После добродетели: Исследования теории морали

Глава XVIII После добродетели: Ницше или Аристотель, Троцкий и Св. Бенедикт

В главе 9 я поставил решительный вопрос: Ницше или Аристотель? Аргумент, ведущий к этому вопросу, имеет две центральные посылки. Первая состоит в том, что язык морали — и стало быть, до некоторой степени и практика — сегодня находится в состоянии полного беспорядка. Этот беспорядок является результатом доминирования культурной идиомы, в которой плохо отсортированные концептуальные фрагменты из различных частей нашего прошлого используются совместно в частных и публичных дебатах, примечательных, главным образом, неразрешенными противоречиями и произвольным выбором позиции каждой из соперничающих сторон.

Вторая состоит в том, что с того времени, как вера в аристотелевскую телеологию была дискредитирована, моральные философы попытались выдвинуть некоторую альтернативу ей в виде рационального секулярного объяснения природы и статуса морали, но что все такие попытки, какими бы они разнообразными и впечатляющими ни были, на самом деле провалились и этот провал был осознан наиболее отчетливо Ницше. Следовательно, негативное предложение Ницше о разрушении оснований структур унаследованных моральных вер и аргументов внушало определенное доверие, несмотря на отчаянный и грандиозный характер этого предприятия. При этом несущественно, идет ли речь о повседневной моральной вере или же о конструкциях моральных философов, если, конечно, не брать в расчет соображение, что исходное отвержение моральной традиции, в центре которой находится аристотелевское учение о добродетелях, оказалось неправильно понятым и ошибочным. Пока не будет найдено рационального оправдания этой традиции, намерения Ницше будут выглядеть чудовищно убедительными.

Но даже и при этом нелегко в современном мире быть интеллигентным ницшенианцем. Перечень характеров в драмах современной социальной жизни слишком хорошо воплощает концепции и модусы моральных вер и аргументов, в отвержении которых сошлись бы Ницше и Аристотель. Бюрократический управленец, потребляющий эстет, терапевт, оппозиционер и их многочисленные родственники занимают почти все допустимые культурно осознаваемые роли; предпосылки драм, в которых задействованы характеры, заключаются в представлении об экспертизе со стороны немногих людей, а также в понятии моральной субъектности каждого человека. Можно повеселить народ, крикнув: «А король-то голый», но вряд ли популярным будет восклицание о том, что почти все одеты в лохмотья. Но ницшенианец найдет утешение, по крайней мере, в том, что он непопулярен, будучи прав — при условии, что отвержение аристотелевской традиции не окажется ошибочным.

Аристотелевская традиция занимает два отдельных места в моем аргументе: во-первых, я предполагал, что огромная часть современной морали постижима только в виде множества фрагментированных выживших частей этой традиции и что неудачи современных моральных философов в осуществлении своих проектов анализа и обоснования морали тесно связаны с тем фактом, что концепции, с которыми они работают, являются комбинацией фрагментированных пережитков и неправдоподобных современных изобретений. Но в дополнение к этому отказу от аристотелевской традиции происходило отвержение совершенно другого вида морали, где правила, столь доминирующие в современных концепциях морали, помещены в более обширную схему, в которой центральное место занимают добродетели. Поэтому убедительность ницшенианского отвержения современных систем морали и правил, будь то утилитаризм или же кантианство, не обязательно распространяется на более раннюю аристотелевскую традицию.

Одно из моих наиболее важных убеждений и состоит том, что в борьбе с этой традицией ницшенианская критика терпит полный провал. Основания для такого утверждения двояки. Первое я уже предположил в главе 9; Ницше преуспевает, если терпят неудачу все его антагонисты. Другие могут преуспеть благодаря рациональной силе своих позитивных аргументов; но если выигрывает Ницше, он выигрывает без состязания. Он не выигрывает. Я представил в главах 14 и 15 рациональный вариант традиции, в которой каноническими текстами являются аристотелевские моральные и политические трактаты. Для победы Ницше или ницшенианцев требуется опровержение этого варианта. Причины невозможности его опровержения лучше всего видны из рассмотрения второго способа отвержения тезиса Ницше. Ницшенианский человек, Übermensch, преступивший пределы человек, собственное благо находит не в социальном мире, а только в себе самом и поэтому диктует свой собственный новый закон и свой собственный новый перечень добродетелей. Почему он не находит никакого объективного блага, которое имело бы власть над ним в социальном мире? Ответ не труден: портрет Ницше делает ясным, что тот, кто превосходит пределы, испытывает трудности как в отношениях с людьми, так и в своей деятельности. Рассмотрим часть просто одной заметки (962) из Воли к власти: «Великий человек — человек, чья природа была величественно установлена и измышлена, — кто он?.. Если он не может вести, он идет один; тогда может случиться, что он может рычать на некоторые вещи, которые он встретит по пути; он не желает "симпатизирующих" сердец, но желает слуг и орудий; в его общении с людьми он всегда что-то делает с ними. Он знает, что некоммуникабелен: он находит безвкусным заводить знакомства; и когда он полагает, что он знаком, он обычно не является таковым. Когда он не говорит с собой, он носит маску. Он скорее лжет, чем говорит правду: он требует больше духа и воли. В нем есть одиночество, которое недоступно для похвалы или хулы, его собственная справедливость, которая находится вне апелляции».

Эта характеристика «великого человека» глубоко зиждится в убеждении Ницше, что мораль европейского общества со времени архаического века в Греции является не чем иным, как прикрытием воли к власти, и что требование объективности к такой морали не может быть рационально поддержано. Именно по этой причине великий человек не может входить в отношения, опосредованные апелляцией к общим стандартам, или добродетелям, или благам; он есть его собственная власть, и его отношения к другим должны быть проявлением этой власти. И мы можем сейчас ясно видеть, что, если объяснение добродетели, которое я защищаю, может быть поддержано, тогда на «великого человека» обрушивается бремя — быть своим самодостаточным моральным авторитетом за счет своей изоляции и самопоглощения. Потому что если концепция блага должна быть развернута в терминах таких понятий как практика, нарративное единство человеческой жизни и моральная традиция, тогда блага, а с ними и единственные основания для авторитета законов и добродетелей могут быть открыты только вхождением в те отношения, которые составляют сообщества, чьи центральные узы есть общее видение и понимание благ. Отрезать себя от общей активности, в которой человек на правах новичка должен сначала научиться повиноваться, изолировать себя от обществ, которые находят свою суть и свою цель в такой активности, значит лишать себя права нахождения блага вне себя. Это значит заклеймить себя моральным солипсизмом, который составляет величие Ницше. Отсюда мы должны заключить не только то, что Ницше проиграл спор с аристотелевской традицией, но также и то, а это более важно, что с перспективы такой традиции мы можем наилучшим образом понять ошибки, которые лежат в самом сердце позиции Ницше.

Привлекательность позиции Ницше состоит в кажущейся ее честности. Когда я излагал резоны в пользу исправленного и переформулированного эмотивизма, казалось, что из истинности эмотивизма следует, что честный человек больше не должен продолжать использовать язык прошлой морали, поскольку она вводит в заблуждение. И Ницше был единственным крупным философом, который не уклонился от такого заключения. Больше того, поскольку язык современной морали обременен такими псевдоконцепциями как полезность и естественные права, кажется, что одна лишь решительность Ницше должна освободить нас от использования таких концепции, но сейчас ясно, что цена, которую нужно заплатить за такое освобождение, оборачивается множеством других ошибок. Концепция «великого человека» Ницше также является псевдоконцепцией, хотя не всегда — вероятно, к несчастью, — тем, что я ранее называл фикцией. Она представляет окончательную попытку индивидуализма избежать своих собственных последствий. И предприятие Ницше оказывается не способом избегания концептуальной схемы либеральной индивидуалистской современности и не представляется альтернативой к ней, но является скорее еще одним репрезентативным моментом в ее внутреннем развертывании. И, следовательно, мы можем ожидать, что либеральные индивидуалистические общества время от времени будут порождать «великого человека». Увы!

Поэтому правильно считать Ницше в некотором смысле окончательным антагонистом аристотелевской традиции. Но оказывается, что в конечном счете позиция Ницше представляет лишь еще одну сторону той самой моральной культуры, неустанным критиком которой полагал себя Ницше. Так что решающей моральной оппозицией является оппозиция между либеральным индивидуализмом в той или иной версии и аристотелевской традицией в той или иной версии.

Различия между двумя этими подходами весьма глубоки. Они простираются за пределы этики и морали, в область понимания человеческих действий, так что конкурирующие концепции социальных наук, их пределов и их возможностей тесно связаны с антагонистической конфронтацией этих двух альтернативных путей рассмотрения человеческого мира. Именно поэтому моя аргументация должна выходить за пределы таких тем, как концепция факта, пределы предсказуемости в человеческих делах и природа идеологии. Я надеюсь, сейчас будет ясно, что в главах, имеющих дело с такими темами, я не просто суммировал аргументы против социального воплощения либерального индивидуализма, но и закладывал основы для аргументов в пользу альтернативного способа рассмотрения социальных наук и общества, такого способа, с которым может легко поладить аристотелевская традиция.

Мое собственное заключение весьма ясно. Оно состоит в том, что, с одной стороны, мы все еще, вопреки трехвековым усилиям моральной философии и социологии, не имеем какой-либо последовательной рациональной защиты точки зрения либерального индивидуализма, а с другой стороны, аристотелевская традиция может быть вновь воссоздана таким способом, который придает разумность и рациональность нашим моральным и социальным позициям и обязательствам. Но хотя я считаю рационально неотразимыми аргументы обоих типов, как в отношении их важности, так и общего направления, было бы неблагоразумно оставить в стороне три совершенно различных вида возражений, которые можно выдвинуть против этого заключения, исходя из трех совершенно различных точек зрения.

Аргументы в философии редко принимают форму доказательств; и наиболее успешные аргументы в центральных для философии темах никогда не имеют такой формы (идеал доказательства относительно бесплоден в философии). Следовательно, те, кто хочет сопротивляться некоторому конкретному заключению, редко уходят без некоторого вознаграждения. Позвольте мне немедленно добавить, что при этом я вовсе не имею в виду, что все центральные философские вопросы неразрешимы, — совсем наоборот. Мы можем часто установить истину в тех областях, где невозможно получить доказательство. Но когда вопрос разрешен, то это часто происходит потому, что соперничающие стороны — или же кто-то среди них — отходит от спора и начинает спрашивать систематическим образом, каковы подходящие рациональные процедуры для разрешения этого конкретного спора. Моя точка зрения состоит в том, что вновь пришло время, когда настоятельной для моральной философии становится выполнение именно такой задачи; но я не претендую на это в настоящей книге. Мои отрицательные и положительные оценки конкретных аргументов в самом деле предполагают систематическое, хотя здесь и не установленное, рассмотрение рациональности.

Именно это рассмотрение, которое будет предметом следующей книги, я собираюсь использовать против тех, чья критика моего центрального тезиса покоится главным образом на различной и несовместимой оценке аргументов. Возражения подобного рода могут идти от пестрой толпы защитников либерального индивидуализма — некоторые из них являются утилитаристами, некоторые — кантианцами, некоторые из них гордо признают свою принадлежность к либеральному индивидуализму, как я определил его, а другие — утверждают, что неправильно ассоциировать их с либеральным индивидуализмом в моем понимании, и все из них расходятся друг с другом.

Второе множество возражений определенно может касаться моей интерпретации того, что я назвал аристотелевской или классической традицией. Ведь ясно, что объяснение, которое я дал, отличается во многих аспектах, иногда весьма радикальных, от других интерпретаций аристотелевских моральных позиций. И здесь я расхожусь в определенной степени с теми философами, к которым я питаю огромное уважение и от которых я многому научился (но, как могут заметить их поклонники, недостаточно многому): в недавнем прошлом — с Жаком Маритеном, в настоящее время — с Питером Гичем. И все же, если мое объяснение природы моральной традиции правильно, традиция поддерживается и развивается за счет ее собственных внутренних споров и конфликтов. И даже если некоторые значительные части моей аргументации не выстоят против критики, сама по себе демонстрация этого могла бы усилить традицию, которую я пытаюсь поддерживать и распространять. Отсюда моя позиция по отношению к критике, которую я должен полагать внутренней по отношению к защищаемой мною моральной традиции, отлична от моей позиции по отношению к чисто внешней критике. Последняя не менее важна, но ее важность лежит несколько в ином аспекте.

В-третьих, будут совершенно другие критики, соглашающиеся в существенных чертах с тем, что я сказал о либеральном индивидуализме, но отрицающие не только то, что аристотелевская традиция будет представлять собой жизнеспособную альтернативу, но также и то, что к проблемам современности надо приближаться в терминах противопоставления этой традиции либерального индивидуализма. Ключевое интеллектуальное противопоставление нашего века, будут говорить такие критики, это противопоставление либерального индивидуализма некоторым версиям марксизма и неомарксизма. Наиболее убедительные представители этого направления соотносят свои идеи с идеями Канта, Гегеля и Маркса и утверждают, что в марксизме понятие человеческой автономии может быть освобождено от его исходной индивидуалистической формулировки и восстановлено в контексте апелляции к возможным формам общества, в котором преодолено отчуждение, устранено ложное сознание и реализованы ценности равенства и братства. Мой ответ двум первым видам критиков содержится по большей части, явно и неявно, в том, что я уже написал. Мой ответ третьему типу критики нуждается в некоторой детализации. Ответ распадается на две части.

Первая состоит в том, что утверждения марксизма относительно отчетливой моральной точки зрения подрываются самой моральной историей марксизма. Во всех тех кризисах, в которых явно участвовали марксистские взгляды — начиная, например, с ревизионизма Бернштейна в германской социал-демократии в начале века, отречения Хрущева от Сталина и венгерского восстания в 1956 году, — марксисты всегда впадали в относительно прямолинейные версии кантианства или утилитаризма. Это и неудивительно. С самого начала марксизм содержал в себе определенную форму радикального индивидуализма. В первой главе Капитала, когда Маркс характеризовал то, на что будет похоже, «когда практические отношения повседневной жизни не предлагают человеку ничего, кроме совершенно постижимых и разумных отношений», он изображает «общество свободных индивидов», которые добровольно соглашаются на общую собственность на средства производства и на различные нормы производства и распределения. Этот свободный индивид описан Марксом как социализированный Робинзон Крузо; но на каких основаниях он входит в свободные ассоциации с другими, Маркс нам не говорит. В отношении этого ключевого пункта в марксизме есть лакуна, которая адекватно не заполнялась поздними марксистами. Неудивительно, что абстрактный моральный принцип и полезность на самом деле были теми принципами ассоциации, к которым апеллировал Маркс, и что в своей практике марксисты проявляли точно тот вид моральной позиции, который они клеймили в других как идеологическую.

Во-вторых, как я уже отмечал, по мере того как марксисты получали власть, они становились все более веберианцами. Здесь я, конечно, говорю, о марксизме в его наилучшем проявлении, скажем, югославском или итальянском; варварский деспотизм коллективного царства, который правил в Москве, не имеет отношения к вопросу о моральном содержании марксизма, точно так же, как жизнь Борджиа имела мало отношения к сущности христианства. Тем не менее марксизм отрекомендовал себя в качестве гида на пути к практике, в качестве специфической просвещающей политики. И все же именно здесь мы можем получить незначительную помощь. Троцкий в самые последние дни своей жизни столкнулся с вопросом, был ли Советский Союз в каком-либо смысле социалистической страной, а также с более неявным вопросом, могут ли категории марксизма дать видение будущего. Сам он сделал ряд предсказаний относительно будущего в Советском Союзе, проверка которых была осуществлена после его смерти. Ответ этих предсказаний ясен: из собственных предпосылок Троцкого следовало, что Советский Союз не был социалистическим и что теория, которая должна была осветить путь к освобождению человечества, на самом деле вела во мрак.

Марксистский социализм в своей основе глубоко оптимистичен. Потому что какой бы полной ни была критика капитализма и буржуазных институтов, она сводится к утверждению, что в рамках общества, устроенного такими институтами, постепенно накапливаются человеческие и материальные предпосылки лучшего будущего. И все же, если моральное обнищание развитого капитализма столь велико, как это изображают многие марксисты, то откуда можно получить ресурсы для будущего? Неудивительно, что в этом пункте марксизм склонен к тому, чтобы дать свою версию Сверхчеловека: идеальный пролетарий Лукача, идеальный революционер ленинизма. Когда марксизм не становится веберовской социальной демократией или грубой тиранией, он стремится к тому, чтобы стать ницшенианской фантазией. Один из наиболее восхитительных аспектов отрезвления Троцкого состоял в его отказе от всех таких фантазий.

Марксист, который принимает последние сочинения Троцкого серьезно, должен впасть в пессимизм, совершенно чуждый марксистской традиции, и становясь пессимистом, он перестает быть марксистом в весьма важном отношении. Потому что он уже не видит альтернативного множества политических и экономических структур, которые можно было бы поставить на место структур развитого капитализма. Это заключение, конечно, совпадает с моим. Так как я не только полагаю, что марксизм исчерпал себя как политическая традиция, утверждение, рожденное почти бесконечным кругом конфликтующих политических приверженцев, несущих знамена марксизма — это вовсе не значит, что марксизм до сих пор не является богатейшим источником идей о современном обществе, — но я также верю, что почти все другие политические традиции нашей культуры также исчерпали себя. Это одно из заключений, которое можно вывести из аргументов предшествующей главы. Значит ли это в частности, что моральная традиция, защищаемая мною, не имеет отношения к современной политике и, более обще, что мой аргумент склоняет меня и других, принимающих это заключение, к общему социальному пессимизму? Не совсем.

Всегда опасно проводить слишком точные параллели между тем или иным историческими периодами; и среди наиболее неправомерных таких параллелей является параллель между нашим собственным веком в Европе и Северной Америке и эпохой заката Римской империи перед веками мрака. Тем не менее некоторые параллели все-таки есть. Решающая поворотная точка в ранней истории случилась тогда, когда мужчины и женщины доброй воли отказались от поддержки Римской империя и перестали идентифицировать гражданственность и чувство моральной коммуны с поддержкой этой империи. Вместо этого они приступили — часто не осознавая того, что делают, — к конструированию новых форм общества, внутри которых могла бы существовать моральная жизнь и мораль, и гражданственность могли выжить в условиях наступления варварства и мрака. Если мое рассмотрение наших моральных условий правильно, нам следует также заключить, что некоторое время назад мы также достигли поворотной точки. На этой стадии важно конструирование локальных форм общества, в рамках которого гражданственность, интеллектуальная и моральная жизнь могли бы пережить века мрака, которые уже настигли нас. И если традиция добродетелей смогла пережить ужас веков мрака, мы не полностью утеряли надежду. На этот раз нас не ждут варвары на границе; они уже управляют нами. И именно отсутствие понимания этого составляет часть наших затруднений. Мы ждем не Годо, а другого Св. Бенедикта, хотя и весьма отличного от прежнего.