После добродетели: Исследования теории морали

Глава XI Добродетель в Афинах

Героические общества, как они представлены в поэмах Гомера, исландских или ирландских сагах, возможно, существовали, а возможно, и нет; но вера в то, что они существали, была решающей для тех классических и христианских обществ, которые свое возникновение выводили из конфликтов героического общества и которые определяли свою точку зрения частично в терминах такого возникновения. Ни один афинянин 5 века не мог бы вести себя так, как это делали Агамемнон или Ахиллес. Ни один исландец XIII века не мог бы вести себя так, как вели себя люди в X веке. Монахи Клонмакнуа были весьма отличны от Конхобара или Кухулина. И все же героическая литература образует центральную часть моральных сочинений более поздних обществ, и многие ключевые моральные характеристики более поздних обществ являются результатом возникающих трудностей при соотнесении этих сочинений с действительной практикой.

Во многих ранних диалогах Платона Сократ ведет разговор с одним или несколькими афинянами о природе некоторых добродетелей — храбрости в диалоге Аахет, благочестии в Евтифроне, справедливости в Государстве, таким образом, чтобы поймать других людей на противоречиях. Случайный современный читатель мог бы легко предположить с первого взгляда, что Платон противопоставляет строгость Сократа беззаботности обычного афинянина. Но поскольку структура повторяется вновь и вновь, в голову приходит другая интерпретация, состоящая в том, что Платон указывает на общее состояние противоречивости в использовании оценочного языка в афинской культуре. Когда Платон в Государстве давал собственное последовательное, довольно целостное описание добродетелей, его стратегия частично заключалась в изгнании гомеровского наследия из городагосударства. Одна отправная точка в исследовании добродетелей классического общества должна была бы заключаться в установлении связи между некоторыми основными противоречиями в классическом обществе и гомеровским фоном. Но эта задача оказывается уже решенной, главным образом, Софоклом в его Филоктете.

Одиссей был послан на задание вместе с Неоптолемом, сыном Ахиллеса, достать волшебный лук Филоктета и помочь тем самым в штурме Трои. Поведение Одиссея в пьесе полностью согласуется с канонами поведения, присущими ему в Одиссее. Он делает добро своим друзьям, наносит вред свои врагам (таким образом, удовлетворяя одному из определений справедливости, которые Платон отвергает в начале Государства). Если он не может получить лук честными средствами, он прибегнет к обману. В Одиссее эта хитрость однозначно рассматривается как добродетель, и именно благодаря этой добродетели герой удостаивается чести. Но Неоптолем считает политику обмана, которую Одиссей проводит в отношении Филоктета, бесчестной. Филоктет потерпел сильнейший урон от греков, которые оставили его страдать на Лемносе на целых девять лет. И Филоктет никогда не доверял Одиссею и Неоптолему. И хотя он отказался прийти грекам на помощь при штурме Трои, все-таки неправильно обманывать его. Софокл использует Одиссея и Неоптолема для того, чтобы столкнуть две несовместимые концепции почитаемого образа жизни, два конкурирующих стандарта поведения. Важным фактором для структуры пьесы является то, что Софокл не предлагает разрешения конфликта — действие скорее прерывается, нежели завершается, вмешательством полубога Геракла, который вызволяет героев из этой патовой ситуации.

Вмешательство бога в греческой трагедии — или же апелляция к такому вмешательству — часто является сигналом для раскрытия непоследовательности в моральных стандартах и моральном словаре. Рассмотрим Орестею. Архаичные и героические правила вендетты одновременно поощряют и запрещают Оресту убить Клитемнестру. Вмешательство Афины и разрешение конфликта между ней и Аполлоном устанавливает концепцию справедливости, которая сдвигает центр авторитета в моральных вопросах от семьи и дома к полису. В Антигоне требования семьи и требования полиса явно соперничают и кажутся несовместимыми. Таким образом, первый твердый факт, с которым мы сталкиваемся, это различие в концепциях добродетели, обязанное тому обстоятельству, что основной моральной коммуной становится не род, а город-государство, и не город-государство вообще, а Афинская демократия конкретно.

И все же будет большим упрощением усматривать различие между гомеровским взглядом и классическим взглядом на добродетели в переходе от одного множества социальных форм к другому, и в пользу этого предостережения можно привести две весьма различных причины. Первая заключается в следующем — что видно уже из одной Антигоны — формы и требования рода в Афинах 5 века хотя уже и не те, что были в более ранние времена, все-таки в основном уцелели. Аристократические дома сохраняют значительную долю гомеровского как в жизни, так и в поэзии. Но гомеровские ценности больше не определяют моральный горизонт, точно так же, как дом или род становятся частью большего или часто отличного от них целого. Нет больше царей, хотя многие из добродетелей царского образа жизни остаются все еще добродетелями.

Вторая причина отказа усматривать различие в концепциях добродетелей просто в терминах изменения социального контекста состоит в том, что концепция добродетели становится поразительно оторванной от какой-либо конкретной социальной роли. Столкновение Неоптолема с Филоктетом в пьесе Софокла имеет совсем другой характер, нежели столкновение его отца с Агамемноном в Илиаде. У Гомера вопрос чести — это вопрос воздания должного царю; у Софокла вопрос чести становится вопросом воздания должного человеку.

Тем не менее, не случайно, что вопрос о том, что воздать человеку, был поднят в Афинах — не в Фивах, не на Коринфе, не говоря уже о варварах. Дать характеристику хорошего человека — значит по большей части охарактеризовать отношение человека к другим людям, и поэты и философы в основном не отличают в этих отношениях то, что является универсальным и человеческим, от того, что локально и носит афинский характер. Такой подход часто является явным; Афины превозносятся потому, что они par excellence[9] преподносят человеческую жизнь так, какой ей следует быть. Но в том же самом акте превозношения афинская конкретность отличается от гомеровской конкретности. Потому что гомеровский человек не мог бы быть стандартом, внешним по отношению.к тем стандартам, которые воплощены в структурах его собственной коммуны, чьи рамки определяют апелляцию к ним; для афинского человека ситуация гораздо сложнее. Его понимание добродетелей дает ему стандарты, по которым он может ставить под сомнение образ жизни своей собственной коммуны и, кроме того, сомневаться в том, является ли та или иная практика или политика справедливой. Тем не менее, он также осознает, что обладает пониманием добродетелей только потому, что таким пониманием обеспечивает его членство в коммуне. Город является охранником, родителем, учителем, даже если то, чему учит город, может привести к сомнениям относительно той или иной черты этой жизни. Таким образом, вопрос о соотношении быть хорошим гражданином и быть хорошим человеком становится центральным, и знание разнообразных возможных человеческих практик, как варварских, так и греческих, обеспечивает фактический фон для ответа на этот вопрос.

Конечно, все свидетельства говорят о том, что подавляющее большинство греков, афинян или неафинян считали само собой разумеющимся, что образ жизни их города является наилучшим способом жизни, даже если и есть какие-то сомнения по этому вопросу; равным образом, принимается и то, что образ жизни греков явно превосходит образ жизни варваров. Но что считается общим для всех греков образом жизни? И что является общим в этом отношении для афинян?

А. Адкинс полезно противопоставляет кооперативные и соревновательные добродетели. Соревновательные добродетели он полагает гомеровскими по происхождению; кооперативные представляют социальный мир афинской демократии. Но на этой стадии начинаются сложности, потому что моральные разногласия в 4 и 5 вв. возникают не только потому, что одно множество добродетелей противопоставляется другому множеству. Они возникают также и потому — что более важно, — что сосуществование конкурирующих концепций одной и той же добродетели приводит к конфликту. Природа dikaiosunê (это слово мы решили переводить как «справедливость») есть предмет как раз такого разногласия. Больше того, dikaiosunê, справедливость, разногласия по поводу которой могут быть источником социального конфликта, является одной из тех добродетелей, которые Адкинс считает скорее кооперативными, нежели соревновательными. Но dikaiosum, хотя это слово не появляется у Гомера, имеет все гомеровские обертоны. Dike и dikaios, которые есть у Гомера, являются его предшественниками, и уже у Гомера соревновательные добродетели предполагают принятие кооперативных. Именно dike было нарушено, и по этой причине Ахилл поссорился с Агамемноном, и именно нарушение dike привело к тому, что Афина помогла Одиссею в избиении женихов. Так что же это за добродетель, которая становится dikaiosunê?

«Dike означает в основном порядок во вселенной», — писал Хью Ллойд-Джонс (1971, с. 161); a dikaios есть человек, который уважает и не нарушает порядок. И сразу трудность с переводом dikaios как «справедливый» становится ясной. Потому что каждый в нашей собственной культуре может использовать слово «справедливый» без всякой ссылки на моральный порядок во вселенной или веры в него. Но даже в 5 веке природа соотношения dikaiosunê и некоторого космического порядка не ясна в той степени, в какой это было у Гомера. Здесь порядок, согласно которому правят цари хотя и несовершенен, является частью более общего порядка, согласно которому правят боги, и особенно Зевс, хотя, можно допустить, правят несовершенно. Быть dikaios y Гомера значит не превзойти этого порядка; таким образом, у Гомера добродетель dikaios означает совершение того, чего требует принятый порядок, и в этом данная добродетель похожа на все остальные гомеровские добродетели. Но в конце 5 века можно было спросить, является ли dikaios совершением того, что требуется установленным порядком; возможны были радикальные разногласия относительно того, что значит действовать согласно dike, быть dikaios. Поэтому в Филоктете и Неоптолем, и Одиссей утверждают, что dikaiosunê в их споре на стороне каждого из них (1245-1251), а через несколько строк они расходятся в том, что значит быть sophos (мудрым) и быть aischros (в немилости).

Существует общепринятое множество слов для добродетелей в греческом языке 5 века, и в этом смысле общепринятое множество добродетелей таково: дружба, храбрость, умеренность, мудрость, справедливость — и не только они. Но по поводу того, что требуют эти добродетели и почему они считаются добродетелями, существуют большие разногласия. Поэтому те, кто без раздумий полагается на обыденный язык, на то, чему их учили, легко могут впасть в противоречие точно так, как это получалось у партнеров Сократа по разговору. Я, конечно, чрезмерно упрощаю как причину, так и следствие этого противоречия. Даже если героическое общество и существовало, скажем, в Греции 9 века, переход от этого общества к обществу пятого века является гораздо более сложным и многоплановым, чем я это указал. Концепции добродетелей в 6 веке, в начале 5 века, сильно отличаются в важных аспектах, и каждый период оставляет свои следы на последующих. Этот процесс очевиден как в современных научных спорах, так и в античных моральных разногласиях. Доддс, Адкинс, Ллойд-Джонс — и перечень можно продолжать сколь угодно долго — представляют последовательные картины греческого морального взгляда; каждая последовательная картина отличается друг от друга, и все выглядят по большей части верными. Но ни одна из них не допускает возможности того, что греческий моральный словарь и взгляды противоречивы в большей степени, чем мы это хотим допустить, и причины этого обстоятельства ясны. Слишком много источников, в которых имеет место обдуманная реорганизация и переопределение морального словаря, слишком много текстов, в которых словам приписано четкое значение, которым они ранее не обладали. Философы, поэты, историки могут подвести нас в этом отношении, и у нас имеется мало источников, которые пришли бы к нам не замутненными.

Следовательно, мы должны быть осторожны в употреблении такой фразы, как «греческий взгляд на добродетели» не из-за частого употребления, скажем, слова «греческий» там, где следует говорить «афинский», а потому, что существует много афинских взглядов. Для моих нынешних целей мне нужно рассмотреть, по крайней мере, четыре таких взгляда: софистов, Платона, Аристотеля и авторов трагедий, особенно Софокла. Но важно помнить, что мы имеем дело с реакцией на противоречивость, реакцией, в каждом случае наполненной различными целями. И все же перед рассмотрением всех четырех случаев позвольте мне подчеркнуть, по крайней мере, одну вещь, которая обща всем им. Все из них принимают само собой разумеющимся, что среда, в которой проявляются добродетели, и термины, в которых они определяются, это полис. В Филоктете для действия существенно, что Филоктет, оставленный на необитаемом острове на десять лет, был не просто изгнан из общества людей, но также был лишен статуса человеческого существа: «Вы оставили меня без друзей, одиноким, без города, трупом среди живых». И это не просто риторика. Для нас представление о том, что дружба, компания и городгосударство являются существенными компонентами человечности, чуждо — и между нами и этой концепций лежит огромный исторический водораздел. Например, слово «одинокий», erëmos, является предшественником слова «отшельник» (hermit); а для христианства отшельничество могло быть одним из наиболее важных типов жизни. И концепция дружбы претерпела в последующем непрерывные трансформации. Но в мире Софокла — в котором столь многое было спорным — никогда не оспаривалось, что дружба, товарищество, гражданство являются существенными аспектами человечности. И по крайней мере в этом Софокл единен с остальным афинским миром.

Общее мнение афинян тогда состоит в том, что добродетели имеют место в рамках города-государства. Хороший человек будет с точки зрения всякого греческого взгляда весьма близким к тому, чтобы быть хорошим гражданином. Чем являются добродетели, которые делают человека хорошим человеком и хорошим гражданином, и каковы при этом соответствующие пороки? Когда Исократ хвалил Перикла, он описал его как превосходящего всех граждан в том, что называется sôphrôn, dikaios и sophos. Ораторы и сатирические поэты осуждали низость и отсутствие милосердия. Общепринятым у греков было то, что свободный человек говорит правду безбоязненно и берет на себя ответственность за свои действия. Некоторые писатели превозносят простоту характера и прямоту человека. Отсутствие чувствительности и жалости часто клеймится; то же относится к грубости. Всегда превозносится храбрость. Но если это наиболее важные добродетели, что же делает их таковыми?

Существует опасность того, что мы будем введены в заблуждение, пытаясь ответить на вопрос, либо обращая внимание только на те качества, которые мы полагаем добродетелями, либо, как я уже предполагал, если мы будем в значительной степени игнорировать то обстоятельство, что греки расходились во взглядах. Поэтому я начинаю с двух вещей: следует заметить, что смирение, бережливость и совестливость могли бы не появиться ни в одном из греческих перечней добродетелей, и кроме того, следует отметить еще раз, что были возможны альтернативные интерпретации одной и той же добродетели. Рассмотрим не только честь и справедливость, но и добродетель, именуемую sôphrosunê. По своему происхождению это аристократическая добродетель. Это добродетель человека, который мог бы, но не злоупотребляет своей властью. Одна часть такой сдержанности — способность контролировать свои страсти, а когда слово применяется к женщине, a sôplirosunê является для греков женской добродетелью — именно эта способность превозносится всеми греками. Но ясно, что это не то, что Исократ хвалил в Перикле.

В самом деле, похвала Периклу как человеку, который обладает sôphrôn, должна совмещаться с признанием тех качеств, которые, по версии Фукидида, сам Перикл приписывал афинянам: неустанные действия в преследовании собственных интересов, стремление сделать больше и идти дальше. Таким образом, sôphrosunê с этой точки зрения не обязательно означает сдержанность, если дело касается целей человека; похвальны, скорее, сдержанность в способе реализации этих целей, качество знания того, как далеко следует заходить в конкретном случае и когда надо повременить или отступить. Поэтому sôphrosunê может быть совместимо как с polupragmosunê афинской демократии, так и с аристократическими идеалами сдержанности и besuchia, наслаждения. В то же время идеалыpolupragmosunê и besuchia жестко противостоят друг другу. Так что sôphrosunê теперь находит место не просто в двух различных, но и двух несовместимых моральных схемах. В каком смысле polupragmosunê и besuchia противоположны друг другу?

Hêsuchia появляется у Пиндара (Восьмая пифийская ода) как имя богини — она представляет то спокойствие духа, которое даруется победителю соревнования, когда он впоследствии отдыхает. Поклонение ей связано с представлением, что мы боремся для того, чтобы отдыхать, нежели для того, чтобы преследовать неустанно одну цель за другой, сменяя одно желание другим. Polupragmosunê, в противоположность этому, это не просто одержимость многими вещами, но качество, сопровождающееся гордостью. В афинской среде, в которой она уместна, естественной становится и pleonexia. Pleonexia иногда переводится как порок, состоящий в том, что человек хочет брать больше, чем отдавать. Именно так перевел его Дж. Стюарт Милль, и если согласиться с Миллем, то тем самым придется приуменьшить различие между античным миром и современным индивидуализмом, потому что мысль о приемлемости того, что можно брать больше, чем отдавать, не представляет для нас никаких проблем — да и откуда взяться такой проблеме? Но на самом деле указанный порок состоит в приобретательстве как таковом, качестве, которое современный индивидуализм как в своей экономической деятельности, так и в лице потребляющего эстета как характера, не воспринимает как порок вообще. Ницше переводитpleonexia точно и проницательно: haben und mehr woll haben[10], потому что в современном мире, как мы увидим позднее, представление о том, что желание иметь больше, приобретательство как таковое, является порочным, постепенно сошло нет. Отсюда и неправильное понимание этого термина Миллем, потому что на самом деле pleonexia — это имя как раз этого порока.

Для тех кто имеет pleonexia и agôn, соперничество становится совершенно отличным оттого, что было в играх или у Пиндара. Оно становится инструментом индивидуальной воли в удовлетворении желаний при достижении успеха. Конечно, в любом обществе, где борьба является главным действием, победитель достигает успеха и будет, вероятно, ближе к удовлетворению своих желаний, чем другие. Но достижения и превосходство, осознаваемые им самим, коммуной и такими людьми, как поэты, чья задача заключается в восхвалении этого достижения и этого превосходства, ценятся в первую очередь; именно по причине того, что они ценятся, им сопутствуют призы и удовлетворение, а не наоборот. Рассмотрим сейчас место состязания, agôn, в классическом греческом обществе. Гомеровский эпос — это нарратив, который описывает серию состязаний. В Илиаде характер этих состязаний постепенно трансформируется до тех пор, пока не признается, что в конфронтации Ахилла и Приама выигрыш означает также и потерю, и что перед лицом смерти выигрыш и проигрыш больше не разделяют людей. Это первое великое провозглашение моральной истины в греческой культуре, и позднее мы рассмотрим ее статус как истины. На данный момент нам нужно только отметить, что эта истина должна быть открыта в контексте agôn.

Agôn, конечно, изменяет свой характер. Начиная с 776 года, все войны между городами-государствами прекращались на время Олимпийских игр, и каждая греческая коммуна, как бы ни была она рассеяна, стремилась послать на игры своих представителей. Борьба, бег, скачки, метание диска были восславлены в поэзии и скульптуре. Вокруг них взросли и другие практики: Олимпия, с самого начала и далее бывшая местом поклонения Зевсу, стала мемориалом славы атлетов и хранилищем договоров. Определение грека в противопоставлении с варваром переходит в новое определение: грек — это член коммуны, допущенной к Олимпийским играм. Но agôn есть центральный институт не только в плане объединения всех греков из разных городов-государств. Он также является центральным институтом в каждом городе-государстве, в контексте которого вновь изменяется и форма самого agôn. Изменения приводят к тому, что в число состязаний начинают входить дебаты в собраниях, суды греческой демократии, конфликт в сердце трагедии, фрагменты символического (и очень серьезного) шутовства в сюжете комедии и наконец, диалоговая форма философского аргумента. Для понимания всех этих явлений в качестве проявления agôn нам следует осознать, что категории политика, драма, философия были гораздо более тесно связаны с афинским миром, чем это имеет место в нашем собственном мире. Политика и философия принимали у греков драматическую форму, и одержимость драмой была философской и политической, а философия выступала на арене политического и драматического. В Афинах аудитория для каждого человека была потенциально большой и до некоторой степени одной и той же, а сама аудитория была коллективным актером. Постановщик драмы был государственным деятелем; философ мог быть объектом сатиры и политического преследования. Афины не отрывали преследования политических целей от драматического представления и от сопутствующих философских вопросов, в отличие от нас, которые огородили политику множеством институциональных устройств. Поэтому у нас нет, в отличие от них, какого-либо публичного, общепринятого общественного способа представления политического конфликта да и постановки перед политиками философских вопросов. Позднее мы отметим, насколько близки мы были к такой возможности. Но мы уже достаточно сказали по этому поводу для того, чтобы вернуться к центральному вопросу.

Мы уже отмечали, что различные и конкурирующие перечни добродетелей, различные и конкурирующие позиции в отношении к добродетелям и различные и конкурирующие определения отдельных добродетелей вполне уживаются в Афинах 5 века и именно город-государство и agôn обеспечивают общий контекст, в которых проявляются добродетели. Именно потому, что это соперничество и противоречия являются симптомами конфликта, едва ли удивительно, что появляются и конкурирующие философские рассмотрения добродетелей, обнажая лежащие в основе конфликты. Из этих конфликтов наиболее простым и радикальным является конфликт, связанный с определенным типом софистов.

А. Адкинс заметил сходство между Тразимахом, как он описан Платоном, и более грубой версией гомеровского героя: «Поскребите Тразимаха, и вы обнаружите Агамемнона». Агамемнон является прототипом гомеровского героя, который так и не узнал, что Илиада была написана для поучения, — он хотел только побеждать и пожинать плоды победы. Всех остальных надо было либо использовать, либо переступить через них: Ифигения, Бриссеида, Ахиллес. Поэтому софист, прототип Тразимаха Платона, полагает успех единственной целью поступков, а обретенную власть, используемую в качестве и блага, с одной стороны, и концепции счастья, успеха и удовлетворения желания, с другой стороны, неразрывно связаны. Он не может, следовательно, бросить вызов взгляду Калликла, согласно которому благо ведет к счастью и удовлетворению желания, — вместо этого он должен бросить вызов принадлежащей Калликлу концепции счастья и удовлетворения желания. Необходимость в поддержке этого последнего вызова прямо ведет к психологии Федона и Государства, и психология этих диалогов обеспечивает базис конкурирующей концепции и сопровождающего ее перечня добродетелей.

Если для Калликла удовлетворение желаний заключается в господстве над полисом, в жизни тирана, то для Платона рациональное желание могло бы быть по-настоящему удовлетворено не в каком-либо полисе, который существует в физическом мире, а только в идеальном полисе с идеальной конституцией. Таким образом, блага, к которым устремляется рациональное желание и действительная жизнь города-государства, должны быть резко разделены. Достижимое политически неудовлетворительно, а удовлетворительное достижимо только в философии, но не в политике. Урок первого Платон получил в Сицилии, и без сомнения он чувствовал, что ему следует раз и навсегда выучить урок, преподанный ему смертью Сократа. Тем не менее концепция добродетели остается политической концепцией, потому что платоновское рассмотрение добродетельного человека неотделимо от его рассмотрения добродетельного гражданина. Невозможно быть превосходным человеком, не обладая при этом превосходствами гражданина, и наоборот. Но превосходный гражданин не будет как у себя дома в любом реальном городе, Афинах, Фивах или Спарте. Ни в одном из этих мест власть предержащие в городах не руководствуются разумом. А что предписывает разум?

А то, что каждая часть души будет выполнять свои специфические функции. Проявление каждой специфической функции есть конкретная добродетель. Поэтому телесные аппетиты должны быть ограничены разумом; проявляемая таким образом добродетель — это sôphrosunê. Сюда же относится высоко духовная добродетель, заключающаяся в такой реакции на опасность, какую предписывает разум и которая проявляет себя как храбрость, andreia. Сам разум, будучи дисциплинирован математическими и диалектическими исследованиями, способный распознать, что есть сама справедливость, что есть сама красота помимо и сверх других форм, что есть форма блага есть проявление специфической добродетели — sôphiа, мудрости. Эти три добродетели могут проявиться только при наличии четвертой добродетели, dikaiosunê. Потому что dikaiosunê — добродетель, которая, с точки зрения Платона, весьма отлична от любой нашей современной концепции справедливости, хотя «справедливость» используется в качестве перевода почти всеми переводчиками Платона; это как раз та добродетель, которая приписывает каждой части души ее конкретную функцию, и никакую другую.

Таким образом, рассмотрение и переопределение Платоном добродетелей выводится из сложной теории, без которой мы не были бы понять, что есть добродетель. Он отвергает то, что его теория должна считать греческим неадекватным лингвистическим обычаем и развращенной практикой, и в то же время пытается объяснить это явление. Если некоторые софисты переводили разнообразие и противоречия обыденного использования в намеренный непротиворечивый релятивизм, то Платон отвергал не только релятивизм и непротиворечивость, но также и разнообразие.

Я утверждал ранее, что теория Платона связывает добродетели с политической практикой скорее идеального, нежели действительного государства; важно также заметить, что Платон приписывал своей теории способность объяснять как конфликты и дисгармонии действительного государства, так и гармонию и дисгармонию реальных личностей. В политической и личной сферах конфликт и добродетели являются взаимно несовместимыми и исключают друг друга. Вероятно, это один из источников убеждения Платона в том, что драматическое искусство есть враг добродетели. Определенно есть и другие источники этого убеждения: метафизика Платона ведет его к тому, чтобы трактовать всякое подражание (мимесис) или лицедейство как движение прочь от истинной реальности, по направлению к иллюзии, а его взгляд на дидактический эффект искусства заставляет Платона неодобрительно отнестись к содержанию эпической и драматической поэзии. Но он был глубоко привержен взгляду, что как внутри города, так и внутри личности добродетель не может входить в конфликт с добродетелью. Не могут быть в состоянии войны друг с другом конкурирующие блага. И все же как раз то, что Платон считал невозможным, делает возможной трагическую драму.

Трагическая драма очень рано исследовала конфликт, который мог бы возникнуть в постгомеровском контексте. Эсхил полагался на противоречивые императивы лояльности роду и равно противоречивые императивы теологии, которые поддерживали родство. Но именно Софокл систематически исследовал приверженность конкурирующим несовместимым благам, особенно в Антигоне и Филоктете, поднимая тем самым множество вопросов о добродетелях, вопросов, которые в одно и то же время являются сложными и ключевыми. Становится ясно, что могут быть конкурирующие концепции добродетелей, конкурирующие концепции того, что такое добродетель. И равно ясным становится, что могут быть споры относительно того, является ли конкретное качество добродетелью или пороком. Но можно было бы, конечно, предположить, что во всех таких разногласиях по крайней мере одна сторона в споре просто ошибается и что мы можем рационально разрешить все такие споры и прийти к единому рационально обоснованному объяснению и перечню добродетелей. Предположим на момент в самом деле, что это было так. Могло ли быть в этом случае так, что в определенных обстоятельствах обладание по крайней мере одной добродетелью исключало бы обладание другой добродетелью? Не может ли быть так, что одна добродетель, по крайней мере, временно, находится в состоянии войны с другой? А оба качества быть истинными добродетелями? Может ли проявление добродетели в виде поступка, который требуется от сестры (Антигона) или друга (Одиссей), быть не в ладах с проявлением добродетелей справедливости (Креон) или же в виде сочувствия или правдивости (Неоптолем)? Мы унаследовали два систематических множества ответов на такие вопросы.

Предшественником одного множества ответов является Платон, для которого, как мы видели, добродетели не просто совместимы друг с другом, но присутствие любой из них требует присутствия всех остальных. Этот сильный тезис, касающийся единства добродетелей, был повторен Аристотелем и Аквинским, несмотря на то, что они отличались от Платона — и друг от друга — во многих важных аспектах. Предположение, которое разделяли все три мыслителя, состояло в том, что существует космический порядок, который диктует место каждой добродетели в тотальной гармоничной сфере человеческой жизни. Истина в моральной сфере заключается в подчинении морального суждения порядку этой схемы.

Существует противоположная ей современная традиция, которая полагает, что разнообразие и разнородность человеческих благ таковы, что их преследование не может быть согласовано ни в каком моральном порядке и что, следовательно, любой социальный порядок, в котором делается либо попытка такого согласования, либо осуществляется гегемония одного множества благ над другим, превратится в смирительную рубашку и, очень возможно, в тоталитарную смирительную рубашку. Именно этот взгляд энергично проводит Исайя Берлин, и предшественником его, как мы замечали ранее, был Вебер. Я полагаю, что этот взгляд влечет разнообразие как добродетелей, так и благ в общем, и что выбор между конкурирующими утверждениями в отношении добродетелей занимает то же самое центральное место в моральной жизни таких теоретиков, как и выбор между благами. И там, где суждения выражают выбор такого рода, мы не можем рассматривать их как истинные или ложные.

Софокл представляет интерес в связи с его взглядом, который равно трудно принять как платонисту, так и веберианцу. Существует и в самом деле решающий конфликт, в котором различные добродетели появляются как конкурирующие и несовместимые друг с другом. Но наша ситуация трагична в том, что мы должны осознать авторитет тех и других. Существует таки объективный моральный порядок, но наше восприятие его таково, что мы не можем привести конкурирующие моральные истины в полную гармонию друг с другом, и все же признание морального порядка и моральной истины делает выбор, предлагаемый нам Вебером и Берлином, невозможным. Потому что выбор не освобождает меня от авторитета утверждения, против которого направлен мой выбор.

Конфликты, которые стремится разрешить трагедия Софокла, включают, что неудивительно, апелляцию к некоторому божеству и к его вердикту. Но божественный вердикт скорее всегда прекращает, нежели разрешает конфликт. Он оставляет пропасть между признанием авторитета, космического порядка и утверждением истинности, которое включено в осознание добродетелей, с одной стороны, и нашими конкретными ощущениями и суждениями в конкретных ситуациях, с другой стороны. Имеет смысл вспомнить, что этот аспект взгляда Софокла есть только часть его рассмотрения добродетелей, рассмотрения, которое имеет две другие центральные характеристики, о которых я уже говорил.

Первая состоит в том, что отношение морального протагониста к коммуне и своей социальной роли не совпадает с отношением эпического героя или же современного индивидуалиста к тем же самым вещам. Потому что, подобно эпическому герою, протагонист Софокла представлял бы собой ничто, будучи лишен своего места в социальном порядке, в семье, в городе, в армии под Троей. Он есть то, за кого его принимает общество. Но он есть не только то, за кого его принимает общество; он одновременно принадлежит месту в социальном порядке и превосходит его. И причина этого состоит в том, что он входит в тот вид конфликта, который я только что идентифицировал, и сам осознает это обстоятельство.

Вторая состоит в том, что жизнь протагониста Софокла имеет свою собственную специфическую форму нарратива, в точности такую, какую имел эпический герой. Я здесь делаю не тривиальное замечание о том, что софокловские протагонисты являются характерами в пьесах; скорее, я приписываю Софоклу веру, аналогичную той, которую Анна Рихтер (1962) приписывала Шекспиру: он изображал человеческую жизнь в драматическом нарративе, потому что он считал, что человеческая жизнь уже имела форму драматического нарратива, и на самом деле, форму одного из специфических типов драматического нарратива. Поэтому я считаю также, что различение героической трактовки добродетелей и трактовки Софокла как раз соответствует различию в понимании того, что нарративная форма схватывает наилучшим образом в основных чертах человеческую жизнь и деятельность. И это предполагает такую гипотезу: допущение разговора о добродетелях означает допущение нарративного характера человеческой жизни. Легко понять, почему это так.

Если человеческая жизнь понимается как прогресс в уменьшении моральных и физических страданий и опасностей, которые человек может преодолеть более или менее успешно, добродетелями будут те качества, обладание которыми и проявление которых ведет к успеху в этом предприятии, а пороками будут те качества, которые ведут подобным же образом к неуспеху. Каждая человеческая жизнь будет тогда воплощать историю, чья форма будет зависеть от того, что считается ущербом и опасностью, и как будет оцениваться и пониматься успех и неудача, прогресс и его противоположность. Ответ на эти вопросы будет также явно и неявно ответом на вопрос, что такое добродетели и что такое пороки. Ответ на это взаимоувязанное множество вопросов, который дается поэтами в героическом обществе, отличается от ответа Софокла, но связь в обоих случаях одна и та же, и она показывает внутреннюю связь веры в добродетели человека и веры в человеческую жизнь, проявляющей определенный нарративный порядок.

Природа этой связи усиливается дальнейшим рассмотрением. Немного ранее я противопоставил софокловский взгляд на добродетели, с одной стороны, взгляду Платона и, с другой стороны, веберовскому индивидуалистскому взгляду. И в каждом из этих случаев рассмотрение добродетелей тесно связано с позицией по отношению к нарративной форме человеческой жизни. Платон вынужден был удалить драматических поэтов из Государства частично по причине соперничества между этим взглядом и его собственным взглядом (справедливо отмечалось, что само Государство, подобно некоторым из его предшествующих диалогов, является драматической поэмой, но это драматическая форма другого рода, нежели форма трагедии Софокла). И для веберовского индивидуалиста сама жизнь в этом смысле не имеет формы, за исключением той, которую мы выбираем для того, чтобы спроектировать на нее наше эстетическое воображение. Но такого рода соображения на время должны быть отставлены в сторону. Вместо этого следует усилить софокловский взгляд в двух направлениях.

Первый состоит в том, чтобы еще раз обратить внимание на то, что на кону в софокловском драматическом столкновении стоит не просто судьба отдельных индивидов. Когда в соперничество вступают Антигона и Креонт, речь идет о жизни клана ценой жизни города, и обратно. Когда сталкиваются Одиссей и Филоктет, то на кону стоит греческая коммуна. Эпическим драматическим характером является, как и в эпике, индивид в своей роли, представляющий свою коммуну. Отсюда в некотором важном смысле коммуна тоже есть драматический характер, который вводит в действие нарратив своей истории.

Во-вторых, и соответственно, софокловское Я отличается от эмотивистского Я в той же степени, как и от героического Я, хотя и более сложным образом. Софокловское Я превосходит ограничения социальных ролей и способно поставить эти роли под вопрос, но оно остается объяснимым вплоть до смерти, и объяснимо точно так же, как это делается им в тех конфликтах, которые делают больше невозможной героическую точку зрения. Таким образом, предположение о существовании софокловского Я состоит в том, что оно может на самом деле победить или проиграть, спастись или пойти на моральное разрушение, в том, что существует порядок, который требует от нас преследования определенных целей, порядок отношения, обеспечивающего наши суждения свойством истинности или ложности. Но есть ли такой порядок? Мы больше не можем задерживаться на этой теме, и поэтому покидаем поэзию и переходим к философии, от Софокла к Аристотелю.