После добродетели: Исследования теории морали

Глава XIV Природа добродетелей

На изложенную до сих пор мною историю можно было бы реагировать таким предположением: даже в рамках относительно последовательной традиции мысли, набросанной мною, существует настолько много различных и несовместимых концепций добродетели, что вряд ли можно найти единство в самой этой концепции или даже в истории. Гомер, Софокл, Аристотель и Новый Завет, средневековые мыслители отличаются друг от друга в самых разных аспектах. Они предлагают нам различные и несовместимые перечни добродетелей, придают различную степень важности разным добродетелям; и, наконец, они имеют различные и несовместимые теории добродетелей. Если бы мы продолжили наше рассмотрение добродетелей у более поздних западных писателей, перечень различий и несогласованностей стал бы еще больше; а уж если бы мы включили в наше исследование, скажем, японскую культуру или культуру американских индейцев, различия были бы совсем уж значительными. И тут дело не просто в том, что существуют конкурирующие и альтернативные концепции добродетелей; ведь даже в рамках описываемой мною традиции не существует единой коренной концепции.

Такое поспешное заключение было бы ничем не лучше, чем просто рассмотрение весьма различных перечней тех вещей, которые различными авторами в разные времена и в разных странах зачислялись в соответствующие каталоги добродетелей. Некоторые из этих каталогов — гомеровский, аристотелевский или Нового Завета — я уже рассматривал более или менее подробно. И все же я рискну напомнить о некоторых их ключевых особенностях, после чего я смогу перейти к дальнейшему сопоставлению каталогов двух более поздних западных писателей, Бенджамина Франклина и Джейн Остин.

Первый каталог принадлежал Гомеру. По крайней мере некоторые вещи гомеровского перечня aretai явно не считались бы большинством из нас, нынешних людей, вообще добродетелями, например, если речь идет о физической силе. На это можно было бы ответить, что, вероятно, нам следует переводить слово arête у Гомера не словом «добродетель», а нашим словом «превосходство». И, вероятно, если бы мы так и перевели его, мы бы устранили, по крайней мере с первого взгляда, кажущуюся удивительной разницу между нами и Гомером. Потому что мы могли бы допустить без всякой натяжки, что обладание физической силой есть обладание превосходством. Но на самом деле мы не устраняем эту разницу между Гомером и нами, а просто смещаем ее. Похоже, мы говорим, что гомеровская концепция arête, превосходства, это одно, а наша концепция добродетели — совсем другое, поскольку некоторое конкретное качество может быть превосходством в глазах Гомера, но никак не добродетелью в наших глазах, и наоборот.

Но, конечно, дело не в том, что гомеровский перечень добродетелей отличается от нашего собственного перечня; он также значительно отличается от аристотелевского перечня. Ну а аристотелевский, конечно отличается от нашего. Во-первых, как я говорил ранее, некоторые греческие слова, призванные обозначать добродетели, не так-то просто переводятся на современный язык, или скорее не переводятся с греческого. Больше того, рассмотрим важность дружбы в качестве добродетели в аристотелевском перечне — как же это отлично от нашего понимания! Или же место phronesis — как оно отлично от нашего или гомеровского. Уму у Аристотеля воздается должное точно так же, как у Гомера воздается должное телу. Но дело не просто в том, что различия между Гомером и Аристотелем состоят во включении одних вещей и исключении других вещей в соответствующие каталоги. Дело еще и в том, каким образом эти каталоги упорядочены, какие вещи относительно близки человеческим превосходствам, а какие отдалены от них.

Больше того, меняется отношение добродетелей к социальному порядку. Для Гомера парадигмой человеческого превосходства был воин; для Аристотеля — афинский джентльмен. В самом деле, согласно Аристотелю, определенные добродетели доступны только тем людям, которые достигли высокого социального статуса и приобрели большое богатство. Есть такие добродетели, которые недоступны для бедного человека, даже если он свободен. И именно такие добродетели, согласно Аристотелю, являются центральными для человеческой жизни. Великодушие (magnanimity) — и опять-таки любой перевод megalopsuchia является неудовлетворительным — и необыкновенная щедрость являются не просто добродетелями, но весьма важными добродетелями, если следовать Аристотелю.

Невозможно удержаться от замечания, что наиболее поразительный контраст с аристотелевским каталогом представляет не гомеровский, не наш собственный, а каталог Нового Завета. Потому что в нем превозносятся не только такие добродетели, о которых понятия не имеет Аристотель — вера, надежда, любовь — и ничего не говорится о таких добродетелях, как phronêsis, которая играет важную роль у Аристотеля; в Новом Завете превозносится в качестве добродетели такое качество, которое Аристотель считал пороком, противоположным таким добродетелям, как великодушие и щедрость, а именно смирение. Больше того, поскольку, согласно Новому Завету, богатые обречены на муки в аду, ясно, что эти ключевые добродетели не могут быть доступны им; и все же они доступны рабам. И Новый Завет, конечно, отличается от Гомера и Аристотеля не только включенными в каталоги вещами, но и опять-таки порядком важности добродетелей.

Обратимся теперь к сравнению всех трех перечней добродетелей — гомеровскому, аристотелевскому и новозаветному — с двумя более поздними перечнями, одним из которых является перечень, который можно извлечь из романов Джейн Остин, а вторым — перечень, который сконструировал сам Бенджамин Франклин. Две особенности видны из перечня Джейн Остин. Первая заключается в важности, которую она резервирует для добродетели, называемой ею «постоянством», добродетели, на которой я остановлюсь в последующих главах. В некотором смысле постоянство играет у Джейн Остин роль, аналогичную роли phronêsis y Аристотеля. Эта добродетель, обладание которой предшествует обладанию всеми остальными добродетелями. Вторая особенность заключается в том факте, что полагаемую Аристотелем добродетелью готовность к согласию (добродетель, которая, как он говорит, не имеет имени), она рассматривает только как видимость подлинной добродетели — соответствующей истинной добродетелью является то, что она называет дружелюбием. Потому что человек, который практикует готовность к согласию, делает это, по Аристотелю, из соображений чести и выгоды. А Джейн Остин полагала возможным и необходимым для обладателя этой добродетели ощущение определенной привязанности к людям как к таковым (здесь важно то, что Джейн Остин является христианкой). Вспомним, что Аристотель сам рассматривал воинскую храбрость как видимость истинной храбрости. Таким образом, мы обнаруживаем здесь еще один тип разногласий по поводу добродетелей, а именно разногласия по поводу того, являются ли определенные человеческие качества истинными добродетелями или же просто их видимостью.

В перечне Бенджамина Франклина мы находим почти все типы отличий, по крайней мере, от каждого из рассмотренных каталогов, плюс еще одно отличие. Франклин включает добродетели, которые совершенно новы для нас, такие, как опрятность, молчаливость, трудолюбие; он явно рассматривает страсть к приобретению в качестве части добродетели, в то время как для большинства древних греков это порок pleonexia. Он придает важность тем добродетелям, которые в более ранние века считались несущественными. Но он также переопределяет некоторые знакомые добродетели. В перечне из тринадцати добродетелей, которые у Франклина образуют часть его системы личной морали, он уточняет каждую добродетель путем цитирования максимы по поводу соответствующей добродетели, максимы, которой нужно повиноваться. В случае воздержания это максима «не вступай в сношение, кроме как для продолжения потомства или для здоровья, и не вступай из скуки, слабости, и делай это так, чтобы не нанести ущерба покою души и не обидеть других». Это явно не то, что предыдущие писатели имели в виду под «воздержанием».

Таким образом, мы накопили впечатляющее число различий и противоречий в пяти явно и неявно установленных рассмотрениях добродетелей. Поэтому вопрос, поднятый мной с самого начала, становится все более настоятельным. Если различные писатели в разные времена и в разных странах, будучи частью истории западной культуры, включают такие различные множества и типы добродетелей в свои перечни, какие у нас есть основания для предположения, что они действительно устремляются к одному и тому же перечню вещей, в основе которых лежит одна общая концепция? Второй тип рассмотрения усиливает склонность к отрицательному ответу на этот вопрос. И дело не просто в том, что эти пять авторов перечисляют различные виды вещей; дело также в том, что каждый из этих перечней воплощает в себе различные теории относительно того, что есть добродетель.

В гомеровских поэмах добродетель есть качество, проявление которого позволяет человеку делать в точности то, что требует его социальная роль. Первая роль — это роль воина-царя, и Гомер перечисляет те добродетели, которые становятся постижимыми по осознании того, что ключевыми добродетелями должны быть те, которые позволяют человеку получить превосходство в сражении и играх. Отсюда следует, что мы не можем идентифицировать гомеровские добродетели до тех пор, пока сперва не идентифицируем ключевые социальные роли в гомеровском обществе и требования каждой из них. Концепция того, что следует делать человеку, выполняющему такую-то и такую-то роль, предшествует концепции добродетели; последняя может быть применима только с использованием первой.

Аристотелевское понимание выглядит совсем по-другому. Несмотря на то, что некоторые добродетели доступны лишь определенным типам людей, добродетели принадлежат человеку не как носителю социальной роли, но человеку как таковому. Какие именно человеческие качества являются добродетелями, определяется целью (telos) человека как вида. Однако нам нужно помнить, что, хотя Аристотель трактовал приобретение добродетелей и проявление их как средство для достижения цели, соотношение средств и целей является внутренним, а не внешним. Я называю средство внутренним по отношению к данной цели, когда цель не может быть адекватно характеризована независимо от характеристики средств. Именно такое положение с добродетелями и целью (telos) делает с точки зрения Аристотеля жизнь человека хорошей. Само проявление добродетелей является решающей составляющей хорошей жизни человека. Это различие между внутренними и внешними средствами по отношению к цели не представлено у Аристотеля в Никомаховой этике, как я заметил ранее, но оно может быть выведено из намерений Аристотеля, если мы их правильно понимаем. Это различие явно присутствует у Аквинского в его защите определения добродетели Св. Августином, и ясно также, что при проведении этого различия Аквинский полагал, что проводит точку зрения Аристотеля.

Новозаветная трактовка добродетелей, даже если она отлична по содержанию от аристотелевской — Аристотель определенно не восхищался бы Иисусом Христом и, уж конечно, пришел бы в ужас от Св. Павла, — имеет ту же самую логическую и концептуальную структуру, как и аристотелевская трактовка. Добродетель есть, согласно Аристотелю, качество, проявление которого ведет к достижению человеческой цели (telos). Благом для человека является, конечно, не только естественное благо, но и сверхъестественное, но сверхъестественное искупляет и завершает природное. Больше того, отношение добродетелей как средств к целям, которые представляют собой человеческое воплощение в грядущем царстве божьем, является внутренним, а не внешним, то есть точно так же, как у Аристотеля. Именно этот параллелизм позволяет Аквинскому синтезировать Аристотеля и Новый Завет. Ключевой особенностью этого параллелизма является способ, которым благая жизнь для человека предшествует концепции добродетели точно так же, как гомеровская концепция социальной роли предшествует той же концепции добродетели. Опять-таки это такой способ, при котором применимость первой концепции определяет применимость последней. В обоих случаях концепция добродетели является вторичной концепцией.

Джейн Остин имела в виду совсем другую концепцию добродетелей. К. Льюис правильно подчеркивал, насколько глубоко христианским было ее моральное видение, а Г. Райл равно правильно утверждал происхождение ее взглядов от Шефтсбери и Аристотеля. На самом деле, в ее взглядах есть заимствования и гомеровских элементов, поскольку у нее присутствуют социальные роли, которых нет ни у Аристотеля, ни в Новом Завете. В этом смысле Остин представляет важность, поскольку она комбинирует взгляды, которые кажутся с первого взгляда абсолютно несовместимыми с теоретическими взглядами на добродетель. Но мы должны на некоторое время отложить оценку синтеза Джейн Остин. Вместо этого мы должны отметить совершенно другой стиль теории добродетелей, представленной Бенджамином Франклином. Взгляд Франклина, подобно аристотелевскому, телеологичен; но, в отличие от взгляда Аристотеля, он является утилитаристским. Согласно Франклину (см. его Автобиографию) добродетели являются средствами к достижению цели, но он считает соотношение цели и средств не внутренним, а внешним. Цель, которой служит культивация добродетелей, это счастье, но счастье понимается как успех, процветание в Филадельфии и, в конце концов, на небе. Добродетели должны быть полезными, и в подходе Франклина постоянно утверждается полезность в качестве критерия в индивидуальных случаях: «Не расточительствуй, кроме как для того, чтобы сделать добро другим или себе, то есть не трать попусту. Не говори ничего, кроме того, что может пойти на пользу тебе или другим. Избегай пустых разговоров, — и как мы уже видели, — не вступай в сношение, кроме как ради здоровья или продолжения рода…» Когда Франклин посетил Париж, он пришел в ужас от архитектуры этого города: «Мрамор, фарфор, позолота разбросаны тут без всякой пользы».

У нас есть, таким образом, по крайней мере три совершенно различных концепции добродетели: добродетель есть качество, которое позволяет индивиду выполнять свою социальную роль (Гомер); добродетель есть качество, которое позволяет индивиду двигаться по направлению к специфически человеческой цели (telos), будь то цель естественная или сверхъестественная (Аристотель, Новый Завет или Аквинский); добродетель есть качество, которое полезно в достижении успеха на земле и на небе (Франклин). Можно ли считать, что эти три различных конкурирующих объяснения добродетели говорят об одной и той же вещи? Или же это объяснения трех различных вещей? Вероятно, моральные структуры архаичной Греции, Греции четвертого века, и Пенсильвании XVIII века были столь отличны друг от друга, что мы должны трактовать их как совершенно различные концепции. Это различие было поначалу скрыто от нас исторически случайным унаследованным словарем, который вводил нас в заблуждение за счет лингвистического сходства, когда концептуальное сходство и идентичность были уже давно утеряны. Наш исходный вопрос вернулся к нам с удвоенной силой.

Несмотря на то, что я выдвигаю правдоподобный на первый взгляд тезис, что различия и несовместимости между различными объяснениями говорят об отсутствии единой, центральной, коренной концепции добродетели, которая могла бы претендовать на универсальное признание, мне следовало бы также указать, что каждый из пяти моральных взглядов, набросанных мною, в конце концов ведет к одному и тому же взгляду. Именно эта особенность некоторых взглядов представляет интерес, выходящий за пределы социологического или антикварного интереса. Потому что каждый из этих взглядов утверждает не только теоретическую, но и институциональную гегемонию. С точки зрения Одиссея, циклопы достойны презрения по той причине, что у них нет земледелия, то есть отсутствуют agora и themis. С точки зрения Аристотеля, варвары достойны презрения по той причине, что у них нет полиса, и вследствие этого они неспособны к политике. Для новозаветных христиан нет спасения вне апостольской церкви. И мы знаем, что Франклин нашел больше добродетели у себя дома в Филадельфии, чем в Париже, и что для Джейн Остин краеугольным камнем добродетели было определенного рода замужество, и больше того, замужество за морским офицером определенного типа (им, конечно, должен был быть английский морской офицер).

Таким образом, вопрос может быть поставлен прямо: способны ли мы выделить из этих конкурирующих и различных утверждений единую коренную концепцию добродетелей, которой мы можем придать более убедительный характер, чем любой другой концепции? Я утверждаю, что на самом деле мы можем открыть такую коренную концепцию, которая подводит нас к традиции, концептуальное единство которой является предметом моей истории. Она позволит нам на самом деле отчетливым образом отличить те веры о добродетелях, истинно принадлежащих традиции, от тех вер, которые не принадлежат традиции. Неудивительно, что это очень сложная концепция, различные части которой берут начало в различных стадиях становления традиции. Таким образом, сама концепция в некотором смысле включает историю, результатом которой она является.

Одной из особенностей концепции добродетелей, довольно отчетливо выявившейся из до сих пор изложенных аргументов, является то, что для своего применения она всегда требует принятия некоторого предварительного объяснения определенных черт социальной и моральной жизни, в терминах которых она должна быть определена и объяснена. Поэтому в гомеровском объяснении концепция добродетели вторична по отношению к социальной роли, а в аристотелевском объяснении она вторична по отношению к благой человеческой жизни, воспринимаемой в качестве цели (telos) человеческого действия, а у Франклина в гораздо более позднем объяснении она вторична по отношению к полезности. Каково же мое предстоящее объяснение, которое подобным же образом обеспечит необходимый фон, позволяющий сделать постижимой концепцию добродетели? При ответе на этот вопрос становится очевидным сложный, исторический, многослойный характер коренной концепции добродетели. Потому что есть по меньшей мере три стадии в логическом становлении концепции, которые должны быть идентифицированы в определенном порядке, для того чтобы стала понятной коренная концепция добродетели, и каждая из этих стадий имеет свой концептуальный фон. Первая стадия требует фона для объяснения того, что я назову практикой, вторая — объяснения того, что я уже назвал нарративным порядком единой человеческой жизни, и третья — гораздо более полное объяснение того, что составляет моральную традицию. Каждая стадия предполагает предыдущую, но не наоборот. Каждая более ранняя стадия модифицируется и переинтерпретируется в свете более поздней стадии и в то же время составляет ее существенную часть. Прогресс в развитии концепции тесно связан с историей традиции, которая формирует коренную концепцию, но никоим образом не является суммированием истории.

В гомеровском объяснении добродетелей — и более общо, в героических обществах — проявление добродетелей показывает качества, которые требуются для поддержания социальной роли и для демонстрации достоинств в некоторой хорошо очерченной области социальной практики: превосходить значит превосходить в войне или играх, как эта делает Ахиллес, в поддержании дома, как это делает Пенелопа, в советах собранию, как это делает Нестор, в повествовании историй, как это делает сам Гомер. Когда Аристотель говорит о превосходствах в человеческой деятельности, он иногда, хотя и не всегда, ссылается на вполне определенные типы человеческой практики: игру на флейте, войну или геометрию. Я предположу, что это понятие конкретного типа практики представляет арену проявления добродетелей; именно в терминах этих типов добродетели принимают свое первичное, хотя и неполное определение; именно эти типы являются решающими для всего предприятия идентификации коренной концепции добродетелей. Но я тороплюсь высказать здесь два предупреждения.

Первое из них состоит в том, что мой аргумент ни в коем случае не влечет, что добродетели проявляются только в ходе того, что я называю практиками. Второе состоит в том, что я буду использовать слово «практика» специфически определенным образом, который не вполне согласуется с обычным нынешним употреблением, включая мое предыдущее употребление этого слова. Что я буду иметь в виду под практикой?

Под словом «практика» я имею в виду любую последовательную и сложную форму социально учрежденной кооперативной человеческой деятельности, через которую блага, внутренние по отношению к этой форме деятельности, реализуются в ходе попыток применения тех стандартов превосходств, которые подходят для этой формы деятельности и частично определяют ее с тем результатом, что систематически расширяются человеческие силы в достижении превосходства, а также соответствующие концепции целей и благ. «Крестики-нолики» не являются в этом смысле примером практики, как и пинание мяча, но такой практикой является игра в футбол, а также шахматы, Кладка кирпича — это не практика, а архитектура — это практика. Посадка овощей — это не практика, а фермерство — это практика. То же относится к исследованиям в области физики, химии и биологии, а также к работе историка, живописи и музыке. В античном мире и средневековье создание и поддержка человеческих коммун — домов, городов, наций — рассматривались как практика в том смысле, как я определил этот термин. Таким образом, сфера практик широка: искусства, науки, игры, политика в аристотелевском смысле, создание и поддержание семьи — все это подпадает под эту концепцию. Но вопрос о точных границах области практик на этой стадии не имеет большой важности. Вместо этого позвольте мне объяснить некоторые из ключевых терминов моего определения, начиная с понятия благ, внутренних по отношению к практике.

Рассмотрим пример в высшей степени развитого ребенка семи лет, которого я хочу научить игре в шахматы, хотя сам ребенок не имеет особого желания учиться игре. Ребенок, однако, сильно жаждет сладостей, хотя имеет мало шансов на получение их. Следовательно, я говорю ребенку, что если он будет играть со мной раз в неделю, я даю ему конфету стоимостью в 50 центов; больше того, я говорю ему, что буду играть всегда таким образом, что выиграть у меня будет трудно, но отнюдь не невозможно, и если он выиграет у меня, то он получит дополнительно 50 центов. Таким образом, у ребенка появляется мотив к игре и мотив к выигрышу. Заметим, однако, что, пока единственным мотивом для игры в шахматы будет получение конфеты, у ребенка нет особых причин отказываться от игры или принимать в ней участие при условии, что дела у него пойдут успешно. Но мы можем надеяться, что придет время, когда он обнаружит благо в самих шахматах, в достижении большого искусства игры, в нахождении новых резонов, которые состоят не просто в получении выигрыша, но и в том, чтобы достичь превосходных успехов в шахматах. Ну, а если ребенок отказывается от игры, то он наносит поражение не мне, а себе.

Существует, таким образом, два вида благ, получаемых от игры в шахматы. С одной стороны, существуют блага, внешне и случайно приписанные игре в шахматы и другим практикам в силу случайных социальных обстоятельств, в случае вымышленного ребенка — конфета, в случае реальных взрослых — престиж, деньги, статус. Всегда существуют альтернативные способы достижения таких благ, и их достижение никогда не связано только с вовлечением в некоторый конкретный вид практики. С другой стороны, существуют блага, внутренние по отношению к практике шахмат, которые не могут принадлежать этому виду помимо игры в шахматы или какую-либо другую игру. Мы называем их внутренними по двум причинам: во-первых, как я уже предполагал, поскольку мы можем специфицировать их в терминах шахмат или некоторой игры этого рода, а также посредством примеров из таких игр (в противном случае, скудность нашего словаря в разговоре о благах заставляет нас прибегать к таким приемам как оборот «определенный, в высшей степени конкретный пример чего-то»); и, во-вторых, потому что они могут быть идентифицированы и опознаны только через участие в соответствующей практике. Те, кто не имеет соответствующего опыта, некомпетентны и не могут быть судьями в вопросах внутренних благ.

Именно такова ситуация со всеми главными примерами практик: рассмотрим, например, — пусть даже кратко и неадекватно — практику написания портретов в Западной Европе от позднего средневековья до XVIII века. Успешный живописец был способен достичь многих благ, которые в только что определенном смысле являются внешними по отношению к практике писания портретов: славы, богатства, социального статуса, даже в известной мере власти и влияния. Но эти внешние блага не надо путать с благами, которые являются внутренними по отношению к практике. Внутренние блага — это как раз те блага, которые являются результатами попыток показать истинность суждения Виттгенштейна из Философских исследований: «Человеческое тело — лучшая картина человеческой души» (т. 1, с. 263), научив нас рассматривать «картину у нас на стене как сам изображенный на ней объект (человека, пейзаж и т.д.)» (т. 1, с. 291) совершенно новым образом. Суждение Виттгенштейна вводит в заблуждение, поскольку оно противоречит тезису Джорджа Оруэлла: «В пятьдесят лет каждый имеет то лицо, которого он заслуживает». Портретисты от Джотто до Рембрандта научились писать лицо человека любого возраста так, как того заслуживает изображаемый человек. Исходно средневековые портреты ликов святых были иконами. Вопрос о сходстве изображенного на иконе лика Христа или Св. Петра и самих лиц, которые были у Иисуса и Петра в определенном возрасте, даже не возникал. Антитезисом этой иконографии был относительный натурализм некоторых голландских и немецких живописцев XV века. Тяжелые веки, завитые волосы, складки вокруг рта безусловно представляли конкретных женщин. Сходство узурпировало иконопись. Но с Рембрандтом, можно сказать, пришел синтез: натуралистические портреты рассматривались как иконы, но иконы нового и до сих пор невиданного вида. Подобным же образом в совсем другой последовательности мифологические лица в некоторых французских картинах становятся аристократическими лицами в XVIII веке. В каждой из этих последовательностей достигается по крайней мере два различных вида благ, внутренних по отношению к изображению человеческих лиц и тел.

Существует первейшее из всех превосходств, превосходство в исполнении художниками и превосходство самих портретов. Это превосходство — термин предполагается самим словом «превосходить» — должно быть понято исторически. Последовательность развития находит свою суть и цель в прогрессе на пути и за пределы различных типов и модусов превосходства. Есть, конечно, последовательности упадка, а не прогресса, и прогресс вряд ли можно понять как линейное поступательное движение. Но при рассмотрении попыток в поддержании прогресса и творческого ответа на проблемы можно найти второй вид блага, внутреннего по отношению к практике написания портретов. Так как то, что открывает художник в ходе преследования превосходств написания портрета, и то, что истинно о написании портрета, истинно о практике изящных искусств вообще, есть благо определенного рода жизни. Эта жизнь может не быть всей жизнью какого-либо человека, который мог быть художником некоторое время или же на время, как Гоген, быть одержимым живописью. Но именно жизнь художника, живущего большую или меньшую часть своей жизни в качестве художника, есть второй род блага, внутреннего в отношении живописи. И суждение об этих благах требует, по крайней мере, того вида компетентности, который может быть приобретен либо только художником, либо тем, кто желает изучить систематически, что должен знать художник.

Практика включает как стандарты превосходства и повиновения правилам, так и стандарты достижения благ. Участие в практике означает признание авторитета этих стандартов и неадекватности моего собственного исполнительского мастерства, исходя из этих стандартов. Это означает подчинение моей собственной установки, выбора, предпочтений и вкусов стандартам, которые определяют практику. Практики, конечно, как я уже замечал, имеют историю; игры, науки и искусства — все они имеют историю. Таким образом, сами стандарты вполне подвержены критике, но тем не менее мы не можем быть посвящены в практику, не вняв авторитету наилучших из до сих пор принятых стандартов. Если, начиная слушать музыку, я не допускаю, что неспособен судить правильно, я никогда не научусь слушать, не говоря уже о том, чтобы оценить последние квартеты Бартока. Если, начиная играть в бейсбол, я не допускаю, что другие понимают лучше меня, когда делать быструю передачу, а когда медленную, я никогда не научусь оценивать передачи, не говоря уже о том, чтобы самому делать передачи. В сфере практики авторитет благ и стандартов оперирует таким образом, чтобы устранить все субъективистские и эмотивистские элементы суждения. De gustibus est disputandum (о вкусах спорят).

Теперь мы в состоянии заметить важное различие между тем, что я назвал внутренними и внешними благами. Характерной особенностью внешних благ при их достижении оказывается то, что они являются свойствами индивида и находятся в его обладании. Больше того, обычно они таковы, что чем больше кто-либо ими обладает, тем меньше их остается для других людей. Иногда это необходимое обстоятельство, как это имеет место со славой и властью, иногда это случайное обстоятельство, как это имеет место с деньгами. Внешние блага, следовательно, обычно являются объектами конкурирующего спроса, где должны быть выигравшие и проигравшие. Внутренние блага являются результатом конкуренции за превосходство, но для них характерно то, что их достижение есть благо для всего общества, которое участвует в практике. Поэтому, когда Тернер трансформировал морские пейзажи в картины или же У. Грейс усовершенствовал искусство удара в крикете, их достижения обогатили все общество.

Но что все это имеет общего с концепцией добродетели? Оказывается, что мы можем сформулировать в первый раз, хотя и частично, пробное определение добродетели: Добродетель есть приобретенное человеческое качество, обладание и проявление которым позволяет нам достичь тех благ, которые являются внутренними по отношению к практике и отсутствие которых эффективно препятствует достижению любых таких благ. Потом это определение будет нуждаться в усилении и поправках. Но в качестве первого приближения к адекватному определению оно уже проливает свет на место добродетели в человеческой жизни. Ибо для целого спектра ключевых добродетелей нетрудно показать, что без них блага, внутренние по отношению к практикам, недостижимы, и весьма специфическим образом.

Блага практики могут быть достигнуты нами только путем подчинения себя некоторой системе наших взаимоотношений с другими участниками практики — и мы хорошо знакомы с этим обстоятельством в нашей реальной жизни, будь мы живописцами, или физиками, или же квотербеками, или же просто любителями живописи, первоклассных экспериментов, или же прекрасных передач. Именно такое понимание концепции практики следует из того, что я сказал по ее поводу. Мы научаемся распознавать, кто кому обязан; мы готовимся к тому, чтобы предпринять некоторое рисковое действие; и мы должны внимательно слушать, что нам говорят о нашей собственной неадекватности, и быть готовы отвечать с той же тщательностью к фактам. Другими словами, мы должны принять в качестве необходимых компонент любой практики с внутренними благами и стандартами превосходства блага справедливости, храбрости и честности. Потому что отказ от этого, желание обманывать, как обманывал наш ребенок на ранней стадии обучения в шахматы, не позволяет нам достичь истинных стандартов или благ, внутренних в отношении к практике, что делает практику бесполезной, за исключением использования ее в качестве достижения внешних благ.

Мы можем представить все это другим образом. Каждая практика требует определенного рода отношений между участниками практики. Но добродетели — это те блага, ссылкой на которые, нравится нам это или нет, мы определяем наше отношение с теми людьми, с которыми мы разделяем наши цели и стандарты, наполняющие практику. Рассмотрим в качестве примера то, как должна делаться ссылка на добродетели в определенных видах человеческих отношений.

А, В, С и D — друзья в том смысле, который Аристотель полагал первичным: им всем свойственно преследование определенных благ. В моей терминологии они разделяют практику. D умирает при невыясненных обстоятельствах, А узнает, как умер D, и говорит правду об этом В и неправду С. С обнаруживает ложь. В этом случае А не может утверждать, что он находится в тех же самых отношениях с В и С. Сказав истину одному и солгав другому, он частично определил разницу в отношениях. Конечно, А имеет возможность объяснить это различие самыми разнообразными способами; вероятно, он старался причинить С боль или же просто обманывал С. Но в результате лжи существует различие в отношениях. Потому что их приверженность друг другу в преследовании общих благ поставлена под сомнение.

Точно так же, как мы разделяем стандарты и цели, характерные для практики, мы определяем наши отношения друг с другом, осознаем мы это или нет, ссылкой на стандарты правдивости и доверия, мы определяем их ссылкой на справедливость и храбрость. Если А, профессор, ставит В и С оценки, которые те заслужили, a D за его прекрасные глаза, он определяет свои отношения с ним другим образом по сравнению с другими членами класса, хочет он того или нет. Справедливость требует, чтобы относиться к другим в соответствии с неличностными и однородными стандартами. Отклонение от стандартов справедливости в некотором конкретном примере определяет наши отношения с соответствующими лицами, как если бы они были специфическими или отличными.

В случае храбрости мы имеем некоторые отличия. Мы полагаем храбрость добродетелью, потому что забота об индивидах, обществе и деле, которые значат столь много, на практике требует существования таких добродетелей. Если некто говорит, что заботится о некотором индивиде, обществе или деле, но не хочет рисковать или подвергаться опасности, он ставит под сомнение подлинность своего желания заботиться. Храбрость, способность подвергать себя опасности или идти на риск с ущербом для себя играет роль в человеческой жизни в той степени, в какой они связаны с заботой. Это не значит, что человек, не заботящийся по-настоящему, является трусом. Это говорит просто о том, что человек, испытывающий искреннюю заботу и не готовый пойти на риск и подвергнуть себя опасности, должен считать себя трусом по отношению к себе и другим.

Стало быть, с точки зрения этих типов отношений, без которых не может поддерживаться практика, правдивость, справедливость и храбрость — и, вероятно, некоторые другие — являются подлинными превосходствами, являются добродетелями, в свете которых мы должны характеризовать себя и других, независимо от нашей личной моральной точки зрения или конкретных кодексов нашего общества. Осознание неизбежности определения наших отношений в терминах таких благ полностью совместимо с осознанием того, что различные общества имеют совершенно различные кодексы правдивости, справедливости и храбрости. Лютеранские священники воспитывают своих детей в вере, что следует говорить правду всем и всегда, при любых обстоятельствах и при любых последствиях, и Кант был одним из таких детей. Родители племени банту воспитывают своих детей так, чтобы те не говорили правду незнакомцу, поскольку верят, что это подвергнет семью опасности сглаза. В нашей культуре многие из нас воспитаны так, чтобы не говорить правды стареющим тетушкам, которые приглашают нас порадоваться их новым шляпкам. Но каждый из этих кодексов включает признание добродетели правдивости. Также обстоит дело с варьирующимися кодексами справедливости и храбрости.

Практики могут процветать, таким образом, в обществах с весьма различными кодексами; но они не могут процветать в обществах, в которых не ценятся добродетели, хотя при этом могут продолжать процветать институты и техническая сноровка, обслуживающие унифицированные цели (я должен буду сказать больше о контрасте между, с одной стороны, институтами и технической сноровкой, мобилизованных для унифицированной цели, и практиками — с другой). Потому что кооперация, признание авторитета и достижений, уважение к стандартам и готовность к риску, которые входят в практику, требуют, например, честности в оценке себя и других — той честности, которая отсутствует в моем примере с профессором, той безусловной правдивости, которая отсутствует в моем примере с А, В, С и D, — и желания доверять суждениям тех, чьи достижения в практике дают им право судить, что предполагает честность и правдивость этих суждений и время от времени риск в погоне за достижениями. В мои намерения не входит доказательство тезиса, что великие виолончелисты не могут быть порочными или что великие шахматисты могут иметь весьма средний духовный багаж. Там, где требуются добродетели, могут также процветать пороки. Дело просто в том, что пороки и нищета духа необходимо опираются на добродетели других в тех практиках, в которых они процветают, а также препятствуют достижению тех внутренних благ, которые могут быть вознаграждением даже не очень искусным шахматистам и скрипачам.

Для того чтобы понять место добродетелей в практиках, необходимо более тщательно выяснить природу практики, сделав два важных противопоставления. До сих пор проведенное обсуждение, я надеюсь, убедит, что практика в нашем смысле не является просто множеством приемов технической сноровки, даже когда она направлена к некоторой единой цели и даже если проявление этой сноровки ценится само по себе. Практику отличает то, что она частично является способом обогащения и трансформации концепций соответствующих благ и целей, которым служат технические навыки. Ведь каждая практика требует проявления технических навыков, и эти концепции трансформируются и обогащаются за счет расширения человеческой мощи, заботой о своих собственных внутренних благах, которые частично определяют каждую конкретную практику. Практики не имеют целей, зафиксированных на все времена — ни живопись, ни физика не имеют такой цели, — но сами цели преобразуются историей деятельности. Следовательно, не случайно, что каждая практика имеет свою собственную историю, которая представляет собой нечто большее и нечто иное, чем улучшение соответствующих технических навыков. Это историческое измерение является решающим в отношении добродетелей.

Войти в практику — значит войти в отношение не только с ее современными практиционерами, но также с теми, кто предшествует нам в практике, в частности, с теми, чьи достижения расширили достижения практики до ее нынешнего состояния. Это то самое достижение и, следовательно, тот самый авторитет традиции, с которыми я сталкиваюсь и которые я должен изучить. А добродетели справедливости, храбрости и правдивости являются условием этого изучения и соотнесения с прошлым, которое воплощает эти добродетели, точно в том же смысле и по тем же самым причинам, по которым они поддерживают нынешние соотношения внутри практики.

Практики следует противопоставлять не только, конечно, техническим навыкам. Практики не нужно путать с институтами. Шахматы, физика, и медицина являются практиками; шахматные клубы, лаборатории, университеты и госпитали — это институты. Институты необходимо связаны с тем, что я назвал внешними благами. Они включают приобретение денег и других материальных благ; они структурированы в терминах власти и статуса, и они распределяют деньги, власть и статус в качестве вознаграждения. Они и не могут не делать этого, поскольку им нужно поддерживать не только себя, но также и практики, носителями которых они являются. Потому что ни одна практика не может выжить в течение длительного времени, если она не поддержана институтами. В самом деле, связь институтов и практик столь тесна — а стало быть, тесна и связь благ внешних и благ внутренних с практикой, — что институты и практики обычно образуют единый причинный порядок, в котором идеалы и креативность практик всегда уязвимы перед стяжательством институтов, в которых кооперативная забота об общих благах практики всегда подвержена опасности из-за конкурентности институтов. В этом контексте становится ясной существенная функция добродетелей. Без них, без справедливости, храбрости и правдивости, практика не может сопротивляться коррумпирующей силе институтов.

В противоположность этому, с точки зрения набросанных мною античного и средневекового взглядов, политическая коммуна требует для своего собственного поддержания не только проявления добродетелей, но и воспитания добродетелей в детях с тем, чтобы они стали добродетельными взрослыми. Классическое утверждение этой аналогии сделано Сократом в Критоне. Из принятия сократовских взглядов на политическое общество и политическую власть вовсе не следует, что нам надо приписывать современному государству моральные функции, которые Сократ приписывал государству и его законам. В самом деле, сила точки зрения либерального индивидуалиста частично видна из того очевидного факта, что современное государство совершенно не приспособлено выступать в качестве морального воспитателя в любом обществе. Но само возникновение современного государства является частью моральной истории. Если мое рассмотрение комплексного отношения добродетелей к практикам и институтам верно, тогда следует, что мы не сможем написать подлинную историю практик и институтов до тех пор, пока эта история не представляет также истории, либо добродетели, либо порока. Потому что способность практики сохранять свою целостность будет зависеть от способа, которым добродетели проявляются в поддержании институциональных форм, являющихся носителями практики. Целостность практики причинно требует проявления добродетелей по крайней мере некоторыми индивидами, которые включены в эту деятельность; и обратно, коррупция институтов всегда является следствием деятельности, по крайней мере, некоторых пороков.

Добродетели, конечно, в свою очередь имеют поддержку со стороны одних типов социальных институтов и подвержены угрозе со стороны других. Томас Джефферсон полагал, что добродетели могут процветать только в обществе, состоящем из небогатых фермеров, а Адам Фергюсон, более тщательно рассматривавший этот вопрос, видел в современном торговом обществе угрозу, по крайней мере, некоторым традиционным добродетелям. Именно социология Фергюсона является эмпирическим аналогом концептуального рассмотрения добродетелей, которое было дано мною; эта социология устремлена к тому, чтобы заложить чисто эмпирические, причинные связи между добродетелями, практиками и институтами. Потому что этот вид концептуального рассмотрения имеет сильные эмпирические следствия; он обеспечивает объяснительную схему, которая может быть проверена в конкретных случаях. Больше того, мой тезис имеет эмпирическое содержание и в другом отношении; он все же предполагает, что без добродетелей должно быть осознание только того, что я назвал внешними благами, а вовсе не внутренних благ в контексте практик. И в любом обществе, которое осознает только внешние блага, конкурентность будет доминантной и даже исключительной чертой. Мы имеем блестящее изображение такого общества у Гоббса, когда он описывает естественное состояние; а отчет профессора Тернбулла о судьбе племени ik предполагает, что социальная реальность подтверждает в наиболее ужасной форме и мой тезис, и тезис Гоббса.

Добродетели по-разному соотносятся с внешними и внутренними благами. Обладание добродетелями — а не только их видимостью — необходимо для достижения внутреннего блага; и в то же время обладание добродетелями может вполне служить помехой в достижении внешних благ. Здесь я должен заметить, что внешние блага являются подлинными благами. Они являются типичными объектами желаний людей, поскольку их распределение придает смысл добродетелям справедливости и великодушия, и поэтому никто не может презирать их без некоторой доли лицемерия. Но показательно, что культивация правдивости, справедливости и храбрости часто не позволяет нам, как это случается, достигнуть власти, богатства и славы. Таким образом, хотя мы можем надеяться, что мы можем достичь стандартов превосходства и внутренних благ определенных практик через обладание добродетелями и достичь при этом богатства, славы и власти, добродетели являются всегда потенциальным препятствием на пути к этим амбициям. Мы могли, следовательно, ожидать, что, если бы в конкретном обществе преследование внешних благ стало доминантным, концепции добродетели был бы нанесен значительный урон с последующим почти полным исчезновением ее, хотя при этом и будет в изобилии видимость добродетели.

Пришло время спросить, насколько это частичное рассмотрение коренной концепции добродетели — и я должен отметить, что все до сих пор мною предложенное представляет первую стадию такого рассмотрения — находится в рамках традиции, которую я изложил. Например, в какой степени и в чем она является аристотелевской? Она, к счастью, не аристотелевская в двух отношениях, и точно в том же направлении отходит от аристотелевской добрая часть остальной традиции. Прежде всего, хотя такая трактовка добродетелей является телеологической, она не требует приверженности аристотелевской метафизической биологии. Во-вторых, просто из-за плюрализма человеческих практик и соответствующего плюрализма благ, в преследовании которых могут проявляться добродетели, конкурирующих благ, которые часто будут контингентно несовместимыми, конфликт возникает не только по причине недостатков в индивидуальном характере. Но именно в этих двух отношениях аристотелевское рассмотрение добродетелей наиболее уязвимо; отсюда, если окажется, что это социально телеологическое рассмотрение может поддержать общее аристотелевское рассмотрение добродетелей в той же степени, как это делает его собственное биологически телеологическое рассмотрение, эти отличия от Аристотеля могут рассматриваться скорее как усиление, а не ослабление общей аристотелевской точки зрения.

Есть по крайней мере три аспекта, в которых данное мною рассмотрение является явно аристотелевским. Во-первых, оно требует для своей завершенности убедительной разработки как раз тех различий и концепций, которых требует аристотелевское рассмотрение: добровольности, различия между интеллектуальными добродетелями и добродетелями характера, соотношения естественных способностей и страстей к структуре практического разума. По поводу каждого этого положения можно защищать нечто похожее на аристотелевский взгляд, если мое собственное рассмотрение правдоподобно.

Во-вторых, мое рассмотрение может быть согласовано с аристотелевским взглядом на наслаждение и удовольствие, а этот взгляд несовместим с любым утилитаристским взглядом и, более конкретно, с франклиновской трактовкой добродетелей. Мы можем подойти к этим проблемам через ответ на следующий вопрос: если принять во внимание мое различие между благами внутренними и благами внешними по отношению к исследуемой практике, в какой класс попадают, если попадают вообще, удовольствия и наслаждения? Ответ таков: «Некоторые типы наслаждений — в один, а другие — в другой». Достигшие превосходства в практике, будь то шахматы, футбол, физика или живопись, в типичном случае наслаждаются своими достижениями. Точно такая же история с теми, кто, хотя и не достиг пределов совершенства, находится на правильном пути для достижения этих пределов. Как говорит Аристотель, наслаждение деятельностью и достижениями не является целью субъекта, но наслаждение проистекает из успешной активности таким образом, что активность, в которой достигаются успехи, и активность, в ходе которой получается наслаждение, представляют одно и то же состояние. Поэтому преследование одного есть преследование другого; именно поэтому легко спутать преследование совершенства с преследованием наслаждения в этом специфическом смысле. Именно это смешение достаточно безвредно, но не является таковым смешение наслаждения в этом специфическом смысле с другими формами наслаждения.

Дело в том, что определенные виды наслаждения, конечно же, являются внешними благами наряду с престижем, статусом, властью и деньгами. Не все наслаждения сводятся к тем наслаждениям, которые сопровождают активность с достижением успеха; некоторые являются наслаждениями психологического или физического состояний независимо от какой-либо активности. Некоторые состояния — например, вызванные сменой ощущений от устриц, перца и шампанского, — могут преследоваться в качестве внешних благ, которые могут быть куплены за деньги или благодаря престижу. Отсюда, наслаждения подпадают под категории, весьма близкие к классификации на внешние и внутренние блага. Но как раз этой классификации мы не найдем в рассмотрении добродетелей Франклином, которая сформулирована исключительно в терминах внешних отношений и внешних благ. Таким образом, хотя на этой стадии аргументации возможно утверждать, что мое рассмотрение охватывает концепцию добродетели, являющуюся коренной для описанной мною конкретной традиции античности и средневековой традиции, равно ясно, что существует больше, чем одна возможная концепция добродетелей, и что принятие позиции Франклина и вообще любой утилитаристской традиции означает отказ от этой традиции, и наоборот.

Один решающий аспект такой несовместимости был отмечен давно Д. Лоуренсом. Когда Франклин утверждает: «Не вступай в сношение, кроме как для здоровья или продолжения рода…», Лоуренс отвечает ему: «Никогда не вступай в сношение». В характере добродетели заложено то обстоятельство, что для ее эффективности в произведении внутренних благ, которые являются вознаграждением добродетелям, добродетель должна проявляться без оглядки на последствия. Ибо оказывается, что — а это еще одно, по крайней мере, частичное эмпирическое утверждение, — хотя добродетели являются просто теми качествами, которые имеют тенденцию вести к достижению определенного класса благ, тем не менее, пока мы не практикуем их независимо от того, дают ли они эти блага или нет в некотором конкретном множестве контингентных обстоятельств, мы совсем не обладаем этими добродетелями. Мы не можем быть по-настоящему храбрыми или правдивыми от случая к случаю. Больше того, как мы видели, культивация добродетелей часто препятствует достижению тех внешних благ, которые знаменуют мирской успех. Дорога к успеху в Филадельфии и дорога к небесам могут вообще быть разными дорогами.

Далее, мы теперь можем специфицировать одну важнейшую трудность для любой версии утилитаризма — в дополнение к тем, которые я отмечал ранее. Утилитаризм не может освоить различия между благами внутренними и благами внешними по отношению к практике. Дело не только в том, что это различие не присутствует ни в одном классическом изложении утилитаризма — его нет ни у Бентама, ни у Сиджвика или Милля, — но и в том, что внутренние блага и внешние блага несоизмеримы друг с другом. Отсюда понятие суммарных благ — и тем самым, в свете того, что я сказал о видах наслаждения и удовольствия, понятие суммарного счастья — в терминах одной единой формулы или концепции полезности, будь то Франклина, Бентама или Милля, не имеет смысла. Тем не менее нам следует заметить, что, хотя это различение чуждо мысли Милля, вполне правдоподобно, без всякого покровительственного оттенка, предположить, что нечто вроде такого различия он старался провести в своем Утилитаризме, когда он различал «высшие» и «низшие» наслаждения. В большинстве случаев мы можем сказать «нечто вроде», потому что воспитание Милля ограничило его взгляд на человеческую жизнь и власть, сделав его, например, не готовым к оценке игр как раз по той причине, по которой он оказался готов к оценке философии. Тем не менее представление о том, что преследование совершенства таким способом, который расширяет человеческие силы, есть суть человеческой жизни, вполне уместно, если мы обратимся к политической и социальной мыслью Милля, а также к рассмотрению истории его жизни и жизни миссис Тейлор. Если бы мне нужно было привести примеры проявления человеческих добродетелей так, как я их понимаю, тут было бы много имен — Св. Бенедикта, Франциска Асизского, Св. Терезы и Фридриха Энгельса с Элеонорой Маркс и Львом Троцким среди прочих. Но имя Джона Стюарта Милля должно быть среди них обязательно.

В-третьих, мое рассмотрение является аристотелевским в том, что оно связывает оценку и объяснение характерно аристотелевским образом. С аристотелевской точки зрения для идентификации определенных действий, проявляющих определенные добродетели или не проявляющих их, никогда не достаточно только оценки; это только первый шаг на пути к объяснению того, почему были совершены именно эти, а не другие действия. Отсюда для сторонника Аристотеля, как и для сторонника Платона, судьба города или индивида может быть объяснена ссылкой на несправедливость тирана или храбрость его защитников. В самом деле, без ссылки на то место, которое занимают в человеческой жизни справедливость и несправедливость, храбрость и трусость, мало что можно объяснить. Следовательно, многие из объяснительных проектов современных социальных наук, методологическим каноном которых является отделение «фактов» — эту концепцию «фактов» я описал в главе 7 — от всех оценок, обречены на провал. Потому что факт, что человек не сумел быть храбрым или справедливым, не может быть признан «фактом» теми, кто принимает этот методологический канон. Рассмотрение добродетелей, которое я дал, является полностью аристотелевским. Но тут же может встать вопрос: ваше рассмотрение может быть во многих отношениях аристотелевским, но не может ли оно быть в некоторых отношениях ложным? Рассмотрим следующее важное возражение.

Я определил добродетели частично в терминах их места в практиках. Но, наверняка, можно предположить, что некоторые практики — то есть некоторая непротиворечивая человеческая активность, которая отвечает описанию того, что я назвал практикой, — является злом. Так, в дискуссиях некоторых моральных философов по поводу этого типа рассмотрения добродетелей предполагалось, что пытки и садомазохистская сексуальная активность могли бы быть примерами практик. Но как некоторое предрасположение может быть добродетелью, если этот вид предрасположения поддерживает практику зла? Мой ответ на этот вопрос распадается на две части.

Сначала я хочу допустить, что могут быть практики — в смысле, в котором я понимаю эту концепцию, — которые являются просто злом. Я далек от убеждения, что они существуют, и я на самом деле не верю, что пытки и садомазохизм отвечают описанию практики, которые используются в моем рассмотрении добродетелей. Но я не хочу основывать мой случай на таком отсутствии убежденности, поскольку ясно, что по чисто контингентным обстоятельствам многие виды практик могут привести ко злу. Но круг практик включает искусства, науки, определенного типа интеллектуальные и атлетические игры. И немедленно становится ясно, что любой такой тип может при определенных условиях быть источником зла: желание превзойти и выиграть может привести к коррупции, человек может быть настолько охвачен искусством, что не будет обращать внимание на семью, а то, что было почетным вознаграждением на войне, может оказаться дикарской жестокостью. Но что из этого следует?

Мое рассмотрение явно не сводится к дилемме: либо нам следует извинить такое зло или потворствовать ему, либо полагать все проистекающее из добродетели правильным. Я должен допустить, что храбрость иногда поддерживает несправедливость, что лояльность иногда может усиливать агрессора и щедрость может иногда ослабить способность творить добро. Но отрицать это значило бы противоречить просто эмпирическим фактам, которые я приводил при критике взгляда Аквинского на единство добродетелей. То обстоятельство, что эти добродетели исходно нуждаются в определении и объяснении со ссылкой на понятие практики, никоим образом не влечет одобрения всякой практики при любых обстоятельствах. То обстоятельство, что добродетели — как предполагается самим возражением — определены не в терминах блага и правильных практик, а определены в терминах практик, не влечет, что практики, как они осуществляются в конкретные времена и в конкретных местах, не нуждаются в моральной критике. И источники такой критики не иссякают. Во-первых, нет никакого противоречия в апелляции к требованиям добродетели для критики практики. Справедливость исходно может быть определена как предрасположение, которое по-своему необходимо для поддержания практики; но отсюда не следует, что при преследовании требований практики не могут быть осуждены нарушения справедливости. Больше того, я уже указывал в главе 12, что мораль добродетелей требует в качестве своего аналога концепции морального закона. Это требование должно быть также учтено практикой. Но могут спросить, не влечет ли все это, что нужно сказать гораздо больше о месте практик в более широком моральном контексте. Не предполагает ли это по крайней мере того, что в коренной концепции добродетели заложено больше, чем то, что выражено в терминах практики? Я в конце концов сделал упор на том, что сфера некоторой добродетели в человеческой жизни простирается за пределы практик, в терминах которых она была определена. Каково же тогда место добродетелей на более широкой арене человеческой жизни?

Я утверждал ранее, что любое рассмотрение добродетелей в терминах практики может быть только частичным и предварительным. Какое тут требуется дополнение? Наиболее заметное различие между моим рассмотрением и любым рассмотрением, которое могло бы быть названо аристотелевским, состоит в том, что, хотя я ни коим образом не ограничивал проявление добродетелей в контексте практики, но все-таки я локализовал их суть и функции в терминах практики. А Аристотель локализовал эту функцию и суть в терминах понятия такого типа целой человеческой жизни, который может быть назван благом. И кажется, что вопрос: «Чего лишен человек, когда он лишен добродетелей?» должен иметь ответ, выходящий за пределы всего того, что я сказал по этому поводу. Потому что такой индивид не просто потерпит самые разнообразные неудачи в отношении тех видов превосходства, которые могут быть достигнуты через участие в практиках, и в отношении тех видов человеческих отношений, которые требуются для поддержания такой практики. Его собственная жизнь, рассматриваемая как целое, могла бы быть, вероятно, дефектной; она не будет тем видом жизни, которая может быть описана в попытке ответить на вопрос: «Какова для человека наилучшая жизнь?» И на этот вопрос нельзя ответить, не ответив предварительно на собственно аристотелевский вопрос: «Какова благая жизнь?» Рассмотрим три варианта дефектности человеческой жизни, которая наполнена только до сих пор изложенной концепцией добродетелей.

Такая жизнь была бы пронизана прежде всего слишком большим числом конфликтов и слишком большим произволом. Я ранее аргументировал, что заслугой рассмотрения добродетелей в терминах множественности благ является то, что оно допускает возможность трагического конфликта, чего нет у Аристотеля. Но множественность может привести даже в жизни добродетельного и дисциплинированного человека к событиям, в одном из которых человек привержен одной точке зрения, а в другом — другой. Требования одной практики могут быть несовместимы с требованиями другой практики, и все это может происходить так, что человек может колебаться произвольным образом между ними, отнюдь не делая рационального выбора. Именно это было с Т. Лоуренсом. Приверженность к поддержанию такого вида коммуны, в которой могут процветать добродетели, может быть несовместимой с преданностью, которой требуют определенные виды практики — например, искусство. Поэтому могут быть трения между требованиями семейной жизни и искусством — проблема, которую Гоген решил или пытался решить своим бегством в Полинезию, или между требованиями политики и искусства — проблема, которую Ленин решил или не смог решить, отказываясь слушать Бетховена.

Если добродетельной жизни постоянно вредит возможность выбора, когда один выбор влечет произвольный отказ от другого, тогда кажется, что блага, внутренние по отношению к практике, приобретают силу от нашего индивидуального выбора; потому что, когда различные блага ведут в различных и несовместимых направлениях, Я должно сделать выбор между их конкурирующими требованиями. Я современности с его отсутствием критерия выбора вновь появляется в чуждом для аристотелевского мира контексте. На это обвинение можно частично ответить, вернувшись к вопросу о том, почему блага и добродетели властны над нашей жизнью, и повторив то, что было сказано мною в этой главе. Но такой ответ был бы только частично успешным; вновь отчетливо появилось бы современное понятие выбора, хотя и более ограниченное в сфере своего проявления, чем это обычно провозглашается.

Во-вторых, без доминирующего понятия цели (telos) всей человеческой жизни, воспринимаемой как целое, наша концепция добродетелей определенного индивида должна остаться частичной или неполной. Рассмотрим два примера. Справедливость, с точки зрения Аристотеля, определяется в терминах должного, воздаваемого каждому человеку. Заслужить хорошее — значит сделать существенный вклад в достижение этих благ, преследование которых и общее пользование которыми закладывает основание человеческой коммуны. Но блага, внутренние по отношению к практике, включая блага, внутренние по отношению к практике создания и поддержания форм коммуны, нуждаются в упорядочении и оценке, если мы хотим оценить относительные заслуги. Таким образом, любое существенное применение аристотелевской концепции справедливости требует понимания благ, которое выходит за пределы множественности благ, наполняющих практику. С терпением дело обстоит так же, как со справедливостью. Терпение есть добродетель, заключающаяся в ожидании без жалоб, но не в ожидании чего угодно. Трактовка терпения как добродетели предполагает некоторый адекватный ответ на вопрос: ожидать чего? В контексте практики может быть дан частичный, хотя для многих целей адекватный ответ: терпение умельца с хрупким материалом, учителя со слабым учеником, политика в переговорах — все это виды терпения. Но если материал слишком хрупок, ученик слишком слаб, а переговоры безнадежны? Не следует ли нам всегда на некоторой стадии сдаваться в интересах самой практики? Средневековые представители добродетели терпения утверждали, что существуют определенные типы ситуаций, в которых добродетель терпения требует, чтобы я никогда не сдавался в отношении некоторого человека или задачи, ситуации, в которой, как они изложили бы это дело, от меня требуется вложить в мое отношению к этому человеку или задаче такое терпение, которое сходно с терпением Бога по отношению к своим созданиям. Но это могло бы быть только в том случае, если бы терпение служило какому-либо доминирующему благу, некоторой цели (telos), которая гарантирует подчиненное положение другим благам. Таким образом, оказывается, что содержание добродетели терпения зависит от того, как мы упорядочиваем различные блага в иерархии, и тем самым от того, способны ли мы делать это рационально для упорядочения этих конкретных благ.

Я предполагал до сих пор, что пока не существует цели (telos), которая превосходит ограниченные блага практики через учреждение блага целой человеческой жизни, воспринимаемой как единство, может статься, что в нашу моральную жизнь будет вторгаться губительный произвол и что мы не сможем адекватно специфицировать контекст определенных добродетелей. Эти два рассмотрения усиливаются третьим: что имеется, по крайней мере, одна добродетель, признаваемая традицией, которая не может быть специфицирована никаким образом, за исключением ссылки на целостность всей жизни — благо целостности или постоянства. «Чистота сердца, — говорил Кьеркегор, — заключается в желании одной вещи». Это понятие единственности цели во всей жизни имеет применение только в том случае, если речь идет о всей жизни.

Следовательно ясно, что мое предварительное рассмотрение добродетелей в терминах практик схватывает много, но отнюдь не все, чему аристотелевская традиция учит о добродетелях. Ясно также, что для предоставления более адекватного традиции рассмотрения, которое можно защитить рационально, необходимо поднять вопрос, ответ на который предполагается аристотелевской традицией, ответ, столь широко разделяемый досовременным миром, что он никогда не был сформулирован более детально. Вопрос этот таков: можно ли рационально обосновать восприятие каждой человеческой жизни в виде некоторого единства, которое позволило бы каждой человеческой жизни обладать собственным благом. Кроме того, такое восприятие пролило бы новый свет на функцию добродетелей: они позволят индивиду предпочесть одно единство жизни другому.