль, — является суеверие как предпосылка его духа и его уважение к предзнаменованиям — верование, которое, в особенности у семитских народов, выражает идею постоянного влияния сверхъестественного в человеческих делах». Пужоль находит доказательство этого «верования» в ссылках Паленсии на метеорологические и астрономические явления, такие как циклоны, кометы, штормы и затмения, которые составляют подавляющее преимущество его «знаков» будущих ненормальных событий, а также в его встречающихся (пять раз) рассказах о других странных событиях, похоже, чудесного свойства[2844]. Но может ли что-нибудь из этого отражать то, что Пужоль называет «неизгладимыми характеристиками еврейской расы»?

Правда заключается в том, что оккультные верования вообще, и вера в небесные явления в частности в качестве инструмента для предсказания будущего, не были характеристикой «семитских народов» или особым свойством «еврейского склада ума», а являлись обычным делом почти у всех народов в определенные периоды их развития. И семитские народы тоже практиковали предсказания будущего на основе различных «знаков», но, пожалуй, ни один народ не практиковал их столь регулярно и развил это верование в разветвленную науку, как «несемитские» греки. Едва ли существует какая-либо форма предсказания, известная в античности (и позже в Средние века), которую греки не усвоили бы или изобрели и включили в их общую «науку» ворожбы, состоящую из более чем двенадцати отраслей. В противоположность грекам, евреи в этом отношении были исключением среди древних народов, потому что они не только отрицали всякую ценность знаков, широко принятых как предсказание будущего, но и пошли войной против верящих в такие знаки. Может быть, Пужоль забыл библейское предписание против всех оккультных занятий[2845] или презрение пророка к тем, кто «боится знака небес» и следует теориям «наций» по этому поводу, которые не что иное, как «чушь»?[2846]

Это, конечно, не означает, что евреи обладали иммунитетом к вере в чудесные знаки, в особенности в астрологию, но в качестве верящих в эти методы «предсказания» евреи, безусловно, не были исключением. Главы «Кометы и дворы» и «Астрологические предсказания» в «Истории магии и экспериментальной науки» Линна Тондайка ясно показывают, что астрология и предсказания будущих событий на основе наблюдений за кометами, затмениями и необычными метеорологическими явлениями были предметом общего интереса в Европе XV в., охватывая дворы Франции, Германии, Неаполя, Милана, Богемии, Венгрии и Польши. Частое появление комет в том веке (в особенности кометы Галлея в 1456 г.) было предметом пристального внимания, описано во множестве источников, авторами и заказчиками которых, в том числе, были и монахи и епископы, а астрологические предсказания, начиная с 1464 г. и до конца века, были более частыми и широко распространенными, чем когда-либо до того[2847]. Паленсия просто был представителем своего времени в следовании тенденции, которая, как мы видели, не имеет ничего общего с еврейской психологией, а отражает состояние европейской культуры той эпохи. Более того, изучив работы Ливия, Светония и других классических историков, служившие ему моделью для своих, Паленсия, по всей вероятности, тоже последовал их примеру, часто упоминая знамения зла. То, что его читатели могут видеть в этом «еврейское» нововведение, не могло даже прийти ему в голову, в этом мы уверены. Вера в чудеса и их частое появление было, в конце концов, признаком скорее христианского, чем еврейского образа жизни в Европе того времени.

Это, как мы полагаем, аннулирует главное доказательство еврейского происхождения Паленсии, представленное Пужолем. Но, как мы заметили, он предлагает два других доказательства, которые на первый взгляд кажутся разумными: Паленсия, утверждает Пужоль, был переполнен «ненавистью к "старым христианам", предположительно ко всем "старым христианам", или хотя бы к их подавляющему большинству»[2848], и, чтобы доказать это, Пужоль поднимает немало шума из отношения Паленсии к папам. Под предлогом коррупции римской курии, говорит Пужоль, Паленсия сурово бичует ее членов за алчность, обвиняя их в том, что, добиваясь папского престола, они нагромождают одно злодеяние на другое, «как будто для преемника почетно превзойти всех остальных в совершении отвратительных дел»[2849]. Вдобавок Паленсия сожалеет, что папы надевают тиару «прежде всего для высокомерного хвастовства своей властью», и что незначительные люди без всяких заслуг «подняты на высокую ступень папского трона»[2850]. Он обвиняет их в симонии, когда они делят все виды индульгенций за деньги[2851] «всегда в манере, когда великолепие платежа соответствует терпимости прощения»[2852].

Нет сомнения в том, что нападки Паленсии на пап (а мы позволим себе добавить — и на коллегию кардиналов) объединяют в себе агрессивные обвинения и злословие, но вряд ли это доказательство того, что он был марраном. Они отражают не отношение конверсо, а отношение, распространенное в те времена во многих частях христианского мира, в особенности в Италии и в странах к югу от Альп. Те «десятилетия», о которых он писал, следовали, как мы вспоминаем, за долгим периодом раскола, который закончился в 1449 г. и в течение которого на пап обрушивались острейшие порицания и злейшая критика. От этих атак на сидящих на троне св. Петра папство не могло оправиться долгое время, а позиция пап вслед за расколом, в котором принципы часто были принесены в жертву выгоде, и их постоянная охота за деньгами, чтобы пополнить казну (которая никогда не выдерживала их расточительства), и аморальность некоторых пап подпитывали эти порицания, достигшие кульминации в эпоху Реформации. Паленсия выражал свои взгляды на пап в период между расколом и Реформацией, он писал о них как человек, долго живший в Италии, где до него доходили весьма циничные и вполне земные слухи, витавшие по стране, и он наверняка заметил полное отсутствие уважения, с которым критики Церкви в Италии часто говорили о папах и об их деятельности. Конечно, открытая резкая критика папства не была обычным делом в Испании, но и здесь папы подвергались нападкам со стороны тех, чьи интересы они задевали, а Паленсия, как мы помним, противостоял папам, которые поддерживали Энрике IV. Даже при этом его критика пап отражает скорее итальянское, чем испанское отношение, и уж точно не отношение конверсо. Также и в политическом плане для «новых христиан» было важно вызывать уважение к папам; и, несмотря на разочарование папской позицией в их столкновении со своими врагами в 1451 г., они заботились о том, чтобы оказать папству почет и уважение. В конце концов, только к папству они могли обратиться за помощью, когда все другие попытки и обращения терпели неудачу.

Из этого следует, что нападки Паленсии на пап совпадали с политикой конверсо не больше, чем другие нападки на папство во время и после раскола. И действительно, как мы видим, только «старый христианин» мог в те дни посметь выступить против пап в таком тоне. Если бы Паленсия был «новым христианином», он должен был умерить свой пыл или скрыть свое мнение о папах, если оно на самом деле было столь негативным.

Теперь нам остается рассмотреть последнее «доказательство», которое Пужоль приводит в поддержку еврейских корней Паленсии — пассажи, в которых Паленсия «защищает и оправдывает конверсо, в особенности тех, что из Кордовы и Севильи»[2853]. Согласно Пужолю, Паленсия выказывает в этих пассажах «глубокую симпатию» к своим «братьям по крови», людям той же расы. Пужоль ничего не добавляет к этому моменту, явно считая его самим собой разумеющимся. Для нас, однако, это убеждение Пужоля требует доказательств, в особенности потому, что отношение Паленсии к марранам должно было повлиять на формирование его взглядов на этот предмет. Тогда мы спросим, было ли это отношение обозначено такой «глубокой симпатией» к конверсо, чтобы стать неоспоримым доказательством его принадлежности к этой группе?

Самые серьезные нападения на конверсо при Энрике IV случились в Толедо (1467 г.) и Кордове (1473 г.). Паленсия использует оба эти случая, чтобы выразить свое мнение о конверсо и об их доле ответственности за возникновение беспорядков. В случае Толедо он возлагает львиную долю вины на агентов Энрике, которые убеждали тамошних марранов в том, что сторонники короля Альфонсо были их врагами, жаждавшими их уничтожения. То, что конверсо были возбуждены этими страхами, вполне возможно, в особенности после того, как город, находившийся под властью режима Альфонсо, был охвачен антимарранской агитацией. Снабжение толедских конверсо оружием и их попытки обеспечить себе помощь дружески настроенных аристократов вполне понятны в свете такой ситуации. Но Паленсия иначе объясняет их деятельность. Если верить ему, эти действия не были направлены на самозащиту, а являлись частью плана атаки на «старых христиан» и захвата города с очевидной целью передачи его королю Энрике. Эти приготовления велись, естественно, в тайне, поэтому, когда конверсо искали помощи графа Сифуэнтеса, они указали ему только на угрожавшую им опасность, но скрыли от него истинную цель своей просьбы, которой была их «наглая решимость» захватить город[2854]. Но могли ли конверсо занять такую позицию? Разве в их распоряжении могло быть достаточно средств и бойцов, чтобы отбить у «старых христиан» все укрепленные места города? Ничто из того, что произошло во время волнений, не указывает на существование такого плана или возможности к его реализации. То, что мы видим здесь — просто повторение утверждений врагов марранов в дни Сармьенто, что конверсо вооружились якобы для самозащиты, а на самом деле планировали захватить город, чтобы передать его Альваро — совершенно очевидная отговорка, чтобы обвинить самих конверсо в их потерях и прочих лишениях, которые они претерпели. Но ни один марранский историк не принял бы такую отговорку за объяснение погрома. Если Паленсия действительно «убедился» и поверил в правдивость этого объяснения, то само по себе это показывает, что он был «посторонним», а не конверсо.

И ни один конверсо не написал бы, как это сделал Паленсия, что граф Сифуэнтес поддерживал марранов во время военных столкновений с их врагами, потому что был обманут ими и поверил, что «конверсо воевали за свою свободу, а не (просто) для того, чтобы ударить по "старым христианам"»[2855]. Ни один конверсо не написал бы, что «старые христиане», которые сначала воевали «кое-как», «убедились, наконец, что они должны решительно воевать за свою религию, свою свободу и жизнь»[2856]. Ни один марранский автор не принял бы того, что «старые христиане», которые начали бои для того, чтобы уничтожить конверсо, воевали «за свою религию и свободу». Из утверждения Паленсии можно прийти к выводу, что те же интересы мотивировали и конверсо. Но тогда «религия», за которую они воевали, была бы их религией, отличной от религии «старых христиан». Мог ли какой-нибудь автор из «новых христиан» подписаться под таким предположением?

Мы видим, как, описывая конфликт, вспыхнувший в толедском кафедральном соборе в 1467 г., Паленсия занял четкую антимарранскую позицию, как он представил конверсо намеренными агрессорами, ворвавшимися во время «богослужения» и ответственными за убийство старохристианских должностных лиц (обратное тому, что мы видим в другом источнике)[2857]. Более того, он решил, что Альвар Гомес спровоцировал весь скандал, потому что он «был в курсе того, что его друзья той же расы готовят [а именно захват города], и, будучи их сообщником [в подготовке этого плана]» он рассчитывал на их силу и окончательную победу, поэтому вел себя нагло и грубо[2858]. Похоже, что, стараясь доказать вину конверсо, Паленсия забыл о всякой логике. Альвар Гомес, который предал Энрике и был сообщником Пачеко, хотел передать город в руки того, от кого он бежал в страхе за свою жизнь! В политике, конечно, все возможно, но Паленсии нечем доказать свою «догадку». Он просто пытается скомбинировать несколько бросающихся в глаза противоречивых фактов, чтобы поддержать свою мысль о том, что конверсо в Толедо планировали захватить город.

В Кордове 1473 г. он видит главную причину волнений в провокационном религиозном поведении конверсо — то есть в их «открытом» исполнении иудейских обрядов, которые раньше проводились втайне[2859]. Он все же говорит, что продажный епископ играл на их религиозных прегрешениях и что марраны обвинили его во «фракционности и злорадстве». Конверсо, безусловно, отвергли обвинения епископа, но Паленсия не потрудился представить их опровержения. Вместо этого он сказал, что конверсо совершали свои богохульства, опираясь на военное покровительство Агилара, которого они снабдили крупной суммой денег. Можно ли этому поверить? Разве стала бы община, находящаяся под угрозой настолько серьезной, что должна платить огромные деньги за свою защиту, вести себя провокационно — и это всего через пять лет после крупных волнений в Толедо и через десять лет после Кармоны?! Похоже, что эти вопросы никак не мешают нашему автору, и он, противопоставляя «презрение» конверсо к христианству, подчеркивает «религиозный пыл» их противников[2860].

Тем не менее к этой изначальной причине конфликта (то есть религиозным проступкам марранов) Паленсия добавляет другие. «Конверсо [Кордовы], — говорит он, — невероятно разбогатели благодаря своей редкой хитрости, и, раздувшись от гордости, они с наглым высокомерием возжелали заполучить общественные должности»[2861]. Какой «новый христианин» выскажет такую критику по поводу попыток конверсо занять места на городской службе — попыток, на которые, как они думали, у них имелось полное право в качестве христиан и полноправных граждан государства? И какой «новый христианин» рассматривал бы их старания получить эти должности как проявление «наглого высокомерия» после того, как они поколениями служили на этих должностях во всех сферах администрации страны? Эти высказывания были сформулированы в стиле злейших врагов конверсо, которые никогда не хотели принять вступление марранов в административную систему, а Паленсия, очевидно, взял их из какого-то сверхзлобного антимарранского документа.

Более того, ни один конверсо не назвал бы попытки конверсо в Кордове защититься от атак «старых христиан» так, как это сделал Паленсия. «Конверсо, — сказал он, — из-за своей природной робости и сознания своих скверных поступков подготовили защиту в своих самых населенных районах, вооружились и припрятали богатства, собранные по большей части нечестными путями»[2862]. Готовность конверсо к самозащите с оружием в руках он называет «робостью» (обратное их «возрожденной доблести», которой конверсо гордились), и эта «робость» (или трусость) — не только неотъемлемая часть их натуры (точно то же, что однажды сказал Маркос Гарсия), но еще и проистекает из их сознания своих преступлений, раскрытия которых они боялись. Ибо их богатства были приобретены не только с помощью редкой хитрости, как Паленсия сказал ранее, но и в большинстве случаев путем «отвратительной хитрости» (malas artes). И это тоже часть терминологии расистских врагов марранов. Если Паленсия и не разделял выражаемых ими взглядов, он определенно скопировал их из антимарранских документов, которые служили ему источником для рассказа о Кордове. Но его готовность использовать эти источники и их крайне антисемитский язык безошибочно свидетельствуют о том, что он не был «новым христианином».

Его отношение к новой марранской аристократии тоже негативно. Он характеризует их как «людей низкого происхождения, привычных к самым подлым занятиям» и обвиняет их в проникновении в рыцарский орден «только за деньги и против всяких правил»[2863]. «Никогда они не пытались принять участие в сколько-нибудь заметном движении за свободу, — говорит он, — но, войдя в рыцарство, они поспешили «бунтовать и собирать банды», что, разумеется, не послужило на пользу благосостоянию страны»[2864]. Этот пассаж отражает собственные мысли Паленсии; он ненавидит выскочек — «пришельцев», которые умножают беспокойство в стране; но и в этом случае мы смело можем заключить, что ни один конверсо не отнесся бы столь критически к новой марранской знати и не обобщал бы в такой степени их характеристики.

Из этого следует, что Пужоль исказил отношение Паленсии к «новым христианам». Ни один человек, нарисовавший такую мрачную картину религиозного, социального и экономического поведения конверсо, не может быть переполнен, как заявил Пужоль, «глубокой симпатией» к ним, и наверняка такого рода «симпатия» не может дать оснований для причисления его самого к членам этой группы. Напротив, негативное описание конверсо, сделанное Паленсией, как это было проанализировано выше, дает все основания считать, что он был «старым христианином».

Тем не менее в ряде случаев Паленсия действительно вставал на сторону марранов, с яростью обвиняя их гонителей. Это случилось в Севилье после погромов в Кордове, когда он пишет, что в то время, как некоторые из них хотели уехать оттуда, большинство осталось в городе, «не боясь смерти» (здесь речь не идет о «природной робости»); в его описании поведения поселенцев в Гибралтаре, которое также было достойным с религиозной точки зрения (если мы следуем за тем, что Паленсия подразумевает в своем рассказе); и в особенности — в его изображении кровавых беспорядков в Кармоне в 1462 г. Здесь, как мы видели, он называет погромщиков «злодеями» (malvadores), которые совершают свои преступления против конверсо якобы «во имя религии», но на самом деле исключительно из «жажды богатства». После этих важных слов он добавляет главное замечание: «точно так же, как они делали до того в Толедо, и как воры сделали впоследствии, следуя их пагубному примеру»[2865].

Паленсия написал это во время правления Католических королей, и преступления, «позже» совершенные «ворами» — то есть в Толедо в 1467 и в Кордове в 1473 г., — были уже позади, так же как и события Кармоны. Но здесь он судит поздние события в том же ключе, что и резню в Кармоне, совершенно иначе, чем он отнесся к ним в более поздних главах, где предложил, как мы видели, свой детальный отчет о том, что произошло в Толедо в 1467 г., а в Кордове — в 1473 г. Ясно, что перед нами два конфликтующих подхода и к конверсо, и к их противникам. Что же привело к перемене его позиции? Единственное правдоподобное объяснение этого несоответствия должно быть, по нашему мнению, отнесено ко времени написания этих глав. О Кармоне Паленсия написал, возможно, в 1477 г., если не раньше, еще до того, как монархи обратились к папе за утверждением инквизиции[2866]. Напротив, отчеты о Толедо 1467 и Кордове 1473 г. были, по всей вероятности, написаны после обращения королей к папе и, возможно, после того, как монархи получили положительный ответ. Паленсия должен был знать о том, что происходит при дворе. Он хорошо понял, какие изменения принесет инквизиция в социальную жизнь Испании, и четко усвоил, что перед ее властью будет практически невозможно писать о конверсо в том же ключе, что он использовал, описывая погром в Кармоне. Он был уверен, что, попытавшись сделать это, подпишет себе «литературный» смертельный приговор, а его «литературное выживание» могло быть для него дороже самой жизни. Он знал, что с основанием инквизиции все взгляды на людей и события должны подчиняться ее суждениям. Портрет святой инквизиции, составленный Паленсией через несколько лет ее власти, показывает его моральное падение из-за страха, внушаемого инквизицией[2867]. Как и Валера, и Пульгар, он тоже отступил от ранее высказанных идей и формально принял декларации инквизиции о ее открытиях, целях и достижениях.

Но Валера и Пульгар отступили только после того, как инквизиция была создана, и даже тогда они предпринимали какие-то арьергардные действия в защиту конверсо. Паленсия, «старый христианин», не чувствовал себя обязанным брать на себя такой риск. Он начал приспосабливаться к инквизиции, как только заподозрил ее приближающееся утверждение. Нелегкий шаг для человека, который стремился быть правдивым историком и справедливым социальным критиком! За два года, прошедшие с момента утверждения инквизиции папой и ее фактическим основанием в Севилье, должны были быть моменты, когда Паленсия, как и другие, начинал сомневаться в осуществлении этого плана. В такие моменты он ослаблял бдительность, снижал уровень осторожности и тогда писал о конверсо с симпатией, отражавшей его истинные мысли. Но паника, охватившая его, когда он готовил свои отчеты о Толедо 1467 г. и Кордове 1473 г., оставила след в его формулировках, вроде тех, которые он применял, когда писал о плане нападения на марранов в Сеговии. В антимарранской социальной атмосфере, в которой витали все признаки приближающейся бури, Паленсия все время оставался весьма внимательным к тому, что сказано и происходит при дворе по поводу проекта инквизиции. Впоследствии он часто склонялся к искажению правды, но, стараясь сохранить свою честь историка, он неоднократно пытался восстановить то, что исказил, даже тогда, когда это ожидалось менее всего. Так, представляя негативное мнение северных конверсо об их южных братьях, он не мог удержаться от многозначительного высказывания о том, что «большинство конверсо Испании следуют примеру Пабло де Санта Марии [Павла из Бургоса] и его сына Альфонсо и идут по правильному пути»[2868].