После добродетели: Исследования теории морали

Глава XVI От добродетели к добродетели и после добродетели

В начале книги я предположил, что незавершенность и неразрешимость столь многих современных моральных дебатов обязаны разнообразию и несоизмеримости концепций, делающих содержательными основные предпосылки, из которых исходят в таких дебатах их сторонники. В этой концептуальной мешанине можно наткнуться, наряду с такими современными концепциями как полезность и права, на самые разнообразные концепции добродетели, которые функционируют самым различным образом. Однако при этом отсутствует какое-либо явное согласие как в отношении места добродетелей среди других моральных концепций, так и в отношении того, какие предрасположения должны быть внесены в каталог добродетелей, и еще в отношении того, какие требования следует наложить на конкретные добродетели. Конечно, в рамках конкретных современных подкультур версии традиционных схем добродетелей выживают, но условия современных публичных дебатов таковы, что, когда представительные голоса этих подкультур пытаются участвовать в них, они слишком легко интерпретируются и искажаются в терминах плюрализма, который угрожает поглотить всех нас. Эти искажения есть результат долгой истории, начиная от позднего средневековья до нынешнего времени, в ходе которой менялся перечень главных добродетелей, изменялась концепция индивидуальных добродетелей, да и сама концепция добродетели стала совсем другой по сравнению с тем, какой она была. Вряд ли могло быть иначе. Две концепции, которые, как я аргументировал в предыдущих главах, представляют необходимый фон для традиционного рассмотрения добродетелей, — концепция нарративного единства и концепция практики — были вытеснены в тот же период времени. Литературные историки от Ауэрбаха до Джона Гарднера проследили, как уменьшалось культурное место нарратива и как трансформировались по ходу времени различные виды интерпретации нарратива, пока не стали возможными взгляды столь различных теоретиков, как Сартр — чьи взгляды я уже обсуждал — и Вильям Гасс, согласно которым формы нарратива стали пониматься не как то, что связывает повествуемые истории с жизнью, а как раз то, что отделяет нарратив от жизни, как то, что ограничивает его тем, что должно быть отдельной и отличительной формой искусства.

Контраст, на самом деле даже противопоставление искусства жизни, которое является скорее предпосылкой, нежели заключением этих теоретиков, позволяет освободить искусство — включая нарратив — от его моральных задач. И сведение искусства современностью до статуса весьма незначительной деятельности и интересов помогает нам защититься от любого нарративного понимания себя самих. И все же поскольку такое понимание не может быть полностью изгнано без изгнания самой жизни, оно постоянно обращается к искусству: в реалистических романах XIX века, в фильмах XX века, в наполовину подавленном фоне идеи заговоров, которые делают понятным содержание утренних газет. Тем не менее уподобление человеческой жизни единству нарратива олицетворяет мышление, чуждое господствующим индивидуалистическим и бюрократическим модусам современной культуры.

Больше того, концепция практики с благами, внутренними по отношению к ней самой, понимаемая так, как это пытался сделать я, подобным же образом отодвигается на задворки нашей жизни. Когда я впервые ввел это понятие, я делал это с использованием примеров, заимствованных из искусства, наук и игр, замечая, что творение и воссоздание человеческого общества в семьях, домах, племенах, городах и королевствах должны рассматриваться как практика того же типа, что: Интела место в Средние века и в античном мире, но не в современном мире. Политика, как понимал ее Аристотель, есть практика с благами, внутренними по отношению к ней. Политика, как ее понимал Джеймс Милль, не является таковой. Больше того, работа, проделанная огромным большинством обитателей современного мира, не может быть понята в терминах природы практики с благами, внутренними по отношению к ней, и по весьма добротным причинам. Ключевым моментом при возникновении современности был выход продукции за пределы дома. Пока работа по производству продукции происходила внутри дома, эта работа легко и правильно понималась как работа по поддержанию дома и тех частей общества, которые в свою очередь поддерживает дом. По мере того, как продукция выходила за пределы дома и становилась на службу безличному капиталу, мир работы становился все более оторванным от всего, что, с одной стороны, связано лишь с биологическим выживанием и воспроизведением рабочей силы и, с другой стороны, с институтом приобретательства. Pleonexia, порок в аристотелевской схеме, является теперь движущей силой современной производственной работы. Соотношения средств и целей в такого рода работе — например, на производственной линии — являются необходимо внешними по отношению к благам тех, кто ищет этих благ, занимаясь работой. Такая работа, следовательно, изгоняется из сферы практик с благами, внутренними по отношению к практикам. И соответствующие практики в свою очередь — на задворки социальной и культурной жизни. Искусства, науки и игры рассматриваются в качестве работы только специалистами, составляющими меньшинство: остальные из нас принимают выгоды нашего свободного времени только в качестве зрителей или потребителей. Понятие эстетического потребления занимает сейчас, по крайней мере, для большинства то центральное место, какое ранее занимало в социальном аспекте понятие участия в практике.

Таким образом, исторический процесс, посредством которого эстет или бюрократ-менеджер — существенный элемент в организации современной работы — и их социальная родня становятся центральными характерами современного общества (процесс, который я кратко описал в главе 3), и исторический процесс, в ходе которого нарративное понимание единства человеческой жизни и концепция практики были изгнаны на задворки современной культуры, оказываются одним и тем же процессом. Это история, один аспект которой представлен трансформацией форм социальной жизни: непрерывно возобновляющееся доминирование рынков, фабрик и наконец бюрократии над индивидами, которые иногда рассматривают себя в качестве независимых, рациональных существ, предписывающих самим себе моральную точку зрения, а иногда в качестве атомарных продуктов обстоятельств, когда счастья нужно добиваться самим. Другим аспектом этой истории является та самая трансформация добродетелей в концепции и практику, с которыми я сейчас имею дело.

Потому что если вы изымете эти фоновые концепции нарративного единства человеческой жизни и практики с благами, внутренними по отношению к ней, из тех областей, в которых проходит по большей части человеческая жизнь, что же останется тогда для добродетели — чем она может при этом стать? Это четкое и полное отвержение аристотелизма, которое на уровне философии было аналогом тех социальных изменений, в результате которых добродетели лишились своего концептуального фона, в конце XVII века привело к невозможности традиционного объяснения или оправдания добродетелей. И все же превознесение добродетелей и их практика пронизывают социальную жизнь, часто в высшей степени традиционным образом^ хотя перед теми, кто хотел дать новое систематическое объяснение или оправдание их места в этой жизни, вставали совершенно новые проблемы. Был один на самом деле явно новый путь понимания добродетелей, лишенных традиционного контекста в мысли и практике, и состоял он в подходах заново изобретенного социального института, индивида, к каждой из двух альтернативных концепций психологии. Либо добродетели — или некоторые из них — могут быть поняты как выражения естественных страстей индивида или же они — или некоторые из них — могут быть поняты как предрасположенности, необходимые для обуздания или ограничения разрушительных сил некоторых из тех же самых естественных страстей.

Только в XVII и XVIII столетиях мораль стала восприниматься в качестве способа решения проблем, возникающих из-за людского эгоизма, а содержание морали было приравнено по большей части к альтруизму. Потому что в тот же самый период люди стали считаться созданиями, которые обладают по своей природе довольно опасной мерой эгоизма; и как только мы приходим к этому выводу, становится очевидным, что альтруизм социально необходим и в то же время невозможен; а когда он все-таки встречается, то попросту необъясним. С традиционной аристотелевской точки зрения таких проблем не возникает. Ибо воспитание во мне добродетелей приводит к тому, что мое благо совпадает с благом людей, с которыми я связан узами человеческого общества. Никакое преследование мною своего блага не. противоречит преследованию вами ваших благ, потому что это единое благо не является ни моим, ни вашим — блага не являются частной собственностью. Поэтому аристотелевское определение дружбы, фундаментальной формы человеческих отношений, дается в терминах общих благ. Следовательно, эгоист, с точки зрения античного и средневекового миров, всегда совершает фундаментальную ошибку относительно того, в чем заключается его собственное благо, и соответствующим образом исключает себя из системы человеческих отношений.

Однако для многих мыслителей XVI и XVII веков понятие общего блага является аристотелевской химерой; каждый человек по природе своей ищет удовлетворения своих желаний. Но если это так, то существуют сильные резоны для предположения, что взаимно разрушительная анархия будет продолжаться до тех пор, пока желания не будут ограничены более разумными формами эгоизма. Именно в контексте рассмотрений этих оснований проходило обсуждение добродетелей в XVII и XVIII веках. Например, Давиду Юму пришлось различить естественные добродетели — добродетели, являющиеся качествами, полезными для человека с нормальными страстями или желаниями, —- и искусственные добродетели, сотворенные социально и культурно с целью подавления тех страстей и желаний, которые служат нашим собственным интересам с социально разрушительными последствиями. Мы естественно считаем благородство в других людям полезным для нас; мы искусственно культивируем в себе и других уважение к правилам справедливости, даже если повиновение этим правилам не всегда служит нашим непосредственным интересам. Но почему мы должны находить приемлемыми в других те качества, которые не полезны нам — а Юм уверен, что мы так и делаем, — и почему мы должны повиноваться правилам, когда это не в наших интересах?

Ответ Юма на эти вопросы обнаруживает слабость его объяснений. Так как в Трактате он приходит к выводу, что справедливое поведение способствует нашим долговременным интересам, а между тем его посылки подкреплены лишь заключением юного Рамю, что в долговременных своих интересах люди должны быть справедливы. И он должен прибегнуть, в некоторой степени в Трактате и более сильно в Исследовании, к тому, что он называет «передаваемым чувством симпатии»: мы находим приемлемым, что некоторое качество приемлемо для других, поскольку мы так устроены, что естественно симпатизируем этим другим. Ответ молодого Рамю должен бы быть таким: «Иногда мы симпатизируем, иногда нет; и когда симпатии нет, то почему она должна быть?»

Важность апелляции к такому возражению тезису Юма в виде тех собственных сомнений, которые Дидро вложил в уста Рамю, заключается не только в том, что Юм не способен выйти за пределы эгоистичных предпосылок XVIII века. Это возражение указывает на более фундаментальную слабость, которая становится явной, когда мы обращаемся к позиции Юма в отношении конкурирующих перечней добродетелей. С одной стороны, Юм иногда пишет так, как будто знание того, что добродетельно и что есть зло, представляется делом простого, доступного всем размышления: «Вероятно, то окончательное суждение, которое объявляет характеры и поступки приятными или отвратительными, заслуживающими похвалы или порицания, отмечает их печатью чести или бесчестья, одобрения или осуждения, делает нравственность активным принципом, добродетель — нашим счастьем, а порок — несчастьем, это окончательное суждение, вероятно, говорю я, основывается на некотором внутреннем ощущении или чувстве, которым природа снабдила весь род человеческий, ибо что еще может оказать такое влияние?» (т.2, с. 214—215). И поэтому при попытке определить, какие качества должны быть включены в перечень добродетелей, он замечает: «Повышенная восприимчивость, которая так свойственна человечеству в этих делах, дает философу достаточную гарантию того, что он никогда значительно не ошибется при составлении перечня объектов своего размышления и не подвергнется опасности неправильного их распределения. Ему нужно только заглянуть на миг в собственную душу и представить себе, желает он или нет сам то или иное качество…» (с. 216). Относительно добродетелей мы, судя по всему, не можем ошибаться. И все же кто это мы? Ибо Юм также весьма сильно верил, что некоторые рассмотрения добродетелей являются ошибочными. Его суровой критике подверглись Диоген, Паскаль и другие, придерживавшиеся ненавидимых им «обезьяньих добродетелей», а также левеллеры предшествующего века.

Такие примеры Юм не рассматривал в рамках своего общего тезиса о том, что эти кажущиеся вариации и различия в морали должны быть полностью объяснены одной и той же человеческой природой в различных обстоятельствах. Упрямый реализм заставлял его признать те случаи, которые не подходят под такую трактовку. Чего он, конечно, не мог признать, так это того, что в пределах его понимания добродетелей с этими случаями вряд ли можно вообще совладать. Объяснение этого обстоятельства приходит при рассмотрении двух несовместимых позиций, которые Юм принял по отношению к добродетелям.

Так как, с одной стороны, Юм настаивает, что в суждениях о добродетелях и пороках нет ничего, кроме чувств одобрения и неодобрения. Таким образом, не может быть критерия, внешнего по отношению к тем чувствам, апелляцией к которым мы образуем суждения. Юм все-таки осознает, что Диоген и Паскаль придерживаются философских теорий, которые ведут к убеждению — или как он считает, скорее вводят в заблуждение, — что существует такой критерий. Но его собственная теория должна исключать этот критерий. И в то же самое время он желает заклеймить, иногда в самых решительных выражениях, тех, кто придерживается альтернативных взглядов на добродетели. Вероятно, мы могли бы ожидать, что такое неодобрение основывается на апелляции к метафизическим взглядам Юма. Выражая свои собственные моральные предпочтения в письме к Фрэнсису Хатчесону (письмо В от 17 сентября 1739 г.), он писал: «В целом я хочу заимствовать свой каталог добродетелей из цицероновского О государстве, а не из Whole Duty Man[15]». Предпочтение им Цицерона, а не христианских мыслителей явно происходит из того, что он полагает центральные христианские веры ложными в той степени и в том отношении, в которых доктрины Цицерона таковыми не являются. Ранее в том же самом письме Юм атакует любой телеологический взгляд на человеческую природу, таким образом явно отвергая любой вид аристотелевского взгляда. Но если для реабилитации юмовской позиции в отношении добродетелей требуется признание ложности определенных метафизических доктрин, то одной этой ложности недостаточно. И вопрос Юма о том, как «следует» может быть выведено из «есть», не допускает какой-либо апелляции к его собственному пониманию природы вещей для того, чтобы восполнить эту недостаточность. Отсюда, хотя Юм может найти в том, что он принимает за ложность христианской религии, основание для клеймения приверженцев обезьяньих добродетелей — например, Юм полагает смирение бесполезным — его окончательная апелляция не может быть чем-то большим, чем апелляцией к страстям людей здравого смысла, к согласию чувств мирян.

Таким образом, апелляция к универсальному вердикту человечества оказывается маскировкой апелляции к тем, кто психологически и социально разделяет позицию Юма и Weltanschauung[16]. Страсти одних более предпочтительны по сравнению со страстями других. Но чьи предпочтения правят? Предпочтения тех, кто считает собственность незыблемой, тех, для кого целомудренность женщин является добродетелью только потому, что представляет полезный инструмент передачи собственности законным наследникам, тех, кто верит, что время простит и узаконит бывших насильников и агрессоров? То, что Юм полагает точкой зрения универсальной человеческой природы, оказывается на самом деле предрассудками ганноверской правящей элиты. Моральная философия Юма предполагает приверженность определенному виду социальной структуры в той же мере, в какой это свойственно Аристотелю, но приверженность в высшей степени идеологического рода.

Юм, таким образом, предпринимает — и я здесь повторяю аргумент главы 4 — неудовлетворительную попытку придать видимость универсальности рационального авторитета тому, что на самом деле является локальной моралью части Северной Европы. Едва ли удивительно, что множатся конкурирующие попытки достичь той же самой цели. Некоторые из них — например, попытки Дидро и Канта — я отмечал уже ранее. К другим я привлеку внимание сейчас. Но перед тем как сделать это, важно отметить три особенности трактовки добродетелей Юмом, которые возрождаются в работах других моральных философов XVIII и XIX вв.

Первая из них касается характеристики конкретных добродетелей. В обществе, где нет больше всеми разделяемой концепции общественного блага как блага для отдельного человека, не может больше существовать какой-либо существенной концепции того, что представляет собой большее или меньшее достижение этого блага. Отсюда понятия заслуг и чести становятся оторванными от контекста, в котором они поначалу были уместны. Честь становится не чем иным, как символом аристократического статуса, а сам статус, столь тесно связанной отныне с собственностью, мало имеет общего с заслугами. Распределительная справедливость не может больше определяться в терминах заслуг, и поэтому альтернативами становятся определения справедливости в терминах некоторого рода равенства (проект, который сам Юм отверг) или в терминах законных прав. А справедливость не единственная добродетель, которая должна быть переопределена.

Любая концепция целомудрия как добродетели — в некотором традиционном значении слова — в мире, в котором отсутствуют аристотелевские или библейские ценности, будет иметь мало смысла для приверженцев доминирующей культуры, и увязывание Юмом женского целомудрия с собственностью представляет собой лишь первую из серии отчаянных попыток найти для нее место. Судьба других добродетелей едва ли лучше, хотя с тех пор, как полезность стала критерием добродетели не только для Юма, но и, например, для Франклина, неясность и общий характер понятия полезности пронизывает любую концепцию «делания добра», в частности, новую концепцию добродетели благодеяния. Благодеяние в XVIII веке имеет много чего общего с добродетелью благотворительности в рамках христианской схемы добродетелей. Но в отличие от благотворительности, благодеяние есть добродетель, которая позволяет почти любой вид вмешательства в дела других людей путем манипуляций.

Вторая особенность трактовки Юмом добродетелей, которая возрождается в более поздней мысли и практике, — это совершенно новая концепция соотношения добродетелей и правил. Я говорил ранее о том, что концепция правила становится центральной в современной индивидуалистической морали. Добродетели, в отличие от аристотелевской схемы, уже не играют роли и не имеют функций, отличных от роли и функций правил или законов, и уж тем более тут нет никакого противопоставления; скорее, добродетели считаются предрасположениями, призванными обеспечить повиновение правилам морали. Добродетель справедливости, с точки зрения Юма, есть не что иное, как предрасположение повиноваться правилам справедливости. Юм имел в этом много последователей; среди них числятся Кант и Милль. Современный писатель, который является наследником этой традиции современности, действительно определяет понятие добродетели в терминах понятия морального принципа: «Добродетели — это чувства, то есть семейства предрасположений и склонностей, регулируемых желанием высших порядков, в данном случае действовать в соответствии с моральными принципами» (Ролз, 1995, с. 169). Не случайно, что тот же самый автор разводит в разные стороны приверженность как принципам, так и добродетелям, и веру в благо для отдельного человека (по этому поводу см. далее главу 17).

Третья особенность трактовки Юмом добродетелей, которая позднее становится еще более значимой, это сдвиг от концепции добродетелей как множественной концепции к добродетели как единой концепции. Как лингвистический феномен это представляет собой часть общего процесса, в ходе которого моральный словарь становится все более упрощенным и однородным. В рамках аристотелевской схемы «моральная добродетель» не является тавтологичесим выражением; но к концу XVIII века «моральный» и «добродетельный» стали использоваться как синонимы. Еще позднее «долг» и «обязательство» стали употребляться по большей части как взаимозаменимые термины; та же история с терминами «верный долгу» и «добродетельный». С того времени как общий язык морали, даже в повседневной речи, стал включать множество точных различений, которые предполагают сложную моральную схему, наступает время некоторого рода лингвистической мешанины, которая мало что позволяет выразить. В рамках этой тенденции, естественно, возникают новые лингвистические различения более тонкого рода: «аморальный» и «порок» начинают ассоциироваться в XIX веке со всем, что угрожает освящению викторианского брака — последнее убежище тех, кто за пределами домашней сферы мог стать негодяем — и отсюда термины приобрели в некоторых кругах исключительно сексуальный оттенок. Общество подавленного порока не включало в сферу своих интересов подавление несправедливости или трусости. Эти лингвистические финты и повороты прокладывают путь, на котором моральный словарь становится все более оторванным от некоторого точного центрального контекста понимания, и становится доступным различным конкурирующим моральным группам для их специальных и различных целей. Но все это еще предстоит в будущем, когда «добродетель» станет единым термином. Поначалу это лингвистическое изменение ассоциировалось с одним весьма определенным моральным направлением.

Я заметил в главе 13, что при отказе от телеологии, аристотелевской или же христианской, всегда есть тенденция заменить ее некоторой версией стоицизма. Добродетель теперь должна практиковаться ради некоторого блага других не в большей степени, чем она практикуется ради самой добродетели. Добродетель есть и на самом деле должна быть самоцелью, своим собственным вознаграждением и своим собственным мотивом. Для этой стоической тенденции центральным является то, что существует единый стандарт добродетели и что моральное достижение заключается просто в общем подчинении ему. Эта ситуация со стоицизмом повторялась как в античном мире, так и в XX веке; она же обнаруживается в стоицизме XVIII века во всех его версиях. И это неудивительно, поскольку фоном стоической этики в XVIII веке была доктрина природы, напоминающая метафизику античного стоицизма и обязанная ей.

Природа становится для многих писателей тем, чем Бог был для христианства. Природа воспринималась как активно благодетельный субъект; природа — это законодатель нашего блага. Перед Дидро, который часто понимал природу именно таким образом, стояла проблема, как природа, будучи благодетельной и всесильной, может позволить проявление зла; точно такая же проблема стояла перед христианскими теологами по поводу проявления зла во вселенной, созданной и управляемой всемогущим и благодетельным божеством. И постановкой этой проблемы Дидро яснее, чем кто-либо, раскрывает механизм становления природы в качестве нового божества. Природа гармонизирует, природа приказывает, природа дает нам правила жизни. Таким образом даже некоторые христиане готовы считать, что решающим для их этики является максима, по которой надо мыслить и жить согласно их природе. Из этого возникает любопытная смесь стоицизма и христианства, наиболее ярко проявившаяся у доктора Джонсона.

Джонсон подправляет Ювенала и Эпиктета, полагая, что стоики имели слишком высокое мнение о человеческой природе, и все же в шестом Путешествии он заключает, что «тот, кто, зная столь мало о человеческой природе, ищет счастья на пути изменения всего, кроме своих собственных предрасположений, потратит жизнь впустую и лишь умножит скорби, которые намеревается устранить». Культивация добродетелей не может заключаться в предстоящем счастье. Следовательно, когда Джонсон восхваляет терпение, дистанция между его концепцией терпения и этой же концепцией в средневековой традиции столь же велика, как дистанция между концепцией справедливости Юма и концепцией справедливости Аристотеля. Потому что для обитателей средневекового мира добродетель терпения, как я указывал ранее, теснейшим образом связана с добродетелью надежды; терпение означает готовность ждать, пока обещания жизни не сбудутся. Для Джонсона — по крайней мере в том, что касается его жизни, — быть терпеливым значит быть готовым к жизни без надежды. Надежда откладывается до другого мира. Опять-таки концепция конкретной добродетели трансформируется таким образом, который соответствует изменению в общем понимании добродетелей.

Гораздо более оптимистическая версия стоицизма обнаруживается в сочинениях Адама Смита, скорее деиста, нежели христианина. И Смит довольно явно выражается по поводу того, чем он обязан стоической моральной философии. Потому что для Смита добродетели распадаются на два класса. С одной стороны, существуют те три добродетели, которые, если человек обладает ими в совершенстве, позволяют человеку проявить полностью добродетельное поведение. «Человек, который действует согласно правилам полного благоразумия, строгой справедливости и уместной благожелательности, может называться совершенно благодетельным» (Theory of Moral Sentiments VI. III. 1). Заметим, что опять-таки добродетельность приравнена к выполнению правил. Когда Смит подходит к справедливости, он выдвигает обвинение против «античных моралистов» в том, что мы не находим у них «никакой попытки перечисления правил справедливости». Но с точки зрения Смита знания того, что есть правила, будь то правила справедливости, благоразумия или благожелательности, недостаточно для того, чтобы следовать им; для этого нам нужна другая добродетель весьма отличного рода, стоическая добродетель самообладания, которая позволяет нам контролировать наши страсти, когда они отвращают нас от того, что требует добродетель.

Каталог добродетелей Смита, стало быть, отличен от каталога Юма. Мы уже достигли той стадии, на которой конкурирующие и несовместимые перечни добродетелей стали иметь много общего. Но подобная ситуация вовсе не ограничена рамками моральной философии. Один источник, по крайней мере в Англии, нашего знания по поводу общих вер о добродетелях в XVII и XVIII веках— это надгробия англиканской церкви или же могилы в церковном дворе. Ни протестантская церковь, ;ни римские католики в общем не практиковали систематически надписи на надгробьях в этот период, так что то, что мы можем видеть на могильных камнях, характерно только для одной части населения, которая к тому же явно привержена христианской телеологии. Но это делает еще более впечатляющей ту степень разнообразия, которая наличествует в похоронных каталогах добродетелей. Имеется пример юмовского толка: мемориал капитану Куку, воздвигнутый сэром Хью Паллисером в 1780 году на его собственной земле, говорит о Куке, что он обладал «всеми полезными и добродушными качествами». Есть надписи, в которых «моральный» уже приобрело в высшей степени ограничительный смысл, в котором восхваление чьих-то добродетелей означает восхваление чего-то большего, чем их мораль: «Корректный в морали, элегантный в манерах, устойчивый в дружбе, щедрый в благодеяниях» — говорит надпись на могиле 1797 года сэра Фрэнсиса Ламма. Эти надписи предполагают, что аристотелевский идеал великодушного человека все еще жив. А есть и отличительно христианские надписи: «Любовь, мир, доброта, вера, надежда, милосердие, смирение, искренность, мягкость»— все эти добродетели приписываются Маргарет Иейтс в той же самой церкви в 1817 г. Мы должны заметить, что искренность есть относительный новичок в этом перечне добродетелей — по причинам, которые Лайонел Триллинг проанализировал блестяще в работе Sincerity and Authenticity — и что мемориал Куку следует Юму (и, конечно, Аристотелю) в превознесении интеллектуальной добродетели практического суждения, как и добродетелей характера, в то время как надпись у Маргарет Йейтс, вероятно, предполагает «Будь добра, прекрасная девушка, и пусть другие будут умными» в качестве одной из базисных максим.

Абсолютно ясным представляется то, что в повседневной жизни, как и в моральной философии, замена аристотелевской или христианской телеологии определениями добродетелей в терминах страстей не является по большей части или совсем заменой одного множества страстей другим множеством, но является скорее движением на пути к ситуации, где больше не существует какого-либо ясного критерия. Неудивительно, что приверженцы добродетели начинают искать другой базис для моральной веры и что вновь появляются различные формы морального рационализма и интуитивизма, представленные такими мыслителями как Кант — который считал себя современным преемником стоиков — и Ричард Прайс, философами, в лице которых явно прослеживается направленность морали исключительно в сторону правил. Адам Смит на самом деле допускал одну моральную область, в которой правила не обеспечивают нас тем, что нам нужно: всегда есть пограничные случаи, относительно которых мы не знаем, как применить соответствующее правило, и в которых нас направляет только изысканность чувств. Смит атакует само понятие казуистики как неправомерную попытку обеспечить применение правил даже в таких случаях. В противоположность этому в моральных сочинениях Канта мы достигаем такой стадии, на которой представление, что мораль есть нечто иное по сравнению с повиновением правилам, почти, если не совсем, исчезает из виду. И поэтому центральные проблемы моральной философии начинают группироваться вокруг вопроса: «Откуда известно, каким правилам следовать?» Концепции добродетели становятся столь же маргинальными для морального философа, сколь они являются для морали общества, в котором он живет.

Есть и другой источник этой маргинальности. Авторы трактатов XVIII века о добродетелях, определяющие добродетели в терминах их отношения к страстям, уже считают общество не чем иным, как ареной борьбы за сохранение того, что полезно или приемлемо для индивидов. Таким образом, они склонны исключать любую концепцию общества как коммуны, объединенной общим, видением блага для человека (независимого от суммирования индивидуальных интересов и предшествующего им) и соответствующей приемлемой всеми практикой добродетелей, но склонны исключать не полностью и не. всегда. Стоицизм в типичном случае имеет политический аспект, и, например, Адам Смит был всю свою жизнь республиканцем. И связь между интересом Смита к добродетелям и его республиканскими убеждениями не была чем-то, что было присуще только его мысли. Республиканские убеждения в XVIII веке представляют собой проект восстановления общества добродетели; но этот проект воплощен в идиоме, унаследованной скорее от/ римских, нежели от греческих источников, и переданной через итальянские республики в средние века. Макиавелли с его возвеличиванием гражданской добродетели по сравнению с христианскими и языческими добродетелями выражает один аспект республиканской традиции, но только один. Центральным для этой традиции является понятие публичного блага, которое первично и в типичном случае независимо от суммирования индивидуальных желаний и интересов. Добродетель в индивиде есть не что иное, как позволение публичного блага для обеспечения стандарта индивидуального поведения. Добродетели — это те предрасположения, которые одобряют эту доминирующую приверженность. Поэтому для республиканцев, подобно стоикам, добродетель первична, а конкретные добродетели — вторичны. Связь между республиканцами XVIII века и стоиками XVIII века никоим образом не жесткая. Многие стоики не были республиканцами — доктор Джонсон был преданным сторонником ганноверцев, — а многие республиканцы не были стоиками. Но они разделяют один и тот же язык, они используют ресурсы одного и того же морального словаря, и неудивительно, что мы натыкаемся на человека типа Адама Смита, которому свойственны обе приверженности.

Движение республиканцев, следовательно, представляет попытку частичной реставрации того, что я назвал классической традицией. Но оно входит в современность, будучи лишено двух значительных отрицательных черт, которые столь много сделали для дискредитации классической традиции во время Возрождения и начала Нового Времени. Оно не говорит, как я только что заметил, аристотелевским языком, и таким образом не несет бремя кажущего союза с побежденной версией естественной науки. И оно не было обезображено патронажем со стороны тех абсолютных государственных и церковных деспотизмов, которые по мере разрушения ими средневекового наследия пытались облачиться в язык традиции, изобретая в XVI—XVII веках такие извращения, как доктрина абсолютного божественного права королей.

Республиканское движение в противоположность этому унаследовало от институтов средневековых и ренессансных республик то, что было равносильно страсти к равенству. «Корпоративной подавляющей чертой, — писал Жени Брюкер, — был фундаментальный эгалитаризм. Члены гильдии, политические общества (parte) или милицейские компании (gonfalone) по замыслу обладали равными правами и привилегиями и имели равные обязательства перед обществом и их товарищами» (Bruker 1977, р. 15). Равенство в отношениях обеспечивало основания для служения корпоративной коммуне. Именно по этой причине республиканская концепция справедливости была определена в основном в терминах равенства, а во вторую очередь — в терминах публичных заслуг, понятия, которому вновь нужно было найти место. Аристотелевская добродетель дружбы и христианская любовь к ближнему внесли вклад в добродетель, заново поименованную братством. И республиканская концепция свободы была также христианской: «Cui servire est regnare», — говорит молящийся о Боге, а английская версия этого выражения — «служение полной свободе», и то, что христиане говорят о Боге, республиканцы говорят о республике. Есть целый ряд современных писателей — в качестве примера можно привести Дж. Талмона, Исайю Берлина и Даниэла Белла, — кто полагает эту республиканскую приверженность общественной добродетели источником тоталитаризма и даже террора. Любой краткий ответ на их тезис покажется явно неадекватным; но я склонен возразить, что неплохо было бы, если бы любая приверженность добродетели была бы столь мощной, чтобы произвести столь огромной важности действия. Я хотел бы заметить, что скорее способы приверженности добродетели, институциализированные политически — я скажу об этом немного более подробно, — а не сама приверженность к добродетели привели, по крайней мере, к некоторым из столь отвратительных последствий. На самом деле большая часть современных проявлений тоталитаризма и террора не имеет ничего общего с какой-либо приверженностью добродетели. Таким образом, я рассматриваю республиканцев XVIII века как более серьезных претендентов на приверженность морали, чем это делают упомянутые мною писатели. И вполне заслуживает исследования республиканский каталог добродетелей, скажем, на примере Якобинского Клуба.

Свобода, равенство и братство были не единственными добродетелями якобинцев. Патриотизм и любовь к семье также были важны: застарелый холостяк считался врагом добродетели. Таковым считался и человек, который не занимался полезной и продуктивной работой. В число добродетелей входил обычай одеваться скромно, жить в скромной обстановке и, конечно, регулярно посещать клуб, и выполнять другие гражданские обязанности, быть смелым и усердным в выполнении задач, поставленных революцией. Символами добродетели были длинные волосы — визит к парикмахеру считался проявлением порока; таковым было и чрезмерное внимание к внешности; добродетелью считалось и отсутствие бороды. Бороды ассоциировались с прежним режимом (см. Cobb 1969). Нетрудно видеть в этом перекройку классического идеала обществом демократически настроенных ремесленников и торговцев. В якобинских клубах обитал дух в чем-то аристотелевский, но гораздо более напоминавший Руссо, но только с сильнейшим образом усеченной культурной силой. Почему это так? Истинный урок, преподанный якобинскими клубами и историей их падения, состоит в том, что вы не можете надеяться на изобретение морали в масштабе целой нации, когда сама идиома морали, которую вы пытаетесь изобрести, враждебна, с одной стороны, огромной массе обычных людей и, с другой стороны, интеллектуальной элите. Попытки навязать мораль террором — решение Сен-Жюста — отчаянное средство тех, кто уже увидел проблеск этого факта, но не решился осознать его (именно это обстоятельство, а не идеал общественной добродетели, как я утверждаю, порождает тоталитаризм). Понять это — значит получить важнейший ключ к затруднениям всех тех приверженцев более старой традиции добродетелей — некоторые из которых не могут даже осознать своей принадлежности к ней, которые ищут восстановления добродетелей. Рассмотрим кратко двух из них — Уильяма Коббета и Джейн Остин.

Коббет — «последний человек старой Англии и первый человек новой Англии», — говорил Маркс, — выступал за изменение общества в целом; Джейн Остин пыталась открыть анклавы добродетельной жизни в обществе. Коббет оглядывался на Англию своего детства, на Англию до олигархического правления 1688 г. и даже на Англию до Реформации, видя в каждой последующей стадии упадок. Подобно Джефферсону, Коббет верил, что мелкий фермер представляет социальный тип добродетельного человека. «Если возделыватель земли не будет, вообще говоря, наиболее добродетельным и наиболее счастливым из всех людей, тогда в обществе должно быть нечто противное природе» (Political Register XXXIX, 5 May 1821). Природа формирует у фермера практическую мудрость: «Природа и качество всех живых существ известны сельскому мальчишке лучше, чем философам». Когда Коббет говорит о «философах», он обычно имеет в виду Мальтуса и о благополучии наций Адама Смита, если эту книгу понимать в свете доктрины Рикардо, на которого он ссылается. Добродетели, которые в частности превозносит Коббет, — это отсутствие зависти, любовь к свободе, настойчивость и трудолюбие, патриотизм, целостность и справедливость. То «нечто, которое действует в обществе», противодействуя тенденции к созданию добродетельного и счастливого общества, — это всепроникающее влияние порока pleonexia (хотя Коббет употребляет другое слово) в форме ростовщичества (это выражение Коббета), наносящее ущерб обществу через индивидуалистическую экономику и рынок, в которых земля, труд и деньги трансформируются в товар. Именно по причине того, что Коббет обращается ко времени, предшествующему великому водоразделу человеческой истории, когда не было индивидуализма и власти рынка, к тому времени, которое Карл Поляни назвал «великим преобразованием», Маркс резервирует особое место Коббету в английской истории.

Джейн Остин, в противоположность этому, идентифицирует ту социальную сферу, в которой продолжает существовать практика добродетелей. Конечно, она не закрывает глаза на экономические реалии, против которых выступает Коббет. Из ее романов мы узнаем, откуда деньги у ее главных героев; мы видим примеры того, как люди ищут свое место в экономике, примеры pleonexia, которые являются главным объектом рассмотрения Коббета. И узнаем в такой степени, что Дэвид Дейчис как-то назвал ее «марксистом еще до Маркса». Ее героини должны для своего собственного выживания искать экономического благополучия. Но не просто из-за опасностей, грозящих за пределами мира экономики; дело просто в том, что цель (telos) ее героинь заключается в жизни, главным в которой является женитьба и домоводство, и женитьба при этом является фокальной точкой. Ее романы являются критикой как родителей и опекунов, так и юных романтиков; потому что худшие из родителей и опекунов — например, глупая миссис Беннет и безответственный мистер Беннет — как раз то, чем могут стать молодые романтики, если они не научатся чему следует для того, чтобы выйти замуж. Так почему же женитьба столь важна для них?

Только в конце XVIII века, когда продукция вышла за пределы дома и женщины стали по большей части выполнять работу, не очень отличающуюся от той, которая выполнялась мужчинами, они разделились на два класса: небольшую группу праздных женщин, которые не знали, чем занять себя, и должны были изобретать для себя занятие: вышивка, чтение плохих романов и сплетни — такого рода занятия считались мужчинами и женщинами «типично женскими», и огромную группу женщин, обреченных на тяжелую работу по дому или на фабрике, или на проституцию. Когда продукция находилась внутри дома, незамужние сестра или тетка были полезными и ценимыми членами дома; неудивительно, что «старая дева» занималась прядением. Только в конце XVIII века выражение «старая дева» стало уничижительным; и только к этому времени женщины стали бояться, что, не выйдя замуж, они будут вытолкнуты в мир изнурительного труда. Отсюда отказ от даже плохого замужества — это акт большой храбрости; именно такой поступок является центральным сюжетом романа Парк Мэнсфилд. Основные чувства, которые лежат в основе романов Джейн Остин, Д. Хардинг назвал «регулируемой ненавистью» позицией общества по отношению к незамужним женщинам: «Ее дочь была невероятно популярна для женщины, которая не была ни молодой, ни красивой, ни богатой, ни замужней. Мисс Бейтс находилась в самом худшем положении в мире, будучи обласкана обществом. Она не обладала интеллектуальным превосходством, чтобы искупить свою вину в этом отношении или же напугать тех, кто мог ненавидеть ее. Ее юность прошла без заметных событий, и ее жизнь среднего класса была посвящена заботе о слабеющей матери и в попытках жить по доходам. И все же она была счастливой женщиной, женщиной, которую никто не мог не помянуть добрым словом. И это было по причине ее собственной доброты и удовлетворенности». Мисс Бейтс, заметьте, пользовалась исключительным успехом у людей именно по причине своей исключительной доброты. Обычно, если вы не богаты, или не красивы, или не молоды, или не замужем, вам окажут внешнее уважение только за счет вашего интеллектуального превосходства, запугивая тех, кто в противном случае будет презирать вас. Именно эту стратегию, как вы можете догадаться, использовала Джейн Остин.

Когда Джейн Остин говорит о «счастье», она делает это в духе Аристотеля. Гильберт Райл полагал, что ее аристотелевская позиция — а именно ее он полагал.ключом к моральному духу ее романов — могла быть обязана чтению Шефтсбери. К. Льюис равно справедливо видел в ней типично христианского писателя. Именно соединение христианских и аристотелевских тем в определении социального контекста сделало Джейн Остин творческим выразителем традиции мысли и практики добродетелей, которые я пытаюсь идентифицировать. Таким образом, она отворачивается от соперничающих каталогов добродетелей XVIII века и восстанавливает телеологическую перспективу. Ее героини ищут благо через собственное благо в замужестве. Замкнутые дома Хайбери и Мэнсфилд Парка служат суррогатами греческого города-государства и средневекового королевства.

Следовательно, многие из ее представлений о добродетелях и пороках являются полностью традиционными. Она превозносит добродетель социального угождения, как это делал Аристотель, хотя она ценит более высоко — в своих письмах, как и в романах — добродетель дружелюбия, которая требует истинной любви к другим людям как таковой, а не выражения такой любви через манеры. Она, в конце концов, является христианкой и, следовательно, весьма подозрительно относится к социальному угождению, которое скрывает отсутствие истинного дружелюбия. Она поаристотелевски превозносит практический разум и похристиански смирение. Но она не просто воспроизводит традицию; она постоянно расширяет ее, делая при этом три вещи.

Первую я уже отметил. Она по новому подходит — и если учесть моральный климат того времени, она просто должна это делать — к подделкам добродетелей. Мораль у Джейн Остин никогда не выступает просто в качестве подавления и регулирования страстей, хотя именно это может показаться таким людям, как Марианна Дэшвуд, романтически отождествляющей себя с господствующей страстью и подчиняющейся своим страстям отнюдь не в духе Юма. Мораль скорее представляет средство облагораживания страстей; но внешнее проявление страстей может скрывать необлагороженные страсти. И непостоянство Марианны Дэшвуд есть непостоянство жертвы, в то время как Генри и Мэри Кроуфорд с их внешней пристойностью, элегантностью и шармом, которые служат прикрытием морально необлагороженных страстей, склонны делать жертвами других людей, как и самих себя. Генри Кроуфорд является притворщиком милостью божьей. Он похваляется своей способностью играть роль, и в одном из разговоров становится ясно, что он считает, что быть священником значит иметь видимость священника. Я почти всегда рассасывается на видимость Я, но то, что в социальном мире Гоффмана становится единственной формой Я, в мире Джейн Остин является симптомом порока.

Аналогом одержимости Джейн Остин темой подделки добродетелей является центральное место, которое она приписывает самопознанию, скорее христианскому самопознанию, нежели стоическому, которое может быть достигнуто только через покаяние. В четырех из шести ее великих романов присутствуют сцены, в которых герой или героиня узнают себя. «До этого момента никогда не знала себя», — говорит Элизабет Беннет. Самопознание для Джейн Остин является как моральной, так и интеллектуальной добродетелью, тесно связанной с другой добродетелью, которую Джейн Остин делает центральной и которая является относительно новой для каталога добродетелей.

Когда Кьеркегор противопоставляет этические и эстетические способы жизни в Или-или, он считает, что эстетическая жизнь есть такая жизнь, в которой человеческая жизнь рассасывается в серию отдельных моментов настоящего, когда единство человеческой жизни исчезает из поля зрения. В противоположность этому в этической жизни обязанности и ответственность перед будущим возникают из прошлых эпизодов, в которых обязательства связывают прошлое с будущим таким образом, что человеческая жизнь представляет единство. Единство, о котором говорит Кьеркегор, есть такое нарративное единство, чье центральное место в жизни добродетелей я идентифицировал в предыдущей главе. Джейн Остин пишет, что единство больше не может рассматриваться как просто предпосылка или контекст для добродетельной жизни. Он должен все время переутверждаться, и именно процесс реального переутверждения на деле, а не на словах, представляет добродетель, которую Джейн Остин называет постоянством. Постоянство является решающим, по крайней мере, в двух романах, Мэнсфилд Парк и Убеждение, в каждом из которых это добродетель героини. Постоянство, говорит Остин устами Энн Эллиот во втором романе, есть добродетель, которая скорее проявляется женщинами, нежели мужчинами. И без постоянства все другие добродетели до некоторой степени теряют свой смысл. Постоянство усиливает и усиливается христианской добродетелью терпения, но это не то же самое, что терпение, точно так же, как терпение усиливает и усиливается аристотелевской добродетелью храбрости и, тем не менее, не является храбростью. Потому что точно так же, как терпение необходимо включает распознание характера мира, которое не обязательно требуется храбростью, точно так же постоянство требует осознания конкретной угрозы целостности личности в современном социальном мире, осознания, которого вовсе не требует с необходимостью терпение.

Не случайно, что две героини, проявляющие постоянство наиболее ярким образом, менее обаятельны, чем другие героини Джейн Остин, и что одну из них, Фанни Прайс, многие критики посчитали явно непривлекательной. Но недостаток обаятельности у Фанни Прайс является принципиальным намерением Джейн Остин. Потому что обаяние является в типичном случае современным качеством, с помощью которого те, кто не имеет добродетелей или симулирует их, входит в современную социальную жизнь. Камю как-то защищал обаяние как качество, которое обеспечивает утвердительный ответ на любой задаваемый вопрос. И обаяние Элизабет Беннет или даже Эммы может ввести нас в заблуждение по поводу их характера. Фанни лишена обаяния; она для своей зашиты обладает только добродетелями, истинными добродетелями, и когда она ослушивается своего опекуна сэра Томаса Бертрама и отказывается выйти замуж за Генри Кроуфорда, то это может быть только по причине того, что этого требует постоянство. Таким отказом она ставит угрозу потери собственной души выше вознаграждения тем, что для нее было бы целым миром. Она преследует добродетель ради определенного рода счастья, а не исходя из полезности. Джейн Остин через поступки Фанни Прайс отвергает альтернативные каталоги добродетелей, которые мы находим у Давида Юма или Бенджамина Франклина.

Точка зрения Джейн Остин на мораль и нарративная форма ее романов совпадают. Форма ее романов — это ироническая комедия. Джейн Остин пишет скорее комедии, чем трагедии, по тем же самым причинам, какими руководствовался Данте. Она является христианкой и усматривает цель (telos) человеческой жизни скрытой в ее повседневных формах. Ее ирония зиждится в таком способе представления характеров, который позволяет им и ее читателям видеть и говорить больше, чем входило в их намерения, так что они и мы поправляем себя. Добродетели и зло, которое может быть преодолено только добродетелями, приводят к такой структуре жизни, в которой может быть достигнута цель (telos), и такой структуре нарратива, в котором может быть развернута история такой жизни. Опять-таки оказывается, что любое специфическое рассмотрение добродетелей предполагает равно специфическое рассмотрение нарративной структуры и единства человеческой жизни, и обратно.

Джейн Остин является вместе с Коббетом и якобинцами последним великим представителем классической традиции добродетелей. Более поздние поколения предпочли преуменьшить ее важность как моралиста, делая упор на ее важность как романиста. И для них она часто представала не «только» как автор романов, но как писательница, сочинения которой описывали весьма ограниченный социальный мир. Они не заметили того, чему мы можем научиться из сопоставления ее прозрений с прозрениями Коббета и якобинцев, а именно того, что в ее собственное время и более позднее время жизнь добродетелей существует в узком культурном и социальном пространстве. В большинстве общественных и большинстве частных миров классические и средневековые добродетели замещаются скудными эрзацами, которые позволяются современной моралью. Конечно, когда я говорю, что Джейн Остин является последним представителем классической традиции, я не намерен отрицать, что у нее были какие-то последователи. Киплинг в своих рассказах, которые сейчас редко читают, устами одного из своих героев проницательно говорит об Остин, что она была матерью — лучше было бы сказать бабушкой — Генри Джеймса. Но Джеймс писал о мире, в котором — об этом свидетельствует прогресс в его собственных романах — суть морали предстает бесконечно уклончивой. Эта уклончивость изменяет характер как личной, так и общественной жизни. То, что имеет значение в общественной жизни, в частности зависит от судьбы концепции одной конкретной добродетели, а именно добродетели справедливости. К вопросу о том, что случилось с нашей концепцией справедливости, я и обращаюсь теперь.