ОТ СИМВОЛОВ — К ЦЕННОСТЯМ
Балаж Тренчени
Бунт против истории: «консервативная революция» и поиски
национальной идентичности в межвоенной Восточной и Центральной Европе[348]
I. КОНЦЕПТУАЛЬНАЯ РАМКА: АНТИМОДЕРНИЗМ, «КОНСЕРВАТИВНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ»
И «ПОЛИТИЧЕСКИЙ РОМАНТИЗМ»
Определения «национальных характеров»[349] имели огромное влияние на Восточную Европу, особенно в период между двумя мировыми войнами. Именно тогда «национальная характерология», опиравшаяся на идеологические построения раннемодерной эпохи и времени романтизма, стала набирать вес, зачастую служа символической рамкой для политических дискуссий. Несмотря на то что структура данных дискурсов «национального своеобразия» была довольно проста, обращение к национальному характеру в разных политических культурах имело различный резонанс. Чтобы проанализировать особенности каждой конкретной политической структуры, необходим более широкий региональный подход, позволяющий сравнить разные контексты и несхожие «национальные каноны». Это не так легко, поскольку в основу почти каждой идеологической системы заведомо были положены представления о ее уникальности и неповторимости. Таким образом, моя основная цель — проанализировать ткань, «текстуру» разнообразных идеологических традиций, тематизирующих национальный статус и национальную самобытность, чтобы указать на региональные культурные сходства, структурные совпадения и общие риторические образцы, обычно не принимаемые в расчет «своими», так как они конструировали свои национальные каноны в противовес соседским; но при этом я стремился не упускать достаточно серьезные расхождения в конкретных «сюжетных ходах» национальной характерологии.
Исследование связей различных моделей исторической репрезентации (или режимов историчности[350]) с ростом увлечения «национальным духом», крайне важно для понимания того, почему национализм в Восточной и Центральной Европе принял такие радикальные формы, достигнув своего пика в 1930-х. Эта эпоха ознаменовалась появлением нового типа политического дискурса, политики «в новом ключе», бросившей вызов сложившимся политическим схемам, которые возникли в этом регионе в XIX веке. Во многих отношениях эта новая идеологическая конфигурация стала возвратом к модели «национального романтизма»: определенные интеллектуальные группы стремились придумать некий канонический образ нации, а потом навязать его пока еще «не осознающему его» населению, однако на смену свободолюбивым оттенкам романтического дискурса тут пришла однотонная палитра интегрального национализма.
В этой работе я хочу проследить, как менялась конфигурация дискурсивного поля политики идентичности в Восточной и Центральной Европе межвоенного периода, используя треугольную сравнительную схему, включающую в себя Румынию, Болгарию и Венгрию, — чтобы пролить свет как на общие модели, так и на их частные разновидности. Рассмотрение истории нормативных стереотипов «себя» и «других» через призму такого многостороннего сравнения создает ряд теоретических и методологических проблем. К примеру, приходится иметь дело с эвристикой сравнения, действуя в режимах синхронности и асинхронии одновременно. В различных культурных конфигурациях определенные процессы происходили в разном ритме, зачастую создавая различные «темпоральности» в одной и той же географической зоне. Многоуровневая сравнительная схема, примененная здесь (сравнение трех культур между собой, но с учетом и более широкого западноевропейского контекста), имеет целью выявить общие, региональные и национальные черты данного феномена, а именно — сдвига по направлению к «онтологизации» национальной принадлежности.
Важнейшая проблема различных трактовок радикальной политики идентичности в Европе межвоенного времени состоит в параметрах описания перемен в идеологической структуре национализма и в соотнесении новых дискурсов того периода с [общим] проектом модерности. Симптоматично, что если консерваторы в XIX веке главным образом отсылали к «anciert régime» и отстаивали политическую, социальную и институциональную преемственность с домодерными структурами, то после Первой мировой войны в консервативной среде сформировалось твердое убеждение, что эта преемственность разрушена. Поэтому мы и обозначаем эту политическую традицию парадоксальным на первый взгляд термином — «консервативная революция» (впервые его употребил Гофмансталь), или, используя выражение Фрица Штерна относительно рубежа веков, «политикой культурного отчаяния»[351]. Это была именно реакция на кризис модерных политических институтов: бунт против современности «изнутри», политизирующий ее эстетические параметры.
Следовательно, одна из возможных перспектив для анализа этих идеологических тенденций на территории Европы состоит в том, чтобы предположить существование транскультурной «консервативной революции». Концепция консервативной революции (Konservative Revolution) была исследована Армином Молером (Armin Mohler) в его диссертации, датируемой 1949 годом, затем переработанной и многократно переизданной[352]. Молер ввел это всеобъемлющее понятие, чтобы собрать воедино разнообразные немецкие идеологические тенденции 1920-х и 1930-х, которые запечатлели глубинный дискурсивный разрыв как с консервативной моделью времен Вильгельма II, так и с демократически-республиканскими установками, направленными на легитимацию Веймарской республики. Автор, который сам принадлежал к изучаемым идеологическим традициям, подчеркивал необычайно широкую распространенность идей, связанных с консервативной революцией: они возникали в таких разных конфигурациях, как довольно широкая традиция «фёлькише» (Völkisch), элитарная идеология младоконсерваторов, доктрины национал-революционеров, идеи молодежного движения Bündisch и аграрного Landvolkbewegung. Он также утверждал, что бесполезно искать четкую концептуализацию ключевых идей консервативной революции, поскольку они обычно определялись только через антитезис, то есть по контрасту с тем, что адепты этого движения считали абсолютно нериемлемым. И все-таки Молер стремился выявить ключевые черты, которые могли бы помочь нам определить особый культурный контекст консервативной революции в целом. Среди этих факторов тремя самыми важными являются возникновение характерного мировоззрения (Weltanschauung) — идеологической конфигурации, формировавшейся с рубежа веков под влиянием учений радикальных молодых идеологов; фундаментальное изменение средств политической мобилизации; наконец, упадок буржуазного уклада жизни (Entbürgerlichung), глубоко затронутого Первой мировой войной и последовавшими за ней социально-культурными сдвигами — будь то опыт окопов, влияние регулируемой государством экономики или деятельность полувоенных организаций, стремившихся реализовать свои политические программы абсолютно вне институциональных рамок.
Помимо этих структурных условий становления «консервативной революции», Молер стремился найти и философский фактор, и в контексте данной работы важно отметить, что он выявил этот глобальный общий знаменатель в перемене представлений о времени и историчности, произошедшей в первые десятилетия XX века. По его мнению, теоретические основы консервативной революции могут крыться в крахе христианского (и светского «постхристианского») представления об однолинейном историческом прогрессе и возникновении представления о новой цикличности (впервые высказанного Ницше), которое делает возможным видение революции не просто как прорыва к «высшей» форме социально-экономической или политической организации, но (в соответствии с изначальным ее значением, предшествующим современному) в качестве возвращения к чему-то исконному, органичному и по своему существу гармоничному — к тому, что было некогда разрушено самим ходом истории.
Хотя книга Молера и имела значительный резонанс, историографы 1960–1970-х, озабоченные главным образом структурными факторами социально-экономического прогресса, отнесли большую часть идей консервативной революции к разряду идеологических заблуждений и несуразностей, покоящихся на задворках истории. Даже в классических работах, описывающих политический консерватизм и политику самоопределения в межвоенный период, мы можем обнаружить этот эффект «отчуждения». Так, Бернд Фауленбах в своей работе об идеологии немецкого пути оперировал достаточно упрощенным противопоставлением «республиканцев разума» (Vernunftrepublikaner), рассматриваемых как «западники», и так называемой «национальной оппозиции», подчеркивающей немецкую национальную специфику[353]. Аналогичным образом Курт Зонтхаймер в своей классической работе стремился связать радикализацию политики самоопределения после 1918 года с фундаментальными экзистенциальными и социальными последствиями опыта войны (Kriegserlebnis), в конечном итоге объясняя неоконсервативные дискурсы всплеском иррационализма в политической сфере[354].
Однако начиная с 1970-х годов было предпринято несколько попыток рассмотреть эти дискурсы более серьезно, причем не только в контексте их катастрофических последствий, но и сами по себе, как идеологические построения, целью которых было разрешение сложных дилемм современности и модернизации. Одна из самых важных концепций была разработана Зеевом Штернхеллом, который изучал эволюцию французских крайне правых идеологических течений от конца XIX века до времен Виши[355]. Штернхелл сформулировал идею существования некоей всеохватывающей возможности «третьего пути», которая рассматривалась как способ решить дилемму, характерную для конца XIX века, — столкновение либерального капитализма с марксизмом. По его мнению, этот дискурс третьего пути состоял в «великом бунте» («grande révolte») против модернистского наследия Просвещения — мощном идеологическом соблазне, которому поддались самые разные круги, от анархо-синдикалистов до философов-персоналистов, а также многие культурные кумиры эпохи (сознательно или неосознанно), а свое крайнее выражение это влечение нашло, естественно, в фашизме.
Параллельно с разработками Штернхелла немецкие историографы также сформулировали новые концепции, которые были призваны пересмотреть весомость и интеллектуальную «отделку» идеологических традиций первой половины века, направленных на формирование новых националистических доктрин. Наиболее выразительная попытка такого рода была предпринята Штефаном Бройером, который в своих книгах исследовал ключевые идеологические факторы политики национальной идентичности в промежутке от начала века до 1930-х годов[356]. Анализируя выдвинутую Молером гипотезу «консервативной революции», Бройер пришел к заключению, что это понятие слишком расплывчато, чтобы иметь эвристическую ценность, и взамен предложил другой общий термин — «новый национализм», обозначающий конфигурацию идеологических движений и объединений, целью которых в межвоенный период было радикальное изменение политического строя. Согласно Бройеру, этот новый «интегральный» национализм характеризовался антипарламентаризмом, антилиберализмом, отрицанием классовых различий и революционными взглядами на социальную и нравственную систему ценностей среднего класса, что существенно отличалось от «старого» консерватизма эпохи Вильгельма и совершенно не походило на грубое отрицание современности, более того — его идеологическая платформа стала возможной только благодаря самому процессу модернизации.
Учитывая, что, кроме работ Штернхелла, в центре большинства этих теоретических построений был немецкий контекст, очевидно, что данный подход дает широкий потенциал для сопоставительного анализа. Увлекательной задачей было бы расширить имеющуюся терминологическую рамку и интерпретационную модель (будь то «консервативная революция», «новый национализм» или любая другая аналогичная концепция) за пределы данного исторического контекста. Именно в этой парадигме Ханс-Вильгельм Экерт задался вопросом о том, можно ли говорить о консервативной революции применительно к Франции[357]. Используя общую модель для объяснения структурных различий между двумя национальными контекстами, Экерт сосредоточился в основном на моделях социализации внутри элит и от политических макроструктур обратился к более тонкой проблеме поколенческого опыта и интеллектуальных (суб)культур, которая была в центре внимания французских специалистов по интеллектуальной истории в 1980–1990-х годах[358]. Его открытия (например, тезис о том, что вопреки очевидным сходствам наиболее глубоко связанные с национал-радикальными идеями группы во Франции и Германии так и не стали частью некоего единого поколения) и общие проницательные наблюдения (о том, что говорить о консервативной революции во Франции можно лишь с немалыми оговорками), основанные на анализе социальных и идеологических контекстов в межкультурной перспективе, весьма поучительны для каждого, кто стремится сопоставлять различные ситуации внутри Восточной Европы.
Поскольку идея консервативной революции, подчеркивающая разрыв исторической преемственности, является, пожалуй, слишком ограниченной аналитической категорией для характеристики интеллектуального климата Европы с начала века до Второй мировой войны, акцент следует сделать на протяженном во времени (longue durée) присутствии в истории определенных идеологических конфигураций. Термин «политический романтизм» отражает именно этот аспект преемственности: он основан на гипотезе, что определенные романтические топосы и дискурсивные механизмы продолжали существовать и в межвоенный период, даже если они были облачены в на первый взгляд антиромантическую риторику, отвергающую либерально-националистическое наследие во имя интегрального национализма.
«Политический романтизм», понятие, предложенное Карлом Шмиттом в его книге «Politische Romantik», охватывает самые разнообразные пространственно-временные контексты. В само-описаниях этого концепта используется характерный набор бинарных оппозиций (личность/сообщество, прерывность/непрерывность, революция/реакция), но особенность их состоит в том, что «политический романтизм» понимается через приписывание некоего набора нормативных убеждений тому или иному историческому «субъекту». Цель Карла Шмитта состояла именно в том, чтобы разрушить эти очевидные дихотомии, создав общий знаменатель с помощью всеохватывающего структурного анализа. Он утверждал, что «романтизм перенес интеллектуальную продуктивность в сферу эстетики, в искусство и художественную критику; таким образом, он вобрал в себя все остальные сферы на основе эстетического». Это включение означало «сочувственное принятие» «всех форм беспокойного хаоса» и вместе с тем понимание их «лишь в качестве малозначительных примеров; и вечно новые крики о гибели подлинного, естественного в художественной критике и дискуссиях, ракурс которых меняется день ото дня»[359].
Уже в этих кратких вводных ремарках проступает множество намеков на излюбленные темы Шмитта: дискурсивная экспансия эстетической сферы; тоска по подлинной репрезентации; нехватка первичных нравственных, политических, научных убеждений; бесконечность дискуссий. Согласно интерпретации Шмитта, эти идеи присутствуют во всех дискурсах, формирующих часть «политического романтизма» (неважно, реакционного или революционного), они могут проистекать из присущей этой традиции приверженности своего рода «секуляризованному окказионализму» (убеждению, что у мира нет имманентной структуры и он лишь выражает нечто ему трансцендентное). Если все происходит из чего-то внешнего, то все «перестает быть вещью и объектом и становится просто отправной точкой»[360]. В этой «прерываемой вмешательством извне реальности» все взаимосвязано: сообщество есть «расширенный индивид», а индивид есть «концентрированное сообщество». Специфика романтического окказионализма (по контрасту с традиционным теологическим) состоит в том, что место внешнего и трансцендентного Бога занято в нем двумя иными «демиургами»: человечеством («революционным демиургом») и историей («демиургом консервативным»). Но главный, абсолютный пример романтического окказионализма — субъект: «…все — общество и история, космос и человечество — служит только более плодотворному развитию романтического „я“»[361].
Хотя пафос в высшей степени риторически изощренной и изобретательной полемики Шмитта располагает к дальнейшему цитированию, стоит отметить лишь некоторые элементы его концепции, которые будут полезны в ограниченных рамках нашей темы. Вначале, как уже сказано выше, он указал, что творчество двух «демиургов» (истории и человеческого общества) может быть сведено к общему знаменателю. Далее мы можем увидеть, что в установлении нового видения «сообщества во времени» (что «способно творить особый закон и особый язык как выражение своего неповторимого национального духа»[362]) эти «демиурги» действуют совместно. Можно добавить, что различие между двумя определениями национального сообщества в том, что в консервативной версии нормативное прошлое оккупирует будущее, в то время как в революционном дискурсе нормативное будущее подчиняет себе прошлое.
Если между объективным и субъективным нет вообще никакой связи, то категории намерения и решения в нашем анализе действия свое значение теряют: «реальное» становится вторичным, индивидуальные факторы — «моментами или даже функциями сообщества»[363], настоящее — эманацией чего-то трансцендентального, истории или коллективной души. Это разделение объективного и субъективного объясняет еще одну ключевую структуру романтического духа — за очевидным дуализмом ценностей и понятий скрыта трансцендентная инстанция, претворяющая дихотомию в гармонию, — поэтому романтику так легко все время менять свои взгляды и в разные времена придерживаться противоположных убеждений. Таким образом, политическая дискуссия становится бесконечной сменой взглядов, а само политическое действие становится крайне иллюзорным: «Вместо решения проблемы он предлагает анализ ее условий»[364].
Следовательно, эстетическая метапоэтика преобразует действие в выражение: «Романтик желал бы не делать ничего — только переживать, и перефразировать свои переживания таким образом, чтобы это оказывало эмоциональное воздействие»[365]. Ответственность за поступок перепоручается вышестоящей инстанции, будь то история, страна или государство; и это приводит к самой парадоксальной черте политического романтизма — характерной для него зависимости от чего-то внешнего по отношению к его полномочиям и горизонтам: «Все, что относится к романтизму, находится в распоряжении иных, неромантических сил, и возвышенное превосходство над определением и решением оборачивается рабским служением чуждой власти и чужому решению»[366].
Хотя концепция политического романтизма Шмитта имела явный политический подтекст — ее истоки восходили к ситуации, сложившейся в Германии после Первой мировой войны, — многие описанные выше черты удивительным образом гармонируют с работами и установками «культовых героев» восточноевропейской (а также центральноевропейской, и не только) лаборатории идей. В этом смысле можно назвать дискурсы идентичности, разработанные восточноевропейскими интеллектуалами в 1920–1930-х годах, своего рода мутантами политического романтизма — в их основе лежала та идейная стратегия, которую можно описать как сочинение «гранд-нарратива» национальной идентичности в Восточной Европе. Отдельное, более объемное исследование можно было бы посвятить анализу того, как глубоко проник политический романтизм в духовную жизнь всего региона, обобщив эту модель и расширив границы термина «романтизм», уйдя от более узкого его понимания как художественного стиля (господствовавшего несколько десятилетий XIX века). Очевидно, однако, что во многих западноевропейских странах «политический романтизм» и романтизм в искусстве зародились и увяли одновременно, то есть политический романтизм остался в интеллектуальной истории этих стран эпизодом, скорее театром эксцентрических жестов и саморазрушительных маргинальных стратегий, а не регламентированным и центральным дискурсом, который затрагивал бы самые животрепещущие проблемы легитимности политического устройства.
В Восточной Европе, напротив, идея нации была настолько связана с дискурсивными образцами политического романтизма, что процесс институционального оформления идентичности происходил в рамках именно этих понятий. Неудивительно, что там, где само представление о нации формировалось в мастерских художников, проблема выражения народного духа (Volksgeisl) стала ключевой и с точки зрения политического дискурса. Это означает, что в определенных национальных контекстах понимание национального сообщества с точки зрения «политического романтизма» не испарилось в урочный час вместе с каноном романтической эстетики, но начало жить своей самостоятельной жизнью. Там, где представления о Государстве и Нации начинали противопоставляться друг другу, а «национальная» политика становилась в высшей степени эстетической, выработка единого, нормативного образа сообщества превратилась в центральную проблему политического дискурса. Политический романтизм, зашифрованный в самых важных дискурсивных моделях традиции (таких, как понятия «нация», «национальная культура» и так далее), сделал эти сферы устойчивыми для явно антиромантических перемен интеллектуального климата (вроде триумфа позитивизма). Было бы натяжкой утверждать, будто политический романтизм — как идея или ряд идей — путешествовал с места на место, от поколения к поколению словно бы «на самолете», не касаясь земли и не требуя время от времени дозаправки. Самое интересное в этой истории — именно процесс перемещения, то есть то, каким образом политический романтизм переживал (постоянно меняя внешний облик) самые решительные переопределения понятий о политическом сообществе или модальностей исторического существования.
В то время как модель политического романтизма, безусловно, помогает объяснить определенные дискурсивные схемы, а также указывает на их глубинные корни в европейской культурной традиции, многие культурные конфигурации, особенно с явным модернистским пафосом, едва ли можно объяснить исключительно политическим романтизмом. Авангардистские и тоталитарные интеллектуальные проекты определенно стремились создать нормативный дискурс идентичности, закрепив за смыслами и знаками однозначную трактовку, дабы таким образом положить конец вечным дискуссиям, составлявшим ядро романтического мышления. В последние два десятилетия существовали многочисленные попытки осмыслить эти дискурсы как особые «мутантные» и саморазрушительные версии модерности — от концептуализации «реакционного модернизма» у Джеффри Херфа[367] до недавней попытки Роджера Гриффина увязать изучение фашизма с широкой трактовкой «модернизма» как противоположности «модерна»[368]. Рольф Питер Зиферле также включил идеи консервативной революции в более широкую рамку радикализма, который с 1910-х годов бросал вызов регламентированным политическим моделям[369]. Он подчеркивал, что, за исключением идейной традиции «фёлькише», большинство идеологических тенденций, которые легли в основу консервативной революции (как своего рода «правого» аналога марксистского восстания против либерального капитализма), отличались глубоким увлечением техникой и в центре их внимания главным образом находились локусы и топосы современности (урбанизм, механическое производство, «тотальная» мобилизация и т. д.).
В нашем случае 1918 год также не стал окончательным переломным моментом, поскольку в Восточной и Центральной Европе межвоенного периода дискурс национальной характерологии был тесно связан с возникновением культурных и политических течений, которые критиковали современную политику. Их «антимодернизм» нельзя концептуально приравнивать к тотальному отрицанию современности[370]. Фашизм и разнообразные формы тоталитаризма тесно связаны с самим проектом модерна[371]. Антимодернистским идеям, конечно, присуща критика современности (сравним это с «антиполитикой» популистов, которая, однако, вовсе не означает их аполитичности), но одна подобная установка крайне резко противоречила политической модерности — а именно стремление к коллективному возрождению, к восстановлению социальной и культурной гармонии, разрушенной в результате модернизации.
Следуя логике аргументации Гриффина, можно сказать, что «антимодернизм» интеллектуалов, отрицавших современные институциональные практики и жаждавших коллективного возрождения, является частью модернизма. Тем не менее есть аргументы в пользу того, чтобы сохранить для интеллектуальных и политических проектов, направленных на создание альтернативной современности, особое обозначение. Важно понимать, что не всякий модернистский проект был по сути своей направлен против современности в ее широком и расхожем смысле. Хотя многочисленные либеральные, демократические и республиканские проекты имели определенные палингенетические черты, [связанные с перевоплощением идей прошлого,] их представление о времени вписывалось в рамки «прогрессивного» исторического дискурса, который должен был создать новые формы существования и выйти за границы текущих социальных и политических противоречий. Было бы огромным упрощением объединять в рамках одной аналитической категории, скажем, Масарика и Муссолини, потому что подобная рамка теряет эвристическую ценность. В то же время важно чувствовать взаимодействие различных модальностей — так, например, стремление к духовному возрождению, объединение универсализма с культивированием национального прошлого у самого Масарика имело антимодернистские элементы, тогда как фашистская программа Муссолини также включала в себя разнообразные модальности — от футуристической гиперсовременности до регрессивного утопизма.
Хотя культурный антимодернизм имеет долгую историю (некоторым образом он был вплетен в саму ткань проекта современности — достаточно вспомнить критические эссе Бодлера), формирование зрелой антимодернистской политики могло возникнуть только после появления нового политического уклада, а именно крупных современных, территориально и бюрократически оформленных государств. Один из важнейших элементов данного явления — это, без сомнения, бурный рост массового политического участия в общественной жизни при отсутствии сильных демократических механизмов, помогающих приспособиться к давлению и размаху массовой политики. В той или иной мере этот переход для любого общества был травматичен, но степень сбалансированности политических, культурных и социальных перемен в разных обществах очень разнилась. Можно сказать, что общий сбой демократических процедур в социальной и политической сфере был наиболее характерен для тех обществ, где культурные дискурсы одерживали убедительную победу над политической инфраструктурой, а политическая сфера начинала «вести себя» как часть культурной жизни — со склонностью к постоянной смене курса, к вечно новым конфигурациям идей и позиций и к отчаянному поиску легитимности и народной поддержки в сфере эстетизированной метаполитики[372].
Естественно, у любого национального контекста свой особый маршрут, и было бы заблуждением выстраивать типологию, опираясь исключительно на понятия антимодернизма, консервативной революции и внутренней структуры «политического романтизма», игнорируя соответствующие «локальные каноны». Тем не менее важно вывести ракурс анализа за пределы частной и региональной историографии. Сравнительная модель дает нам шанс более объективно взвесить все факты с целью определить, что является типичным, а что присуще только данному тексту или интеллектуальному направлению. Подробная региональная типология потребовала бы контекстуальной реконструкции более чем десятка национальных культур. В данной статье я проанализирую три национальных «казуса», которые имеют существенные сходства, но также и значительные различия, что позволит пролить свет и на более обширный европейский контекст.
В XIX веке восточноевропейская «национальная характерология» была в основном плацдармом столкновения проектов «защиты местной традиции» и «заимствования западных институтов». После 1918 года в этих странах появился новый дискурс, сделавший акцент на ином представлении о нормативности исторической традиции и о национальном сообществе. Хотя «европейские» ингредиенты были практически одинаковы, конкретные национальные каноны предлагали абсолютно разные ответы на эти вызовы истории.
Так, в Румынии начало XX века ознаменовалось укреплением моделей консервативной характерологии, основанных на призывах к преемственности скорее этнической, чем институциональной, что во многих отношениях подготовило почву для последующего крена в антиисторизм. Появление в 1918 году [по итогам войны} «большой» Румынии породило ряд проблем, которые традиционный либерально-националистический дискурс, основанный на историко-институциональной преемственности, был не в состоянии решить: от территориальных и институциональных изменений до возникновения массовой политики благодаря всеобщему избирательному праву, аграрным реформам и невероятному росту этнического многообразия с возникновением новых границ. Крах дискурса историзма (который подчеркивал культурную и институциональную преемственность с «чудесными Средними веками») заставил новое поколение патриотической интеллигенции отделить воображаемое нормативное прошлое от исторического процесса.
Ядром этого нового дискурса в Румынии была «антитемпоральная» (как в случае с Мирчей Элиаде) или «субисторическая» (Лучиан Блага [Lucian Blaga]) «стилистическая матрица», которая использовалась для определения основных черт политического сообщества. Эта «стилистическая матрица» становится антиисторичной, и для анализа ее структуры необходимы средства, отличные от исторической трактовки. Напротив, в качестве основы сообщества стала пониматься «природа», и развитие воспринималось не как внешнее/историческое, но как внутреннее/саморефлексирующее. Как написал об этом Элиаде, «проблема румынской души имеет скорее онтологическую, нежели историческую, природу». Таким образом, история стала чем-то производным: спрятавшись за туманным топосом «исторического предназначения», она превратилась из предмета историографии в объект метафизической спекуляции.
Если в Румынии после Первой мировой войны попытки возродить исторический дискурс национализма оставались маргинальными, то в Венгрии того же периода он оказался более гибким и жизнеспособным благодаря дискурсивной традиции венгерской «государственности», ее древнему конституционализму и фикциональной тысячелетней непрерывной институциональной традиции. Слияние народа, политической нации и государства (ключевые составляющие формулы национальной идентичности в конце XIX века) в дискурсе институциализированного историзма оказалось в Венгрии подвергнуто радикальному сомнению из-за шока, вызванного крахом монархии, революциями 1918–1919 годов и территориальной дезинтеграцией Королевства Святого Стефана. Эти беспрецедентные события поставили под сомнение традиционные отсылки к нормативному характеру исторической преемственности и породили необходимость изменить национальный дискурс с учетом новейшей ситуации. Анализируя труды интеллектуалов в первые годы после этого «шока», можно выделить две основные модели переосмысления дискурса национальной идентичности. Первая — это ностальгическое прославление некоторых черт монархической формы правления и поиск «козла отпущения», на которого можно было бы списать потерю исторической преемственности; вторая — это «новый дискурс» однородной этнонациональной государственности. На самом деле эти два варианта дискурса объединяют определенные черты политического романтизма: во всех «национальных характерологиях», предложенных этими авторами, мы находим требование установить нормативный образ некоей сущности нации. Эти нормативные образы были предметом постоянных культурных и политических разногласий: они могли иметь исторические и антиисторические модальности, точкой их локализации могло быть и прошлое, и будущее, их темпоральные нарративы располагались в диапазоне от истории упадка (Verfallsgeschichte) до мифа о золотом веке, а их семантический космос мог строиться как на «этическом своеобразии» (национальная добродетель против национального порока), так и на виталистской модели (национальное предназначение против любых ему препятствий; национальное тело против упадка и разложения). В конечном счете, однако, эти новые идеологические попытки придать новую форму национальному характеру были ассимилированы историцистским проектом идентичности, что вынудило даже сторонников популистского антиисторического дискурса развивать альтернативный исторический нарратив.
В Болгарии споры о национальном характере также были тесно связаны с проблематикой современности. Для начала века был характерен «европеизированный» консенсус, хотя сам по себе проект модернистской эстетики был пропитан амбивалентным отношением к новым политическим институтам. Яркий пример этой двойственности — фигура поэта и эссеиста Пенчо Славейкова, чье ницшеанское творчество считается центральным пунктом в построении модернистского канона. В то же время именно к нему апеллировали и «органические» метаполитические проекты межвоенного периода. Как и в случае Венгрии и Румынии, модернистский консенсус был разрушен после 1918 года, и болгарская культурная элита изобретала собственные пути выхода из европейского социокультурного кризиса. «Новое поколение» отвергало традиционную систему исторических отсылок и пыталось создать особый канон «национальной психологии» и свою этнометафизику. Однако ключевые ответы на вызовы истории болгарские интеллектуалы находили не в бегстве от нее, но в трансцендентности географического пространства. Так, тексты важнейших мыслителей этой традиции, Янко Янева и Найдена Шейтанова, были попытками создать особый канон этнометафизики, включенный в представление о цивилизационной специфике Балкан. Однако, в отличие от румынского сюжета, эта «национальная онтология» так и не стала центральным дискурсом болгарской культуры, а ее представители не стали такими символическими фигурами, как их румынские коллеги.
Задавшись вопросом, в чем же причина столь различных характерологических дискурсов, мы тут же столкнемся с методологическими проблемами сравнительного анализа[373]. Нам придется договориться, что не имеет смысла искать один катализирующий фактор — необходимо выявить целый ряд факторов, которые в разных странах и обстоятельствах пользовались и различным влиянием. Таким образом, многие из этих основополагающих элементов до некоторой степени присутствовали во всех национальных контекстах, но по-разному взаимодействовали с местными традициями и дискурсивными средами.
Обращаясь к интеллектуальной истории Восточной и Центральной Европы в плане создания современного национального дискурса, мы видим любопытную трансформацию временных рамок: в эпоху Просвещения различия были огромными. Чехи, поляки и венгры, возможно, и были на периферии европейских событий, но тем не менее на равных участвовали в создании идей, черпая из немецких и французских источников ключевые интеллектуальные парадигмы, в отличие от большей части Юго-Восточной Европы, где эти культурные традиции были менее распространены. Это подразумевало, что политические идеи Просвещения обычно поставлялись уже в связке с национальным романтизмом. К межвоенному периоду это различие исчезло: практически в одно время примерно те же самые европейские «интеллектуальные ресурсы» привлекались к формированию каждой национальной культуры региона, и таким образом, невозможно говорить о различных временных режимах. Как ни парадоксально, синхронное восприятие трансъевропейского антимодернистского дискурса свидетельствует и об относительной модернизации и «европеизации» восточноевропейских интеллектуальных культур.
Однако все это не означает, что дискурсы национальной идентичности в Восточной и Центральной Европе межвоенного периода были совершенно однородны. За схожими литературными или художественными отсылками, риторическими схемами или метафорами зачастую стояло разное содержание, что определялось культурными традициями, на которых основывались эти дискурсы. Можно сказать, что каждому приходилось «готовить» их из того, что было под рукой. Отличный пример этого — проблема «полезного прошлого». Каждый национальный дискурс идентичности стремился создать нормативную историческую традицию, но в историографическом описании делал акцент на разных периодах. Несмотря на то что своеобразная комбинация классической античности, неклассической античности, Средних веков, концепций «борьбы за свободу» начала Нового времени присутствовала в каждой рассматриваемой традиции, соотношение составных частей сильно различалось. В целом историки стремились локализовать золотой век нации в Средних веках, но подобная схема зависела от того, имело ли данное национальное сообщество свою собственную государственность (или участвовало в государственной структуре, которая могла быть символически экспроприирована). Там, где подобные аргументы звучали неубедительно, на первый план уже в XIX веке выходила тема архаизма, которую позднее, во второй половине столетия, радикальные общественно-политические движения использовали как инструмент борьбы против старомодных консерваторов, отстаивавших преемственность исторической традиции.
Так, в спорах о самоидентификации румын на протяжении XIX века активно обсуждалось альтернативное прошлое римлян и даков, что постепенно превратилось в доказательство автохтонности румын на населяемых ими территориях[374]. В то же время использование традиций позднего Средневековья и раннего Нового времени дополнило этот дискурс (став основой для культа Михая Храброго, который, как предполагаемый «объединитель» трех румынских земель, стал источником символической легитимности воссоединительного — ирредентистского — проекта). Однако нормативное прошлое Средневековья и раннего Нового времени, помимо избитого топоса «оплота христианства», в данном случае породило менее популярную мифологию, поскольку Дунайские княжества XVI–XVII веков были довольно далеки от идеального представления о национальном суверенитете и оказались не в состоянии отразить натиск Османской империи.
В болгарском контексте мы имеем дело даже не с двойной, а с тройной (фракийской/протоболгарской/славянской) конструкцией протоистории: эти элементы могли конфликтовать, однако — как и в случае с Румынией — динамизм дискурсов идентичности тяготел к автохтонным конструкциям, которые стремились интегрировать все эти этнические субстраты в рамках непрерывного нарратива. Это не означало полной однородности — так, например, крайне правые межвоенного периода отдавали предпочтение протоболгарским связям, а национальный коммунистический проект 1970-х ставил во главу угла фракийцев. Миф о прекрасной средневековой империи как вариант самоидентификации выглядел убедительнее, чем в румынском национальном дискурсе, поскольку болгарское царство было более сопоставимо со средневековым территориальным государственным устройством Западной Европы, чем румынские княжества. Вместе с тем мотив «золотого Средневековья» отчасти релятивировался в силу противоречий между учением богомилов и христианством. Если ядро болгарской идентичности — средневековая государственность, то как могло возникнуть богомильство — еще один «специфически болгарский» феномен, проистекающий из понятия «души нации»? А если именно богомильство находится в центре построения нормативного прошлого, то как быть с его явно анархическими и аполитичными сторонами?
В Венгрии поиск национальной идентичности также был отмечен глубокими противоречиями. Миф «обретения родины», присутствовавший также в болгарской и румынской домодерных традициях коллективной идентичности, но постепенно вытесненный там автохтонными установками, — помещал истоки нации за пределы реальной национальной территории. Тем не менее уже в средневековой летописной традиции существовали тенденции изобретать автохтонный дискурс (например, отождествление гуннов и венгров и отсюда идея, что венгры, проникшие в прикарпатский регион, на самом деле заняли землю своих предков). Все это было развито романтической и постромантической национальной мифопоэтикой. Вместе с тем автохтонно-туземный дискурс не стал доминирующим для национального самоопределения Венгрии ни в XIX веке, ни в межвоенную эпоху, хотя теория «двойного обретения родины» имела определенную притягательность и пользовалась популярностью в 1980-х годах. Во многих отношениях этот поворот можно объяснить стремлением и подражать соседям, и конкурировать с ними — имея в виду автохтонные дискурсы идентичности в Словакии и Румынии. Хотя миф об основании венгерской государственности на самом деле не сочетался с претензиями на автохтонность, особый «цивилизационный» пафос венгерских дискурсов, восходящий к началу Нового времени, оказался даже сильнее, чем у болгар или румын, которые стремились присвоить себе и «одомашнить» классическую античность. Венгерские дискурсы идентичности подрывали «классицистскую» генеалогию «стран-конкурентов» и могли разворачиваться также и в доисторическом направлении, устанавливая особые отношения между венгерскими племенами и еще более архаичными цивилизациями.
Первая половина XIX века принесла переоценку романтической традиции во всех рассматриваемых национальных культурах, а также в более широком европейском контексте. Как мы видели, национал-либеральная попытка синтеза постепенно устаревала, уступая место постромантическим антилиберальным националистическим концепциям и антиромантическим (позитивистским) либеральным взглядам. В Румынии важнейшим явлением, начавшимся еще в 1860-х, стало распространение консервативно-либерального движения жунимизма (junimism)[375], возникшего в Молдавии, но с переездом ядра группы в Бухарест приобретшего общерумынский статус. Для этого интеллектуального течения были характерны критика «антиисторической демагогии» национального романтизма, но также и ростки антилиберального национализма нового типа (поскольку его представители отдавали предпочтение не французской, а немецкой модели культурно-политического развития[376]). В процессе строительства нации в Болгарии в 1860–1870-х годах пытались институциализировать романтический нарратив — освободив его от конкретных социальных отсылок и превратив главным образом в культ национального прошлого и национальной самобытности. Таким образом, позитивизм превратился в защитную броню для национализации науки, то есть стал инструментом, позволяющим разрабатывать научные регистры для самоописания нации (например, в изучении фольклора и в литературоведении). В то же время возникший в Венгрии «национальный классицизм» стремился превратить противоречивое в прочих отношениях идеологическое наследие национального романтизма в неподвластный времени канон, преподнося период относительной безопасности и консолидации страны — после 1867 года — как апогей культурного и политического развития Венгрии. Позитивизм был частично включен в эту конструкцию национальной науки. Он же стал инструментом и в руках оппозиционных течений начала XX века, противостоявших этому истеблишментному «статус-кво» и исповедовавших радикальные демократические убеждения, навеянные западными интеллектуальными традициями — от социал-дарвинизма до фабианства.
В межвоенный период все три страны пережили еще один антиромантический идеологический поворот, стремясь отделить новый государственный национализм от идеологического наследия либерального национализма. В то же время во всех этих случаях политический язык был пропитан постромантическими топосами. В целом сила и направление «критических размежеваний» с романтизмом, происходивших в культурах Восточной и Центральной Европы в начале века, имели мощное влияние на изменение конфигурации национальной идеологии, которая в свою очередь кроилась по лекалу послеромантической идеологии. В Румынии этот переход был довольно ярким и привел к появлению антилиберального этнонационализма[377]. В Болгарии органицистская версия либерального консерватизма, сопоставимая с румынским жунимизмом, возникла также к началу века (ее самый яркий представитель — поэт и философ Стоян Михайловский), однако она была гораздо ближе к народническим корням модерного болгарского политического дискурса, представляя своего рода органицистский прогрессизм и таким образом сохраняя определенный «левый» потенциал. Венгерское расставание с романтизмом восходит к самокритичным размышлениям Йожефа Этвеша (József Eötvös) и Жигмонда Кеменя (Zsigmond Kemény) после поражения в революционной борьбе 1849 года, хотя критика романтического радикализма у Кеменя строилась на риторике романтического же смирения. В конце этого периода идеология «гражданских радикалов» может также рассматриваться как своего рода «критический разрыв» с романтизмом, но не столько благодаря концепции органицистского позитивизма (хотя влияние Спенсера было существенным), сколько в рамках широко понимаемой социалистической идеологической традиции.
Помимо долгосрочных контекстуальных расхождений в трактовке национального романтизма, одним из важнейших факторов, определяющих эволюцию характерологического дискурса, стал успех или провал проектов строительства нации и мер социальной и культурной интеграции. Как и в предыдущих случаях, важно оценить комплексное взаимоотношение местных традиций и европейских идеологических тенденций, а также взаимодействие дискурсивных и социальных структур. Определяющим фактором в румынском контексте были территориальные различия (разнообразные юридические, конфессиональные, культурные и политические позиции румынских сообществ в Валахии, Молдавии, Добрудже, Буковине, Трансильвании и т. д.). Успех ирредентистского проекта привел к радикальной смене конфигурации национальной идеологии с конца XIX века вплоть до межвоенного периода, когда произошел сдвиг от радикальных освободительных идей к обрамленному этнокультурной рамкой понятию «нации-государства» и в конце концов к квазиимперской парадигме. К 1920-м годам закрепилось представление, что этот путь оказался успешным, хотя пункты о защите меньшинств в Версальских мирных соглашениях (в остальном оцениваемых сугубо позитивно) рассматривались румынским обществом как коллективное унижение. Однако к 1930-м годам ситуация резко изменилась, и возникшее понятие ressentiment затрагивало не только «традиционных» внешних и внутренних «чужаков» в рамках национального проекта (венгров, евреев, русских, греков), но и выходцев с «демократического Запада» или этнических румын, представлявших либеральный национализм старой школы.
Хотя в формировании болгарского национализма территориальная раздробленность играла ключевую роль, его динамика была иной, чем в Румынии. После короткого существования Великой Болгарии в 1878 году программа воссоединения пережила сразу несколько потрясений, и после двух Балканских войн и Первой, мировой войны между геополитическими реалиями и широким видением болгарского «национального пространства» (включающего Македонию, Восточную Румелию и Эгейское побережье) разверзлась пропасть. В случае с Венгрией ситуация была иной: стартовой точкой проекта строительства нации стала именно этническая пестрота внутри существующей рамки «квазинационального государства». Его развитие шло от ассимиляционного либерального национализма через диссимиляционный этнонационализим, господствовавший в стране после 1919 года, вплоть до Второй мировой войны. Несмотря на то что стадии сильно различались, к 1930-м годам во всех этих случаях концепция строительства нации претерпела эволюцию от триумфального восхождения к явному упадку.
С начала века, и особенно в межвоенный период, все три рассматриваемых контекста были отмечены ростом популистской политической идеологии[378]. Структура этой идеологии сильно различалась в зависимости от общественной группы, которая считалась ядром доктрины, и личных особенностей теоретиков этих движений, по своему усмотрению усваивавших или отвергавших социалистические учения. В Болгарии после 1878 года традиция свободного крестьянства стала ключевым элементом политической легитимности, при том что в историческом смысле население болгарской деревни, жившее в Османской империи, едва ли можно описать как «свободное от оков». Тем не менее эти узы часто были связаны с более широким сообществом (деревенской общиной, задругой). Господство в болгарском движении возрождения региона балканских долин, где было много деревень, наслаждавшихся коллективными привилегиями (в обмен на производство для элиты Османской империи), также способствовало формированию исторического дискурса, в центре которого был крестьянин, «свободный от феодального гнета». Напротив, в случае Румынии и Венгрии сохранение крепостного права вплоть до
XIX века оказало существенное влияние на коллективную память, и, таким образом, дискурс освобождения мел сильный антифеодальный риторический аспект.
Все это в дальнейшем осложнилось различной скоростью и масштабом аграрных реформ в этих странах. В Болгарии возникновение независимого класса мелких фермеров наложилось на создание независимого государства. Эта прослойка начала сокращаться в 1910-х — отчасти из-за разукрупнения собственности, а также из-за экономических трудностей, вызванных поражением в войнах. В Румынии произошедшая после 1918 года земельная реформа была нацелена главным образом на латифундии, принадлежавшие лицам нерумынского происхождения на вновь приобретенных территориях, что привело к формированию нового класса фермеров, заложившего основу для Национальной крестьянской партии, по которой был нанесен сокрушительный удар в эпоху экономического кризиса и экономических преобразований 1930-х годов[379]. Напротив, венгерская земельная реформа после Первой мировой войны была довольно ограниченной, и поэтому наличие безземельного сельского пролетариата оставалось одной из главных тем политического дискурса межвоенного периода, а проблему латифундий горячо обсуждали в профессиональных и литературных кругах.
Аналогичным образом взаимоотношения крестьянства и других социальных слоев изменило дискурсивную рамку этнопопулизма, что стало одним из важнейших катализаторов дискурса национального характера. Ключевым аспектом в этих дискурсах идентичности было символическое положение дворянства и городского населения. В Румынии существенное влияние снова оказало структурное различие между различными провинциями. В Молдавии дворянство средней руки вплоть до конца XIX века определяло себя в качестве главного носителя национальной традиции, в Валахии эта группа постепенно утратила подобную роль, оказавшись поглощенной новой деловой элитой, тогда как в Трансильвании число румын с дворянскими привилегиями было довольно ограниченным, что контрастировало с наличием непривилегированных масс, освободившихся от феодальных оков и возглавляемых новой духовной элитой и все более влиятельной группой профессиональных интеллектуалов — homines novi[380]. В Болгарии «отсутствие дворянства», ставшее ключевым топосом в политической культуре страны, не означало, что до 1878 года общество было однородным (см., например, «демонизированный» образ чорбаджи — сельской верхушки, активно участвовавшей в торговле и экономической жизни Османской империи и самым беспощадным образом устанавливавшей свою власть среди болгарской родни, который стал ключевым для социально-политической пропаганды национального возрождения). Тем не менее это повлекло за собой возможность грандиозного взлета социальной активности после появления автономной государственной инфраструктуры. Из-за довольно расплывчатых социальных и экономических границ государственная служба стала главным средством продвижения по социальной лестнице[381]. Напротив, венгерское общество было достаточно дифференцированным — и в горизонтальном, и в вертикальном аспекте. Среди разнообразных конкурирующих дискурсов наиболее официальный статус приобрел возникший в среде знати нарратив «обретения независимости», отражающий эмоциональную и политическую культуру мелкопоместного дворянства страны, тогда как ориентированный на крестьянство дискурс появился довольно поздно и оставался противоречивым: он и воспроизводил, и время от времени критиковал этот канон обретения независимости.
Если обратиться к спорам более раннего периода[382], то окажется, что в начале XX века проблема «этнической чуждости» городского населения стала главной темой политических дискуссий во всех этих странах. Это привело к кристаллизации этнопопулистской риторики, которая, впрочем, принимала в разных контекстах различные формы. В Румынии национализация городов стала унаследованной с середины XIX века программой, которая пользовалась значительным успехом, правда, ценой установления весьма дискриминационной законодательной системы, перекрывавшей большинству еврейского населения, жившего в стране, доступ к благам гражданства[383]. После 1878 года Болгария характеризовалась устойчивым существованием послеосманской и мультиэтнической городской цивилизации, что влекло за собой этническое многообразие. Напротив, новая столица София — пример бюрократического нациестроительства и гомогенизации. Наконец, венгерская история ассимиляции, поддерживаемой государством во второй половине XIX века, была третьей моделью приспособления к этническому многообразию в городах. Она привела к эффективному процессу мадьяризации городского населения, однако в итоге слияния дворянства и буржуазии в однородную элиту не вышло — разные группы с разными корнями сохраняли и зачастую воспроизводили осознание своей специфичности, и их трактовки идентичности часто конфликтовали.
Эти конфликты также подорвали сплоченность интеллигенции, рассматривавшей себя как носителя национального канона. В Румынии основными были региональные и отчасти религиозные различия. В Болгарии, где было намного меньше конфессионального разнообразия, главным стал раскол региональный, но локальные мотивы присутствовали гораздо сильнее в популярной культуре и стали мишенью для стремившегося к однородности государства, которое хотело создать единую болгарскую высокую культуру. В венгерском контексте религиозные и до некоторой степени этнические различия использовались для создания стереотипов «себя» и «чужих», которые послужили катализатором и для альтернативных типов социализации.
Поколенческие идеологические модели также оказали существенное влияние на интеллектуальный дискурс региона. Естественно, генерационные оппозиции, противопоставлявшие молодых старикам, формулировались и в XIX веке, но в этих случаях обычно подобный конфликт оформлялся не столько в биологических, сколько в политико-эстетических терминах. В противоположность этому к 1920-м годам поколенческий дискурс истории национального возрождения, последовательно развивавшийся еще с XIX века, оказался центральным средством интерпретации. Примечательно, что этот дискурс зародился во всех странах, при том что хронология национальных движений радикально различалась в каждой из них. Венгерские «три поколения» в пессимистическом повествовании историка Дьюлы Секфю (Gyula Szekfû) о национальном «особом пути» (Sonderweg) охватывали и эпоху реформ, и австро-венгерский компромисс, и «поколение самообмана» начала XX века. Напротив, румыны и болгары, как правило, рассказывали о дедушках, отстаивавших национальную независимость, отцах, выигравших от придания официального статуса государству-нации, и внуках, стремившихся обрести идентичность в 1920-х годах.
В 1920-е годы во всех этих культурах была сформулирована программа радикального разрыва с предшествующими культурными и политическими традициями. В Румынии 1927 год стал символической стартовой точкой «молодого поколения», тогда как в Болгарии нестабильные годы после поражения в Первой мировой войне (1919–1924) стимулировали политическую активность молодого поколения в духе немецкого молодежного движения (Jugendbewegung). Однако политическая поляризация быстро подорвала эту поколенческую платформу и привела к формированию конкурирующих радикальных течений (левого и правого), использовавших миф о молодежи, который был связан с идеей возрождения юности.
В Венгрии леворадикальные настроения молодого поколения были связаны с опытом революций 1918 и 1919 годов, поэтому в 1920-е годы они были едва заметны в общественной сфере. В то же время после подъема крайне правых в начале 1920-х годов авторитарный консервативный режим также начал ограничивать прямое политическое влияние революционеров справа, хотя при этом он вобрал в себя их идеологические посылы. Таким образом, поколенческая идеология 1920-х годов характеризовалась аморфным этническим и социальным радикализмом, предлагавшим в пику мейнстримному консерватизму премьер-министра Иштвана Бетлена (István Bethlen) гремучую смесь из правых и левых убеждений. Отчасти основываясь на этой двойственности, отчасти преодолевая ее, в 1930-е годы родилась еще одна волна поколенческой идеологии, описанная Дьюлой Секфю как новое созидательное поколение «двадцатилетних». Иногда это довольно расплывчатое новое движение выпадало из традиционного политического континуума левых — правых; зачастую одна и та же организация имела альтернативных лидеров, представлявших самые разнообразные политические конфигурации — от этнонационализма до христианского социализма или радикально левых течений. Их пути все больше расходились после 1933 года, однако популистское движение сохранило некоторые из этих противоречий, смешав этнические и социальные регистры, так как большинство его лидеров были представителями как раз этого поколения.
Ключевым топосом данной поколенческой идеологии стало позиционирование нации относительно Европы. Везде это развивалось схожим образом: доктрины XIX века стремились доказать, что данная нация пожертвовала собой ради европейской цивилизации, и потому ее нынешний низкий уровень развития — своего рода результат ее былой славы, и это создает нравственное оправдание для «беспошлинного» импорта западных культурных благ. Оспаривая ценность западных моделей, эти культуры также развили и новую модальность самоописания. Миф об «оплоте веры» был заменен такими конструкциями коллективной идентичности, как автохтонный дискурс, который утверждал национальный эгоцентризм, господствующую роль местного образа жизни и протохронизм (идею, что данная нация превосходит все остальные в изобретении большинства благ цивилизации)[384]. Все это достигло своего пика в начале 1940-х годов, когда под давлением нового — тоталитарного — европейского порядка сложился дискурс, в центре которого стоял вопрос, «что данная нация дала миру», вытеснивший предыдущий дискурс самоопределения, сосредоточенный на культурном заимствовании из Европы. Широкое распространение получила также программа «этнопедагогики», направленная на создание особой системы культурного развития, в основе которой — самобытность национальной души. Во всех рассматриваемых контекстах это подразумевало переоценку массовой культуры и стремление создать новую автохтонную высокую культуру, основанную на фольклорных мотивах. Перекраивая прежний, достаточно недифференцированный образ западной современности, новая риторика, очевидным образом связанная также и с конкуренцией этих стран за влияние на немецкой политической сцене, поставила под сомнение «органичность» английской и французской культуры и сосредоточилась на немецких культурных параллелях[385]. Это различие часто проецировалось и на прошлое — космополитичное и «уравнивающее всех» Просвещение противопоставлялось «немецким» романтикам, «освобождавшим» малые культуры.
В то же время фольклор в этих странах не был узурпирован правыми. Его многоуровневое использование было связано со взаимодействием различных направлений Heimatkunst и авангарда; встречались и более ранние примеры синкретизма — например, местные традиции art nouveau, которые пытались нащупать нечто среднее между модернизмом и архаизмом[386]. Вдобавок в 1910–1920-е годы во всех трех странах появились движения, которые пытались сделать фольклорную культуру инструментом политической пропаганды. Так, румынские социологи деревни («монографическая школа» профессора Димитрие Густи [Dimitrie Gusti]) «обслуживали» одновременно официальный националистический дискурс правящей элиты, радикально-правые национальные онтологические теории и аграрный политический дискурс левого толка. Аналогичным образом в Болгарии постромантические фольклорные мотивы использовались как правой, так и левой сторонами политического спектра. В Венгрии интригующая история понятия «népi» («народный») высвечивает противоречивость такого использования, поскольку фольклорный символизм мог обслуживать как этнонационалистические, так и антинационалистические идейные программы (например, борьбы «бесправного люда» против «дворянской нации»).
Противоречия в определении фольклора и различия в структуре «государственного национализма» также повлияли на характер конфликтов западного и автохтонного направлений в данных контекстах. В Румынии 1920-х годов было вовсе не очевидно, что есть такое расхождение, и «неолибералы» того периода (социолог Штефан Зелетин [Ştefan Zeletin]) стремились создавать своего рода автохтонный модернизм[387]. Однако этот проект уже к концу десятилетия развалился, и разнообразные промежуточные модели оказались поглощены радикально-правым автохтонным дискурсом, хотя более интеллектуальные варианты этого дискурса часто сохраняли стремление примирить западную «современность» (пусть часто и отождествляемую с тоталитарной моделью) с местными традициями. Последователи такой радикальной коллективной метафизики отвергли официальный национализм так же, как, например, социализм. В то же время официальный националистический дискурс делал попытки присвоить себе некоторые темы, поднятые радикально-правыми движениями, например проблему расовой принадлежности. В Болгарии официальный национализм сохранял свою институциональную гегемонию и мог быть с успехом навязан приверженцам «самобытнического» радикализма. В то время как национал-либеральный проект к началу века уже был разрушен, официальный национализм истеблишмента, основанный на органической теории прогресса, сохранил ряд элементов «западного» проекта и оттеснял на обочину национальные онтологические концепции. В Венгрии этот конфликт в межвоенный период также обострился, но сыграл более важную роль в определении высокой культуры (что вылилось в литературное противостояние «народников» и «урбанистов» в 1930-е годы), нежели в политической мобилизации, отмеченной конкуренцией между умеренно западными консерваторами, радикально-автохтонными, но интеллектуально довольно безыскусными крайне правыми и национал-демократической альтернативой, балансирующей между этими двумя полюсами, но при этом сохраняющей левый потенциал.
Таким образом, использование этих этнокультурных топосов также связано с вопросом о проникновении левой традиции в эти автохтонно-онтологические дискурсы. В разных контекстах мы видим, как левые прибегают к различным моделям использования, перекраивания и ниспровержения риторики «национального характера». В то время как в Румынии традиционные левые социалисты были достаточно маргинализированы и почти не имели шансов оказаться в центре дискуссии о национальной самобытности, центристский лагерь аграриев, который, однако, унаследовал некоторые элементы народнического/социалистического происхождения, делал серьезные попытки использовать национальную характерологию для подкрепления своей политической программы. Тем не менее, поскольку их эстетическая ориентация уходила корнями в натуралистический канон начала века, эти деятели были довольно враждебны к онтологическим обертонам новой национальной метафизики.
В Болгарии аграрии были более левыми по сравнению с Румынией и то конфликтовали, то объединялись с коммунистами, у которых тоже была довольно сильная местная поддержка. В то же время антиинтеллектуальное плебейство радикальных левых не позволило им развить более комплексный характерологический дискурс[388]. Необходимо вновь подчеркнуть противоречивую роль венгерских народников, поскольку они взяли некоторые идеологические топосы из наследия левых до Первой мировой войны, но при этом пытались увязать их с эссенциалистским дискурсом национального характера. В отличие от популистов-народников, традиционные левые, как правило, отвергали подобные ассоциации. В конце 1930-х годов консервативно-либеральные интеллектуалы стремились создать широкий фронт антитоталитарного сотрудничества, который включал бы в себя народников и умеренных левых; они пытались легитимизировать свой политический проект через дискурсивную рамку национальной характерологии, тем самым вытесняя на обочину крайне правых с их установкой на поиск и выработку национальной сущности (таков контекст антологии «Кто такой венгр?» Секфю)[389].
Как и в Западной Европе, в Восточной и Центральной Европе коллективный кризис идентичности и политические испытания были важнейшим катализатором дискурса национального характера. Таким образом, мы можем локализовать два ключевых момента в эволюции этой риторики — в начале 1920-х и в конце 1930-х. Но, по аналогии с другими факторами, мы можем найти существенные различия во временной динамике различных контекстов. В Румынии конфликты начала 1920-х пробудили активность поколения, развивавшего идеологическое наследие неоконсервативного этницизма начала века (Аурел Попович [Aurel С. Рорovici], Николае Йорга [Nicolae Iorga] и А. Ч. Куза [А. С. Cuza]), и породившего новую версию интегрального национализма[390]. Вместе с тем в те же годы зародились новые теории нации, авторы которых стремились вписать основные категории коллективной идентичности в доклассическую (Василе Пырван [Vasile Pârvan]) или даже антиисторическую (Лючиан Блага) рамку. Хотя этим авторам отнюдь не был присущ ультраправый национализм, их построения во многих отношениях стали частью идеологического репертуара, в котором румынский национальный характер начал тематизироваться сначала в антиполитическом регистре, но к середине 1930-х — уже в русле четкой политической позиции; объединившись с другими культурными конструктами, важнейший из которых был связан с православием, этот набор принципов стал фундаментом для идеологии «Железной гвардии» и ее сторонников среди интеллектуалов.
Эти две исторические фазы различимы и в Болгарии, хотя главные действующие лица были во многом схожими[391]. Напротив, в венгерском контексте существовало множество различных субкультур и поколений. В 1920-е годы главными парадигмами были Geistesgeschichte («история духа») и этнокультурный радикализм, формулирующий достаточно разные варианты определения «национальной души»; в то же время в 1930-е годы можно было наблюдать сближение этих двух подходов. На членов народнического лагеря часто оказывали влияние категории Geistesgeschichte, тогда как Секфю и его последователи объединили ряд мотивов, взятых из популистской риторики. Это привело к маргинализации проектов, которые опирались только на одну из этих идеологических рамок; такова судьба работы «Странник и изгой» Лайоша Прохазки («Vándor és bújdosó»), где автор пытался представить характерологию, основанную на Geistesgeschichte, отличной от историй немецкой и венгерской национальной души, или этноонтологии венгра Габора Люко (Gábor Lükō), учившегося в Бухаресте и опиравшегося на методологию румынской «монографической школы».
Когда государственный национализм попытался в конце 1930-х превратить эти элементы в основу национальной культуры, различия между этими тремя постромантическими традициями оказали ключевое влияние на формирование новых идеологических канонов. В Румынии это новое построение было окрашено культом дако-румынского рода, новой, метафизической трактовкой массовой культуры как матрицы национальной духовности, а также специфической смесью радикально-этнических и эстетических доктрин, восходящей к Эминеску; все это готовило почву для восприятия онтологического дискурса нации. В то же время сложная тематизация архаизма, характерная для болгарских дискуссий, препятствовала окончательной идентификации однородного государства-нации и определенной архаичной культурной матрицы. На это явление повлияло и распространение региональных представлений об идентичности, поскольку дискурс характерологии восходил к местным традициям фольклоризма, что в случае с региональными различиями поддерживало концепцию болгарской нации, укорененную в местных (субнациональных) особенностях исторических регионов. Это привело к любопытному результату: большинство попыток болгар определить национальную характерологию разбивалось о многообразие местных менталитетов, тем самым потенциально подрывая единый дискурс нормативных черт национального характера[392]. В Венгрии эстетическая и риторическая устойчивость «национального классицизма» сохранила историцистскую нарративную идентичность. «Классикализация» массовой культуры в конце XIX века создала нишу для интегрирования этнокультурных ассоциаций в символическую рамку исторического национализма, и эта конструкция пережила вызовы натуралистической и авангардистской критики и сохранилась вплоть до межвоенного периода.
Параллельные попытки придать официальный статус дискурсу национального характера не означали, что он имел одинаковое влияние во всех рассматриваемых контекстах. Можно обнаружить различные попытки выйти за пределы этой рамки и разработать новую, более динамичную концепцию нации. В Румынии важнейшей попыткой занять подобную переломную позицию стали работы школы Густи, которая поставляла и материалы для разворачивания онтологического дискурса[393]. Сложный состав этой группы очевиден, если сравнить взгляды тех ее участников, кто двигался к тоталитарному мировоззрению (Траян Херсени [Traian Herseni], Эрнест Бернеа [Ernest Bernea], Думитру Ч. Амзар [Dumitru С. Amzār]), тех, кто придерживался более привычных государственнических и технократических взглядов (Мирча Вулканеску [Mircea Vulcănescu], Антон Голопенциа [Anton Golopenţia]), стремясь использовать дискурс национальной самобытности для создания нормативной модели румынской нации в рамках проекта однородного государства-нации, и, наконец, тех кто (подобно Генри Шталю [Henri Stahl]) использовал социографический материал, чтобы нападать на эссенциалистские установки онтологической риторики, и таким образом пытался создать новый дискурс коллективной идентичности, обслуживающий демократический проект.
В Болгарии наиболее интересным моментом стало радикальное политическое расхождение в трактовке национальной характерологии. Помимо правых национальных онтологических теорий, можно наблюдать причудливое взаимодействие между аграрно-социалистическим полюсом и национальной характерологией. В работах социолога левых взглядов Ивана Хаджийского можно найти своего рода «снятие» («Aufliebung», преодоление-удержание) дискурса характерологии[394]. Парадоксальным образом его фигуру использовали и национал-коммунистические идеологи, стремясь оправдать реабилитацию многих авторов и элементов «буржуазного» дискурса национальной характерологии. Хотя в 1960-е годы такие прямые отсылки были все еще очень редки, в 1970–1980-е «национальный коммунистический» проект стал черпать вдохновение уже напрямую из националистических идеологических конструкций национального самосознания, господствовавших в 1930-е.
Наконец, в венгерском контексте важнейшая попытка преодоления дискурса характерологии «изнутри» была предпринята известным политическим мыслителем Иштваном Бибо[395]. Следы аналогичных попыток мы можем обнаружить также в работах либерального католика Золтана Сабо (Zoltán Szabó) или у выходца из Трансильвании народника-социалиста Ласло Сабеди[396] (László Szabédi). Их идеи сводились к выстраиванию демократического патриотизма в рамках народнической традиции с использованием топосов характерологии. При этом вышеупомянутые авторы отказались от этнических коннотаций дискурса «национальной характерологии».
Резюмируя, можно сказать, что эти конструкции национального характера были своего рода ловушками коллективного самосознания — если и не катализаторами кризиса идентичности, то невротическими реакциями на эти кризисы, включенными в работу защитных механизмов самоутверждения. Вместе с тем они имели зачастую немалый интеллектуальный вес. В последнее десятилетие некоторые исследователи пытались серьезно переосмыслить эти характерологические дискурсы, представив их предшественниками современной политологии и политической психологии[397]. Согласно этой точке зрения, до формирования современных «научных» подходов характерологические метафоры служили эпистемологической рамкой для структурирования наблюдений о коллективном политическом поведении. Очевидно, такой вывод довольно проблематичен, но также ясно и то, что указанные споры принесли самые разные академические и эстетические результаты — от экзистенциальной философии до социографической литературы. Популистские идеологические построения, доминировавшие в Восточной Европе, имели точки соприкосновения не только с крайне правыми, но и с иными идеологическими конфигурациями — например, с антисталинистской, но левой по сути идеологией венгерской революции 1956 года. Интеллектуальные проекты межвоенного периода, направленные на создание «национальной онтологии», после 1945 года часто интегрировались в основные течения европейского мышления, отбрасывая свои этнокультурные коннотации. В некоторых случаях это перевоплощение было настолько успешным, что за метафизикой отчаяния Эмиля Чорана или за философской историей религий Элиаде лишь немногие посвященные могли угадать некогда крайне радикальные политические взгляды этих авторов.
Глубочайшее противоречие этих дискурсов состоит в том, что межвоенный период был, возможно, первой за всю новейшую историю эпохой, когда идейная жизнь региона стала «синхронной» с западной культурой, но контекст происходившего был крайне своеобразен: Запад сам находился под воздействием саморазрушительных идеологических течений. Это означало, что культурный престиж подобной «синхронизации» шел рука об руку с глубоко скептическим отношением к Западу и базисным ценностям цивилизации. Когда за культурным расцветом межвоенного периода последовал приход к власти коммунистов, антимодернистские модели мышления стали ретроспективно оформляться в виде конструктивных элементов «европейского» культурного канона этих стран, что привело к возрождению многих из этих дискурсов после 1989 года.
Таким образом, сопоставительный анализ этих трех контекстов позволяет нам глубже понять и перемены, и устойчивые модели в культурной и политической жизни Восточной и Центральной Европы, а также в интеллектуальной эволюции XX века. Хотя в социальном, политическом и институциональном аспекте мы имеем дело с явно различающимися системами координат, определенные культурные течения воздействовали на эти контексты схожим образом. Схожим было и положение интеллектуалов, вырабатывавших разнообразные дискурсы уникальной национальной сущности; так или иначе, все они были жертвами — и одновременно виновниками — «бедствий и убожества малых восточноевропейских государств»[398].
Лоран Тевено
Вверх дном: сообщество и личность в дискурсивных кульбитах Мая 1968-го[399]
Посвящается Алексею Береловичу
и Доминику Кола[400]
Несмотря на юный возраст главных действующих лиц, Май 1968 года во Франции вовсе не был детской забавой[401]. «Майские события» (будем придерживаться принятого эвфемизма) вполне могли обернуться государственным переворотом, после того как девять миллионов забастовщиков заблокировали деятельность предприятий и учреждений по всей стране. Переворот не приснился революционерам — он стал настоящим кошмаром для властей предержащих. Впечатляющее исчезновение Шарля де Голля в течение нескольких часов 29 мая 1968 года — свидетельство этой реальной утраты власти. В полной растерянности, не поставив в известность премьер-министра Жоржа Помпиду, президент Франции покинул бушующий Париж и поспешно вылетел в Баден-Баден, чтобы провести тайное совещание с генералом Жаком Массю, командующим французскими вооруженными силами в Германии. Десять лет спустя Эдуар Балладюр, самый близкий соратник Помпиду, описал в своих воспоминаниях ужас политического руководства страны, осознавшего, что «рычаги власти уже не работают», а префекты Республики перестали подчиняться (Balladur 1978). Несмотря на свой консерватизм, этот участник и непосредственный свидетель майских событий иронизирует над теми, кто старается «стереть» Май 68-го (заметим, что в первых рядах таковых значится и нынешний президент Франции Николя Саркози). Это усилия столь же абсурдны, пишет Э. Балладюр, как стремление «повернуть течение реки вспять».
Возможно, река вновь и вошла в свои берега. Руководству удалось удержать власть благодаря ловкому стратегическому «приему» Помпиду, который сначала организовал тайные консультации с профсоюзами рабочих, а затем и коллективные переговоры с профсоюзами и Национальным советом французских предпринимателей (патронатом). Помпиду полагал, что между правительством и Всеобщей конфедерацией труда (CGT), близкой к коммунистической партии и старающейся покончить с «левизной»[402] и эксцессами, которые ставят под сомнение ее представительность, существует «объективная общность интересов». В самом начале встречи, получившей название «Гренельские переговоры», представитель патроната, к большому изумлению Ж. Помпиду, сам выступил с предложением повысить зарплаты на тридцать процентов. Премьер-министр, несколько обеспокоенный оборотом событий, шепнул тогда своему советнику Балладюру: «Надеюсь, что этим все и ограничится…» Конечно, повышения зарплат были быстро поглощены инфляцией, однако все эти стратегические реакции были ответом на глубокую обеспокоенность подорванным порядком.
Однако эта статья будет посвящена не самим «подрывным» актам, а средствам выражения для оспаривания и постановки под вопрос установленного порядка (remise еп cause). Май 68-го будет рассмотрен мной как уникальный момент возобновления, проживания и освоения критической деятельности. Действительно, в основе революционного порыва лежала усиленная работа над изобразительными и словесными формами для передачи действующими лицами «испытанного», «пережитого» и «прочувствованного» ими в те решающие дни и недели[403]. Для проведения задуманного анализа я остановил свой выбор на особенно ощутимых формах критики: тех, что вплетены в живую материю настенных граффити и лозунгов на плакатах и транспарантах. Как известно, Май 68-го отличался бурным всплеском словесного и изобразительного творчества, сыгравшего значительную роль как для самой мобилизации, так и для памяти о ней.
Вместе с тем этот буйный расцвет критики внес некоторую неопределенность в различные интерпретации майских событий, которые предстают особенно контрастными и подчас противоречивыми. Этот всплеск поколебал и ту монополию в постановке под вопрос наличного положения дел, которой ранее обладали критические направления в гуманитарных науках. Я не стану рассматривать в этой статье реальные нарушения «порядка» (в разных смыслах слова) и проявления конфликтов. Мне бы хотелось обратить внимание на модальности выражения критики, реализовавшейся в плане множества разных «порядков величия» (ordres de grandeur), прямо влияющих на сообщество и личность (Boltanski, Thévenot 1991; Thévenot 2006а), что, однако, не привело к ценностному релятивизму. Критика понятия «иерархии» заметно отразилась на общественной, политической и научной жизни страны и мира после Мая 68-го. Однако я постараюсь показать, что лишь в отсутствие адекватного анализа и соответствующих исследовательских инструментов можно игнорировать значение собственных «порядков оценивания» (ordres de mise еп valeur), а следовательно, и иерархий внутри самого критического порыва 1968 года.
Таким образом, в этой статье будут проанализированы оспаривание установленных порядков (mise еп question des ordres) и та критическая деятельность, что с невероятным размахом была развернута в 1968 году и возымела долгосрочные последствия в прошедшие с тех пор десятилетия. Однако я буду рассматривать революционный порыв не в его временном измерении (в аспекте разрыва с прошлым), а в его пространственной перспективе — как переворот в пространстве ценностей и оценок, опрокидывание порядков вверх дном[404]. Образное физиологическое французское выражение «cul par dessus tête» (буквально: «кувырок задом через голову»), равно как и однокоренной глагол «culbuter» (опрокинуться, перевернуться, совершить кульбит) ясно выражают это потрясение. Критические установки и действия 1968 года не только перевернули вверх дном установленные полномочия и институты — они изменили и саму организацию человека, превратив его из субъекта разумного в субъекта, находящегося во власти эмоций, желаний, влечений, удовольствий и наслаждений. Термины, обозначающие кувырок, или «кульбит», хорошо подходят для изучения значительных встрясок. Они подчеркивают то, что переворот, или инверсия (обращение), затронул не только общественный или политический порядок, формирующий сообщество, но также и порядок, формирующий личность, оказавшуюся во власти физиологических стремлений или рационализированных и сублимированных умственных стремлений. Далее в статье будут проанализированы протестные выступления Мая 68-го, затронувшие эти два типа порядков.
В первой части статьи внимание будет обращено на изобразительные и речевые средства Мая 68-го, формы оспаривания установленных порядков и опрокидывания их вверх дном, рассмотрены ретроспективные противоречивые интерпретации 1968 года, воздействие майских событий на социальные науки, пережившие глубокий и интенсивный процесс критического переосмысления своих оснований, а также представлены более поздние концепции, разработанные в рамках социологии критики и подавления (sociologie de la critique et de l’oppression). Вторая часть будет посвящена анализу критики, задействованной в Мае 68-го, в частности анализу форм оспаривания порядков величия, которые образуют в сообществе легитимные иерархии на самых разных уровнях. Будет уточнен тип иерархии, против которой тогда была направлена критика, равно как и те иерархии, сохранению которых эта критика способствовала. В третьей части будет рассмотрена критика внутреннего строения, или «архитектуры», личности и прояснен вопрос об отношении между критикой 1968 года и индивидуализмом. Наконец, в последней, заключительной части мы затронем вопрос о последствиях Мая 68-го.
1. Прочувствованная революция: актуализация критических форм
Образы с плакатов и лозунги на стенах хотя и подчиняются двойному ограничению письменных норм и правил публичности, однако могут наглядно передавать то, как на уровне чувств переживается, испытывается сам революционный момент. Они переносят нас в самую суть того, что было оспорено событиями Мая 68-го, и помогут выявить актуализацию критических форм в двойном значении этого слова — как осуществления, реализации, и как обновления, оживления. Такая актуализация стала испытанием и для самих гуманитарных и социальных наук, способствовав развитию нового научного направления — политической и моральной социологии, исследующей критическую деятельность. Используя установки этого теоретического направления, мы рассмотрим формы выражения критики в период Мая 68-го, подчеркнув тем самым за видимым беспорядком проявлений основные ее тенденции.
Образные и прочувствованные слова,
ниспровергающие установленные порядки
Отсылка к термину «беспорядок» (désordre) нередко использовалась для дисквалификации критических выступлений 1968 года. При этом очень часто беспорядок означал не что иное, как переворачивание порядка:
«Любой учитель — ученик. Любой ученик — учитель»[405].
Подобное превращение критики в «беспорядок» совершалось теми хулителями, кто стремился свести «майские события» всего лишь к эфемерному карнавальному ритуалу, в ходе которого хотя и позволяется переворачивать порядки, но исключительно здесь и сейчас. В связи с этим уместно вспомнить эффект преображения карнавального восприятия, проанализированный Бахтиным в трудах о Достоевском и Рабле (Bakhtine 1970, 1979). Изобразительные и речевые формы Мая 68-го были насмешкой над репрезентациями власти. В первую очередь, они были направлены против генерала де Голля, не только президента Французской Республики, но и патерналистской фигуры опекуна, попечителя. Он сам извлек из небытия уничижительный анахронизм «chienlit»[406], чтобы очернить беспорядок. «Реформе — да; балагану — нет!»[407] — заявил он 19 мая на совещании министров. Ранее это слово было использовано Дриё Ла Рошелем для обличения «упадка» Франции. Заметим, что слово «chienlictz»[408] было оскорбительным еще во времена Рабле: в устах персонажей романа «Гаргантюа и Пантагрюэль» оно стало поводом для войны с королем Питрохолом. Скатологическое по своей этимологии («chie-en-lit» — от глагола «chier» — буквально означает «испражняться в кровать»), это выражение стало в дальнейшем обозначать ряженых в маскарадных костюмах, заполоняющих улицы во время карнавального шествия. Обвинение в «балагане», брошенное де Голлем, обернулось, однако, против него самого. Его стали использовать по отношению к поверженному властителю, виновному в беспорядках:
«Балаган — он сам!»[409] (илл. 1).
Илл. 1.
Корпус образных понятий Мая 68-го состоит из прочувствованных слов, жизненная сила которых — в убеждениях их авторов и в ловком умении оборачивать и переворачивать высказывания. Очень часто острые словечки, шутки и остроты используются для словесной игры, для подмены буквального и переносного значений. Они стали предметом многих научных публикаций и исследований, в частности лексикографического характера[410]. Эти слова непосредственно участвовали в создании порядков и их оспаривании. Согласно известному изречению французского историка Мишеля де Серто, «в Мае 68-го революционеры овладели словом также, как в 1789 году — Бастилией»[411], то есть они направили свои устремления и усилия против того, что олицетворяло именно тюрьму, заключение. Словом овладевали не только представители или рупоры манифестантов: словотворчество вылилось на страницы газет предприятий — таких, например, как «Красные линии» (орган сотрудников общественного транспорта — метро и автобусов), квартальных многотиражек, вроде «Антимифа»[412] (газеты комитета действия XIV округа Парижа, объединившего ядро активистов Движения 22 марта и сотрудников клиники Лаборд). Отдельные номера газет были полностью написаны самими жителями и иногда представляли собой один лишь заголовок на чистом листе бумаги, который необходимо было заполнить читателям. Во всех этих словесных экспериментах всегда присутствовала изобразительная «форма». Так, например, на первой полосе газеты «Действие» было помещена одна лишь картинка — в противовес традиционному виду газеты с ее заголовками[413].
Илл. 2.
После того как 13 мая 1968 года Школа изящных искусств в Париже (Ecole des Beaux Arts) была оккупирована бастующими студентами, ученики при поддержке профессиональных художников из движения «Юная живопись» («La jeune peinture»), созданного в 1950-е годы попутчиками французской коммунистической партии в противовес соцреализму[414], организовали работу по созданию плакатов. Ежедневное производство плакатов в этой Народной мастерской (l’Atelier Populaire) началось с литографии («Заводы Университет Союз»[415]), а затем перешло к технике сериграфии, требовавшей значительного упрощения изображения и текста[416]. Проекты и лозунги обсуждались на общем собрании и затем утверждались голосованием, согласно процедуре «гражданского порядка величия» (grandeur cmque)[417]. Во всей деятельности соблюдалась строгая анонимность, являющаяся основой «гражданского» коллектива, даже если профессиональные художники, отстаивавшие весьма определенные политические убеждения, и играли в производстве плакатов важную роль[418]. По мере того как забастовка обретала всеобщий характер, рабочие фабрики «Рено» в городе Флин и завода «Ситроен» в парижском пригороде Жавель начали сами осваивать техники сериграфии. В свою очередь рыбаки и рабочие заводов по производству консервированных сардин стали сообщать художникам о своих условиях труда, чтобы те создавали плакаты и для них. 18 мая была создана еще одна мастерская — в Школе декоративных искусств (Ecole des Arts Décoratifs).
Илл. 3.
Согласно первому значению слова «Бастилия» (крепость, тюрьма) «пленниками», «заключенными» были сами слова, поскольку информация на радио и телевидении (ORTF) оставалась монополией государства и зависела от правительства — за исключением двух частных радиостанций, которые транслировали в прямом эфире массовые выступления с комментариями самих забастовщиков. Эти станции можно было слушать на транзисторах нового поколения, появившихся как раз в конце 1960-х годов. Этой форме трансляции новостей в прямом эфире было суждено блестящее будущее. Критика информации, находящейся под контролем властей, до сих пор не утратила своей силы и способствовала развитию новых каналов общения, например плакатов, граффити и других форм обнародования информации, которые свергли власть государственной пропаганды и режим промывания мозгов, монополизировавших слово в рамках публичного пространства.
Плакаты, переворачивающие образы
Во втором значении «выхода из заточения, плена в Бастилии» (памятуя изречение де Серто) освобождение слов и образов следует понимать как результат творческой работы по переносу, смещению и перевороту значений. Рассмотрим последний плакат, созданный 27 июня, уже после того, как силы порядка захватили Народную мастерскую Школы изящных искусств:
«Полиция выставляется перед изящными искусствами.
Изящные искусства выставляются на улице»[421] (илл. 4).
Илл. 4.
На плакате изображен представитель сил CRS[422], участвующих в захвате здания, сотрудник национального полицейского корпуса, специально обученный и вооруженный для подавления бунтов, — один из тех, кто систематически направлялся против манифестантов. Его каска, защитные очки (или особый щит — на других плакатах) символизируют грубость полиции. В подписи к плакату используется игра слов, призванная выставить сотрудника CRS на посмешище. Изящные искусства, «выставляемые» на улице во имя права на свободу слова в публичном пространстве, противопоставляются полиции, которая [афиширует себя] перед изящными искусствами, «выставляет себя» напоказ, то есть навязчиво демонстрирует свою мощь перед лицом урезанного и взятого под контроль публичного волеизъявления.
Илл. 5.
Вместе с тем, кисточка в зубах сотрудника CRS переносит плакат в область определенной традиции политической живописи. Эта деталь позволяет авторам плаката перевернуть исходный образ большевика «с ножом в зубах», постоянно используемый во французской антикоммунистической критике вплоть до наших дней (Becker, Bernstein 1987). После забастовок и манифестаций 1919 года, после споров о введении 8-часового рабочего дня и накануне выборов в палату депутатов обеспокоенная верхушка промышленников (объединенная под названием «экономической группы») поручила карикатуристу Андриену Барреру создание плаката, призывающего голосовать «против большевизма» (хотя в то время французская коммунистическая партия еще не существовала). Заросший, небритый, с выпученными глазами и разъяренным лицом мужик держит в зубах окровавленный нож[423] (илл. 5). В 1934 году в новом контексте мобилизации французских правых и ультраправых накануне создания Народного фронта национальные республиканцы (правые) заказали художнику Пети политический плакат, призывающий «голосовать за Францию» «против лакеев Сталина», используя образ, являющийся вариацией предыдущего. На ноже видны три символа, изображающие «новых подручных Сталина»: три стрелы обозначают Французскую социалистическую партию (S.F.I.O)[424] и Леона Блюма; серп и молот — коммунистическую партию и Мориса Тореза; угольник и компас, символы франкмасонов, — партию радикалов и Эдуара Даладье (илл. 6).
Илл. 6.
Еще задолго до 1968 года этот образ неоднократно перетолковывался. В 1936 году во время правительства Народного фронта плакат Каброля призывал поддерживать уже коммунистов, а «человеком с ножом в зубах» на этот раз был Гитлер, против которого нужно было голосовать. Рисунки на рукоятке ножа отсылали к различным союзам ультраправых, против которых в качестве антифашистского движения выступала Коммунистическая партия. На лезвии ножа отчеканена свастика и имя французского металлургического магната Венделя (De Wendel), обвиненного в финансировании крайне правых, подобно Круппу, который давал деньги нацистской партии (илл. 7).
Илл. 7.
Граффити, переворачивающие и сбивающие с пути,
или Хорошо подвешенный язык
К политическим плакатам Народной мастерской (Atelier Populaire) нужно добавить настенные граффити, которые также способствовали переворачиванию публичной речи этаблированных структур и тому, чтобы выводить «дискурсы на улицу». Подобно плакатам, они ставили с ног на голову властные порядки, поддерживая новые политические направления, но они также отражали и глубинные перемены, перевороты внутренних порядков личности. Слова вроде «желания», «наслаждаться», «испытывать удовлетворение [оргазм]», «любовь», «счастье» расцвели не на плакатах, а в граффити (Tournier 2008). Эти выражения хорошо подвешенного языка нередко переворачивают наши привычные представления и сбивают нас с толку. Рассмотрим саркастическое граффити, способное обескуражить любого, решившегося взяться за социологическое исследование…
«Когда последний социолог будет повешен на кишках последнего бюрократа, разве останутся у нас хоть какие-то „проблемы“»?[425]
Данное высказывание вписывается в целый ряд выражений, где сталкиваются два приговоренных к гибели властных порядка, при этом один из них служит орудием казни другого. Воспроизводя жест, характерный для «Ситуационистского интернационала» Ги Дебора и Рауля Ванейгема, Рене Вьене в первый вечер захвата здания добавляет к настенному панно Университета Сорбонны надпись: «Товарищи! Человечество обретет счастье лишь тогда, когда последний из бюрократов будет повешен на кишках последнего капиталиста»[426] (Viénet 1968). Истоки этого выражения можно найти еще у Вольтера, цитирующего слова Жака Мелье: «Человечество обретет счастье лишь тогда, когда последний из тиранов будет повешен на кишках последнего священника»[427]. Вариации на тему сменяли друг друга вплоть до двойной критики капитализма и деятельности, заключенной в политические рамки, как, например, у ситуационистов: «Человечество обретет счастье лишь тогда, когда последний из капиталистов будет повешен на кишках последнего левака»[428]. В конечном счете, ликвидации подлежала власть не только служителей церкви, тиранов и капиталистов, но также профессиональных политиков и социальных экспертов.
«Беспорядок» интерпретаций Мая 68-го
По разнообразию рассмотренных нами форм выражения критики можно понять, почему майские события 1968 года породили столь несхожие и даже прямо противоположные друг другу интерпретации. Сделанное недавно официальное заявление также содержит явное внутреннее противоречие:
«Май 68-го года навязал нам интеллектуальный и нравственный релятивизм. Наследники Мая 68-го навязали нам идею о том, что все является равнозначным, что не существует отныне никакого различия между добром и злом, между истиной и ложью, между красотой и уродством…
Более того — наследие Мая 68-го способствовало воцарению в обществе и политике цинизма. Культ всевластия денег, сиюминутной прибыли, спекуляции, как и извращенный капитализм, — все это ценности, которые нес в себе Май 68-го».
Автор приведенной речи последовательно утверждает две вещи: Май 68-го уничтожил все ценности и одновременно навязал «нам» ценности «спекуляции» и «извращенного капитализма». Это несуразное высказывание, содержащее внутреннее противоречие, могло бы стать еще одним свидетельством разноголосицы интерпретаций 1968 года, если бы эти слова не были произнесены кандидатом в президенты (и будущим президентом Французской Республики) Николя Саркози на митинге в Берси 29 апреля 2007 года, во время его предвыборной кампании. Видеозапись этого выступления свидетельствует, что оратор, прочитав первые две вышеприведенные фразы, отрывается от текста и дополнительно импровизирует:
«Они хотели уверить нас в том, что никакой иерархии ценностей быть не должно. Собственно, никаких ценностей, никаких иерархий уже более и не существовало: им удалось добиться своего. Ничего больше [у них] не и не было, да и сами они значили не так уж много»
(крики «ура» и одобрительный свист в зале).
То, что Май 68-го «способствовал ослаблению морали капитализма», — тезис, более чем оригинальный. Напротив, ряд других тем, упомянутых в выступлении Саркози, соответствуют уже принятым интерпретациям Мая 68-го. Комментаторы событий по горячим следам чаще подчеркивали коллективный характер выступлений и выявляли различные формы мобилизации; среди этих комментаторов следует, в первую очередь, отметить Эдгара Морена, Клода Лефора и Корнелиуса Касториадиса (под псевдонимом Жана Кудре) — авторов труда «Май 68-го: Прорыв» [Morin, Lefort, Coudray 1968], или Алена Турена, который засвидетельствовал «утопический коммунизм» восставших [Touraine 1968]. Против такого подхода выступили позднейшие аналитики. Десять лет спустя Режи Дебре выдвинул тезис о том, что майское движение, позиционировавшее себя как антикапиталистическое по духу, подыграло своему врагу и, в силу «хитрости истории», способствовало смене патерналистского капитализма либеральным капитализмом американского толка, обеспечив «экспансию товарного принципа на всю социальную сферу» (Debray 1978)[429]. Через пятнадцать лет после майских событий Жиль Липовецки выдвинул другую интерпретацию, впрочем, также подчеркивающую индивидуализм тогдашнего протеста. Согласно его тезису, коллективное движение было, на самом деле, индивидуалистским по своей направленности, поскольку предполагало не самоотречение и самопожертвование ради общего дела, а «культурный радикализм, чрезмерный гедонизм, контркультуру, свободный секс», которые после первого этапа протеста привели ко «второй индивидуалистской революции», отмеченной «нарциссическим индивидуализмом» (Lipovetsky 1983). Двадцать лет спустя Люк Ферри и Ален Рено предложили свой подход, столь же лишенный иллюзий: они подвергли резкой критике «мышление 68-го», которое они охарактеризовали как французскую адаптацию философии Ницше (у Мишеля Фуко), Хайдеггера (у Жака Деррида) и Маркса (у Пьера Бурдьё) (Ferry, Renault 1988). Как и в работе Дебре, речь у них шла о «хитрости разума», поскольку «основные представители мышления 68-го вошли в историю, не имея представления о той истории, которую сами создавали», оказавшись «проводниками индивидуализма, который часто сами же обличали». Сходство с анализом Липовецки заключается в «осуждении процесса разложения „я“, который ведет к поверхностному cool-сознанию 80-х». Однако исходный пункт критики у Люка Ферри и Алена Рено разительно отличается от предыдущих авторов. Задачей в данном случае является утверждение в публичном пространстве притязаний автономного субъекта рациональной коммуникации (с опорой на философию Канта) — того субъекта воли, который отрицают структурализм и детерминизм. По убеждению авторов, антигуманизм, который Ферри и Рено приписывают указанным двум направлениям, приводит к релятивизации ценностей, к признанию относительности истины, добра и красоты. В этом утверждении нетрудно узнать тезис, воспроизведенный Николя Саркози в первом абзаце процитированного выступления.
Гуманитарные и социальные науки в испытании майскими событиями
Разноголосица интерпретаций свидетельствует о том, что гуманитарные и социальные науки сами должны были пройти через тяжелое испытание Мая 68-го, которое было трудным вовсе не из-за задиристых граффити — ведь тут для социальных наук таилась опасность куда более серьезная, чем угрозы повешения или удушения. Нельзя не провести параллель между интенсивной критической деятельностью, развернутой участниками тогдашних массовых выступлений, и главными трудами специалистов в области критически ориентированных гуманитарных и социальных наук: это, в первую очередь, Бурдьё и Жан-Клод Пассрон с работой «Наследники» (Bourdieu, Passeron 1964), Фуко с книгами «Рождение клиники» (Foucault 1963) и «Слова и вещи» (Foucault 1966) и, конечно же, Жак Лакан (Lacan 1966), осуществлявший с 1950-х годов возврат к фрейдизму (в своих работах он поставил под вопрос постулаты американского психоанализа, адаптированного к «американскому стилю жизни»). Вместе с тем, в критической социологии Пьера Бурдьё критика остается уделом социолога, что хорошо видно уже в работах, обличающих воспроизводство социальных неравенств в рамках школьной системы. Анализ не касается критики, выражаемой социальными акторами, и в частности участниками манифестаций 68-го. Как раз наоборот, Бурдьё старается разуверить участников, представив их выступления как лишенные смысла и рассматривая их поступки как бессмысленную затею, заранее обреченную на провал. Впоследствии он скажет, что был прав, предвещая «поражение революции». Подобно Реймону Будону, он вскрывает истинные причины начала массового движения; с его точки зрения, они кроются в сокращении шансов на продвижение по социальной лестнице в силу обесценивания дипломов. Напротив, после 1968 года, уже в 1980-е, зародилось два новых социологических направления, также заинтересованных в критическом подходе, однако скорее в том его варианте, что осуществляется непосредственно самими акторами (см. детальнее о программах критической социологии Бурдьё и прагматической социологии Болтански, Тевено и Натура: Bénatouïl 1999). Бруно Латур и Мишель Каллон формулировали социологию научных споров (ипе sociologie des controverses scientifiques) на основе понятий взаимной заинтересованности, взаимного интереса (intéressement) и сети актантов (Callon, Latour 1981; Latour 1983). В свою очередь, Люк Болтански и Лоран Тевено несколько позже разработали социологию оспариваний, введя в научный оборот концепцию множественных порядков величия, которые обладают легитимностью в публичном пространстве. Предложенный ими анализ был направлен на испытание этих порядков величия в операциях оценки лиц и вещей (Boltanski, Thévenot 1987, 1991)[430]. Во второй части этой статьи мы применим модель, разработанную в рамках последнего направления, для разграничения множественных форм критики, которые несли в себе слова и образы Мая 68-го. Эта критика лишь на первый взгляд была направлена против власти как таковой в любых ее проявлениях и предполагала тот релятивизм, который ей вменяют ряд последующих комментаторов майских событий.
Множественность легитимных форм суждения в публичном пространстве, которая определяется в нашей концепции как «первичный плюрализм», не исчерпывает, однако, всех потрясений Мая 68-го, отраженных в образах и словах. Некоторые из них касаются личности. И именно с ними связана путаница в противоречивых интерпретациях, авторы которых ссылаются на расплывчатое понятие индивида, который неизменным образом противопоставлен понятию «коллектив». Вместе с тем создается впечатление, что в лозунгах 68-го ведущее значение придается то индивиду, то коллективу, что уже само по себе подрывает основания для их противопоставления. Новые течения в современном гуманитарном знании, возникающие в силу придания ценности «повседневности» или телесности, в свою очередь, ставят под сомнение другое распространенное в социальных науках противопоставление — частного публичному. Чтобы выявить подобные перемены, нам понадобится новая расширенная версия модели социологии оспаривания, которая позволяет разграничить а) общезначимые оценки, предполагающие идею общего блага и имеющие публичный характер, и б) другие способности, которые связаны с благами меньшего масштаба и менее общего характера и подразумевают более близкие формы отношений с миром и другими людьми. Речь идет о модели «режимов вовлеченности» (régimes d’engagement), дополнившей исходную модель социологии споров; она позволяет рассматривать различные формы взаимоотношений с миром и другими людьми: от наиболее близких до всецело публичных (Thévenot 2006а, 2007)[431]. Так, социология критики, изначально направленная на исследование публичных споров, была продолжена анализом способностей (pouvoirs) и давлений (pressions), которые не предполагают публичного обобще(ствле)ния напрямую, а проявляются в заботах (troubles) на допубличном уровне близких форм вовлеченности. Собственно пространство критики и вклад политической и моральной социологии были, таким образом, расширены до выявления форм притеснения и угнетения, не имеющих прямого выхода на публичную критику с ее императивом обоснования справедливости действий (justification).
О революционных встрясках можно рассказывать по-разному: излагая историю перемен, пережитых сообща и представляемых как исторические, поскольку они затронули все сообщество в целом; или же повествуя о личных потрясениях, отметивших жизненный путь человека, его личную историю. Эти два подхода не сводятся к классическим противопоставлениям коллективного индивидуальному, публичного частному или же макрофеноменов микроявлениям. Жизнь в сообществе предполагает модальности самых разных уровней социальных взаимодействий (mise еп соттип): от того общего, что составляет основу лишь самых близких отношений, до общности всего человечества, включая множество промежуточных этапов, представляющих различные формы сообществ и совместного существования. Так же и жизнь человека предполагает формы вовлеченности разного уровня и разной значимости: от любовной близости до политического участия. В ходе майских событий эти два подхода, исходящие из сообщества или личности, подверглись совместному пересмотру и взаимной переработке.
2. Перевернуть порядки величия, упорядочивающие оценки в сообществе
Чтобы прояснить беспорядок, существующий в интерпретациях Мая 68-го, нам необходимо обойти понятия индивидуализма и свободы, являющиеся недостаточно полисемическими, и применить аналитическую модель, которая хотя и была разработана уже после майских событий, но имеет, однако, определенное отношение к критическим вопросам, поставленным именно тогда.
Антропологическое напряжение в совместной жизни,
оживленное критикой иерархий в Мае 68-го
Политическая и моральная социология, программа которой изложена в труде «Критика и обоснование справедливости» («De la justification»), была сформирована исходя из двух параллельных научных концепций: исследований Люка Болтански о социально-профессиональной категории «управленцев» (cadres) и ее проекциях в политическом и социальном пространстве и работ Лорана Тевено, посвященных социальным классификациям и в более широком плане «инвестициям в форму» (investissements еп forme), которые задают формы представления путем обобще(ствле)ния. Таким образом, были зафиксированы взаимосвязи между а)когнитивным представлением, обеспечивающим сближение или установление эквивалентностей при помощи мыслительных операций; б) материальным представлением, осуществляющим кодирование при помощи инструментов, форматирующих эквивалентности (к примеру, информационные классификации и дополняющие их информационные цепочки); в) политическим представлением совокупности людей в лице того или иного легитимного представителя (Thévenot 2006а, Тевено 2006b). В каждой изданных областей операция представления формирует иерархический порядок между представителем и представляемым, устанавливает неравенство значимости элементов относительно требований генерализации и образования общности (mise еп соттип). Тот, кто представляет что-либо, не только иерархически превосходит это представляемое по своему рангу, но также и включает его в себя, объемлет его как нечто частное и в меньшей степени предрасположенное к обобщению.
Подобный анализ позволяет расширить понимание иерархических порядков — при рассмотрении их как производных от когнитивных, материальных или политических операций, которые необходимы для координации человеческих действий. Только если не признавать этих элементарный операций, можно видеть социальный мир как горизонтальный, плоский, лишенный иерархий. Неравенства способностей, равно как и возможное злоупотребление своими полномочиями (pouvoirs), являются следствиями этих операций. Особенность такого подхода заключается в том, что понятие способности, полномочия (pouvoir) — в широком значении власти над своими силами — и понятие общественного признания (как признания этих способностей) связываются с прагматическими требованиями совместной формы действий, необходимой для координаций поступков людей в их совместной жизни.
Любой порядок оценивания, касающийся людей, вступает в противоречие [трение] с неотъемлемым принципом многих политических и моральных представлений: принципом единства человеческой природы (principe de commune humanité), то есть постулатом общего достоинства людей, не учитывая другие аспекты их равноправия. Это внутреннее затруднение, подпитывающее критику злоупотребления полномочиями, было особенно оживленным и ярким в образных лозунгах Мая 68-го, которые анализируются в данной статье. Изучая усилия, направленные на смягчение этой основополагающей антропологической коллизии с точки зрения справедливости / несправедливости, мы с Люком Болтански разработали модель «порядков величия», являющуюся общей для множества разнообразных значимых порядков, которые нужны для обоснования справедливости тех или иных действий и для критического испытания своих поступков публичным суждением. Это напряжение удается снять, если приводятся доказательства того, что распределенные степени величия выступают как составные элементы общего блага, приносящего пользу всем, и что, кроме того, оценки не закрепляются за людьми раз и навсегда, а постоянно ставятся под сомнение, оспариваются и испытываются реальностью. Испытание реальностью (épreuve de réalité) предполагает наличие материального окружения, оцениваемого в рамках того или иного порядка величия (Boltanski, Thévenot 1987, 1991; Болтански, Тевено 2000).
Представленная модель обыденного чувства справедливости (sens ordinaire de la justice) позволяет развивать положения критической социологии и выделить несколько источников возникновения чувства несправедливости, различающихся по глубине оспаривания: 1) либо сам порядок оценок отвергается как бесчеловечный, поскольку он несовместим с принципом общности человеческой природы (расистские подходы или евгеника) или не способен составить общего блага — приращения человеческого благосостояния и достоинства; 2) либо же величие одного порядка обесценивается, принижается (через «обличение» или «разоблачение») с позиций другого порядка (например, эффективность научно-технического порядка [grandeur industrielle] может казаться ничтожной в сравнении с величием вдохновения [grandeur de l’inspiration]); 3) наконец, если несправедливой представляется ситуация, когда параметры испытания той или иной оценки на соответствие «реальности» должным образом не обновляются и состояния величия (или ничтожности) оказываются закреплены за людьми надолго. В рамках третьей категории мы можем выделить еще один важный источник чувства несправедливости (За): когда величие или ничтожность в одном порядке оказывает влияние на положение в рамках другого порядка, в то время как справедливость требует того, чтобы подтверждения оценок в рамках порядков величия были независимыми друг от друга (случаи «переноса величия» [transport de grandeur] или «переноса ничтожности» [transport de misure]). Подобный подход позволяет расширить понятие «ограниченных социальных возможностей» (handicap social) и признание критики, ссылающейся на то, что «всегда одни и те же» лица совмещают свои квалификации в разных порядках. Еще один источник несправедливости, оказавшийся под прицелом критики Мая 68-го (3Ь), — это овеществление (réification) человеческих взаимоотношений, когда люди начинают рассматриваться как вещи (например, наподобие «роботов» в рамках научно-технического порядка).
Применение этой аналитической модели может позволить прояснить формы критики, связанные с событиями Мая 68-го. Для этого необходимо распределить критические суждения в зависимости от видов иерархии, против которых они направлены, и в связи с глубиной оспаривания этих иерархий.
Отрицание авторитарных порядков величия —
патриархального и научно-технического
Два порядка величия из шести, выделенных нами, сосредоточили на себе критику Мая 68-го, которую обычно связывают с обличением иерархии и авторитета. Тогда полностью отвергались патриархальный (domestique) и научно-технический (industriel) порядки. Патриархальный порядок величия характеризует известные с давних времен формы авторитета, оберегающие, опекающие и одновременно подчиняющие, которые воплощаются в харизматической персоне, источник власти которой заключен в ее собственном теле. Этот порядок пространственно реализуется в обстановке дома. Ему свойственна темпоральность, ориентированная на прошлое, где наибольшее значение придается традициям или обычаям. На современном этапе среди форм этого общественного признания, в котором ценится превосходство наставника, господина и хозяина (в частности, хозяина дома), наибольшее развитие получила та форма патриархального порядка (описанная еще Боссюэ: Boltanski, Thévenot 1991), что связана с общим благом и совместима с принципом общности человеческой природы. В этом смысле она выходит за границы закрытых, замкнутых на себе (или тайных) сообществ и может служить современной коммуникации между сообществами, преодолевая многообразие традиций и обычаев. Из-за своей древней прадедовской генеалогии (с точки зрения современных демократий истоки патриархального порядка восходят к монархическим режимам) этот порядок величия подвергается серьезной критике — в частности, с позиций гражданского порядка, который мы рассмотрим далее. Сам эпитет «патерналистский», обозначающий в числе прочего и те предприятия, которые берут на себя полную заботу о жизни сотрудников, уже является отрицательным, критическим. Подозрение в данном случае падает на авторитет хозяина, являющийся неоспоримым, словно бы сверхчеловеческим. Критика в таких случаях направлена против прислуживания господину и против подчинения, базирующегося на уважении.
«Ныне всякое уважение утеряно. Не тратьте времени на его поиски… (Кондорсе)»[432].
«Природа не создала ни слуг, ни хозяев»[433].
«Я никому не прислуживаю. Народ сам себе хозяин»[434].
«Мы не желаем быть ни сторожевыми псами, ни слугами капитализма»[435].
«Экзамены = сервилизм, социальное продвижение, иерархизированное общество»[436].
«Разве хозяин — Бог?»[437]
Среди возможных вариаций на тему известного изречения газеты Огюста Бланки «Ни Бога, ни господина!» отметим ту из них, где в общих рамках ниспровержения сближаются авторитет патриархального порядка величия и авторитет совершенно другого рода:
«Ни Бога, ни метра!»
Илл. 8.
Здесь вместо слова «господин», «мэтр» (maître) используется его омофон «метр», отсылающий к измерению (mètre); тем самым в выражение привносится научно-технический порядок величия. Этот порядок величия опирается на общее благо технической эффективности и основывается на стандартизации, которая обеспечивает надежное сцепление инструментов и методов. Данный порядок ориентирован также на будущее, гарантированное продуманными вложениями, и реализуется в однородном пространстве[438], он способствует выстраиванию иерархии профессиональных компетенций, на чем основывается и форма субординации на предприятии. Критические суждения Мая 68-го были направлены против технического авторитета, который в силу адского темпа работы и превращает трудящегося в робота и выстраивает его жизнь по заданной цепочке «метро-работа-сон» (métro-boulot-dodo) под бюрократическим процедурным контролем, словно по квадратным плиткам уличной мостовой.
«Долой адский темп работы!»[439]
«Нет бюрократии!»[440] (илл. 8).
«Под мостовой — пляж»[441].
«Метро, работа, сон»[442].
Илл. 9.
Завершим образными лозунгами, сочетающими в себе две отвергаемые формы авторитета. В первом случае объединяются две формы «овеществления» в соответствующих порядках величия:
«Ни робот, ни раб!»[443]
Во втором — критика направлена против подчинения (также овеществляющего) научно-технической зависимости и патриархальному господину, [престарелому] «отцу нации» — генералу де Голлю:
«Сломаем старые шестерни!»[444] (илл. 9).
Критика рыночного порядка и порядка репутации
Два других порядка величия в Мае 68-го отвергались столь же всецело: рыночный порядок (ordre marchand) и порядок «мнений», репутации (ordre de l’opinion). Это важно подчеркнуть, так как после 1968 года, в значительно более поздний период, эти порядки во Франции 1990–2000-х годов, равно как и в других западных обществах, оказались на первом плане. Лишь полностью исказив смысл событий сорокалетней давности, рыночный и репутационный порядки можно причислять к «наследию Мая 68-го». В последней части статьи мы остановимся подробнее на тех метаморфозах, что произошли после Мая 68-го и могли вызвать к жизни подобные оценки, совершенно расходящиеся с лозунгами 1968 года.
Заметим, что оценки людей и вещей, основанные на принципах рынка или звучности славы, как правило, не ассоциируются с идеей иерархии. Рыночный порядок безапелляционно считается современным как раз потому, что ему не свойственны отношения иерархической субординации между индивидами, которые рассматриваются как вполне свободные. Также принято полагать, что известность и знаменитость не влекут за собой отношений порабощения. Вместе с тем, критика 1968 года показывает, что эти квалификации хотя и не приводят к прямой субординации, все-таки формируют определенные формы зависимости. Приведем пример «лозунговой» критики в адрес рыночных оценок:
В критике может сочетаться отрицание пассивности и обличение одного порядка величия (в данном случае рыночного) с позиций другого (гражданского):
«Кто вы? Потребители или участники?»[447]
В других лозунгах просто выражается полное отторжение рыночного порядка:
Критика порядка репутации, как о том свидетельствует майская лексика «спектакля», во многом отправлялась от книги ситуациониста Ги Дебора «Общество спектакля», вышедшей в 1967 году:
«Долой аплодисменты: спектакль всюду!»[450]
«Наша непоправимая смерть — вот задача времени зрелищ»[451].
Обличение спектакля расширялось вплоть до критики самих манифестаций и акций протеста:
«Осторожно! Нас обступают придурки. Довольно спектакля протеста — перейдем к протесту против спектакля!»[452]
«Манифестации для государства — такое же зрелище, как и футбольный матч для телезрителей, всего лишь хорошее развлечение, отвлекающее от истинного противостояния. Даешь всеобщую забастовку!»[453]
Как и в теории Дебора, товар часто ассоциируется со спектаклем и так же принижается:
Критика «общества спектакля»
(в сравнении с критикой рыночного и репутационного порядков величия)
Учитывая роль критики «общества спектакля» в граффити, вдохновленных ситуационизмом, а также ее особое значение для развития современных обществ, остановимся на ее связи с критическими суждениями в адрес рыночного и репутационного порядков величия, как они представлены в нашей модели.
Первое сходство можно отметить в основополагающих операциях, являющихся ключевыми для обеих теоретических концепций, в «репрезентации» и «всеобщей эквивалентности». Второе сходство заключается в близости анализа репутационного порядка величия (который рассматривает людей и вещи как знаки и символы) с подходом Дебора к «спектаклю». Дебор видит в спектакле не только «совокупность образов», замещающих реальность, но и «социальное отношение между людьми, опосредованное образами» (Debord 1992 [1967]). Отметим тем не менее отличия между двумя упомянутыми принципами.
Дебор рассматривает репрезентацию и эквивалентность исключительно под критическим углом, не принимая во внимание антропологическое значение этих операций в плане совместной жизни с другими людьми, в то время как, с нашей точки зрения, учет важности этих операций должен был бы предшествовать анализу тех трудностей и напряжений, которые эти операции вызывают. Дебор обличает «отделение» «автономного движения омертвевших» форм, которое унифицирует и отрывается от «непосредственно пережитого», тем самым развивая Марксов критический анализ «абстрактного труда», который «объективируется в товаре». Реальность исчезает за представлением, которое выдает себя за действительность. Используя понятийный аппарат модели порядков величия, можно было бы сказать, что в данном случае исчезает испытание, которому могла бы быть подвержена та или иная оценка: она застывает в знаке. Дебор использует формулировки, напоминающие об отсутствии выявленной нами динамики пересмотра, которая при аргументированном испытании реальностью является элементом основополагающим, ибо «[спектакль] есть то, что ускользает от деятельности людей, от пересмотра и исправления их творчества. Он противоположен диалогу» (§ 18). В лозунгах 68-го акцент также делался на критике. При этом Дебор не выделяет различные модальности термина «репрезентации» в зависимости от множественных способов представления общего и обоснования [той или иной] формы эквивалентности. Он сводит все формы эквивалентности и репрезентации к одной — к знаковой.
Сказанное выше позволяет выделить еще одно сходство и одновременно различие между критикуемыми порядками величия и анализом Дебора. В суждениях последнего различие между множественными порядками величия (рыночным, научно-техническим и репутационным) полностью стирается: рыночный и научно-тех-нический порядки, как правило, смешиваются и объединяются в зрелищную эквивалентность образов, довлеющую над ними в новой фазе капитализма. Речь идет о в своем роде «тотальном интегрировании», включающем образы, потребление и производство: «Деньги подчинили себе общество, играя роль главного эквивалента и меры: с их помощью можно оценить различные товары, которые нельзя сравнить исходя из их полезности. Спектакль — это современное дополнение к деньгам: с его помощью можно оценить сразу весь мир товара. Спектакль является мерой всех общественных потребностей. Спектакль — это деньги, на которые мы можем лишь любоваться, ибо в нем все, что можно было потребить, уже заменено абстрактным представлением» (§ 49). Последняя фраза может быть истолкована в свете концепции плюрализма форм вовлеченности, которая будет рассмотрена в следующей части статьи. Именно тут могут быть обнаружены напряжения и трения между формами эквивалентности в публичных режимах [социальной жизни] и вовлеченностью в наиболее персональное присвоение [благ], далекое от абстрактного всеуравнивания. Но уже на данном этапе мы можем сказать, что переход от «тотального потребления» к «тотальной репрезентации» является общим свойством восхождения по ступеням обобще(ствле)ния и представляет собой движение в сторону координации когнитивного, материального и политического представительства (Тевено 2006b).
Возобновление критического испытания в гражданском порядке величия
Из четырех рассмотренных порядков величия только два первых (патриархальный и научно-технический) обычно ассоциируются с идеей иерархии, поскольку именно в них отношения приоритета «великого», «самого значимого» (grand) и «простого», «незначительного» (petit) принимает форму экстериоризированного подчинения одного лица другому — идет ли речь об авторитете, основанном на доверии к прошлому и традициям, или об уверенности в технической эффективности. Вместе с тем, анализ рыночного и репутационного величия позволяет выявить соответствующие им порядки зависимости, легитимное обоснование справедливости которых связано с определенным общим благом. В свою очередь анализ критики этих порядков обнаруживает потенциальные формы того, как может обличаться то или иное злоупотребление властью. И два влиятельных для Мая 68-го автора (Маркс — в случае рыночного порядка и Дебор — в случае порядка репутации и «мнений») предприняли усилия для разоблачения господства «чувственно-сверх — чувственных вещей» (ein sinnlich übersinnliches Ding).
Рассмотрим теперь два других порядка величия: тот, что связан с гражданским величием (grandeur civique) и с величием вдохновения (grandeur de l’inspiration), которые на первый взгляд так же, как и репутационный и рыночный порядки величия, могут показаться лишенными принципа межличностного соподчинения, хотя и содержат в себе, подобно прочим порядкам, внутреннюю иерархию. В Мае 68-го им была уготована особая судьба: они стали объектом внутренней критики, реактивировавшей и оживившей их изнутри, при том что основания этих порядков не были подвергнуты дискредитации. Критика способствовала утверждению принципа общности человеческой природы, вступившего в противоречие со статусными или статуарными, «застывшими» неравенствами. Она подчеркнула обратимость состояний («простое» может стать «великим», и наоборот), смягчающую напряжение между неравенством величия / ничтожности и равным достоинством в рамках человечества как целого. Приведенный выше лозунг «Любой учитель — ученик. Любой ученик — учитель» выражает не только переворот отношений, но также и равенство возможного доступа [к преимущественной позиции].
Илл. 10.
Гражданское величие не ограничивается величием гражданина как публичного лица: оно характеризует причастность к общему интересу, который может затрагивать и повседневную жизнь. Она принимает форму коллективной солидарности, в потенциале расширяющейся до всего человечества (Boltanski, Thévenot 1991) и преодолевающей эгоистические устремления в рамках братского союза:
«В новом обществе не должно быть места эгоизму, преклонению перед „я“. Наш путь станет долгой дорогой к братству».[456]
Подобная солидарность не основывается на близости или схожести; она включает чужого, преодолевая классовые или национальные границы:
«Крестьяне, трудящиеся, студенты — вместе!»[457] (илл. 10).
Илл. 11.
Плакат, заказанный у Народной мастерской забастовщиками «Ситроена», призывал к солидарности между французскими трудящимися и рабочими-иммигрантами в их борьбе против патроната, старающегося их разобщить:
«Трудящиеся французы и иммигранты — едины»[458] (илл. 11).
Илл. 12, 13.
Даниэль Кон-Бендит, один из лидеров майского движения, немецкий еврей по происхождению (в настоящее время он является депутатом Европарламента от «зеленых»), был выдворен с территории Франции. В качестве ответа был создан плакат, изображающий его лицом к лицу с полицейским из CRS и лозунгом «Мы все — евреи и немцы!» (илл. 12). В ходе дискуссии на общем собрании Народной мастерской предыдущий лозунг был заменен лозунгом, придающим солидарности универсальный характер: «Мы все — „нежелательные лица!“»[459] (илл. 13). Вместе с тем в памяти останется именно первая формулировка, которая и будет впредь использоваться во всех последующих манифестациях, чтобы подчеркнуть «нашу» и всеобщую солидарность с той или иной категорией людей.
Илл. 14.
В ответ на очередные выдворения иностранцев Мастерская создала плакат, изображающий поднятый вверх кулак на фоне таможенного табло. Надпись на плакате гласит:
«Положим конец выдворению наших иностранных товарищей!» (илл. 14).
Оживление критического испытания во вдохновенном порядке величия;
компромисс между гражданским и вдохновенным порядками
Критика любого построения сообщества, содержащего опасность самоизоляции, связывала в 1968 году между собой понятия границы и подавления, репрессии:
«Границы = репрессия»[460].
Эти границы относятся также к закрытым институтам и учреждениям, согласно той критике, с которой впоследствии ассоциировалось наследие Фуко:
«Распахнем двери сумасшедших домов, тюрем и прочих факультетов!»[461]
В следующем лозунге объединяются гражданская солидарность поверх национальных, языковых и культурных границ и поиск бесконечности, оцениваемый согласно вдохновенному порядку величия. Этот призыв к бесконечности позволяет установить компромисс между двумя порядками величия: расширением гражданской солидарности и открытостью вдохновенного творческого акта: «У бесконечности нет акцента!»[462]
Пространство солидарности образует целое, которое, однако, не является каким-то общим «мы», просто расширяющим отношения близости и сходства. Эта общность испытывается мышлением («коллективная воля») и напором («коллективное действие»):
«Мыслить вместе — нет! Вместе приналечь — да!»[463]
Целое реализуется в созыве всеобщего собрания. Оно представлено в голосовании, в вынесении резолюций. Операция представительства содержит в себе риск отделения представителя от представляемого, вместо того чтобы сочетаться в одном лице, как того требует архитектура личности у Жан-Жака Руссо. Из этого разделения вытекает внешняя иерархия межчеловеческих отношений. Именно поэтому испытание гражданского величия направлено против злоупотреблений властью со стороны тех или иных представителей или форм представления — это испытание наличествует в том числе в законах, голосовании или «резолюциях», предлагаемых на общих собраниях. Компромисс между гражданским и вдохновенным порядками величия проявляется в наиболее ярко выраженных формах порыва, ставящих под сомнение формальности. Он полностью соответствует революционной традиции, и в этом смысле Май 68-го лишь дополнил его новыми речевыми формулами. Так, например, в одной формулировке обыгрывается противопоставление между словом «emotion» (эмоция) и словом «motion» (резолюция[464]):
«Резолюции убивают эмоции!»[465]
Подчеркнем, что этот компромисс подкреплен критикой изнутри самого вдохновенного порядка величия, которая так же, как и критика, основанная на гражданском порядке, направлена против такого представительства, которое несет в себе угрозу узурпации творческого акта и воображения патентованными артистами и «разрешенным» искусством:
Эта критика не является собственно художественной; в буквальном смысле слова она антихудожественна. Через подозрение к застывшей репрезентации здесь открывается общий путь к воображению, творчеству, изобретению, преувеличению, невозможному, мечте — что соответствует уже упомянутой бесконечности:
«Действие — не реакция, а творчество!»[468]
«Нехватка воображения — это невозможность вообразить недостающее!»[469]
«Синий [цвет неба] останется серым, пока его не придумают заново!»[470]
«Преувеличивать — значит начать изобретать»[471]
«Будьте реалистами, требуйте невозможного!»[472]
«Мечта — это реальность»[473].
Народная мастерская плакатов, в которой работали не только рядовые рисовальщики, но и профессиональные художники, воплощала в жизнь эту критику, основанную на компромиссе гражданского и вдохновенного порядков величия, через солидарное и анонимное творчество (без подписи на произведениях).
3. Перевернуть архитектуру личности
События Мая 68-го не только поставили под сомнение социальные порядки и легитимные формы величия. Они также основательно затронули внутреннее строение и организацию личности. «Встряска» порядков величия, в рамках которых оценивалось, что же является значимым для того или иного сообщества, сопровождалась и переворотами в архитектуре личности. Пользующиеся общественным признанием и соответствующие определениям «общего блага» (в той или иной форме величия) персональные качества разоблачались в Мае 68-го как отчуждающие, поскольку они порабощают аутентичное «я» и превращают человека в агента механического производства (научно-технический порядок величия), коммерческого потребления (рыночный порядок) или зрелищной видимости (репутационный порядок величия). В противовес этим «обобщающим» и порабощающим формам в публичное пространство оказались вынесены характеристики личности, соответствующие более персональному и интимному уровню связанности с миром.
Разложить архитектуру личности на составляющие,
относящиеся к различным порядкам вовлеченности в мир
Чтобы увидеть перевороты, которым оказалась подвержена архитектура личности, необходимо спуститься на более низкие уровни, предшествующие разграничению публичных порядков величия и их взаимоотношений (включающих также и критику). Нужно обратиться к другому, «перпендикулярному», распределению, которое позволило бы выделить различные модусы вовлеченности в мир: от публичного участия до наиболее персональных форм вовлеченности. Полная путаница и противоречия в интерпретациях майских событий в значительной степени объясняются тем, что использованные теми или иными комментаторами бинарные противопоставления индивидуального коллективному или частного публичному не позволяют выявить это второе разграничение и с необходимой полнотой представить «архитектуру» личности (Тевено 2004).
Понятие «режимов вовлеченности» и их разграничение — от наиболее публичных форм до наиболее персональных и близких — позволяют разложить подобную архитектуру на составляющие ее элементы. Составляющие личности в таком случае можно представить как различные способности (capacités) или как благоприятные возможности, полномочия (pouvoirs), позволяющие человеку занять определенную «диспозицию» относительно окружающего мира и расположить элементы окружающего мира таким образом, чтобы их можно было вовлечь в соответствующие ситуации. Обратим внимание на то, что для нас понятие «вовлеченность», в отличие от его распространенного понимания как «взаимодействия», не всегда подразумевает взаимный характер отношений с другими людьми. Прежде всего, каждый режим предполагает определенную форму гарантии по отношению к миру; понятие гарантии позволяет связать устремленность к благу и действительные условия реализации этого блага, которому предстоит пройти проверку, испытание реальностью. Разграничение режимов позволяет подчеркнуть множественность подобных гарантий (от публичных до наиболее персональных): надежность величия, обладающего публичной легитимностью и обеспеченного соответствующим уровнем вовлеченных средств («диспозитивов»); самоуверенность воли, реализуемой в индивидуальном плане с опорой на объекты функционального мира; привычность уюта и удобства, внушающих спокойствие и связанных с близким окружением; наслаждение пытливого, любознательного возбуждения в страстных исканиях нового. В каждом из четырех режимов реализуется форма зависимости между той или иной способностью человека и определенными залогами (gages), которые дает окружающий мир, приспособленный (apprêté) человеком для реализации этой конкретной способности. Чувство справедливости, воля, привычка, любознательность, которые обычно изучаются в психологии как внутренние свойства личности, в нашей модели рассматриваются в качестве способностей; они связаны с соответствующими формами благ и модусами реальности, испытываемыми согласно различным режимам динамической вовлеченности в окружающий мир.
Обесцененные формы вовлеченности:
индивидуальный план и режим персональной привычной вовлеченности
Не будем возвращаться к режиму публичной вовлеченности и к модели порядков величия, позволяющей связать представление о благе сообщества с признанием квалификации личности, оцененной с точки зрения публичной значимости. Чтобы рассмотреть те перевороты, которым было подвергнуто понятие личности и ее составляющие в Мае 68-го, обратимся последовательно к двум режимам вовлеченности, обладающим меньшей степенью публичности, которые оказались тогда обесценены.
Незначительная роль, отведенная в майских лозунгах плановому режиму вовлеченности, подчеркивает недоразумение и ошибочность тех интерпретаций событий весны 1968 года, которые отсылали к экстенсивным понятиям индивидуальности или индивидуализма. Плановый режим вовлеченности (régime du plan) гарантирует волевую диспозицию и, соответственно, благо автономности, самостоятельности. Способность личности реализовать свою волю или индивидуальный проект связывается с вовлеченностью в окружающую реальность, обустроенную при помощи функциональных объектов, гарантирующих осуществление этой воли. Данный режим поддерживает связи, которые координируются не конвенциональными формами, удостоверенными какими-либо порядками величия и гарантирующими публичное разрешение разногласий, но иными формами координации. Он предполагает идею выбора, или добровольного согласия, на которой основаны индивидуальная ответственность или же контрактное обязательство между несколькими индивидами, имеющими общие установки («диспозиции»). Наконец, плановый режим также предполагает установление либерального сообщества индивидов, координирующих свои действия на основе согласования мнений и интересов. Этот плановый режим, или режим индивидуального проекта, получил беспрецедентное развитие во Франции и Европе в 1990–2000-е годы, вплоть до проникновения в сферу социальной политики (Breviglieri, Stavo-Debauge, Pattaroni 2003, Breviglieri, Stavo-Debauge 2006). Он не сводится к рыночному отношению, которое представляет собой лишь одну из возможных форм его генерализации на основе публичной оценки. В областях, далеких от экономики, — например, в социальной политике — режим вовлеченности в индивидуальный проект используется для разоблачения (с позиций блага индивидуальной автономии, гарантированной этим режимом) государства всеобщего благоденствия, государства-покровителя (Etat-providence), критикуемого за патернализм. Однако в отличие от интерпретаций, ссылающихся на значение индивидуализма для майских событий, проведенный нами анализ лозунгов Мая 68-го скорее свидетельствует о слабой роли планового режима в событиях того времени. Тогда были задействованы совершенно иные режимы вовлеченности, которые размытая категория индивидуализма различить не позволяет.
Второй режим вовлеченности, занимающий основополагающее место в архитектуре личности, также оказался под ударом. Действительно, в рассмотренных нами майских лозунгах режим личностной привычной вовлеченности (le régime d’engagement familier)[474] оказался очень слабо представлен и даже обесценен. Заметим, что очень часто вовлеченность в этот режим может быть подменена понятием индивидуализма, особенно в тех случаях, когда разоблачению подвергается замкнутость на самом себе (le repli individuel). Вместе с тем режим персональной привычной вовлеченности отличается от планового режима вовлеченности с точки зрения способностей личности, ее отношения к окружающему миру и ее коммуникативных возможностей кардинальным образом. Вовлеченность в персональном привычном режиме находится на более личном и интимном уровне, чем при плановом режиме. В рамках последнего речь идет не о чем-то персональном, а о «выборе» индивида между различными «вариантами», представленными в форме, подходящей для передачи («коммуникации») другим людям, также находящимся в состоянии «индивидов». Благо, гарантируемое режимом персональной привычной вовлеченности, — это уют, удобство, приятная привычная обстановка, зависящие от привязанностей к близкому окружению. Эти привязанности являются настолько персональными, что их невозможно передать, разделить с другими, за исключением близких людей, вовлеченных в то же непосредственное окружение. Именно на этом режиме основаны формы привычного пользования (usage) и обживания близкого пространства (l’habiter) (Breviglieri 2002).
Одна из тем майских лозунгов могла бы отсылать к этой форме вовлеченности в мир. Речь идет о теме повседневности (le quotidieri), присутствующей в призыве: «Освободим нашу повседневность!»[475] — или же в следующем лозунге: «Те, кто говорят о революции и классовой борьбе, не ссылаясь на повседневную реальность, говорят с трупом во рту»[476].
Упоминание повседневности нацелено на то, чтобы опрокинуть первенство интеллектуальной диспозиции, превосходство установки на размышление, план, стратегию, даже если они и ориентированы на революционную задачу. Критика направлена, таким образом, и против фигуры активиста. Заметим, однако, что повседневность, которой тут придается значение, реализуется не в форме привычного пользования или обживания привычного пространства. Когда речь идет о повседневности, имеется в виду «наиболее бедная форма [потребления] (питание, жилье)», потребление, которое «существует, лишь будучи заключенным внутри иллюзорного богатства возросшей стоимости выживания» и «является действительным основанием для веры в современное товарное общество как таковое»[477] (Debord 1992 [1967], § 47). Критика, направленная против сведения пользования к потреблению, к «извращенной реальности спектакля»[478] (Idem., § 48), не позволяет различить персональную привычную вовлеченность и функциональное отношение к телу и его потребностям. Гражданский и вдохновенный порядки величия представляют собой мощные критические ресурсы не только для обличения порядков рынка или спектакля, но и для дискредитации, дисквалификации жизни-в-мире, имеющей сугубо индивидуальный или только рутинный характер. В первом случае особенно преуспевала критика от имени гражданского порядка величия; во втором критика велась с позиций вдохновенного порядка. «Жители» были упомянуты лишь в лозунгах 24 мая, когда были созданы «комитеты действия» (comités d’action) и «квартальные комитеты» (comités de quartier) на основе соседских связей внутри кварталов, но с установкой на солидарность гражданского порядка величия:
«Жители! Поддержите забастовщиков вашего квартала!»[479]
Даже обращение к сельскому, деревенскому миру и возвращение к природе «новых поселян» (néo-ruraux) не способствовали выдвижению на первый план ценности уюта, характерной для режима персональной привычной вовлеченности. Обесценивание этого режима сказалось и на домашней обстановке в широком смысле, и в частности на воспитании детей в семье. Для совместного проживания близких людей в общем жилище требуется сопряжение разных привычек, разных устоявшихся образов жизни (conjugaison des familiers). Следует внимательно относиться к деликатной встрече множественных привычек в рамках совместной жизни, предполагающей наличие общих пространств, не вторгающихся в интимность каждого. Воспоминания «детей 68-го», рассказывающих о том, насколько им трудно было найти свое место в пространстве, где значение персональных привычных форм вовлеченности оказалось обесценено, свидетельствуют о коренных переменах, произошедших в условиях совместной жизни (Linhart 2008). Потрясения, пережитые за минувшие десятилетия институтом семьи, не могут рассматриваться только в понятиях критики и оспаривания или же в терминах «практик». Речь идет о давлении и на режим персональной привычной вовлеченности, и на ту опору, которую он дает человеку, со стороны других режимов вовлеченности, ставших первостепенно значимыми в связи с переворотом Мая 68-го.
Форма вовлеченности, выдвинутая на первый план
и имевшая блестящее будущее: режим исканий
Хотя режим исканий (regime de l’exploration) и подразумевает интенсивную связь человека со своим тесным близким окружением, которое он постоянно исследует, открывает для себя (в связи с чем эта форма вовлеченности также может быть ошибочно подменена общим понятием «индивидуализм»), однако он основательно отличается как от режима персональной привычной вовлеченности, так и от планового режима. Он заслуживает нашего внимания хотя бы потому, что постоянно выдвигался на первый план в майских событиях, в отличие от двух других режимов. Кроме того, он соответствует важной составляющей личности, на которую делают теперь ставки новые формы менеджмента, финансов и отдыха, получившие развитие на Западе после 1968 года и являющиеся ключевыми для наших современных обществ. Указание именно на этот режим необходимо дня выделения особой динамики, которая увлекает личность своими приключениями и открытиями и одновременно отталкивает своей непрочностью и ненадежностью. Некорректно было бы определить эту динамику в терминах постмодернизма, рефлексивности или «общества риска». Поскольку режим исканий занимает важное место в мире, установившемся после 1968 года, и в частности в изменениях, пережитых капитализмом, можно говорить о феномене использования опыта Мая 68-го, ценность которого была выражена в тогдашних дискурсах.
В отличие от вдохновенного порядка величия, имеющего значение для публичного обоснования справедливости, режим исканий характеризует форму вовлеченности человека в близкое окружение, не подверженную ни требованию публичного суждения, ни даже требованию словесного выражения. Благо, гарантированное этим режимом, — это возбуждение (excitation), наслаждение (jouissance) которым предполагает расположенность человека к переоткрытию своего окружения в ходе непрестанных исканий (Auray 2003). Пыл любознательности испытывается через соприкосновение с будоражащими, пикантными аспектами окружающего мира, стимулирующими внимание через удивление. Этот режим превозносится в граффити 1968 года, изображенном на стенах бульвара Сен-Жермен в самом центре Латинского квартала:
«Нужно постоянно отыскивать и открывать случайность!»[480]
Общение, коммуникация с другими лицами устанавливается только через заражение общим жаром, возбуждением, волнением или кипением, образующим весьма неустойчивые коллективы. Для усмирения этого безудержного пыла были образованы формы, способствующие обобще(ствле)нию этого режима [уже собственно] в публичном модусе. Два концептуальных пространства свидетельствуют о подобных попытках обобщить режим исканий, придав ему более умеренный, сдержанный характер. Первое пространство, имеющее очень долгую историю, — это пространство игры. Второе, получившее развитие в более позднее время, — это пространство инновации. Игра предполагает чаще всего взаимную вовлеченность в процесс и правила, которые регулируют жар исканий, придавая ему общие формы. Инновация, в свою очередь, отсылает к последовательности трансформаций, первоначально предполагающей вовлеченность в поиск, искание, а затем — устремленность к публичному признанию через обретение формы техники (научно-технический порядок величия) или же рыночного блага и услуги (рыночный порядок величия).
Режим исканий не имеет ничего общего с хладнокровным планом, волей или стратегическим расчетом: речь идет об испытании значимости возбужденного тела. Испытание проходит не в спокойствии уюта и удобства режима персональной привычной вовлеченности, а в наслаждении переполняемыми чувствами.
Возбужденность поиска и наслаждение желания
Эмоциональное переполнение, вызванное открытием, наводит на мысль о сравнении возбуждения поиска с желанным наслаждением. Понятие «желания» (désir) имеет широкую трактовку: от пожелания (souhait), которое могло бы реализоваться в плановом режиме (например, желание купить или приобрести тот или иной предмет), до вожделения, влечения, испытываемого к другому, включая страсть любопытства, фантазии, каприза. Однако сосредоточение внимания на определенной задаче или объекте с целью его присвоения не имеет ничего общего с режимом исканий. Напротив, две другие трактовки имеют к рассматриваемому режиму прямое отношение. Влечение, притяжение (fascination) приводят к тому, что сам объект стирается, уступая место страстному переполнению субъекта чувствами. Субъект оказывается обезоруженным и подчиняется непреодолимому зову, устремляясь на поиски неизвестного. В психоанализе была разработана категория желания (влечения), позволяющая обозначить взаимодействие различных инстанций «я» и переменчивость их значимости. Этой психологией пропитаны и лозунги 68-го, которые перевернули структуру личности, заменив рассудительность и размышления открытостью желания:
«Мои желания — действительность»[481].
«Желать реальности — это хорошо. Реализовать свои желания — еще лучше!»[482].
В этих парадоксальных лозунгах можно различить черты режима, реальность которого всегда подвергается открытию в своей единичности и благо которого связано с непредсказуемым. Гарантия наслаждения (jouissance) сопровождается отсутствием прочности в пространстве и времени. Значительное число высказываний Мая 68-го выдвигают на первый план наслаждение, возвышенное универсализацией жизни и всего живого:
«Жить без мертвого времени, наслаждаться [сексом] без преград!»[483]
«Наслаждайтесь здесь и сейчас!»[484]
С влечением к другому возникает взаимность, которая является не простой игрой, или творческой инновацией, а любовью:
«Любите друг друга друг на друге!»[485]
Илл. 15.
Хотя любовь и предполагает взаимность, тем не менее она заставляет вибрировать целую гамму желаний вплоть до желания обладания, а не открытия. Обладание, овладение означает не только присвоение, но также и сексуальные отношения, рассматриваемые под асимметричным углом: с мужской позиции. Обеспокоенность властью, связанной с этой асимметрией, которая даст импульс феминистскому движению последующего периода, просматривается в отдельных высказываниях Мая 68-го, где сексуальные отношения противопоставляются отношениям господства. В них используются семантические оттенки значений французских глаголов «иметь» (avoir), «обладать» (posséder) и их вульгарного варианта «поиметь» (трахать) (baiser), которые обозначают как сексуальные отношения, так и обман, испытываемый тем, кого подставили. В лозунгах обыгрывается предельный контраст между отношениями освободительного удовольствия, несущего в себе возможное равенство, и отношениями подчинения, зависимости, отсылающими к разоблачаемым иерархическим отношениям:
«Имейте друг друга, не то другие поимеют вас»[486].
«Всеобщая конфедерация труда имеет вас исподтишка, я же поимею вас с удовольствием»[487] (илл. 15).
После кульбита
«Кульбит» означает не только падение или переворот через голову. Он может означать также и полный оборот, в результате которого — после переворота с ног на голову — вновь встают на ноги. Выражение «встать на ноги» в переносном смысле означает: «извлечь выгоду», «выкрутиться из временно сложной ситуации, чтобы в итоге все сложилось хорошо». Эта образная фигура возвращения к нормальной жизни (в сочетании с реальной индивидуальной выгодой, которую смогли извлечь из событий отдельные участники Мая 68-го для их дальнейшего профессионального и социального продвижения) скрывается во многих интерпретациях тогдашних событий, вплоть до полного отрицания критической составляющей переворота. Образы карнавала, маскарада, балагана, упомянутые в начале статьи, также используются для сведения всего этого кульбита к двум последовательным кувыркам, приводящим к восстановлению исходного порядка. Обеспокоенность возможностью подобного возвращения к исходной ситуации уже была выражена по ходу самого движения в одном из лозунгов:
«Это еще не конец!»[488]
Илл. 16.
Запоздавший плакат 8 июня иронизировал над «возвращением к нормальной жизни», которое приветствовалось прессой (после разблокирования заправочных станций). Образ стада, представленный на соответствующем плакате, символизирует возвращение пробок и остепенившееся население, которое подчинилось порядку, где накладываются два типа превышения полномочий: злоупотребление авторитетом патриархального величия со стороны де Голля («пастух и его стадо») и злоупотребление иерархией, организующей и дисциплинирующей людей согласно научно-техническому порядку величия:
«Возвращение к нормальной жизни» (илл.16)[489].
Новый опыт критики
Несмотря на «возвращение к нормальной жизни», отмеченное выборами в палату депутатов, назначенными генералом де Голлем на конец июня (после конституционно легитимного роспуска Национального собрания), Май 68-го способствовал оживлению критической деятельности и освоению опыта критики целым поколением. Каждая следующая генерация заново проходит через этот опыт, имеющий свои особенности в зависимости от изменений политической обстановки. Например, плакат, созданный в ходе массовых протестов февраля — апреля 2006 года против молодежного трудового контракта[490], призывал:
«Завершим то, что не удалось в 68-м!»[491]
По сравнению с проанализированными выше формами критики и переворотами ценностных порядков лозунги массовых выступлений 2006 года были в большей степени ориентированы на требования справедливости, закона и соблюдения прав.
В чем Май 68-го мог способствовать возникновению современного общества, часто называемого неолиберальным? Проведенный нами анализ множественных форм критики, задействованных в Мае 68-го, позволил подчеркнуть различия между современным обществом и майским переворотом, который был направлен против рынка и провозглашал гражданскую солидарность. Какими неисповедимыми путями удалось перейти от того критического момента к настоящему времени? Подобный анализ выходит за рамки этой статьи, но мы сможем указать возможные элементы решения этого вопроса в продолжение нашего анализа[492].
Критика иерархии и ее последствия
Множественные формы критики в ходе Мая 68-го, по-видимому, совпадали в одном: в оспаривании любого вида иерархий — от Бога Отца (религия и священное также часто попадали под огонь разоблачительных атак) до отцовской или патерналистской власти, включая господство начальника, инженера-специалиста и даже профсоюзного представителя или профессионального художника. Нельзя ли в этом найти истоки тяготения к «горизонтальному» миру, без устали восхваляемого в современных западных обществах? Проведенный нами анализ показывает, однако, что оспаривание, на самом деле, в неравной степени затронуло шесть порядков величия, придающих иерархическому упорядочению должную легитимность. Если одни (патриархальный и научно-технический) из-за прямого подчинения личности были отвергнуты целиком, то другие резко критиковались в силу вещного господства (рыночный и репутационный порядки), другие, напротив, получили новый стимул благодаря оживлению механизмов внутреннего испытания оценочных действий (гражданский и вдохновенный порядки). Вместе с тем, интенсивность критики, даже в том случае, когда она была внутренней и осуществлялась в пределах того или иного порядка величия, все же способствовала общей дискредитации средств и инструментов квалификации величия, и в частности негативной переоценке его институциональной опоры. Можно сказать, что следствием Мая 68-го стало пренебрежение к собственному эффекту конвенций и институтов — даже если сами формы величия и не оспаривались каждый раз (см., в частности, соображения Юргена Хабермаса начала 1970-х годов о кризисе легитимации в «позднем капитализме»: Habermas 1975 [1973]). Эта делегитимация конвенций и институтов предстает со всей ясностью и очевидностью благодаря анализу, предпринятому более поздним направлением социологии, поставившим своей задачей исследовать собственное действие конвенций, учитывая двойственный аспект понятия вовлеченности (включающего как доверие, так и критику).
Сорок лет спустя можно оценить последствия критических высказываний в адрес патриархального и научно-технического порядков величия. С одной стороны, они поставили под сомнение производственные организации и их патриархальные и научно-технические элементы, с другой — способствовали продвижению сетевого менеджмента[493]. Вместе с тем наша аналитическая модель позволяет подчеркнуть неспособность формул, ориентированных на достаточно «уплощенный» мир, учитывать значимость неизбежных процедур координирования и восхождения по ступеням общностей и иерархий, которые требуются для организации совместного бытия-в-мире, рядом с другими людьми. В случае рыночного и репутационного порядков величия разительным остается контраст между тотальным ниспровержением их в ходе майских событий и невероятным процветанием в современных экономически либеральных и информационно развитых обществах. Такой «кувырок назад» стал возможен благодаря посредничеству вещей в человеческих взаимоотношениях и отсутствию видимой межличностной иерархии в рамках этих порядков. Кроме того [после 1968 года], понятие желания, влечения, являющееся ключевым для психоанализа, а также «реализм» денег, продвижению которого это понятие способствовало, оказались использованы для подрыва самих основ критики рыночного порядка. Здесь, однако, нужно заметить, что изобличение рыночного порядка конца 1960-х годов весьма ощутимо отозвалось в критике в адрес новейшего экономического либерализма уже в 1980–1990-е годы.
Осталось рассмотреть судьбу гражданского и вдохновенного порядков величия. Величие вдохновения получило в дальнейшем невероятное развитие благодаря понятию инновации, которое потребовало, однако, установления компромиссов с другими порядками, дабы творческий акт, «креатив», мог реализовать себя в товаре, марочном объекте или серийном производстве. Ключевыми в современных обществах стали понятия творчества, опыта, риска, которые, как мы показали, являются производными от режима исканий, не являющегося публичным — в отличие от режима вдохновения. Эта «поисковая» форма вовлеченности занимала особенно важное место и в критике, и в положительных оценках Мая 68-го. Что же до гражданского порядка величия, то он в значительной степени утратил свои позиции. Одна из причин этого связана с критикой в адрес тех элементов представительства, которые, возможно, и способствуют некоторому «окостенению» состояний величия, но все же являются неотъемлемой частью коллективной и институциональной значимости публичной системы оценок и перспектив. Однако одной этой причины недостаточно. Чтобы осмыслить дискредитацию гражданского порядка, нужно исследовать его столкновение с либеральной политической грамматикой. Однако это уже совсем другая история.
Эпилог: пляж под мостовой… или на мостовой?
В годы, последовавшие за избранием в 2001 году Бертрана Деланоэ, члена социалистической партии, мэром Парижа, городская администрация стала осуществлять работы по превращению нескольких километров скоростной автодороги вдоль Сены в песчаный пляж с пальмами, спортивными снаряжениями, аниматорами и так далее (в период с июля по август). Цель, заявленная большинством из социалистов и «зеленых» в местном муниципалитете, отстаивалась на основании гражданского порядка величия: устранить с помощью общей солидарности несправедливость, от которой страдают жители парижского округа, не имеющие средств насладиться морским отдыхом. Осуществление проекта свидетельствует о компромиссе гражданского и рыночного порядков величия, поскольку около трети расходов на эту операцию возмещается спонсорами и торговыми предприятиями, расположенными на берегах Сены. Надо сказать, что эта идея, вдохновленная инициативой города Сен-Квентина, пользуется явным успехом и стала показательным примером для многих других муниципалитетов.
Илл. 17.
В местном информационном журнале под названием «В Париже» одна из полос была доверена Кабю, художнику-карикатуристу, увековечившему критику периода Мая 68-го благодаря своему персонажу Дюдюшу. В двух своих рисунках сатирик перевернул известный рекламный девиз: «Вы об этом мечтали — Sony это сделал»[494] — в лозунг: «68-й об этом мечтал… Я это сделал!» (имея в виду Деланоэ).
Илл. 18. Пляж в Париже.
Действительно, вероятно, наиболее популярным изречением Мая 68-го стал лозунг: «Под мостовыми — пляжи!» Мостовая, брусчатка здесь символизирует порядок, поскольку брусчаткой до сих пор вымощены парижские улицы. Но мостовые и в самом деле кладутся на слой песка, и когда их стали разбирать на баррикады или на «снаряды» против полиции, на поверхность вышел песок… Кроме указания на материальное расположение песка под слоем брусчатки, этот лозунг сам по себе прекрасно резюмирует множественные перевороты и трансформации, произведенные Маем 68-го.
При виде «буквальной», дословной, реализации майского лозунга в виде коммерческого спектакля, которым она сопровождается, можно задуматься по поводу материализации этого переворота, который в данном случае осуществляется лишь временно, до возвращения к нормальной жизни. На самом ли деле под мостовой находится пляж или же, напротив, на время отдыха и каникул неизменный порядок мостовых постарались прикрыть спектаклем пляжа?. (илл. 17 и 18).
Литература
Auray 2003 — Auray N. L’engagement desjoueurs en ligne: ethnographie d’une sociabilité distanciée et restreinte // Cahiers du Numérique. 2003. Vol. 4. № 3. P. 46–72.
Bakhtine 1970 — Bakhtine Mikhail. L’Œuvre de François Rabelais et la culture populate au Moyen Âge et sous la Renaissance / Òrad. par A. Robel. Paris: Gallimard, 1970.
Bakhtine 1979 — Bakhtine Mikhail. La Poétique de Dostoïevski. Paris: Éditions du Seuil, 1979.
Balladur 1978 — Balladur Edouard. L’arbre de mai. Paris: Plon, 1978.
Becker, Bernstein 1987 — Becker Jean-Jacques, Bernstein Serge. Histoire de l’anti-communisme en France. Tome 1: 1917–1940. Paris: Orban, 1987.
Bénatoül 1999 — Bénatoüil T. Critique et pragmatique en sociologie. Quelques principes de lecture I I Annales Histoire Sciences Sociales. 1999. Vol. 54. № 2. P. 281–317.
Boltanski, Chiapello 1999 — Boltanski L., Chiapello E. Le nouvel esprit du capitalisme. Paris: Gallimard, 1999.
Boltanski, Thévenot 1987 — Boltanski L., Thévenot L. Les économies de la grandeur. Paris: Presses Universitaires de France et Centre d’Etude de l’Emploi, 1987.
Boltanski, Thévenot 1991 — Boltanski L., Thévenot L. De la justification. Les économies de la grandeur. Paris: Gallimard, 1991 (русский перевод, выполненный Ольгой Ковеневой, готовится к публикации в издательстве «Новое литературное обозрение» в 2009 году).
Болтански, Тевено 2000 — Болтански Л., Тевено Л. Социология критической способности // Журнал социологии и социальной антропологии. 2000. № 3. С. 66–83.
Bourdieu, Passeron 1964 — Bourdieu P., Passeron J.-C. Les héritiers. Paris: Éditions de Minuit, 1964.
Breviglieri 2002 — Breviglieri M. L’horizon du ne plus habiter et l’absence du maintien de soi en public // L’héritage du pragmatisme. Conflits d’urbanité et épreuves de civisme / Daniel Cefaiïet Isaac Joseph (Eds.). Paris: Ed. de l’Aube, 2002. P. 319–336.
Breviglieri, Stavo-Debauge 2006 — Breviglieri Marc, Stavo-Debauge Joan. Sous les conventions. Accompagnement social à l’insertion: entre sollicitude et sollicitation // Eymard-Duvemay F. (Ed.). L’eéonomie des conventions. Méthodes et résultats. Tome II: Développements. Paris: La Découverte, 2006. P. 129–144.
Breviglieri, Stavo-Debauge, Pattaroni 2003 — Breviglieri Marc, Stavo-Debauge Joan, Pattaroni Luca. Quelques effete de l’idée de proximité sur la conduite et le devenir du travail social // Revue Suisse de Sociologie. 2003. Vol. 29. № 1. P. 141–157.
Buton, Gervereau 1989 — Buton Philippe, Gervereau Laurent. Le couteau entre les dents. Communismeetanti-communismedans l’afficheen France. Paris: Ed. DuChene, 1989.
Callon, Latour 1981 — Gallon M., Latour B. Unscrewing the big Leviathan // Advances in social theory and methodology / K. Knorr-Cetina, A. Cicourel (Eds.). Boston: Routledge and Kegan Paul, 1981. P. 277–303.
Certeau de 1990 — Certeau M. de L’invention du quotidien. Ò. 1. Arts de Faire (nouvelle édition, établie et présentée par Luce Giard). Paris: Gallimard, 1990.
Colas 1987 — Colas D. Lénine et le léninisme. Paris: Presses Universitaires de France, 1987.
Debord 1992 [1967] — Debord Guy. La société du spectacle. Paris: Gallimard, 1992.
Debray 1978 — Debray Régis. Modeste contribution aux discours et cérémonies officielles du dixième anniversaire. Paris: Maspero, 1978.
Demonet et al. 1975 — Des tracts en mai 1968. Mesures de vocabulaire et de contenu / Demonet Michel et al. (Ed.). Paris: Armand Collin; Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1975.
Ferry, Renaut 1988 — Ferry Luc, Renaut Alain. Pensée 68. Paris: Gallimard, 1988.
Foucault 1963 — Foucault M. Naissancede la clinique. Une archéologie du savoir medical. Paris: PUF, 1963.
Foucault 1966 — Foucault M. Les mots et leschoses. Paris: Gallimard. 1966.
Habermas 1975 [1973] — Habermas Juügen. Legitimation Crisis / Trans. by Thomas McCarthy. Boston: Beacon Press, 1975.
Копосов 2001 — Копосов H. Как думают историки. М.: Новое литературное обозрение, 2001.
Ковенева 2006 — Ковенева О. В. Тернистый путь защитника природы: экологическое действие в России и во Франции // Неприкосновенный запас. 2006. № 2 (46). С. 198–214.
Ковенева 2008а — Ковенева О. В. Французская прагматическая социология: от модели «градов» к теории множественных режимов вовлеченности // Социологический журнал. 2008. № 1. С. 5–21.
Ковенева 2008b — Ковенева О. В. О старом и новом в практиках гражданского участия: динамика митинга наших дней //Традиции и инновации в современной России: Социологический анализ взаимодействия и динамики / Под ред. А. Б. Гофмана. М.: РОССПЭН, 2008. С. 344–406.
Lacan 1966 — Lacan Jacques. Ecrits. Paris: Seuil, 1966.
Latour 1983 — Latour B. Les microbes: guerre et paix suivi de Irréductions. Paris: Ed. Métailié, 1983.
Linhart 2008 — Linhart Virginie. Le jour où mon père s’est tu. Paris: Seuil, 2008.
Lipovetsky 1983 — Lipovetsky Gilles. L’Ere du vide. Paris: Gallimard, 1983.
Magun 2006 — Magun Artemy. La révolution négative. La chute du communisme en Russie et le concept de révolution // Temps modernes. 2006. Sept.-oct. P. 163–189.
Morin, Lefort, Coudray 1968 — Morin Edgard, Lefort Claude, Coudray Jean [Castoria-dis Cornelius], La Breche. Paris: Fayard, 1968.
Thévenot 2005 — Thévenot Laurent. The Two Bodies of May ’68: In Common, in Person // The Disobedient Generation: Social theorists in the Sixties / Alan Sica, Stephen Turner (Eds.). Chicago: University of Chicago Press, 2005. P. 252–271.
Thévenot 2006a — Thévenot L. L’action au pluriel. Sociologie des régimes d’engagement. Paris: La Découverte, 2006.
Thévenot 2007 — Thévenot L. The plurality of cognitive formats and engagements: moving between the familiar and the public // European Journal of Social Theory. 2007. Vol. 10. № 3. P. 413–427.
Тевено 2004 — Тевено Л. Наука вместе жить в этом мире // Неприкосновенный запас. 2004. № 3(35). С. 5–14.
Тевено 2006а — Тевено Л. Креативные конфигурации в гуманитарных науках и фигурации социальной общности // Новое литературное обозрение. 2006. № 77. С. 285–313.
Тевено 2006b — Тевено Л. Прагматика познания. Введение: исследование связи между познанием, коллективностью и практикой // Социологический журнал. 2006. № 1/2. С. 5–39.
Touraine 1968 — Touraine Alain. Le mouvement de mai ou le communisme utopique. Paris: Seuil, 1968.
Tournier 2008 — Tournier Maurice. Les mots de mai 68. Toulouse: Presses Universitaires du Mirail, 2008.
Viénet 1968 — Viénet René. Enragés et situationnistes dans le mouvement des occupations. Paris: Gallimard, 1968.
Wlassikoff 2008 — Wlassikoff Michel. Mai 68. L’affiche en heritage. Paris: Éditions Alternatives, 2008 [photographies de Marc Riboud, Jean-Claude Gautrand, Philippe Vermès].
Посвящается Алексею Береловичу
и Доминику Кола[400]
Несмотря на юный возраст главных действующих лиц, Май 1968 года во Франции вовсе не был детской забавой[401]. «Майские события» (будем придерживаться принятого эвфемизма) вполне могли обернуться государственным переворотом, после того как девять миллионов забастовщиков заблокировали деятельность предприятий и учреждений по всей стране. Переворот не приснился революционерам — он стал настоящим кошмаром для властей предержащих. Впечатляющее исчезновение Шарля де Голля в течение нескольких часов 29 мая 1968 года — свидетельство этой реальной утраты власти. В полной растерянности, не поставив в известность премьер-министра Жоржа Помпиду, президент Франции покинул бушующий Париж и поспешно вылетел в Баден-Баден, чтобы провести тайное совещание с генералом Жаком Массю, командующим французскими вооруженными силами в Германии. Десять лет спустя Эдуар Балладюр, самый близкий соратник Помпиду, описал в своих воспоминаниях ужас политического руководства страны, осознавшего, что «рычаги власти уже не работают», а префекты Республики перестали подчиняться (Balladur 1978). Несмотря на свой консерватизм, этот участник и непосредственный свидетель майских событий иронизирует над теми, кто старается «стереть» Май 68-го (заметим, что в первых рядах таковых значится и нынешний президент Франции Николя Саркози). Это усилия столь же абсурдны, пишет Э. Балладюр, как стремление «повернуть течение реки вспять».
Возможно, река вновь и вошла в свои берега. Руководству удалось удержать власть благодаря ловкому стратегическому «приему» Помпиду, который сначала организовал тайные консультации с профсоюзами рабочих, а затем и коллективные переговоры с профсоюзами и Национальным советом французских предпринимателей (патронатом). Помпиду полагал, что между правительством и Всеобщей конфедерацией труда (CGT), близкой к коммунистической партии и старающейся покончить с «левизной»[402] и эксцессами, которые ставят под сомнение ее представительность, существует «объективная общность интересов». В самом начале встречи, получившей название «Гренельские переговоры», представитель патроната, к большому изумлению Ж. Помпиду, сам выступил с предложением повысить зарплаты на тридцать процентов. Премьер-министр, несколько обеспокоенный оборотом событий, шепнул тогда своему советнику Балладюру: «Надеюсь, что этим все и ограничится…» Конечно, повышения зарплат были быстро поглощены инфляцией, однако все эти стратегические реакции были ответом на глубокую обеспокоенность подорванным порядком.
Однако эта статья будет посвящена не самим «подрывным» актам, а средствам выражения для оспаривания и постановки под вопрос установленного порядка (remise еп cause). Май 68-го будет рассмотрен мной как уникальный момент возобновления, проживания и освоения критической деятельности. Действительно, в основе революционного порыва лежала усиленная работа над изобразительными и словесными формами для передачи действующими лицами «испытанного», «пережитого» и «прочувствованного» ими в те решающие дни и недели[403]. Для проведения задуманного анализа я остановил свой выбор на особенно ощутимых формах критики: тех, что вплетены в живую материю настенных граффити и лозунгов на плакатах и транспарантах. Как известно, Май 68-го отличался бурным всплеском словесного и изобразительного творчества, сыгравшего значительную роль как для самой мобилизации, так и для памяти о ней.
Вместе с тем этот буйный расцвет критики внес некоторую неопределенность в различные интерпретации майских событий, которые предстают особенно контрастными и подчас противоречивыми. Этот всплеск поколебал и ту монополию в постановке под вопрос наличного положения дел, которой ранее обладали критические направления в гуманитарных науках. Я не стану рассматривать в этой статье реальные нарушения «порядка» (в разных смыслах слова) и проявления конфликтов. Мне бы хотелось обратить внимание на модальности выражения критики, реализовавшейся в плане множества разных «порядков величия» (ordres de grandeur), прямо влияющих на сообщество и личность (Boltanski, Thévenot 1991; Thévenot 2006а), что, однако, не привело к ценностному релятивизму. Критика понятия «иерархии» заметно отразилась на общественной, политической и научной жизни страны и мира после Мая 68-го. Однако я постараюсь показать, что лишь в отсутствие адекватного анализа и соответствующих исследовательских инструментов можно игнорировать значение собственных «порядков оценивания» (ordres de mise еп valeur), а следовательно, и иерархий внутри самого критического порыва 1968 года.
Таким образом, в этой статье будут проанализированы оспаривание установленных порядков (mise еп question des ordres) и та критическая деятельность, что с невероятным размахом была развернута в 1968 году и возымела долгосрочные последствия в прошедшие с тех пор десятилетия. Однако я буду рассматривать революционный порыв не в его временном измерении (в аспекте разрыва с прошлым), а в его пространственной перспективе — как переворот в пространстве ценностей и оценок, опрокидывание порядков вверх дном[404]. Образное физиологическое французское выражение «cul par dessus tête» (буквально: «кувырок задом через голову»), равно как и однокоренной глагол «culbuter» (опрокинуться, перевернуться, совершить кульбит) ясно выражают это потрясение. Критические установки и действия 1968 года не только перевернули вверх дном установленные полномочия и институты — они изменили и саму организацию человека, превратив его из субъекта разумного в субъекта, находящегося во власти эмоций, желаний, влечений, удовольствий и наслаждений. Термины, обозначающие кувырок, или «кульбит», хорошо подходят для изучения значительных встрясок. Они подчеркивают то, что переворот, или инверсия (обращение), затронул не только общественный или политический порядок, формирующий сообщество, но также и порядок, формирующий личность, оказавшуюся во власти физиологических стремлений или рационализированных и сублимированных умственных стремлений. Далее в статье будут проанализированы протестные выступления Мая 68-го, затронувшие эти два типа порядков.
В первой части статьи внимание будет обращено на изобразительные и речевые средства Мая 68-го, формы оспаривания установленных порядков и опрокидывания их вверх дном, рассмотрены ретроспективные противоречивые интерпретации 1968 года, воздействие майских событий на социальные науки, пережившие глубокий и интенсивный процесс критического переосмысления своих оснований, а также представлены более поздние концепции, разработанные в рамках социологии критики и подавления (sociologie de la critique et de l’oppression). Вторая часть будет посвящена анализу критики, задействованной в Мае 68-го, в частности анализу форм оспаривания порядков величия, которые образуют в сообществе легитимные иерархии на самых разных уровнях. Будет уточнен тип иерархии, против которой тогда была направлена критика, равно как и те иерархии, сохранению которых эта критика способствовала. В третьей части будет рассмотрена критика внутреннего строения, или «архитектуры», личности и прояснен вопрос об отношении между критикой 1968 года и индивидуализмом. Наконец, в последней, заключительной части мы затронем вопрос о последствиях Мая 68-го.
1. Прочувствованная революция: актуализация критических форм
Образы с плакатов и лозунги на стенах хотя и подчиняются двойному ограничению письменных норм и правил публичности, однако могут наглядно передавать то, как на уровне чувств переживается, испытывается сам революционный момент. Они переносят нас в самую суть того, что было оспорено событиями Мая 68-го, и помогут выявить актуализацию критических форм в двойном значении этого слова — как осуществления, реализации, и как обновления, оживления. Такая актуализация стала испытанием и для самих гуманитарных и социальных наук, способствовав развитию нового научного направления — политической и моральной социологии, исследующей критическую деятельность. Используя установки этого теоретического направления, мы рассмотрим формы выражения критики в период Мая 68-го, подчеркнув тем самым за видимым беспорядком проявлений основные ее тенденции.
Отсылка к термину «беспорядок» (désordre) нередко использовалась для дисквалификации критических выступлений 1968 года. При этом очень часто беспорядок означал не что иное, как переворачивание порядка:
«Любой учитель — ученик. Любой ученик — учитель»[405].
Подобное превращение критики в «беспорядок» совершалось теми хулителями, кто стремился свести «майские события» всего лишь к эфемерному карнавальному ритуалу, в ходе которого хотя и позволяется переворачивать порядки, но исключительно здесь и сейчас. В связи с этим уместно вспомнить эффект преображения карнавального восприятия, проанализированный Бахтиным в трудах о Достоевском и Рабле (Bakhtine 1970, 1979). Изобразительные и речевые формы Мая 68-го были насмешкой над репрезентациями власти. В первую очередь, они были направлены против генерала де Голля, не только президента Французской Республики, но и патерналистской фигуры опекуна, попечителя. Он сам извлек из небытия уничижительный анахронизм «chienlit»[406], чтобы очернить беспорядок. «Реформе — да; балагану — нет!»[407] — заявил он 19 мая на совещании министров. Ранее это слово было использовано Дриё Ла Рошелем для обличения «упадка» Франции. Заметим, что слово «chienlictz»[408] было оскорбительным еще во времена Рабле: в устах персонажей романа «Гаргантюа и Пантагрюэль» оно стало поводом для войны с королем Питрохолом. Скатологическое по своей этимологии («chie-en-lit» — от глагола «chier» — буквально означает «испражняться в кровать»), это выражение стало в дальнейшем обозначать ряженых в маскарадных костюмах, заполоняющих улицы во время карнавального шествия. Обвинение в «балагане», брошенное де Голлем, обернулось, однако, против него самого. Его стали использовать по отношению к поверженному властителю, виновному в беспорядках:
«Балаган — он сам!»[409] (илл. 1).
Илл. 1.
Корпус образных понятий Мая 68-го состоит из прочувствованных слов, жизненная сила которых — в убеждениях их авторов и в ловком умении оборачивать и переворачивать высказывания. Очень часто острые словечки, шутки и остроты используются для словесной игры, для подмены буквального и переносного значений. Они стали предметом многих научных публикаций и исследований, в частности лексикографического характера[410]. Эти слова непосредственно участвовали в создании порядков и их оспаривании. Согласно известному изречению французского историка Мишеля де Серто, «в Мае 68-го революционеры овладели словом также, как в 1789 году — Бастилией»[411], то есть они направили свои устремления и усилия против того, что олицетворяло именно тюрьму, заключение. Словом овладевали не только представители или рупоры манифестантов: словотворчество вылилось на страницы газет предприятий — таких, например, как «Красные линии» (орган сотрудников общественного транспорта — метро и автобусов), квартальных многотиражек, вроде «Антимифа»[412] (газеты комитета действия XIV округа Парижа, объединившего ядро активистов Движения 22 марта и сотрудников клиники Лаборд). Отдельные номера газет были полностью написаны самими жителями и иногда представляли собой один лишь заголовок на чистом листе бумаги, который необходимо было заполнить читателям. Во всех этих словесных экспериментах всегда присутствовала изобразительная «форма». Так, например, на первой полосе газеты «Действие» было помещена одна лишь картинка — в противовес традиционному виду газеты с ее заголовками[413].
Илл. 2.
После того как 13 мая 1968 года Школа изящных искусств в Париже (Ecole des Beaux Arts) была оккупирована бастующими студентами, ученики при поддержке профессиональных художников из движения «Юная живопись» («La jeune peinture»), созданного в 1950-е годы попутчиками французской коммунистической партии в противовес соцреализму[414], организовали работу по созданию плакатов. Ежедневное производство плакатов в этой Народной мастерской (l’Atelier Populaire) началось с литографии («Заводы Университет Союз»[415]), а затем перешло к технике сериграфии, требовавшей значительного упрощения изображения и текста[416]. Проекты и лозунги обсуждались на общем собрании и затем утверждались голосованием, согласно процедуре «гражданского порядка величия» (grandeur cmque)[417]. Во всей деятельности соблюдалась строгая анонимность, являющаяся основой «гражданского» коллектива, даже если профессиональные художники, отстаивавшие весьма определенные политические убеждения, и играли в производстве плакатов важную роль[418]. По мере того как забастовка обретала всеобщий характер, рабочие фабрики «Рено» в городе Флин и завода «Ситроен» в парижском пригороде Жавель начали сами осваивать техники сериграфии. В свою очередь рыбаки и рабочие заводов по производству консервированных сардин стали сообщать художникам о своих условиях труда, чтобы те создавали плакаты и для них. 18 мая была создана еще одна мастерская — в Школе декоративных искусств (Ecole des Arts Décoratifs).
Илл. 3.
Согласно первому значению слова «Бастилия» (крепость, тюрьма) «пленниками», «заключенными» были сами слова, поскольку информация на радио и телевидении (ORTF) оставалась монополией государства и зависела от правительства — за исключением двух частных радиостанций, которые транслировали в прямом эфире массовые выступления с комментариями самих забастовщиков. Эти станции можно было слушать на транзисторах нового поколения, появившихся как раз в конце 1960-х годов. Этой форме трансляции новостей в прямом эфире было суждено блестящее будущее. Критика информации, находящейся под контролем властей, до сих пор не утратила своей силы и способствовала развитию новых каналов общения, например плакатов, граффити и других форм обнародования информации, которые свергли власть государственной пропаганды и режим промывания мозгов, монополизировавших слово в рамках публичного пространства.
Во втором значении «выхода из заточения, плена в Бастилии» (памятуя изречение де Серто) освобождение слов и образов следует понимать как результат творческой работы по переносу, смещению и перевороту значений. Рассмотрим последний плакат, созданный 27 июня, уже после того, как силы порядка захватили Народную мастерскую Школы изящных искусств:
«Полиция выставляется перед изящными искусствами.
Изящные искусства выставляются на улице»[421] (илл. 4).
Илл. 4.
На плакате изображен представитель сил CRS[422], участвующих в захвате здания, сотрудник национального полицейского корпуса, специально обученный и вооруженный для подавления бунтов, — один из тех, кто систематически направлялся против манифестантов. Его каска, защитные очки (или особый щит — на других плакатах) символизируют грубость полиции. В подписи к плакату используется игра слов, призванная выставить сотрудника CRS на посмешище. Изящные искусства, «выставляемые» на улице во имя права на свободу слова в публичном пространстве, противопоставляются полиции, которая [афиширует себя] перед изящными искусствами, «выставляет себя» напоказ, то есть навязчиво демонстрирует свою мощь перед лицом урезанного и взятого под контроль публичного волеизъявления.
Илл. 5.
Вместе с тем, кисточка в зубах сотрудника CRS переносит плакат в область определенной традиции политической живописи. Эта деталь позволяет авторам плаката перевернуть исходный образ большевика «с ножом в зубах», постоянно используемый во французской антикоммунистической критике вплоть до наших дней (Becker, Bernstein 1987). После забастовок и манифестаций 1919 года, после споров о введении 8-часового рабочего дня и накануне выборов в палату депутатов обеспокоенная верхушка промышленников (объединенная под названием «экономической группы») поручила карикатуристу Андриену Барреру создание плаката, призывающего голосовать «против большевизма» (хотя в то время французская коммунистическая партия еще не существовала). Заросший, небритый, с выпученными глазами и разъяренным лицом мужик держит в зубах окровавленный нож[423] (илл. 5). В 1934 году в новом контексте мобилизации французских правых и ультраправых накануне создания Народного фронта национальные республиканцы (правые) заказали художнику Пети политический плакат, призывающий «голосовать за Францию» «против лакеев Сталина», используя образ, являющийся вариацией предыдущего. На ноже видны три символа, изображающие «новых подручных Сталина»: три стрелы обозначают Французскую социалистическую партию (S.F.I.O)[424] и Леона Блюма; серп и молот — коммунистическую партию и Мориса Тореза; угольник и компас, символы франкмасонов, — партию радикалов и Эдуара Даладье (илл. 6).
Илл. 6.
Еще задолго до 1968 года этот образ неоднократно перетолковывался. В 1936 году во время правительства Народного фронта плакат Каброля призывал поддерживать уже коммунистов, а «человеком с ножом в зубах» на этот раз был Гитлер, против которого нужно было голосовать. Рисунки на рукоятке ножа отсылали к различным союзам ультраправых, против которых в качестве антифашистского движения выступала Коммунистическая партия. На лезвии ножа отчеканена свастика и имя французского металлургического магната Венделя (De Wendel), обвиненного в финансировании крайне правых, подобно Круппу, который давал деньги нацистской партии (илл. 7).
Илл. 7.
К политическим плакатам Народной мастерской (Atelier Populaire) нужно добавить настенные граффити, которые также способствовали переворачиванию публичной речи этаблированных структур и тому, чтобы выводить «дискурсы на улицу». Подобно плакатам, они ставили с ног на голову властные порядки, поддерживая новые политические направления, но они также отражали и глубинные перемены, перевороты внутренних порядков личности. Слова вроде «желания», «наслаждаться», «испытывать удовлетворение [оргазм]», «любовь», «счастье» расцвели не на плакатах, а в граффити (Tournier 2008). Эти выражения хорошо подвешенного языка нередко переворачивают наши привычные представления и сбивают нас с толку. Рассмотрим саркастическое граффити, способное обескуражить любого, решившегося взяться за социологическое исследование…
«Когда последний социолог будет повешен на кишках последнего бюрократа, разве останутся у нас хоть какие-то „проблемы“»?[425]
Данное высказывание вписывается в целый ряд выражений, где сталкиваются два приговоренных к гибели властных порядка, при этом один из них служит орудием казни другого. Воспроизводя жест, характерный для «Ситуационистского интернационала» Ги Дебора и Рауля Ванейгема, Рене Вьене в первый вечер захвата здания добавляет к настенному панно Университета Сорбонны надпись: «Товарищи! Человечество обретет счастье лишь тогда, когда последний из бюрократов будет повешен на кишках последнего капиталиста»[426] (Viénet 1968). Истоки этого выражения можно найти еще у Вольтера, цитирующего слова Жака Мелье: «Человечество обретет счастье лишь тогда, когда последний из тиранов будет повешен на кишках последнего священника»[427]. Вариации на тему сменяли друг друга вплоть до двойной критики капитализма и деятельности, заключенной в политические рамки, как, например, у ситуационистов: «Человечество обретет счастье лишь тогда, когда последний из капиталистов будет повешен на кишках последнего левака»[428]. В конечном счете, ликвидации подлежала власть не только служителей церкви, тиранов и капиталистов, но также профессиональных политиков и социальных экспертов.
По разнообразию рассмотренных нами форм выражения критики можно понять, почему майские события 1968 года породили столь несхожие и даже прямо противоположные друг другу интерпретации. Сделанное недавно официальное заявление также содержит явное внутреннее противоречие:
«Май 68-го года навязал нам интеллектуальный и нравственный релятивизм. Наследники Мая 68-го навязали нам идею о том, что все является равнозначным, что не существует отныне никакого различия между добром и злом, между истиной и ложью, между красотой и уродством…
Более того — наследие Мая 68-го способствовало воцарению в обществе и политике цинизма. Культ всевластия денег, сиюминутной прибыли, спекуляции, как и извращенный капитализм, — все это ценности, которые нес в себе Май 68-го».
Автор приведенной речи последовательно утверждает две вещи: Май 68-го уничтожил все ценности и одновременно навязал «нам» ценности «спекуляции» и «извращенного капитализма». Это несуразное высказывание, содержащее внутреннее противоречие, могло бы стать еще одним свидетельством разноголосицы интерпретаций 1968 года, если бы эти слова не были произнесены кандидатом в президенты (и будущим президентом Французской Республики) Николя Саркози на митинге в Берси 29 апреля 2007 года, во время его предвыборной кампании. Видеозапись этого выступления свидетельствует, что оратор, прочитав первые две вышеприведенные фразы, отрывается от текста и дополнительно импровизирует:
«Они хотели уверить нас в том, что никакой иерархии ценностей быть не должно. Собственно, никаких ценностей, никаких иерархий уже более и не существовало: им удалось добиться своего. Ничего больше [у них] не и не было, да и сами они значили не так уж много»
(крики «ура» и одобрительный свист в зале).То, что Май 68-го «способствовал ослаблению морали капитализма», — тезис, более чем оригинальный. Напротив, ряд других тем, упомянутых в выступлении Саркози, соответствуют уже принятым интерпретациям Мая 68-го. Комментаторы событий по горячим следам чаще подчеркивали коллективный характер выступлений и выявляли различные формы мобилизации; среди этих комментаторов следует, в первую очередь, отметить Эдгара Морена, Клода Лефора и Корнелиуса Касториадиса (под псевдонимом Жана Кудре) — авторов труда «Май 68-го: Прорыв» [Morin, Lefort, Coudray 1968], или Алена Турена, который засвидетельствовал «утопический коммунизм» восставших [Touraine 1968]. Против такого подхода выступили позднейшие аналитики. Десять лет спустя Режи Дебре выдвинул тезис о том, что майское движение, позиционировавшее себя как антикапиталистическое по духу, подыграло своему врагу и, в силу «хитрости истории», способствовало смене патерналистского капитализма либеральным капитализмом американского толка, обеспечив «экспансию товарного принципа на всю социальную сферу» (Debray 1978)[429]. Через пятнадцать лет после майских событий Жиль Липовецки выдвинул другую интерпретацию, впрочем, также подчеркивающую индивидуализм тогдашнего протеста. Согласно его тезису, коллективное движение было, на самом деле, индивидуалистским по своей направленности, поскольку предполагало не самоотречение и самопожертвование ради общего дела, а «культурный радикализм, чрезмерный гедонизм, контркультуру, свободный секс», которые после первого этапа протеста привели ко «второй индивидуалистской революции», отмеченной «нарциссическим индивидуализмом» (Lipovetsky 1983). Двадцать лет спустя Люк Ферри и Ален Рено предложили свой подход, столь же лишенный иллюзий: они подвергли резкой критике «мышление 68-го», которое они охарактеризовали как французскую адаптацию философии Ницше (у Мишеля Фуко), Хайдеггера (у Жака Деррида) и Маркса (у Пьера Бурдьё) (Ferry, Renault 1988). Как и в работе Дебре, речь у них шла о «хитрости разума», поскольку «основные представители мышления 68-го вошли в историю, не имея представления о той истории, которую сами создавали», оказавшись «проводниками индивидуализма, который часто сами же обличали». Сходство с анализом Липовецки заключается в «осуждении процесса разложения „я“, который ведет к поверхностному cool-сознанию 80-х». Однако исходный пункт критики у Люка Ферри и Алена Рено разительно отличается от предыдущих авторов. Задачей в данном случае является утверждение в публичном пространстве притязаний автономного субъекта рациональной коммуникации (с опорой на философию Канта) — того субъекта воли, который отрицают структурализм и детерминизм. По убеждению авторов, антигуманизм, который Ферри и Рено приписывают указанным двум направлениям, приводит к релятивизации ценностей, к признанию относительности истины, добра и красоты. В этом утверждении нетрудно узнать тезис, воспроизведенный Николя Саркози в первом абзаце процитированного выступления.
Разноголосица интерпретаций свидетельствует о том, что гуманитарные и социальные науки сами должны были пройти через тяжелое испытание Мая 68-го, которое было трудным вовсе не из-за задиристых граффити — ведь тут для социальных наук таилась опасность куда более серьезная, чем угрозы повешения или удушения. Нельзя не провести параллель между интенсивной критической деятельностью, развернутой участниками тогдашних массовых выступлений, и главными трудами специалистов в области критически ориентированных гуманитарных и социальных наук: это, в первую очередь, Бурдьё и Жан-Клод Пассрон с работой «Наследники» (Bourdieu, Passeron 1964), Фуко с книгами «Рождение клиники» (Foucault 1963) и «Слова и вещи» (Foucault 1966) и, конечно же, Жак Лакан (Lacan 1966), осуществлявший с 1950-х годов возврат к фрейдизму (в своих работах он поставил под вопрос постулаты американского психоанализа, адаптированного к «американскому стилю жизни»). Вместе с тем, в критической социологии Пьера Бурдьё критика остается уделом социолога, что хорошо видно уже в работах, обличающих воспроизводство социальных неравенств в рамках школьной системы. Анализ не касается критики, выражаемой социальными акторами, и в частности участниками манифестаций 68-го. Как раз наоборот, Бурдьё старается разуверить участников, представив их выступления как лишенные смысла и рассматривая их поступки как бессмысленную затею, заранее обреченную на провал. Впоследствии он скажет, что был прав, предвещая «поражение революции». Подобно Реймону Будону, он вскрывает истинные причины начала массового движения; с его точки зрения, они кроются в сокращении шансов на продвижение по социальной лестнице в силу обесценивания дипломов. Напротив, после 1968 года, уже в 1980-е, зародилось два новых социологических направления, также заинтересованных в критическом подходе, однако скорее в том его варианте, что осуществляется непосредственно самими акторами (см. детальнее о программах критической социологии Бурдьё и прагматической социологии Болтански, Тевено и Натура: Bénatouïl 1999). Бруно Латур и Мишель Каллон формулировали социологию научных споров (ипе sociologie des controverses scientifiques) на основе понятий взаимной заинтересованности, взаимного интереса (intéressement) и сети актантов (Callon, Latour 1981; Latour 1983). В свою очередь, Люк Болтански и Лоран Тевено несколько позже разработали социологию оспариваний, введя в научный оборот концепцию множественных порядков величия, которые обладают легитимностью в публичном пространстве. Предложенный ими анализ был направлен на испытание этих порядков величия в операциях оценки лиц и вещей (Boltanski, Thévenot 1987, 1991)[430]. Во второй части этой статьи мы применим модель, разработанную в рамках последнего направления, для разграничения множественных форм критики, которые несли в себе слова и образы Мая 68-го. Эта критика лишь на первый взгляд была направлена против власти как таковой в любых ее проявлениях и предполагала тот релятивизм, который ей вменяют ряд последующих комментаторов майских событий.
Множественность легитимных форм суждения в публичном пространстве, которая определяется в нашей концепции как «первичный плюрализм», не исчерпывает, однако, всех потрясений Мая 68-го, отраженных в образах и словах. Некоторые из них касаются личности. И именно с ними связана путаница в противоречивых интерпретациях, авторы которых ссылаются на расплывчатое понятие индивида, который неизменным образом противопоставлен понятию «коллектив». Вместе с тем создается впечатление, что в лозунгах 68-го ведущее значение придается то индивиду, то коллективу, что уже само по себе подрывает основания для их противопоставления. Новые течения в современном гуманитарном знании, возникающие в силу придания ценности «повседневности» или телесности, в свою очередь, ставят под сомнение другое распространенное в социальных науках противопоставление — частного публичному. Чтобы выявить подобные перемены, нам понадобится новая расширенная версия модели социологии оспаривания, которая позволяет разграничить а) общезначимые оценки, предполагающие идею общего блага и имеющие публичный характер, и б) другие способности, которые связаны с благами меньшего масштаба и менее общего характера и подразумевают более близкие формы отношений с миром и другими людьми. Речь идет о модели «режимов вовлеченности» (régimes d’engagement), дополнившей исходную модель социологии споров; она позволяет рассматривать различные формы взаимоотношений с миром и другими людьми: от наиболее близких до всецело публичных (Thévenot 2006а, 2007)[431]. Так, социология критики, изначально направленная на исследование публичных споров, была продолжена анализом способностей (pouvoirs) и давлений (pressions), которые не предполагают публичного обобще(ствле)ния напрямую, а проявляются в заботах (troubles) на допубличном уровне близких форм вовлеченности. Собственно пространство критики и вклад политической и моральной социологии были, таким образом, расширены до выявления форм притеснения и угнетения, не имеющих прямого выхода на публичную критику с ее императивом обоснования справедливости действий (justification).
О революционных встрясках можно рассказывать по-разному: излагая историю перемен, пережитых сообща и представляемых как исторические, поскольку они затронули все сообщество в целом; или же повествуя о личных потрясениях, отметивших жизненный путь человека, его личную историю. Эти два подхода не сводятся к классическим противопоставлениям коллективного индивидуальному, публичного частному или же макрофеноменов микроявлениям. Жизнь в сообществе предполагает модальности самых разных уровней социальных взаимодействий (mise еп соттип): от того общего, что составляет основу лишь самых близких отношений, до общности всего человечества, включая множество промежуточных этапов, представляющих различные формы сообществ и совместного существования. Так же и жизнь человека предполагает формы вовлеченности разного уровня и разной значимости: от любовной близости до политического участия. В ходе майских событий эти два подхода, исходящие из сообщества или личности, подверглись совместному пересмотру и взаимной переработке.
2. Перевернуть порядки величия, упорядочивающие оценки в сообществе
Чтобы прояснить беспорядок, существующий в интерпретациях Мая 68-го, нам необходимо обойти понятия индивидуализма и свободы, являющиеся недостаточно полисемическими, и применить аналитическую модель, которая хотя и была разработана уже после майских событий, но имеет, однако, определенное отношение к критическим вопросам, поставленным именно тогда.
Политическая и моральная социология, программа которой изложена в труде «Критика и обоснование справедливости» («De la justification»), была сформирована исходя из двух параллельных научных концепций: исследований Люка Болтански о социально-профессиональной категории «управленцев» (cadres) и ее проекциях в политическом и социальном пространстве и работ Лорана Тевено, посвященных социальным классификациям и в более широком плане «инвестициям в форму» (investissements еп forme), которые задают формы представления путем обобще(ствле)ния. Таким образом, были зафиксированы взаимосвязи между а)когнитивным представлением, обеспечивающим сближение или установление эквивалентностей при помощи мыслительных операций; б) материальным представлением, осуществляющим кодирование при помощи инструментов, форматирующих эквивалентности (к примеру, информационные классификации и дополняющие их информационные цепочки); в) политическим представлением совокупности людей в лице того или иного легитимного представителя (Thévenot 2006а, Тевено 2006b). В каждой изданных областей операция представления формирует иерархический порядок между представителем и представляемым, устанавливает неравенство значимости элементов относительно требований генерализации и образования общности (mise еп соттип). Тот, кто представляет что-либо, не только иерархически превосходит это представляемое по своему рангу, но также и включает его в себя, объемлет его как нечто частное и в меньшей степени предрасположенное к обобщению.
Подобный анализ позволяет расширить понимание иерархических порядков — при рассмотрении их как производных от когнитивных, материальных или политических операций, которые необходимы для координации человеческих действий. Только если не признавать этих элементарный операций, можно видеть социальный мир как горизонтальный, плоский, лишенный иерархий. Неравенства способностей, равно как и возможное злоупотребление своими полномочиями (pouvoirs), являются следствиями этих операций. Особенность такого подхода заключается в том, что понятие способности, полномочия (pouvoir) — в широком значении власти над своими силами — и понятие общественного признания (как признания этих способностей) связываются с прагматическими требованиями совместной формы действий, необходимой для координаций поступков людей в их совместной жизни.
Любой порядок оценивания, касающийся людей, вступает в противоречие [трение] с неотъемлемым принципом многих политических и моральных представлений: принципом единства человеческой природы (principe de commune humanité), то есть постулатом общего достоинства людей, не учитывая другие аспекты их равноправия. Это внутреннее затруднение, подпитывающее критику злоупотребления полномочиями, было особенно оживленным и ярким в образных лозунгах Мая 68-го, которые анализируются в данной статье. Изучая усилия, направленные на смягчение этой основополагающей антропологической коллизии с точки зрения справедливости / несправедливости, мы с Люком Болтански разработали модель «порядков величия», являющуюся общей для множества разнообразных значимых порядков, которые нужны для обоснования справедливости тех или иных действий и для критического испытания своих поступков публичным суждением. Это напряжение удается снять, если приводятся доказательства того, что распределенные степени величия выступают как составные элементы общего блага, приносящего пользу всем, и что, кроме того, оценки не закрепляются за людьми раз и навсегда, а постоянно ставятся под сомнение, оспариваются и испытываются реальностью. Испытание реальностью (épreuve de réalité) предполагает наличие материального окружения, оцениваемого в рамках того или иного порядка величия (Boltanski, Thévenot 1987, 1991; Болтански, Тевено 2000).
Представленная модель обыденного чувства справедливости (sens ordinaire de la justice) позволяет развивать положения критической социологии и выделить несколько источников возникновения чувства несправедливости, различающихся по глубине оспаривания: 1) либо сам порядок оценок отвергается как бесчеловечный, поскольку он несовместим с принципом общности человеческой природы (расистские подходы или евгеника) или не способен составить общего блага — приращения человеческого благосостояния и достоинства; 2) либо же величие одного порядка обесценивается, принижается (через «обличение» или «разоблачение») с позиций другого порядка (например, эффективность научно-технического порядка [grandeur industrielle] может казаться ничтожной в сравнении с величием вдохновения [grandeur de l’inspiration]); 3) наконец, если несправедливой представляется ситуация, когда параметры испытания той или иной оценки на соответствие «реальности» должным образом не обновляются и состояния величия (или ничтожности) оказываются закреплены за людьми надолго. В рамках третьей категории мы можем выделить еще один важный источник чувства несправедливости (За): когда величие или ничтожность в одном порядке оказывает влияние на положение в рамках другого порядка, в то время как справедливость требует того, чтобы подтверждения оценок в рамках порядков величия были независимыми друг от друга (случаи «переноса величия» [transport de grandeur] или «переноса ничтожности» [transport de misure]). Подобный подход позволяет расширить понятие «ограниченных социальных возможностей» (handicap social) и признание критики, ссылающейся на то, что «всегда одни и те же» лица совмещают свои квалификации в разных порядках. Еще один источник несправедливости, оказавшийся под прицелом критики Мая 68-го (3Ь), — это овеществление (réification) человеческих взаимоотношений, когда люди начинают рассматриваться как вещи (например, наподобие «роботов» в рамках научно-технического порядка).
Применение этой аналитической модели может позволить прояснить формы критики, связанные с событиями Мая 68-го. Для этого необходимо распределить критические суждения в зависимости от видов иерархии, против которых они направлены, и в связи с глубиной оспаривания этих иерархий.
Два порядка величия из шести, выделенных нами, сосредоточили на себе критику Мая 68-го, которую обычно связывают с обличением иерархии и авторитета. Тогда полностью отвергались патриархальный (domestique) и научно-технический (industriel) порядки. Патриархальный порядок величия характеризует известные с давних времен формы авторитета, оберегающие, опекающие и одновременно подчиняющие, которые воплощаются в харизматической персоне, источник власти которой заключен в ее собственном теле. Этот порядок пространственно реализуется в обстановке дома. Ему свойственна темпоральность, ориентированная на прошлое, где наибольшее значение придается традициям или обычаям. На современном этапе среди форм этого общественного признания, в котором ценится превосходство наставника, господина и хозяина (в частности, хозяина дома), наибольшее развитие получила та форма патриархального порядка (описанная еще Боссюэ: Boltanski, Thévenot 1991), что связана с общим благом и совместима с принципом общности человеческой природы. В этом смысле она выходит за границы закрытых, замкнутых на себе (или тайных) сообществ и может служить современной коммуникации между сообществами, преодолевая многообразие традиций и обычаев. Из-за своей древней прадедовской генеалогии (с точки зрения современных демократий истоки патриархального порядка восходят к монархическим режимам) этот порядок величия подвергается серьезной критике — в частности, с позиций гражданского порядка, который мы рассмотрим далее. Сам эпитет «патерналистский», обозначающий в числе прочего и те предприятия, которые берут на себя полную заботу о жизни сотрудников, уже является отрицательным, критическим. Подозрение в данном случае падает на авторитет хозяина, являющийся неоспоримым, словно бы сверхчеловеческим. Критика в таких случаях направлена против прислуживания господину и против подчинения, базирующегося на уважении.
«Ныне всякое уважение утеряно. Не тратьте времени на его поиски… (Кондорсе)»[432].
«Природа не создала ни слуг, ни хозяев»[433].
«Я никому не прислуживаю. Народ сам себе хозяин»[434].
«Мы не желаем быть ни сторожевыми псами, ни слугами капитализма»[435].
«Экзамены = сервилизм, социальное продвижение, иерархизированное общество»[436].
«Разве хозяин — Бог?»[437]
Среди возможных вариаций на тему известного изречения газеты Огюста Бланки «Ни Бога, ни господина!» отметим ту из них, где в общих рамках ниспровержения сближаются авторитет патриархального порядка величия и авторитет совершенно другого рода:
«Ни Бога, ни метра!»
Илл. 8.
Здесь вместо слова «господин», «мэтр» (maître) используется его омофон «метр», отсылающий к измерению (mètre); тем самым в выражение привносится научно-технический порядок величия. Этот порядок величия опирается на общее благо технической эффективности и основывается на стандартизации, которая обеспечивает надежное сцепление инструментов и методов. Данный порядок ориентирован также на будущее, гарантированное продуманными вложениями, и реализуется в однородном пространстве[438], он способствует выстраиванию иерархии профессиональных компетенций, на чем основывается и форма субординации на предприятии. Критические суждения Мая 68-го были направлены против технического авторитета, который в силу адского темпа работы и превращает трудящегося в робота и выстраивает его жизнь по заданной цепочке «метро-работа-сон» (métro-boulot-dodo) под бюрократическим процедурным контролем, словно по квадратным плиткам уличной мостовой.
«Долой адский темп работы!»[439]
«Нет бюрократии!»[440] (илл. 8).
«Под мостовой — пляж»[441].
«Метро, работа, сон»[442].
Илл. 9.
Завершим образными лозунгами, сочетающими в себе две отвергаемые формы авторитета. В первом случае объединяются две формы «овеществления» в соответствующих порядках величия:
«Ни робот, ни раб!»[443]
Во втором — критика направлена против подчинения (также овеществляющего) научно-технической зависимости и патриархальному господину, [престарелому] «отцу нации» — генералу де Голлю:
«Сломаем старые шестерни!»[444] (илл. 9).
Два других порядка величия в Мае 68-го отвергались столь же всецело: рыночный порядок (ordre marchand) и порядок «мнений», репутации (ordre de l’opinion). Это важно подчеркнуть, так как после 1968 года, в значительно более поздний период, эти порядки во Франции 1990–2000-х годов, равно как и в других западных обществах, оказались на первом плане. Лишь полностью исказив смысл событий сорокалетней давности, рыночный и репутационный порядки можно причислять к «наследию Мая 68-го». В последней части статьи мы остановимся подробнее на тех метаморфозах, что произошли после Мая 68-го и могли вызвать к жизни подобные оценки, совершенно расходящиеся с лозунгами 1968 года.
Заметим, что оценки людей и вещей, основанные на принципах рынка или звучности славы, как правило, не ассоциируются с идеей иерархии. Рыночный порядок безапелляционно считается современным как раз потому, что ему не свойственны отношения иерархической субординации между индивидами, которые рассматриваются как вполне свободные. Также принято полагать, что известность и знаменитость не влекут за собой отношений порабощения. Вместе с тем, критика 1968 года показывает, что эти квалификации хотя и не приводят к прямой субординации, все-таки формируют определенные формы зависимости. Приведем пример «лозунговой» критики в адрес рыночных оценок:
В критике может сочетаться отрицание пассивности и обличение одного порядка величия (в данном случае рыночного) с позиций другого (гражданского):
«Кто вы? Потребители или участники?»[447]
В других лозунгах просто выражается полное отторжение рыночного порядка:
Критика порядка репутации, как о том свидетельствует майская лексика «спектакля», во многом отправлялась от книги ситуациониста Ги Дебора «Общество спектакля», вышедшей в 1967 году:
«Долой аплодисменты: спектакль всюду!»[450]
«Наша непоправимая смерть — вот задача времени зрелищ»[451].
Обличение спектакля расширялось вплоть до критики самих манифестаций и акций протеста:
«Осторожно! Нас обступают придурки. Довольно спектакля протеста — перейдем к протесту против спектакля!»[452]
«Манифестации для государства — такое же зрелище, как и футбольный матч для телезрителей, всего лишь хорошее развлечение, отвлекающее от истинного противостояния. Даешь всеобщую забастовку!»[453]
Как и в теории Дебора, товар часто ассоциируется со спектаклем и так же принижается:
Учитывая роль критики «общества спектакля» в граффити, вдохновленных ситуационизмом, а также ее особое значение для развития современных обществ, остановимся на ее связи с критическими суждениями в адрес рыночного и репутационного порядков величия, как они представлены в нашей модели.
Первое сходство можно отметить в основополагающих операциях, являющихся ключевыми для обеих теоретических концепций, в «репрезентации» и «всеобщей эквивалентности». Второе сходство заключается в близости анализа репутационного порядка величия (который рассматривает людей и вещи как знаки и символы) с подходом Дебора к «спектаклю». Дебор видит в спектакле не только «совокупность образов», замещающих реальность, но и «социальное отношение между людьми, опосредованное образами» (Debord 1992 [1967]). Отметим тем не менее отличия между двумя упомянутыми принципами.
Дебор рассматривает репрезентацию и эквивалентность исключительно под критическим углом, не принимая во внимание антропологическое значение этих операций в плане совместной жизни с другими людьми, в то время как, с нашей точки зрения, учет важности этих операций должен был бы предшествовать анализу тех трудностей и напряжений, которые эти операции вызывают. Дебор обличает «отделение» «автономного движения омертвевших» форм, которое унифицирует и отрывается от «непосредственно пережитого», тем самым развивая Марксов критический анализ «абстрактного труда», который «объективируется в товаре». Реальность исчезает за представлением, которое выдает себя за действительность. Используя понятийный аппарат модели порядков величия, можно было бы сказать, что в данном случае исчезает испытание, которому могла бы быть подвержена та или иная оценка: она застывает в знаке. Дебор использует формулировки, напоминающие об отсутствии выявленной нами динамики пересмотра, которая при аргументированном испытании реальностью является элементом основополагающим, ибо «[спектакль] есть то, что ускользает от деятельности людей, от пересмотра и исправления их творчества. Он противоположен диалогу» (§ 18). В лозунгах 68-го акцент также делался на критике. При этом Дебор не выделяет различные модальности термина «репрезентации» в зависимости от множественных способов представления общего и обоснования [той или иной] формы эквивалентности. Он сводит все формы эквивалентности и репрезентации к одной — к знаковой.
Сказанное выше позволяет выделить еще одно сходство и одновременно различие между критикуемыми порядками величия и анализом Дебора. В суждениях последнего различие между множественными порядками величия (рыночным, научно-техническим и репутационным) полностью стирается: рыночный и научно-тех-нический порядки, как правило, смешиваются и объединяются в зрелищную эквивалентность образов, довлеющую над ними в новой фазе капитализма. Речь идет о в своем роде «тотальном интегрировании», включающем образы, потребление и производство: «Деньги подчинили себе общество, играя роль главного эквивалента и меры: с их помощью можно оценить различные товары, которые нельзя сравнить исходя из их полезности. Спектакль — это современное дополнение к деньгам: с его помощью можно оценить сразу весь мир товара. Спектакль является мерой всех общественных потребностей. Спектакль — это деньги, на которые мы можем лишь любоваться, ибо в нем все, что можно было потребить, уже заменено абстрактным представлением» (§ 49). Последняя фраза может быть истолкована в свете концепции плюрализма форм вовлеченности, которая будет рассмотрена в следующей части статьи. Именно тут могут быть обнаружены напряжения и трения между формами эквивалентности в публичных режимах [социальной жизни] и вовлеченностью в наиболее персональное присвоение [благ], далекое от абстрактного всеуравнивания. Но уже на данном этапе мы можем сказать, что переход от «тотального потребления» к «тотальной репрезентации» является общим свойством восхождения по ступеням обобще(ствле)ния и представляет собой движение в сторону координации когнитивного, материального и политического представительства (Тевено 2006b).
Из четырех рассмотренных порядков величия только два первых (патриархальный и научно-технический) обычно ассоциируются с идеей иерархии, поскольку именно в них отношения приоритета «великого», «самого значимого» (grand) и «простого», «незначительного» (petit) принимает форму экстериоризированного подчинения одного лица другому — идет ли речь об авторитете, основанном на доверии к прошлому и традициям, или об уверенности в технической эффективности. Вместе с тем, анализ рыночного и репутационного величия позволяет выявить соответствующие им порядки зависимости, легитимное обоснование справедливости которых связано с определенным общим благом. В свою очередь анализ критики этих порядков обнаруживает потенциальные формы того, как может обличаться то или иное злоупотребление властью. И два влиятельных для Мая 68-го автора (Маркс — в случае рыночного порядка и Дебор — в случае порядка репутации и «мнений») предприняли усилия для разоблачения господства «чувственно-сверх — чувственных вещей» (ein sinnlich übersinnliches Ding).
Рассмотрим теперь два других порядка величия: тот, что связан с гражданским величием (grandeur civique) и с величием вдохновения (grandeur de l’inspiration), которые на первый взгляд так же, как и репутационный и рыночный порядки величия, могут показаться лишенными принципа межличностного соподчинения, хотя и содержат в себе, подобно прочим порядкам, внутреннюю иерархию. В Мае 68-го им была уготована особая судьба: они стали объектом внутренней критики, реактивировавшей и оживившей их изнутри, при том что основания этих порядков не были подвергнуты дискредитации. Критика способствовала утверждению принципа общности человеческой природы, вступившего в противоречие со статусными или статуарными, «застывшими» неравенствами. Она подчеркнула обратимость состояний («простое» может стать «великим», и наоборот), смягчающую напряжение между неравенством величия / ничтожности и равным достоинством в рамках человечества как целого. Приведенный выше лозунг «Любой учитель — ученик. Любой ученик — учитель» выражает не только переворот отношений, но также и равенство возможного доступа [к преимущественной позиции].
Илл. 10.
Гражданское величие не ограничивается величием гражданина как публичного лица: оно характеризует причастность к общему интересу, который может затрагивать и повседневную жизнь. Она принимает форму коллективной солидарности, в потенциале расширяющейся до всего человечества (Boltanski, Thévenot 1991) и преодолевающей эгоистические устремления в рамках братского союза:
«В новом обществе не должно быть места эгоизму, преклонению перед „я“. Наш путь станет долгой дорогой к братству».[456]
Подобная солидарность не основывается на близости или схожести; она включает чужого, преодолевая классовые или национальные границы:
«Крестьяне, трудящиеся, студенты — вместе!»[457] (илл. 10).
Илл. 11.
Плакат, заказанный у Народной мастерской забастовщиками «Ситроена», призывал к солидарности между французскими трудящимися и рабочими-иммигрантами в их борьбе против патроната, старающегося их разобщить:
«Трудящиеся французы и иммигранты — едины»[458] (илл. 11).
Илл. 12, 13.
Даниэль Кон-Бендит, один из лидеров майского движения, немецкий еврей по происхождению (в настоящее время он является депутатом Европарламента от «зеленых»), был выдворен с территории Франции. В качестве ответа был создан плакат, изображающий его лицом к лицу с полицейским из CRS и лозунгом «Мы все — евреи и немцы!» (илл. 12). В ходе дискуссии на общем собрании Народной мастерской предыдущий лозунг был заменен лозунгом, придающим солидарности универсальный характер: «Мы все — „нежелательные лица!“»[459] (илл. 13). Вместе с тем в памяти останется именно первая формулировка, которая и будет впредь использоваться во всех последующих манифестациях, чтобы подчеркнуть «нашу» и всеобщую солидарность с той или иной категорией людей.
Илл. 14.
В ответ на очередные выдворения иностранцев Мастерская создала плакат, изображающий поднятый вверх кулак на фоне таможенного табло. Надпись на плакате гласит:
«Положим конец выдворению наших иностранных товарищей!» (илл. 14).
Критика любого построения сообщества, содержащего опасность самоизоляции, связывала в 1968 году между собой понятия границы и подавления, репрессии:
«Границы = репрессия»[460].
Эти границы относятся также к закрытым институтам и учреждениям, согласно той критике, с которой впоследствии ассоциировалось наследие Фуко:
«Распахнем двери сумасшедших домов, тюрем и прочих факультетов!»[461]
В следующем лозунге объединяются гражданская солидарность поверх национальных, языковых и культурных границ и поиск бесконечности, оцениваемый согласно вдохновенному порядку величия. Этот призыв к бесконечности позволяет установить компромисс между двумя порядками величия: расширением гражданской солидарности и открытостью вдохновенного творческого акта: «У бесконечности нет акцента!»[462]
Пространство солидарности образует целое, которое, однако, не является каким-то общим «мы», просто расширяющим отношения близости и сходства. Эта общность испытывается мышлением («коллективная воля») и напором («коллективное действие»):
«Мыслить вместе — нет! Вместе приналечь — да!»[463]
Целое реализуется в созыве всеобщего собрания. Оно представлено в голосовании, в вынесении резолюций. Операция представительства содержит в себе риск отделения представителя от представляемого, вместо того чтобы сочетаться в одном лице, как того требует архитектура личности у Жан-Жака Руссо. Из этого разделения вытекает внешняя иерархия межчеловеческих отношений. Именно поэтому испытание гражданского величия направлено против злоупотреблений властью со стороны тех или иных представителей или форм представления — это испытание наличествует в том числе в законах, голосовании или «резолюциях», предлагаемых на общих собраниях. Компромисс между гражданским и вдохновенным порядками величия проявляется в наиболее ярко выраженных формах порыва, ставящих под сомнение формальности. Он полностью соответствует революционной традиции, и в этом смысле Май 68-го лишь дополнил его новыми речевыми формулами. Так, например, в одной формулировке обыгрывается противопоставление между словом «emotion» (эмоция) и словом «motion» (резолюция[464]):
«Резолюции убивают эмоции!»[465]
Подчеркнем, что этот компромисс подкреплен критикой изнутри самого вдохновенного порядка величия, которая так же, как и критика, основанная на гражданском порядке, направлена против такого представительства, которое несет в себе угрозу узурпации творческого акта и воображения патентованными артистами и «разрешенным» искусством:
Эта критика не является собственно художественной; в буквальном смысле слова она антихудожественна. Через подозрение к застывшей репрезентации здесь открывается общий путь к воображению, творчеству, изобретению, преувеличению, невозможному, мечте — что соответствует уже упомянутой бесконечности:
«Действие — не реакция, а творчество!»[468]
«Нехватка воображения — это невозможность вообразить недостающее!»[469]
«Синий [цвет неба] останется серым, пока его не придумают заново!»[470]
«Преувеличивать — значит начать изобретать»[471]
«Будьте реалистами, требуйте невозможного!»[472]
«Мечта — это реальность»[473].
Народная мастерская плакатов, в которой работали не только рядовые рисовальщики, но и профессиональные художники, воплощала в жизнь эту критику, основанную на компромиссе гражданского и вдохновенного порядков величия, через солидарное и анонимное творчество (без подписи на произведениях).
3. Перевернуть архитектуру личности
События Мая 68-го не только поставили под сомнение социальные порядки и легитимные формы величия. Они также основательно затронули внутреннее строение и организацию личности. «Встряска» порядков величия, в рамках которых оценивалось, что же является значимым для того или иного сообщества, сопровождалась и переворотами в архитектуре личности. Пользующиеся общественным признанием и соответствующие определениям «общего блага» (в той или иной форме величия) персональные качества разоблачались в Мае 68-го как отчуждающие, поскольку они порабощают аутентичное «я» и превращают человека в агента механического производства (научно-технический порядок величия), коммерческого потребления (рыночный порядок) или зрелищной видимости (репутационный порядок величия). В противовес этим «обобщающим» и порабощающим формам в публичное пространство оказались вынесены характеристики личности, соответствующие более персональному и интимному уровню связанности с миром.
Чтобы увидеть перевороты, которым оказалась подвержена архитектура личности, необходимо спуститься на более низкие уровни, предшествующие разграничению публичных порядков величия и их взаимоотношений (включающих также и критику). Нужно обратиться к другому, «перпендикулярному», распределению, которое позволило бы выделить различные модусы вовлеченности в мир: от публичного участия до наиболее персональных форм вовлеченности. Полная путаница и противоречия в интерпретациях майских событий в значительной степени объясняются тем, что использованные теми или иными комментаторами бинарные противопоставления индивидуального коллективному или частного публичному не позволяют выявить это второе разграничение и с необходимой полнотой представить «архитектуру» личности (Тевено 2004).
Понятие «режимов вовлеченности» и их разграничение — от наиболее публичных форм до наиболее персональных и близких — позволяют разложить подобную архитектуру на составляющие ее элементы. Составляющие личности в таком случае можно представить как различные способности (capacités) или как благоприятные возможности, полномочия (pouvoirs), позволяющие человеку занять определенную «диспозицию» относительно окружающего мира и расположить элементы окружающего мира таким образом, чтобы их можно было вовлечь в соответствующие ситуации. Обратим внимание на то, что для нас понятие «вовлеченность», в отличие от его распространенного понимания как «взаимодействия», не всегда подразумевает взаимный характер отношений с другими людьми. Прежде всего, каждый режим предполагает определенную форму гарантии по отношению к миру; понятие гарантии позволяет связать устремленность к благу и действительные условия реализации этого блага, которому предстоит пройти проверку, испытание реальностью. Разграничение режимов позволяет подчеркнуть множественность подобных гарантий (от публичных до наиболее персональных): надежность величия, обладающего публичной легитимностью и обеспеченного соответствующим уровнем вовлеченных средств («диспозитивов»); самоуверенность воли, реализуемой в индивидуальном плане с опорой на объекты функционального мира; привычность уюта и удобства, внушающих спокойствие и связанных с близким окружением; наслаждение пытливого, любознательного возбуждения в страстных исканиях нового. В каждом из четырех режимов реализуется форма зависимости между той или иной способностью человека и определенными залогами (gages), которые дает окружающий мир, приспособленный (apprêté) человеком для реализации этой конкретной способности. Чувство справедливости, воля, привычка, любознательность, которые обычно изучаются в психологии как внутренние свойства личности, в нашей модели рассматриваются в качестве способностей; они связаны с соответствующими формами благ и модусами реальности, испытываемыми согласно различным режимам динамической вовлеченности в окружающий мир.
Не будем возвращаться к режиму публичной вовлеченности и к модели порядков величия, позволяющей связать представление о благе сообщества с признанием квалификации личности, оцененной с точки зрения публичной значимости. Чтобы рассмотреть те перевороты, которым было подвергнуто понятие личности и ее составляющие в Мае 68-го, обратимся последовательно к двум режимам вовлеченности, обладающим меньшей степенью публичности, которые оказались тогда обесценены.
Незначительная роль, отведенная в майских лозунгах плановому режиму вовлеченности, подчеркивает недоразумение и ошибочность тех интерпретаций событий весны 1968 года, которые отсылали к экстенсивным понятиям индивидуальности или индивидуализма. Плановый режим вовлеченности (régime du plan) гарантирует волевую диспозицию и, соответственно, благо автономности, самостоятельности. Способность личности реализовать свою волю или индивидуальный проект связывается с вовлеченностью в окружающую реальность, обустроенную при помощи функциональных объектов, гарантирующих осуществление этой воли. Данный режим поддерживает связи, которые координируются не конвенциональными формами, удостоверенными какими-либо порядками величия и гарантирующими публичное разрешение разногласий, но иными формами координации. Он предполагает идею выбора, или добровольного согласия, на которой основаны индивидуальная ответственность или же контрактное обязательство между несколькими индивидами, имеющими общие установки («диспозиции»). Наконец, плановый режим также предполагает установление либерального сообщества индивидов, координирующих свои действия на основе согласования мнений и интересов. Этот плановый режим, или режим индивидуального проекта, получил беспрецедентное развитие во Франции и Европе в 1990–2000-е годы, вплоть до проникновения в сферу социальной политики (Breviglieri, Stavo-Debauge, Pattaroni 2003, Breviglieri, Stavo-Debauge 2006). Он не сводится к рыночному отношению, которое представляет собой лишь одну из возможных форм его генерализации на основе публичной оценки. В областях, далеких от экономики, — например, в социальной политике — режим вовлеченности в индивидуальный проект используется для разоблачения (с позиций блага индивидуальной автономии, гарантированной этим режимом) государства всеобщего благоденствия, государства-покровителя (Etat-providence), критикуемого за патернализм. Однако в отличие от интерпретаций, ссылающихся на значение индивидуализма для майских событий, проведенный нами анализ лозунгов Мая 68-го скорее свидетельствует о слабой роли планового режима в событиях того времени. Тогда были задействованы совершенно иные режимы вовлеченности, которые размытая категория индивидуализма различить не позволяет.
Второй режим вовлеченности, занимающий основополагающее место в архитектуре личности, также оказался под ударом. Действительно, в рассмотренных нами майских лозунгах режим личностной привычной вовлеченности (le régime d’engagement familier)[474] оказался очень слабо представлен и даже обесценен. Заметим, что очень часто вовлеченность в этот режим может быть подменена понятием индивидуализма, особенно в тех случаях, когда разоблачению подвергается замкнутость на самом себе (le repli individuel). Вместе с тем режим персональной привычной вовлеченности отличается от планового режима вовлеченности с точки зрения способностей личности, ее отношения к окружающему миру и ее коммуникативных возможностей кардинальным образом. Вовлеченность в персональном привычном режиме находится на более личном и интимном уровне, чем при плановом режиме. В рамках последнего речь идет не о чем-то персональном, а о «выборе» индивида между различными «вариантами», представленными в форме, подходящей для передачи («коммуникации») другим людям, также находящимся в состоянии «индивидов». Благо, гарантируемое режимом персональной привычной вовлеченности, — это уют, удобство, приятная привычная обстановка, зависящие от привязанностей к близкому окружению. Эти привязанности являются настолько персональными, что их невозможно передать, разделить с другими, за исключением близких людей, вовлеченных в то же непосредственное окружение. Именно на этом режиме основаны формы привычного пользования (usage) и обживания близкого пространства (l’habiter) (Breviglieri 2002).
Одна из тем майских лозунгов могла бы отсылать к этой форме вовлеченности в мир. Речь идет о теме повседневности (le quotidieri), присутствующей в призыве: «Освободим нашу повседневность!»[475] — или же в следующем лозунге: «Те, кто говорят о революции и классовой борьбе, не ссылаясь на повседневную реальность, говорят с трупом во рту»[476].
Упоминание повседневности нацелено на то, чтобы опрокинуть первенство интеллектуальной диспозиции, превосходство установки на размышление, план, стратегию, даже если они и ориентированы на революционную задачу. Критика направлена, таким образом, и против фигуры активиста. Заметим, однако, что повседневность, которой тут придается значение, реализуется не в форме привычного пользования или обживания привычного пространства. Когда речь идет о повседневности, имеется в виду «наиболее бедная форма [потребления] (питание, жилье)», потребление, которое «существует, лишь будучи заключенным внутри иллюзорного богатства возросшей стоимости выживания» и «является действительным основанием для веры в современное товарное общество как таковое»[477] (Debord 1992 [1967], § 47). Критика, направленная против сведения пользования к потреблению, к «извращенной реальности спектакля»[478] (Idem., § 48), не позволяет различить персональную привычную вовлеченность и функциональное отношение к телу и его потребностям. Гражданский и вдохновенный порядки величия представляют собой мощные критические ресурсы не только для обличения порядков рынка или спектакля, но и для дискредитации, дисквалификации жизни-в-мире, имеющей сугубо индивидуальный или только рутинный характер. В первом случае особенно преуспевала критика от имени гражданского порядка величия; во втором критика велась с позиций вдохновенного порядка. «Жители» были упомянуты лишь в лозунгах 24 мая, когда были созданы «комитеты действия» (comités d’action) и «квартальные комитеты» (comités de quartier) на основе соседских связей внутри кварталов, но с установкой на солидарность гражданского порядка величия:
«Жители! Поддержите забастовщиков вашего квартала!»[479]
Даже обращение к сельскому, деревенскому миру и возвращение к природе «новых поселян» (néo-ruraux) не способствовали выдвижению на первый план ценности уюта, характерной для режима персональной привычной вовлеченности. Обесценивание этого режима сказалось и на домашней обстановке в широком смысле, и в частности на воспитании детей в семье. Для совместного проживания близких людей в общем жилище требуется сопряжение разных привычек, разных устоявшихся образов жизни (conjugaison des familiers). Следует внимательно относиться к деликатной встрече множественных привычек в рамках совместной жизни, предполагающей наличие общих пространств, не вторгающихся в интимность каждого. Воспоминания «детей 68-го», рассказывающих о том, насколько им трудно было найти свое место в пространстве, где значение персональных привычных форм вовлеченности оказалось обесценено, свидетельствуют о коренных переменах, произошедших в условиях совместной жизни (Linhart 2008). Потрясения, пережитые за минувшие десятилетия институтом семьи, не могут рассматриваться только в понятиях критики и оспаривания или же в терминах «практик». Речь идет о давлении и на режим персональной привычной вовлеченности, и на ту опору, которую он дает человеку, со стороны других режимов вовлеченности, ставших первостепенно значимыми в связи с переворотом Мая 68-го.
Хотя режим исканий (regime de l’exploration) и подразумевает интенсивную связь человека со своим тесным близким окружением, которое он постоянно исследует, открывает для себя (в связи с чем эта форма вовлеченности также может быть ошибочно подменена общим понятием «индивидуализм»), однако он основательно отличается как от режима персональной привычной вовлеченности, так и от планового режима. Он заслуживает нашего внимания хотя бы потому, что постоянно выдвигался на первый план в майских событиях, в отличие от двух других режимов. Кроме того, он соответствует важной составляющей личности, на которую делают теперь ставки новые формы менеджмента, финансов и отдыха, получившие развитие на Западе после 1968 года и являющиеся ключевыми для наших современных обществ. Указание именно на этот режим необходимо дня выделения особой динамики, которая увлекает личность своими приключениями и открытиями и одновременно отталкивает своей непрочностью и ненадежностью. Некорректно было бы определить эту динамику в терминах постмодернизма, рефлексивности или «общества риска». Поскольку режим исканий занимает важное место в мире, установившемся после 1968 года, и в частности в изменениях, пережитых капитализмом, можно говорить о феномене использования опыта Мая 68-го, ценность которого была выражена в тогдашних дискурсах.
В отличие от вдохновенного порядка величия, имеющего значение для публичного обоснования справедливости, режим исканий характеризует форму вовлеченности человека в близкое окружение, не подверженную ни требованию публичного суждения, ни даже требованию словесного выражения. Благо, гарантированное этим режимом, — это возбуждение (excitation), наслаждение (jouissance) которым предполагает расположенность человека к переоткрытию своего окружения в ходе непрестанных исканий (Auray 2003). Пыл любознательности испытывается через соприкосновение с будоражащими, пикантными аспектами окружающего мира, стимулирующими внимание через удивление. Этот режим превозносится в граффити 1968 года, изображенном на стенах бульвара Сен-Жермен в самом центре Латинского квартала:
«Нужно постоянно отыскивать и открывать случайность!»[480]
Общение, коммуникация с другими лицами устанавливается только через заражение общим жаром, возбуждением, волнением или кипением, образующим весьма неустойчивые коллективы. Для усмирения этого безудержного пыла были образованы формы, способствующие обобще(ствле)нию этого режима [уже собственно] в публичном модусе. Два концептуальных пространства свидетельствуют о подобных попытках обобщить режим исканий, придав ему более умеренный, сдержанный характер. Первое пространство, имеющее очень долгую историю, — это пространство игры. Второе, получившее развитие в более позднее время, — это пространство инновации. Игра предполагает чаще всего взаимную вовлеченность в процесс и правила, которые регулируют жар исканий, придавая ему общие формы. Инновация, в свою очередь, отсылает к последовательности трансформаций, первоначально предполагающей вовлеченность в поиск, искание, а затем — устремленность к публичному признанию через обретение формы техники (научно-технический порядок величия) или же рыночного блага и услуги (рыночный порядок величия).
Режим исканий не имеет ничего общего с хладнокровным планом, волей или стратегическим расчетом: речь идет об испытании значимости возбужденного тела. Испытание проходит не в спокойствии уюта и удобства режима персональной привычной вовлеченности, а в наслаждении переполняемыми чувствами.
Эмоциональное переполнение, вызванное открытием, наводит на мысль о сравнении возбуждения поиска с желанным наслаждением. Понятие «желания» (désir) имеет широкую трактовку: от пожелания (souhait), которое могло бы реализоваться в плановом режиме (например, желание купить или приобрести тот или иной предмет), до вожделения, влечения, испытываемого к другому, включая страсть любопытства, фантазии, каприза. Однако сосредоточение внимания на определенной задаче или объекте с целью его присвоения не имеет ничего общего с режимом исканий. Напротив, две другие трактовки имеют к рассматриваемому режиму прямое отношение. Влечение, притяжение (fascination) приводят к тому, что сам объект стирается, уступая место страстному переполнению субъекта чувствами. Субъект оказывается обезоруженным и подчиняется непреодолимому зову, устремляясь на поиски неизвестного. В психоанализе была разработана категория желания (влечения), позволяющая обозначить взаимодействие различных инстанций «я» и переменчивость их значимости. Этой психологией пропитаны и лозунги 68-го, которые перевернули структуру личности, заменив рассудительность и размышления открытостью желания:
«Мои желания — действительность»[481].
«Желать реальности — это хорошо. Реализовать свои желания — еще лучше!»[482].
В этих парадоксальных лозунгах можно различить черты режима, реальность которого всегда подвергается открытию в своей единичности и благо которого связано с непредсказуемым. Гарантия наслаждения (jouissance) сопровождается отсутствием прочности в пространстве и времени. Значительное число высказываний Мая 68-го выдвигают на первый план наслаждение, возвышенное универсализацией жизни и всего живого:
«Жить без мертвого времени, наслаждаться [сексом] без преград!»[483]
«Наслаждайтесь здесь и сейчас!»[484]
С влечением к другому возникает взаимность, которая является не простой игрой, или творческой инновацией, а любовью:
«Любите друг друга друг на друге!»[485]
Илл. 15.
Хотя любовь и предполагает взаимность, тем не менее она заставляет вибрировать целую гамму желаний вплоть до желания обладания, а не открытия. Обладание, овладение означает не только присвоение, но также и сексуальные отношения, рассматриваемые под асимметричным углом: с мужской позиции. Обеспокоенность властью, связанной с этой асимметрией, которая даст импульс феминистскому движению последующего периода, просматривается в отдельных высказываниях Мая 68-го, где сексуальные отношения противопоставляются отношениям господства. В них используются семантические оттенки значений французских глаголов «иметь» (avoir), «обладать» (posséder) и их вульгарного варианта «поиметь» (трахать) (baiser), которые обозначают как сексуальные отношения, так и обман, испытываемый тем, кого подставили. В лозунгах обыгрывается предельный контраст между отношениями освободительного удовольствия, несущего в себе возможное равенство, и отношениями подчинения, зависимости, отсылающими к разоблачаемым иерархическим отношениям:
«Имейте друг друга, не то другие поимеют вас»[486].
«Всеобщая конфедерация труда имеет вас исподтишка, я же поимею вас с удовольствием»[487] (илл. 15).
«Кульбит» означает не только падение или переворот через голову. Он может означать также и полный оборот, в результате которого — после переворота с ног на голову — вновь встают на ноги. Выражение «встать на ноги» в переносном смысле означает: «извлечь выгоду», «выкрутиться из временно сложной ситуации, чтобы в итоге все сложилось хорошо». Эта образная фигура возвращения к нормальной жизни (в сочетании с реальной индивидуальной выгодой, которую смогли извлечь из событий отдельные участники Мая 68-го для их дальнейшего профессионального и социального продвижения) скрывается во многих интерпретациях тогдашних событий, вплоть до полного отрицания критической составляющей переворота. Образы карнавала, маскарада, балагана, упомянутые в начале статьи, также используются для сведения всего этого кульбита к двум последовательным кувыркам, приводящим к восстановлению исходного порядка. Обеспокоенность возможностью подобного возвращения к исходной ситуации уже была выражена по ходу самого движения в одном из лозунгов:
«Это еще не конец!»[488]
Илл. 16.
Запоздавший плакат 8 июня иронизировал над «возвращением к нормальной жизни», которое приветствовалось прессой (после разблокирования заправочных станций). Образ стада, представленный на соответствующем плакате, символизирует возвращение пробок и остепенившееся население, которое подчинилось порядку, где накладываются два типа превышения полномочий: злоупотребление авторитетом патриархального величия со стороны де Голля («пастух и его стадо») и злоупотребление иерархией, организующей и дисциплинирующей людей согласно научно-техническому порядку величия:
«Возвращение к нормальной жизни» (илл.16)[489].
Несмотря на «возвращение к нормальной жизни», отмеченное выборами в палату депутатов, назначенными генералом де Голлем на конец июня (после конституционно легитимного роспуска Национального собрания), Май 68-го способствовал оживлению критической деятельности и освоению опыта критики целым поколением. Каждая следующая генерация заново проходит через этот опыт, имеющий свои особенности в зависимости от изменений политической обстановки. Например, плакат, созданный в ходе массовых протестов февраля — апреля 2006 года против молодежного трудового контракта[490], призывал:
«Завершим то, что не удалось в 68-м!»[491]
По сравнению с проанализированными выше формами критики и переворотами ценностных порядков лозунги массовых выступлений 2006 года были в большей степени ориентированы на требования справедливости, закона и соблюдения прав.
В чем Май 68-го мог способствовать возникновению современного общества, часто называемого неолиберальным? Проведенный нами анализ множественных форм критики, задействованных в Мае 68-го, позволил подчеркнуть различия между современным обществом и майским переворотом, который был направлен против рынка и провозглашал гражданскую солидарность. Какими неисповедимыми путями удалось перейти от того критического момента к настоящему времени? Подобный анализ выходит за рамки этой статьи, но мы сможем указать возможные элементы решения этого вопроса в продолжение нашего анализа[492].
Множественные формы критики в ходе Мая 68-го, по-видимому, совпадали в одном: в оспаривании любого вида иерархий — от Бога Отца (религия и священное также часто попадали под огонь разоблачительных атак) до отцовской или патерналистской власти, включая господство начальника, инженера-специалиста и даже профсоюзного представителя или профессионального художника. Нельзя ли в этом найти истоки тяготения к «горизонтальному» миру, без устали восхваляемого в современных западных обществах? Проведенный нами анализ показывает, однако, что оспаривание, на самом деле, в неравной степени затронуло шесть порядков величия, придающих иерархическому упорядочению должную легитимность. Если одни (патриархальный и научно-технический) из-за прямого подчинения личности были отвергнуты целиком, то другие резко критиковались в силу вещного господства (рыночный и репутационный порядки), другие, напротив, получили новый стимул благодаря оживлению механизмов внутреннего испытания оценочных действий (гражданский и вдохновенный порядки). Вместе с тем, интенсивность критики, даже в том случае, когда она была внутренней и осуществлялась в пределах того или иного порядка величия, все же способствовала общей дискредитации средств и инструментов квалификации величия, и в частности негативной переоценке его институциональной опоры. Можно сказать, что следствием Мая 68-го стало пренебрежение к собственному эффекту конвенций и институтов — даже если сами формы величия и не оспаривались каждый раз (см., в частности, соображения Юргена Хабермаса начала 1970-х годов о кризисе легитимации в «позднем капитализме»: Habermas 1975 [1973]). Эта делегитимация конвенций и институтов предстает со всей ясностью и очевидностью благодаря анализу, предпринятому более поздним направлением социологии, поставившим своей задачей исследовать собственное действие конвенций, учитывая двойственный аспект понятия вовлеченности (включающего как доверие, так и критику).
Сорок лет спустя можно оценить последствия критических высказываний в адрес патриархального и научно-технического порядков величия. С одной стороны, они поставили под сомнение производственные организации и их патриархальные и научно-технические элементы, с другой — способствовали продвижению сетевого менеджмента[493]. Вместе с тем наша аналитическая модель позволяет подчеркнуть неспособность формул, ориентированных на достаточно «уплощенный» мир, учитывать значимость неизбежных процедур координирования и восхождения по ступеням общностей и иерархий, которые требуются для организации совместного бытия-в-мире, рядом с другими людьми. В случае рыночного и репутационного порядков величия разительным остается контраст между тотальным ниспровержением их в ходе майских событий и невероятным процветанием в современных экономически либеральных и информационно развитых обществах. Такой «кувырок назад» стал возможен благодаря посредничеству вещей в человеческих взаимоотношениях и отсутствию видимой межличностной иерархии в рамках этих порядков. Кроме того [после 1968 года], понятие желания, влечения, являющееся ключевым для психоанализа, а также «реализм» денег, продвижению которого это понятие способствовало, оказались использованы для подрыва самих основ критики рыночного порядка. Здесь, однако, нужно заметить, что изобличение рыночного порядка конца 1960-х годов весьма ощутимо отозвалось в критике в адрес новейшего экономического либерализма уже в 1980–1990-е годы.
Осталось рассмотреть судьбу гражданского и вдохновенного порядков величия. Величие вдохновения получило в дальнейшем невероятное развитие благодаря понятию инновации, которое потребовало, однако, установления компромиссов с другими порядками, дабы творческий акт, «креатив», мог реализовать себя в товаре, марочном объекте или серийном производстве. Ключевыми в современных обществах стали понятия творчества, опыта, риска, которые, как мы показали, являются производными от режима исканий, не являющегося публичным — в отличие от режима вдохновения. Эта «поисковая» форма вовлеченности занимала особенно важное место и в критике, и в положительных оценках Мая 68-го. Что же до гражданского порядка величия, то он в значительной степени утратил свои позиции. Одна из причин этого связана с критикой в адрес тех элементов представительства, которые, возможно, и способствуют некоторому «окостенению» состояний величия, но все же являются неотъемлемой частью коллективной и институциональной значимости публичной системы оценок и перспектив. Однако одной этой причины недостаточно. Чтобы осмыслить дискредитацию гражданского порядка, нужно исследовать его столкновение с либеральной политической грамматикой. Однако это уже совсем другая история.
Эпилог: пляж под мостовой… или на мостовой?
В годы, последовавшие за избранием в 2001 году Бертрана Деланоэ, члена социалистической партии, мэром Парижа, городская администрация стала осуществлять работы по превращению нескольких километров скоростной автодороги вдоль Сены в песчаный пляж с пальмами, спортивными снаряжениями, аниматорами и так далее (в период с июля по август). Цель, заявленная большинством из социалистов и «зеленых» в местном муниципалитете, отстаивалась на основании гражданского порядка величия: устранить с помощью общей солидарности несправедливость, от которой страдают жители парижского округа, не имеющие средств насладиться морским отдыхом. Осуществление проекта свидетельствует о компромиссе гражданского и рыночного порядков величия, поскольку около трети расходов на эту операцию возмещается спонсорами и торговыми предприятиями, расположенными на берегах Сены. Надо сказать, что эта идея, вдохновленная инициативой города Сен-Квентина, пользуется явным успехом и стала показательным примером для многих других муниципалитетов.
Илл. 17.
В местном информационном журнале под названием «В Париже» одна из полос была доверена Кабю, художнику-карикатуристу, увековечившему критику периода Мая 68-го благодаря своему персонажу Дюдюшу. В двух своих рисунках сатирик перевернул известный рекламный девиз: «Вы об этом мечтали — Sony это сделал»[494] — в лозунг: «68-й об этом мечтал… Я это сделал!» (имея в виду Деланоэ).
Илл. 18. Пляж в Париже.
Действительно, вероятно, наиболее популярным изречением Мая 68-го стал лозунг: «Под мостовыми — пляжи!» Мостовая, брусчатка здесь символизирует порядок, поскольку брусчаткой до сих пор вымощены парижские улицы. Но мостовые и в самом деле кладутся на слой песка, и когда их стали разбирать на баррикады или на «снаряды» против полиции, на поверхность вышел песок… Кроме указания на материальное расположение песка под слоем брусчатки, этот лозунг сам по себе прекрасно резюмирует множественные перевороты и трансформации, произведенные Маем 68-го.
При виде «буквальной», дословной, реализации майского лозунга в виде коммерческого спектакля, которым она сопровождается, можно задуматься по поводу материализации этого переворота, который в данном случае осуществляется лишь временно, до возвращения к нормальной жизни. На самом ли деле под мостовой находится пляж или же, напротив, на время отдыха и каникул неизменный порядок мостовых постарались прикрыть спектаклем пляжа?. (илл. 17 и 18).
Auray 2003 — Auray N. L’engagement desjoueurs en ligne: ethnographie d’une sociabilité distanciée et restreinte // Cahiers du Numérique. 2003. Vol. 4. № 3. P. 46–72.
Bakhtine 1970 — Bakhtine Mikhail. L’Œuvre de François Rabelais et la culture populate au Moyen Âge et sous la Renaissance / Òrad. par A. Robel. Paris: Gallimard, 1970.
Bakhtine 1979 — Bakhtine Mikhail. La Poétique de Dostoïevski. Paris: Éditions du Seuil, 1979.
Balladur 1978 — Balladur Edouard. L’arbre de mai. Paris: Plon, 1978.
Becker, Bernstein 1987 — Becker Jean-Jacques, Bernstein Serge. Histoire de l’anti-communisme en France. Tome 1: 1917–1940. Paris: Orban, 1987.
Bénatoül 1999 — Bénatoüil T. Critique et pragmatique en sociologie. Quelques principes de lecture I I Annales Histoire Sciences Sociales. 1999. Vol. 54. № 2. P. 281–317.
Boltanski, Chiapello 1999 — Boltanski L., Chiapello E. Le nouvel esprit du capitalisme. Paris: Gallimard, 1999.
Boltanski, Thévenot 1987 — Boltanski L., Thévenot L. Les économies de la grandeur. Paris: Presses Universitaires de France et Centre d’Etude de l’Emploi, 1987.
Boltanski, Thévenot 1991 — Boltanski L., Thévenot L. De la justification. Les économies de la grandeur. Paris: Gallimard, 1991 (русский перевод, выполненный Ольгой Ковеневой, готовится к публикации в издательстве «Новое литературное обозрение» в 2009 году).
Болтански, Тевено 2000 — Болтански Л., Тевено Л. Социология критической способности // Журнал социологии и социальной антропологии. 2000. № 3. С. 66–83.
Bourdieu, Passeron 1964 — Bourdieu P., Passeron J.-C. Les héritiers. Paris: Éditions de Minuit, 1964.
Breviglieri 2002 — Breviglieri M. L’horizon du ne plus habiter et l’absence du maintien de soi en public // L’héritage du pragmatisme. Conflits d’urbanité et épreuves de civisme / Daniel Cefaiïet Isaac Joseph (Eds.). Paris: Ed. de l’Aube, 2002. P. 319–336.
Breviglieri, Stavo-Debauge 2006 — Breviglieri Marc, Stavo-Debauge Joan. Sous les conventions. Accompagnement social à l’insertion: entre sollicitude et sollicitation // Eymard-Duvemay F. (Ed.). L’eéonomie des conventions. Méthodes et résultats. Tome II: Développements. Paris: La Découverte, 2006. P. 129–144.
Breviglieri, Stavo-Debauge, Pattaroni 2003 — Breviglieri Marc, Stavo-Debauge Joan, Pattaroni Luca. Quelques effete de l’idée de proximité sur la conduite et le devenir du travail social // Revue Suisse de Sociologie. 2003. Vol. 29. № 1. P. 141–157.
Buton, Gervereau 1989 — Buton Philippe, Gervereau Laurent. Le couteau entre les dents. Communismeetanti-communismedans l’afficheen France. Paris: Ed. DuChene, 1989.
Callon, Latour 1981 — Gallon M., Latour B. Unscrewing the big Leviathan // Advances in social theory and methodology / K. Knorr-Cetina, A. Cicourel (Eds.). Boston: Routledge and Kegan Paul, 1981. P. 277–303.
Certeau de 1990 — Certeau M. de L’invention du quotidien. Ò. 1. Arts de Faire (nouvelle édition, établie et présentée par Luce Giard). Paris: Gallimard, 1990.
Colas 1987 — Colas D. Lénine et le léninisme. Paris: Presses Universitaires de France, 1987.
Debord 1992 [1967] — Debord Guy. La société du spectacle. Paris: Gallimard, 1992.
Debray 1978 — Debray Régis. Modeste contribution aux discours et cérémonies officielles du dixième anniversaire. Paris: Maspero, 1978.
Demonet et al. 1975 — Des tracts en mai 1968. Mesures de vocabulaire et de contenu / Demonet Michel et al. (Ed.). Paris: Armand Collin; Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1975.
Ferry, Renaut 1988 — Ferry Luc, Renaut Alain. Pensée 68. Paris: Gallimard, 1988.
Foucault 1963 — Foucault M. Naissancede la clinique. Une archéologie du savoir medical. Paris: PUF, 1963.
Foucault 1966 — Foucault M. Les mots et leschoses. Paris: Gallimard. 1966.
Habermas 1975 [1973] — Habermas Juügen. Legitimation Crisis / Trans. by Thomas McCarthy. Boston: Beacon Press, 1975.
Копосов 2001 — Копосов H. Как думают историки. М.: Новое литературное обозрение, 2001.
Ковенева 2006 — Ковенева О. В. Тернистый путь защитника природы: экологическое действие в России и во Франции // Неприкосновенный запас. 2006. № 2 (46). С. 198–214.
Ковенева 2008а — Ковенева О. В. Французская прагматическая социология: от модели «градов» к теории множественных режимов вовлеченности // Социологический журнал. 2008. № 1. С. 5–21.
Ковенева 2008b — Ковенева О. В. О старом и новом в практиках гражданского участия: динамика митинга наших дней //Традиции и инновации в современной России: Социологический анализ взаимодействия и динамики / Под ред. А. Б. Гофмана. М.: РОССПЭН, 2008. С. 344–406.
Lacan 1966 — Lacan Jacques. Ecrits. Paris: Seuil, 1966.
Latour 1983 — Latour B. Les microbes: guerre et paix suivi de Irréductions. Paris: Ed. Métailié, 1983.
Linhart 2008 — Linhart Virginie. Le jour où mon père s’est tu. Paris: Seuil, 2008.
Lipovetsky 1983 — Lipovetsky Gilles. L’Ere du vide. Paris: Gallimard, 1983.
Magun 2006 — Magun Artemy. La révolution négative. La chute du communisme en Russie et le concept de révolution // Temps modernes. 2006. Sept.-oct. P. 163–189.
Morin, Lefort, Coudray 1968 — Morin Edgard, Lefort Claude, Coudray Jean [Castoria-dis Cornelius], La Breche. Paris: Fayard, 1968.
Thévenot 2005 — Thévenot Laurent. The Two Bodies of May ’68: In Common, in Person // The Disobedient Generation: Social theorists in the Sixties / Alan Sica, Stephen Turner (Eds.). Chicago: University of Chicago Press, 2005. P. 252–271.
Thévenot 2006a — Thévenot L. L’action au pluriel. Sociologie des régimes d’engagement. Paris: La Découverte, 2006.
Thévenot 2007 — Thévenot L. The plurality of cognitive formats and engagements: moving between the familiar and the public // European Journal of Social Theory. 2007. Vol. 10. № 3. P. 413–427.
Тевено 2004 — Тевено Л. Наука вместе жить в этом мире // Неприкосновенный запас. 2004. № 3(35). С. 5–14.
Тевено 2006а — Тевено Л. Креативные конфигурации в гуманитарных науках и фигурации социальной общности // Новое литературное обозрение. 2006. № 77. С. 285–313.
Тевено 2006b — Тевено Л. Прагматика познания. Введение: исследование связи между познанием, коллективностью и практикой // Социологический журнал. 2006. № 1/2. С. 5–39.
Touraine 1968 — Touraine Alain. Le mouvement de mai ou le communisme utopique. Paris: Seuil, 1968.
Tournier 2008 — Tournier Maurice. Les mots de mai 68. Toulouse: Presses Universitaires du Mirail, 2008.
Viénet 1968 — Viénet René. Enragés et situationnistes dans le mouvement des occupations. Paris: Gallimard, 1968.
Wlassikoff 2008 — Wlassikoff Michel. Mai 68. L’affiche en heritage. Paris: Éditions Alternatives, 2008 [photographies de Marc Riboud, Jean-Claude Gautrand, Philippe Vermès].
Александр Гриценко
Риторика стабильности против риторики справедливости:
системы ценностей и культурные идентичности в постреволюционной фазе
(случай Украины)
В большинстве объяснений того, что происходит в последние годы в украинском обществе и государстве, едва ли не самой популярной стала метафора «двух Украин», наиболее ярко артикулированная, пожалуй, Миколой Рябчуком[495]. Имеется в виду, что первая из этих двух «стран» (запад и центр Украины) представляет общность по преимуществу украиноязычную, национал-демократически настроенную и проевропейскую; другая же (восток и юг) — русскоязычную, ностальгирующую по советскому прошлому и пророссийскую. В пользу таких стереотипизированных характеристик есть немало аргументов, главным же доводом против является именно сильная упрощенность, схематичность этой модели, зачастую порождающей «черно-белые», а потому — дезориентирующие практические выводы и прогнозы развития тех или иных социокультурных процессов. Львовский историк Ярослав Грицак вскоре полемически противопоставил этой «черно-белой» модели образ «двадцати двух Украин», подкрепленный не менее убедительной аргументацией исторического, культурного, социального характера[496].
Как известно, представления жителей разных украинских земель об Украине как целом и о самих себе как общности заметно отличались, изменяясь в течение XIX–XX веков, и лишь в середине прошлого столетия приобрели более-менее целостный вид. Впрочем, само по себе осознание принадлежности к некоему территориальному и даже этническому целому еще не означало национального самосознания, тем более — языково-культурной гомогенности населения различных регионов Украины. Такой гомогенности, как известно, не сформировали даже десятилетия пребывания всех этих регионов в составе Украинской ССР — в частности, потому, что последняя была не суверенным nation-state, а «союзной республикой» — бутафорским государственным образованием в составе единого СССР и, соответственно, не имела собственной политики — ни национальной, ни культурной[497]. Но дело не только в пресловутом «проклятии безгосударственности».
Две Украины? по ту сторону регионов?
Анализируя источники формирования культурных идентичностей жителей таких разных регионов, как Галичина (Галиция) и Донбасс[498], увидим: для Галичины ведущими факторами, определяющими идентичность ее жителей, издавна были не только «мейнстрим» украинской национальной культуры (причем в эпоху СССР — как советской, так и противостоящей ей «несоветской»), но также и своеобразная региональная культура, и религиозная (грекокатолическая) традиция, и значительное зарубежное культурное влияние, причем не только опосредованное (через российское и «центральноукраинское» «отфильтровывание», перевод, адаптацию), но и прямое (см. схему 1[499]).
Схема 1. Источники формирования культурной идентичности жителей Галичины.
А в формировании культурных идентичностей жителей Донбасса явно доминировали «общесоветская» русскоязычная культура, а также своеобразная региональная культура повседневности. Влияние украинской культуры (даже в советском ее варианте) было тут на порядок слабее, «несоветской» же — практически не было; то же самое можно сказать и о религиозной традиции и об иностранных культурных влияниях (см. схему 2). Влияние же украинского села с его традиционной культурой было в этом старопромышленном крае, пожалуй, самым слабым изо всех регионов Украины, а пласт советского культурного наследия — самым мощным, доминантным.
Схема 2. Источники формирования культурной идентичности жителей Донбасса.
Таким образом, общими чертами для «галицкой» и «донецкой» культурных идентичностей до недавнего времени были не столько принадлежность к общенациональной украинской культурной традиции, сколько общее советское культурное наследие да своеобразие региональных культурных традиций.
Впрочем, сильная региональная культурная традиция присуща не только Галичине и Донбассу, но и Волыни, Закарпатью, Буковине, Одессе, не говоря уже о Крыме. С моноэтническими Галичиной, Волынью и, так сказать, внеэтническими Донбассом или Запорожьем контрастируют этнокультурная пестрота Закарпатья и Южной Бессарабии.
Что же касается исторически стержневого для страны центрального региона — собственно, включающего несколько исторических краев (Подолье, восточное Полесье, Приднепровье), то и по этноязыковым характеристикам, и в плане культурной идентичности он оказывается где-то посредине между Галичиной и Донбассом: внешние (помимо России) культурные контакты здесь были почти столь же слабы, как и на востоке, однако влияние украинской этнической / национальной культуры — лишь ненамного слабее, чем на западе (см. схему 3).
Схема 3. Источники формирования культурной идентичности жителей Центральной Украины.
Все это разнообразие региональных культурных идентичностей отражается и на ценностных, политических, геополитических ориентациях, которые образуют такую мозаику, которая, в зависимости от характера «подсветки», может предъявлять наблюдателю довольно разные «картинки».
Скажем, можно с уверенностью предсказывать, что политические послания эксплицитно левого характера будут сочувственно встречены на наиболее «советизированном» востоке и с антипатией — на западе. Но в то же время лозунги и публичные действия неявно левого, популистского характера, ориентированные на «простого человека» (связанные с повышением зарплат, борьбой с «засильем олигархов» или компенсацией вкладов Сбербанка), будут равно позитивно встречены и на востоке, и на западе, и в центре страны.
Нечто подобное происходит и с посланиями эксплицитно-националистического и «государственнического» характера: десятилетия искоренения «украинского буржуазного национализма» воспитали у старших поколений жителей Восточной и Центральной Украины опасливое, а то и враждебное отношение не только к национализму эксплицитно этнического свойства, но даже к проявлениям украинского гражданского патриотизма, чего нельзя сказать о Галичине и Волыни, где борьба Украинской повстанческой армии (УПА) 1940-х годов для многих является неотъемлемой частью семейной истории. Однако «державнические» лозунги без явной этнической окраски могут рассчитывать на существенную поддержку во многих регионах страны. Еще одну «бинарную оппозицию» составляют прозападные и пророссийские сценарии мобилизации: они, как правило, находят диаметрально противоположные отклики во Львове и Донецке и сдержанно-рациональное восприятие — в Киеве.
Подытожить эту пеструю картину нынешней политической рецептивности можно таким упрошенным выводом: чтобы понравиться большинству избирателей на западе и востоке, на юге и в центре Украины, политический лидер должен быть одновременно популистом и «государственником» (но не левым и не националистом), при этом уметь не конфликтовать ни с Европой, ни с Россией.
Однако кроме политтехнологий на развитие современного украинского общества действуют и мощные социокультурные катализаторы, связанные не только с политической мобилизацией значительных частей общества вокруг определенных сил, лидеров, лозунгов, но и со значительными изменениями в самом обществе, в групповых и региональных идентичностях. В новейшей истории Украины можно указать по крайней мере два таких события-катализатора — развал СССР в 1991 году и Оранжевую революцию в 2004 году. Примечательно, что комментаторы и аналитики самого разного толка в последующие годы характеризовали каждое из этих событий как «рождение украинской политической нации». Доказательством того, что такая трактовка событий августа-декабря 1991 года небезосновательна, может быть сравнение результатов «союзного» референдума марта 1991 года на территории УССР, когда большинство проголосовало за сохранение союзного центра, с абсолютно положительным исходом референдума о независимости Украины 1 декабря того же года.
Какие же изменения произошли после достижения независимости в культурном пространстве, формирующем идентичности наших сограждан, особенно молодых (ведь сложившиеся в советскую эпоху системы идентичности украинцев старшего поколения куда слабее поддаются трансформации)?
Прежде всего — нет уже деления украинской национальной культуры на официально поддерживаемую (советскую) и официально преследуемую («антисоветскую»). Иное дело, что это объединение двух ранее взаимно враждебных традиций произошло не путем их переосмысления и интеграции, а скорее через полумеханическое соединение (говоря словами Марка Павлишина, не через трансформацию культурного канона, а через объединение двух «иконостасов»)[500].
Присутствие этой культуры в восточных и южных регионах страны теперь гораздо заметнее, хотя и обеспечивается оно преимущественно через государственные каналы культурной коммуникации (система образования, национальное ТВ и радио, государственные и коммунальные учреждения культуры) и меньшей частью — через коммерческие культурные индустрии. В последние годы уже можно говорить о качественно новом явлении — впервые в национальной истории можно фиксировать становление собственно украинских культурных индустрий. Впрочем, эта тема заслуживает отдельного рассмотрения[501].
Другое изменение — трансформация роли российской (бывшей общесоветской) культуры и взаимодействия с культурным пространством России. Утратив роль метрополии политической, России в значительной степени удалось сохранить не только роль культурной метрополии, особенно для востока и юга Украины, но также и роль посредника между украинским потребителем и глобализованной мировой (массовой) культурой. Голливудские боевики, спутниковые телеканалы, популярные западные бестселлеры — все это среднестатистический украинский обыватель, скорее всего, видит или слышит в русском переводе. Однако «скорее всего» — не значит «непременно»: сформированную еще в сталинское время монополию на культурное посредничество между (постсоветским пространством и внешним миром российская культура утратила, а свое влияние на эти процессы, видимо, будет постепенно терять и в дальнейшем. Темпы этой утраты влияния несколько ускорились после 2004 года, хотя и сегодня такие действия государства, как активное претворение в жизнь законодательства о дублировании иностранных фильмов на украинский язык (ранее эти нормы игнорировались прокатным бизнесом), сопровождаются протестными кампаниями пророссийских политических сил и связанных с Россией медиаструктур.
Теперь — о внешнем культурном влиянии. Оно усилилось не только благодаря разрушению «железного занавеса», вездесущей глобализации, Интернету и так далее. Не столь очевидным, но тем более важным стало влияние европейской культуры повседневности, главным образом благодаря миграционным процессам — несколько миллионов украинцев работают сегодня во многих странах Европы, сотни тысяч — отдыхают, учатся, стажируются за границей. Результатом этого становятся не только консюмеризм, но и динамичное распространение знаний, навыков предпринимательства, деловых и бытовых привычек, ускоряющее развитие постиндустриальных отраслей экономики. Впрочем, такие тенденции гораздо сильнее в западных и юго-западных регионах и значительно слабее — на индустриальном востоке или даже в малоиндустриальном Крыму, где индустрия отдыха, кажется, все более отстает не только от Турции, Египта и Черногории, но даже от своего постсоветского собрата на западе Украины — курорта Трускавец.
Еще одна характерная черта культурных изменений на русскоязычном востоке Украины: если советское культурное наследие здесь в значительной мере слилось с местной, региональной культурной традицией, «одомашнилось» (свидетельство этого — сооруженный в Донецке прижизненный памятник Иосифу Кобзону как выдающемуся земляку), то современная российская культура все более воспринимается как хотя и «братская», но все же иностранная. Социологический опрос русскоязычных жителей Украины, проведенный Центром им. А. Разумкова в мае-июне 2007 года, показал: «Треть русскоязычных относят себя к украинской культурной традиции, почти треть — к советской, 6 % — к европейской. К российской культурной традиции — меньше четверти…»[502]
Впрочем, эти изменения характерны прежде всего для молодого поколения, а культурные идентичности людей старшего возраста изменяются незначительно, что и обеспечивает общую «живучесть» советского компонента культуры современного украинского общества. Возвращаясь к приведенным выше данным, можно смело предположить, что практически все, кто отнес себя к советской культурной традиции, — люди пенсионного или предпенсионного возраста, почти все «европейцы» — не старше сорока лет, а идентифицирующиеся с украинской культурной традицией — это русскоязычные в быту этнические украинцы.
Особого внимания заслуживают трансформационные процессы в украинском обществе, начавшиеся осенью 2004 года и внешне выразившиеся в длительном и масштабном противостоянии двух крупных, хотя и не монолитных политических коалиций (условно называемых «оранжевой» и «бело-голубой»), С одной стороны, это, разумеется, усилило политическую консолидацию населения в рамках каждой из упомянутых виртуальных «двух Украин», делая условную политическую стену между ними все менее преодолимой. С другой стороны, эта поляризация интенсифицировала общенациональное коммуникативное (а следовательно, и культурное) пространство, сделав для жителей Украины гораздо более актуальными, важными, узнаваемыми именно общенациональные темы, проблемы, политические фигуры. Это стоит подчеркнуть особенно для тех российских наблюдателей, кто увлечен обсуждением перспектив раскола Украины.
С осени 2004 года политические события не просто вышли на авансцену жизни украинского общества — в некотором смысле отечественная политика даже стала подменять собой популярную культуру: самыми рейтинговыми телепередачами стали политические ток-шоу в прямом эфире; Янукович, Ющенко и Тимошенко стали героями мультфильмов, анекдотов, юмористических телепрограмм и компьютерных игр, и даже Верка Сердючка (точнее, автор этого образа Андрей Данилко) попыталась выдвинуть саму себя на парламентских выборах. А чуткая к настроениям широкой публики Юлия Тимошенко изменила свой политический имидж, перенеся его из мира средневекового рыцарства (à la Жанна д’Арк) в круг современных поп-идолов (à la Эвита Перон в исполнении «королевы полисемичности» Мадонны). Впрочем, и в рыцарском образе у нее наблюдались вполне голливудские атрибуты, вроде лазерного меча на предвыборном плакате «Всем выйти из тени!» — но об этом позже. Так что нынешние жалобы в украинских медиа на «опопсовение политики» звучат небезосновательно; впрочем этот процесс происходит и параллельно с «политизацией культуры» (прежде всего — популярной).
Однако, несмотря на все эти изменения, излюбленными полит-технологическими ориентирами, разворачивающими украинское общество в нужном той или иной политической силе направлении, до сих пор оставались вопросы, доказавшие свою эффективность в деле актуализации модели «двух Украин»: проблемы второго государственного языка, отношения к России и к НАТО, к приватизации земли, к оценке событий советского прошлого (в частности, Голодомора 1933 года).
Но у модели «двух Украин» как базы политических проектов есть существенный недостаток — труднопреодолимые границы ее эффективности. Политическая сила, базирующая свою стратегию на этой модели, обречена бороться за голоса избирателей лишь в рамках одной из «двух Украин», почти не имея шансов выйти за ее виртуальные границы. А это, как сегодня понятно, не позволяет ни одной политической силе набрать больше 35–40 % голосов избирателей. При таком ресурсе, гарантирующем достаточно благополучное положение в оппозиции, рассчитывать на устойчивую гегемонию не приходится. Поэтому украинские политики начинают искать альтернативные стратегии, базирующиеся на более широких imagined communities.
Каковы же эти стратегии?
Ответ, как мне кажется, может дать внимательное рассмотрение публичных политических практик и проектов социокультурной мобилизации двух крупнейших политических сил современной Украины — Партии регионов (ПР) и Блока Юлии Тимошенко (БЮТ) во время последних избирательных кампаний (2004, 2006 и 2007 годов). Условно пропагандистские тактики и пиар-практики этих двух сил можно назвать соответственно «защитой стабильности» и «борьбой за справедливость».
Стабильность как программа движения
К лозунгам «стабильности и согласия» в независимой Украине власть стала прибегать еще в начале 1990-х — когда потеряла убедительность риторика политических реформ и рыночных преобразований. «Стабильность» как инструмент политического маркетинга обычно предусматривает несколько составляющих:
— идеалы общественного согласия («злагода») и порядка («лад») должны стать более привлекательными для большинства или по крайней мере для значительной части общества, нежели либеральные и модернизационные ценности динамического развития, свободы, демократии (такое обычно происходит в обществах, уставших от болезненных изменений и безуспешных реформ, особенно если перемены разочаровали «обычного человека», принесли резкое социальное расслоение или насильственные конфликты);
— убедительная «картинка» общественно-политического status quo как ситуации пускай и не идеальной, но все же более спокойной, чем у нестабильных соседей;
— складывание достаточно широкой социально-культурной базы политики «стабильности» — ею, как правило, является средний класс, а в полиэтническом, поликультурном обществе — доминантная национальная (этническая) группа;
— формирование образа оппонентов власти как «врагов стабильности», опасных радикалов, у которых на уме лишь «великие потрясения» (а не благо народа и согласие в обществе), в конце концов — как культурно «чужих»; для этого необходим, во-первых, эффективный контроль над ключевыми электронными СМИ, а во-вторых — некий мировоззренческий консенсус значительной части общества, на обочину которого оттесняются любые оппоненты, ратующие за изменения.
Понятно, что «риторику стабильности» использует почти исключительно господствующая политическая сила, а не оппозиция. Практически все упомянутые составляющее присутствовали в политической и идеологической стратегии Леонида Кучмы в последние годы его президентства. В избирательной кампании 1999 года команда Кучмы выбрала в качестве ключевого лозунг «стабiльнiсть плюс державотворення[503]», пытаясь компенсировать как отсутствие экономического благополучия и успешных рыночных реформ, так и постсоветскую тоску по знакомому и предсказуемому распорядку жизни, активно используемую его левыми оппонентами; наконец, президент стремился переманить и электорат национал-демократов, чьим девизом были «державотворення плюс реформы». В рамках этой схемы Кучме, позиционировавшему себя в качестве «центриста» и «государственника», противостояли «правые радикалы-националисты» и «силы вчерашнего дня» (коммунисты и социалисты).
Стабильная страна должна чем-то гордиться — и политтехнологи Л. Кучмы разъясняли, что украинцам следует радоваться успехам всемирного признания нашего молодого государства, его участием в международном космическом проекте «Sea Launch», а также победами украинского футбола. Как бы иронически мы теперь ни воспринимали эту тактику, фактом остается то, что в конце 1990-х на Украине она успешно сработала: «националисту» (и бывшему генералу госбезопасности) Марчуку не поверили, коммуниста Симоненко испугались, и Кучма был переизбран президентом без явных масштабных фальсификаций.
Но в 2004 году и политическая ситуация, и экономическая, и общий настрой общества были иными. Образ «стабильной Украины» был разрушен политическими скандалами (обнародованием пленок охранника президента майора Мельниченко с записями разговоров шефа, убийством журналиста Георгия Гонгадзе), массовой коррупцией госаппарата, судов, милиции. С 2000 года страна переживала существенный экономический рост, однако из-за непоследовательности политики государства большинство общества воспринимало этот успех как происходящий не «благодаря», а «несмотря на» политику Л. Кучмы.
Тем более, что весьма скромное благосостояние украинцев явно уступало экономическим успехам центральноевропейских соседей, о которых миллионы наших сограждан теперь знали не «из газет», а из первых рук. Поэтому идеал общественного согласия («суспiльноï злагоди») и стабильности в глазах значительной части общества в решающий момент кризиса не выдержал конкуренции с «европейским» идеалом динамического развития демократии и рынка. К тому же вследствие ряда скандалов претерпела крах и известная установка на «многовекторность» внешней политики Украины, обернувшись полуизоляцией Л. Кучмы в мире, практически — утратой «европейской» перспективы.
Внутри же страны — перемирие с национал-демократами (и шире — с национальной интеллигенцией) после 2002 года сменилось нарастающей конфронтацией, причинами которой стали отставка реформистского правительства Ющенко, а еще — вялость, инерционность культурной политики государства на фоне динамизма трансформационных процессов в культуре. Интеллигенцией, да и значительной частью украинского общества (особенно в Западной Украине) эта инертность воспринималась как игнорирование интересов национальной культуры, а то и как консервирование постсоветского, постколониального состояния украинского общества. Наиболее лапидарно тогдашние чаяния оппозиции, интеллигенции, значительной части молодежи выразились в лозунге «Украина без Кучмы».
Однако существенно иначе, чем в Киеве или Львове, вся эта ситуация воспринималась на востоке Украины — в частности, в деиндустриализованном Донбассе. Здесь также доминировало разочарование «стабильностью à la Кучма», однако оно сопровождалось не усилением «европейской» ориентации, а разочарованием в идеалах национальной государственности (многие, если не большинство жителей Донбасса и Крыма воспринимали Кучму не как саботажника «державотворення», а как «тоже националиста»), Благодаря сильным антизападным предубеждениям, подпитываемым популярными в этом регионе российскими СМИ, «европейские» демократически-рыночные идеалы здесь уступали в популярности не только ценностям «стабильности», но и ностальгии по советским временам. Экономический рост 2000–2004 годов отнюдь не обошел Восточную Украину, однако тут он выглядел не как результат успеха рыночных реформ, а скорее как «возрождение разрушенной националистами тяжелой промышленности» — ведь в экономике Донбасса все так же доминировали огромные металлургические и химические комбинаты, только их реальными хозяевами были уже не московские, но и не киевские руководители, а местные, донецкие предприниматели. Что же касается национально-культурной инерционности и пассивности Л. Кучмы, то она воспринималась на востоке и юге как норма, а не как «потворство русификации».
Таким образом, для «партии власти», собирающейся в 2004 году то ли переизбрать Кучму на третий срок, то ли провести в кресло президента его надежного преемника, нужен был иной, новый дискурс «стабильности». Его естественными составляющими должны были стать, кроме привычного социального популизма, не «державничество» и не всеобщее согласие в обществе, а скорее антизападная риторика (пусть приглушенная) и «антинационализм» (объектом нападок послушных телеканалов стали уже не только национал-радикалы, но фактически любые национал-демократические силы, которым цеплялся ярлык «нашистов» — от названия оппозиционного блока «Наша Украина»), Однако под «антинационалистическими» лозунгами в современной Украине, как оказалось, можно мобилизовать лишь меньшинство, да и то территориально ограниченное (в основном это русскоязычные жители востока и юга), а не то разочарованное большинство, которое в 1994 году привело к власти Кучму.
Оппозиция же, напротив, оказалась как никогда убедительной, соединяя в своей риторике патриотические послания с популистскими (антиолигархическими, антикоррупционными). Предлагаемая ею перспектива «Украины без Кучмы», идеал «европейской Украины» выгодно отличались от начавшего вырисовываться в 2002–2003 годах образа Украины как коррумпированной, застойно-постсоветской «серой зоны» между путинской Россией и Евросоюзом. Таким образом, предвыборные послания национал-демократической оппозиции в 2004 году содержали довольно сильные политические (борьба с угрозой диктатуры), социальные (борьба с олигархами и коррупцией), культурные (борьба с засильем «совка», возрождение национальной культуры) и геополитические (ускоренная евроинтеграция) составляющие, да к тому же у антикучмовских сил был харизматический кандидат в президенты — экс-премьер Виктор Ющенко. В целом, сформированный оппозицией вызов носил не просто политический, а скорее цивилизационный характер, и власти нужно было искать убедительный ответ на этот вызов — симметричный либо асимметричный.
Кажется очевидным, что выбор был сделан в пользу симметричного ответа: ведь если попробовать задним числом смоделировать некоего «Антиющенко» (по принципу «от противного»), то с учетом ценностных и политических предпочтений общества получим приблизительно такую виртуальную личность (см. схему 4). Этот виртуальный «Антиющенко» не вполне совпадает с реальным «единым кандидатом от власти» — тогдашним премьером Виктором Януковичем. В частности, его «региональность» оказалась отнюдь не расплывчатой, а скорее утрированной, что помешало ему получить серьезную поддержку в центре и на юго-западе страны. А выявленная в ходе предвыборной борьбы давнишняя «прагматичность» в отношениях с законом оказалась самой большой пиар-проблемой Януковича.
Схема 4. Модель публичного образа «кандидата от власти» на выборах.
Однако в целом соответствие публичного образа Януковича описанной схеме довольно велико, и можно предположить, что именно моделирование «от противного» стало причиной поражения: ведь президентом, то есть формальным национальным лидером, не может быть избран кандидат, откровенно дистанцирующийся от «мейнстримной» национальной идентичности.
Почему же все-таки Кучма и его окружение выбрали именно такой вариант «преемника»? Мне кажется, причин было несколько: во-первых, схожий кандидат — авторитарного склада, «земной» (иными словами, антиинтеллигентский), откровенно использующий ностальгию по СССР — уже доказал свою успешность в соседней Беларуси. Во-вторых, Янукович был для киевской власти кандидатом «экономным»: за ним уже стояли мощные донецкие деловые и политические элиты, так что проблема щедрого финансирования кампании решалась как бы за чужой счет.
Наконец, главная (по моему мнению) причина — культурная: и окружение Кучмы, и окружение Януковича почти полностью принадлежали к той части украинского общества, которую М. Рябчук в свое время назвал «креольской»[504]: это русскоязычные жители промышленных городов Восточной Украины, чей культурный багаж, мировоззрение, система ценностей практически целиком сформированы в «застойную» советскую эпоху, для которых вопросы украинской национальной культуры, языка, исторической памяти носят в лучшем случае инструментальный характер, а в повседневной политической жизни являются не делом принципа, а предметом негоциаций. Воспринимая такие взгляды и поступки как норму, а всякие иные — как девиацию (обычно «националистическую»), эти люди, по всей вероятности, не могли предположить, что девиантные лозунги и действия «нашиста» Ющенко поддержит то самое большинство избирателей, которое, по определению, должно выступать за «нормальность» (как, собственно, и происходило на президентских выборах 1994 и 1998 годов).
Получается, что за эти несколько лет (1998–2004) накапливающиеся социокультурные изменения приобрели переломный характер: упомянутая «норма» национальной идентичности стала гораздо ближе к, условно говоря, восточноевропейскому стандарту и гораздо дальше — от «креольской» идентичности членов «единой семьи братских народов», которых «сплотила великая Русь» и для которых национальный язык, культура, история — скорее локальный колорит, необязательный, провинциальный и в общем бесперспективный.
Такое предположение о Ющенко «как зеркале национально-культурной революции», впрочем, было бы гораздо бесспорнее, если бы не мощный популистский компонент его риторики (лозунги вроде: «Трудящимся — зарплату, бандитам — тюрьмы»). Именно в социальном популизме оба кандидата оказались весьма схожими, вполне в соответствии с описанными выше ценностными ориентациями украинского избирателя. Так, для «единого кандидата от власти» осенью 2004 года очень эффективными средствами наращивания популярности оказались не круглосуточное рекламирование его персоны подконтрольными СМИ, не кампания откровенной и грубо сработанной дискредитации В. Ющенко как «фашиста» и «бандеровца», а мощные «социально-ориентированные» решения возглавляемого Януковичем правительства — предвыборные доплаты к пенсиям, административный контроль над ценами на бензин и тому подобное. Это сразу же резко подняло рейтинг Януковича среди таких многочисленных групп избирателей, как пенсионеры и «бюджетники» (вскоре этой нехитрой, но затратной тактикой стали успешно пользоваться и премьер Юлия Тимошенко, и мэр Киева Леонид Черновецкий). В целом, однако, «модель „Антиющенко“» не сработала: Янукович проиграл выборы в 2004 году, утвердив в сознании жителей запада и центра Украины стойкий негативный имидж «ставленника донецких олигархов», зато приобрел значительный и надежный электорат на востоке и юге страны.
Почему произошло такое резкое региональное расслоение восприятия обществом этого политика (как, впрочем, и победившего Ющенко)? Вероятно, потому, что описанная трансформация национальных и культурных идентичностей осуществлялась весьма несхожими темпами и с разной интенсивностью в различных регионах и возрастных группах. И поскольку этот процесс накладывался на издавна существующие региональные культурные различия, результатом стал характерный эффект полисемичности: образы политиков, доносимые до общества в основном посредством массмедиа, совершенно по-разному воспринимались и интерпретировались различными группами и слоями общества, в зависимости от их мировоззрения, ценностей, вкусов.
В американских культурных исследованиях этот эффект изучался еще с 1950-х годов на примерах восприятия разными аудиториями героев «мыльных опер» и мультфильмов. Одним из наиболее известных случаев полисемичности стал «эффект Арчи Банкера» — по имени героя популярного «семейного» телесериала 1970-х годов «All in Family»[505]. Замысел авторов сериала касательно одного из ведущих персонажей — Арчи Банкера — состоял в том, чтобы, показав его консервативным ханжой и дураком, добиться среди зрителей старшего возраста, склонных к подобному поведению, самокритичной переоценки собственных поступков. Однако, по мнению культуролога Дж. Лалла, произошло нечто противоположное: «Вместо того чтобы стыдиться поступков Арчи Банкера, зрители, схожие с ним во взглядах, нашли в нем много симпатичного, даже в чем-то героического. Этот персонаж казался им простым, честным, работящим, даже добродушным. А зрители, чьи взгляды на жизнь отличались от взглядов Арчи, находили его тупым крикливым лицемером, грубым и несправедливым к своей жене. Таким образом, способ интерпретации образа Арчи определялся ценностями и ориентациями слушателей, которые с большим трудом поддаются изменению»[506].
Мне кажется, Виктор Янукович с осени 2004 года стал своего рода «украинским Арчи Банкером»: если одна часть общества отвергает его как «дважды несудимого проФФессора»[507], то для других он — фигура воистину героическая, настоящий мужчина и борец за интересы простых людей Восточной Украины.
Схема 5. Восприятие Виктора Януковича в разных регионах: эффект Арчи Банкера.
Однако, как показала кампания 2004 года, «эффект Арчи Банкера» оказался ограниченным: можно стать героем для части общества, сформировав надежную электоральную базу, но почти невозможно победить, стать общенациональным лидером (это верно и для Ющенко: сумев победить в 2004-м на волне протеста против «режима Кучмы», он и его политическая сила не сумели повторить свой успех ни в 2006-м, ни в 2007 году).
Поэтому в 2006 году «команда Януковича» вернулась к риторике «стабильности» пятилетней давности, обновив ее соответственно изменившимся обстоятельствам. Основным предвыборным лозунгом Партии регионов на парламентских выборах 2006 года стал лозунг: «Благополучие и стабильность». Уникальность этой «новой стабильности» состояла в том, что ее продвигала уже не правящая, а оппозиционная сила, соответственно основными составляющими обновленной «риторики стабильности» стали:
— острая критика политики правящей «оранжевой команды» как эскалации «революционного кризиса» («ссора с Россией», «политические репрессии», «падение ВВП»), разрушившего предыдущую стабильность;
— ретроспективное изображение экономического роста 2002–2004 годов как заслуги «крепких профессионалов» — правительства Януковича и «хозяев Донбасса», а отнюдь не киевских «горе-реформаторов»;
— социальные обещания (пенсии, стипендии, пособия на новорожденных, жилье молодым семьям и так далее), подкрепленные напоминаниями о социальных благодеяниях премьера Януковича;
— особое внимание защите интересов жителей востока, базовому электорату Партии регионов, которые якобы и «кормят Украину» (от отстаивания прав русского языка до бюджетных дотаций углепрому).
Иными словами, избирателю словно бы предлагался идеал «Украина ДО Ющенко, только БЕЗ Кучмы». Для успеха обновленной «риторики стабильности» у Партии регионов было несколько предпосылок. Первая — это имидж успешности, профессионализма ее верхушки, а точнее — умение донецких элит (и правительства Януковича) ассоциировать себя с экономическим ростом 2002–2004 годов (а соответственно — и ростом благосостояния на индустриальном востоке Украины за счет оживления тяжелой промышленности). При этом развитие новых, непромышленных отраслей людьми традиционного «индустриального» сознания воспринимается не как успех рыночной трансформации, а как «развал народного хозяйства», а такие изменения вербализовывались в типичных высказываниях, вроде «заводы стоят, а инженеры пошли в ларьках торговать». Благосостояние же тех киевлян, львовян, одесситов, которые достигли его благодаря формированию постиндустриальной экономики услуг, развитию банковской системы, интеграции в мировую торговлю, воспринималось многими на индустриальном востоке как нечто ненастоящее, эфемерное. Отсюда и привлекательность того предвыборного послания «регионалов», что, мол, Киев и запад Украины «паразитируют на промышленности востока», тогда как Донбасс, напротив, «кормит всю Украину». Ведь как могут торгующие на рынках и протирающие штаны в офисах содержать тех, кто с опасностью для жизни «вкалывает» под землей на убыточной шахте?!
Вторая предпосылка — приемлемый и понятный для восточноукраинского электората имидж лидеров ПР как «умелых хозяйственников», профессионалов. Это касается как бывших «красных директоров», так и новых «крупных предпринимателей», хозяев металлургических комбинатов, шахт, машиностроительных заводов. Они — не какие-то сомнительные банкиры или газотрейдеры! А бывший директор автобазы, шахтерский сын Виктор Янукович — первый среди достойных.
Иными словами, имидж лидера-регионала — это, по существу, немного модифицированный образ знакомого с советских времен «крепкого руководителя — хозяйственника», родоначальником коего можно считать условную фигуру «сталинского наркома» (Орджоникидзе, Куйбышев, Микоян, Устинов, Косыгин и проч.): простой, неразговорчивый, конкретный и деловой руководитель — в отличие от «аппаратчика», циника и интригана. Этот типаж лидера-неполитика утвердился еще в советской популярной культуре (см. многочисленных директоров в исполнении Михаила Ульянова и Кирилла Лаврова), а также — что немаловажно — в региональной мифологии шахтерского Донбасса (от полумифического Артема — до директора и угольного министра Засядько).
Впрочем, в избирательных кампаниях 2006 и 2007 годов «регионалы», учтя прошлые ошибки, попытались разрушить негативный образ ПР как «чисто донецкой партии», равнодушной к чаяниям украинцев из других регионов: их обновленная риторика, как показывает внимательное прочтение агитационных материалов, имела как бы две версии: одну для «своих» избирателей — довольно воинственную, мобилизационную, другую — для остальных, гораздо более миролюбивую, привлекательно упакованную, с особым маркетинговым упором на «социальную составляющую», попросту говоря — на все тот же зарплатно-пенсионный популизм. Причем если вторая версия артикулировалась через официальную предвыборную программу и выступления лидеров ПР по национальным телеканалам, то первая — воспроизводилась главным образом через листовки, плакаты, выступления на митингах сторонников в «своих» регионах.
Схема 6. два варианта «риторики стабильности» ПР для разных аудиторий.
Оказалось ли возвращение ПР к «риторике стабильности» успешным, удалось ли этой политической силе расширить влияние за пределы своего традиционного регионального электората, «укорениться» в центре и на западе Украины? Если судить по формальным результатам парламентских выборов 2006 и 2007 годов, то ответ будет скорее негативный: ПР всякий раз набирала меньше, чем Янукович в конце 2004 года, и подавляющая часть ее электората все так же сосредоточена на востоке и юге, в первую очередь в Донбассе и в Крыму.
Однако более детальный анализ показывает: бывшей «партии одного региона» удалось стать «своей» там, где у нее появились убедительные местные лидеры (например, в Харькове — благодаря яркому Е. Кушнареву), а не просто «перебежчики» из числа бывших «кучмистов». Серьезную поддержку ПР получает в Закарпатье и Буковине, в Житомире. Но стоит указать и на этнокультурный компонент этой поддержки: в названных местностях живут многочисленные нацменьшинства (венгры, румыны, поляки), и значительная часть этих групп голосует за ПР, поскольку их не слишком убеждает «державническая» риторика сторонников Ющенко, то ли, наоборот, действенным оказывается запугивание «насильственной украинизацией», используемое ПР. В любом случае трудно предположить, что обещания повышенных зарплат и стабильно дешевого российского газа сегодня воспринимаются закарпатцем-венгром и его соседом — украинцем по-разному.
Показателен в этом смысле Киев, где большинство населения все еще русскоязычно в быту, но гражданская украинская национальная идентичность является доминирующей: на последних выборах мэра и горсовета в мае 2008 года представители ПР с трудом преодолели трехпроцентный барьер, и не потому, что проиграли сторонникам Ющенко: выдвиженцы президентского блока «Наша Украина — Народная самооборона» вообще не прошли в горсовет. В «оранжевых» киевляне разочаровались, но Янукович и его партия для них остались чужими и политически, и культурно: «риторика стабильности» здесь не помогла.
Справедливость на марше
Обратимся теперь к конкурирующей стороне и ее «политическому маркетингу», а именно — к упомянутой вначале риторике «борьбы за справедливость», активно применяемой Блоком Юлии Тимошенко. В сознании членов зрелых демократических обществ справедливость (justice) не слишком оторвана от институциализованного права и составляет неотъемлемую часть единой системы демократических ценностей (вспомним идею «freedom and justice for all»). В домодерных и авторитарных обществах справедливость по большей части не отделяется от полумифической «правды», которую никто, кроме лицемеров-чиновников, не стремится отождествлять с законом и которой, как известно, «нет на земле» и, вполне возможно, «нет и выше».
Но особо интересен в этом смысле случай обществ переходных, в которых болезненно формируются практики модерности (modernity) и устойчивой демократии. В таких обществах «правда/справедливость» становится не только объектом институциализации в праве и судопроизводстве, но и ведущим лозунгом отдельных политических движений, декларирующих своей целью воцарение полумифической справедливости именно здесь, «на земле», и именно теперь. Примеры — от аргентинских «хустисиалистов» (чьим лидером многие годы был генерал Хуан Перон, но сердцем и легендой движения — его супруга, легендарная Эвита, о которой мы еще вспомним) и до ныне здравствующих братьев-близнецов Качиньских, пришедших в 2000-е годы к власти в Польше во главе движения «Prawo i Sprawiedliwość».
Сила и привлекательность лозунга «справедливости» — в его культурной укорененности (залог актуализации мощных символических ресурсов) и внешней простоте, соединенной с многозначностью. Справедливость — это и воспетая в фольклоре архетипическая Правда, противостоящая Кривде, и пресловутая «справедливость социальная», любимый конек украинских коммунистов и прочих сторонников взгляда, что собственность есть кража… Но такие радикальные постулаты присутствуют в лозунге справедливости латентно, наряду с идеями о богатстве как справедливой награде за успешный труд (например, предпринимательский) или творчество (которое «доступно народу»). И выбирать акценты в опоре на этот многозначный символический ресурс политик может каждый раз в связи с тем, чего от него ждет конкретная аудитория.
Примером умелого использования богатого потенциала, заложенного в идее «справедливости», является основной предвыборный лозунг Блока Юлии Тимошенко на парламентских выборах 2006 года: «Справедливость есть. За нее стоит бороться».
Здесь актуализируется топос «борьбы за справедливость» (она же — «борьба за правду»), также вполне укорененный в европейских культурах и особенно в украинской исторической мифологии, изобилующей казачьими и крестьянскими восстаниями. Политик, встающий на неравную борьбу «за правду», — это для украинцев и архетипический «один казак средь миллиона свинопасов», воспетый некогда национальным поэтом — Шевченко, и один из романтическо-советских «комиссаров в пыльных шлемах», но также наследник идеалистов-шестидесятников, предпочитавших ГУЛаг советской карьере, о которых Василь Стус сказал: «…крихта нас, малесенька щопта — лише для молитов i сподiвання». Соответственно, люди разных взглядов, возраста и культурного багажа могут наполнять эту лаконичную формулу собственным смыслом.
Но есть в этом лозунге и более эксплицитные послания, актуальные для Украины после 2005 года — то есть для периода серьезных послереволюционных разочарований. Во-первых, твердое уверение, что справедливость все-таки есть — пускай кто-то уже решил, что ее нет. Это — прямое обращение к потерявшим веру в лидеров сторонникам «оранжевых», которое должно намекнуть, что разочаровываться стоило в ком-то другом, но не в Юлии Тимошенко. Во-вторых, уверение, что за справедливость бороться «стоит». Это рыночное выражение можно трактовать и как простое обещание успеха, и как коннотацию трезвого расчета, к тому же регулярно подтверждаемого зрелищными успехами политического лидера, выдвинувшего подобный лозунг. Иными словами, это — послание для избирателей-прагматиков, предпочитающих политиков не столько близких идейно, сколько успешных.
Таким образом, пытаясь очертить целевые аудитории анализируемого мессиджа, находим среди них и людей со сформированной украинской культурной идентичностью («щирых» — искренних, настоящих — украинцев), и жаждущую политической романтики молодежь, и разочарованных, и прагматиков. Именно эта способность к полисемии, к успешной коммуникации с разнообразными аудиториями, социальными и культурными группами, имиджевая и ценностная текучесть при сохранении внешних черт решительности, прямоты и являются, на мой взгляд, характерной чертой политического дискурса Юлии Тимошенко, чуть ли не главным секретом ее массовой популярности.
Слово «популярность» здесь особенно уместно — по мнению многих исследователей современной популярной культуры, именно в способности к полисемии, наряду с ярким талантом, состоит секрет успеха таких звезд, как, например, Мадонна или Опра Уинфри: «Все эти медиазвезды — щедро полисемичны, и чем более полисемичен (открыт, open-ended) их публичный имидж, тем больше потенциал популярности. Чем шире и разнообразнее спектр людей, способных признавать и принимать некий медиапродукт, идентифицировать себя с ним в силу различных причин, тем больше потенциал массового успеха. Люди интерпретируют медиазвезд так, чтобы это соответствовало их потребностям, интересам и фантазиям»[508].
Упорно работая в течение многих лет над своим публичным имиджем (точнее, имиджами), совершенствуя и разнообразя их визуально и вербально, уточняя и расширяя целевые аудитории, Юлия Тимошенко на сегодняшний день накопила своеобразное «портфолио» развитых и действенных публичных образов, своего рода виртуальных персон. С долей условности (ведь речь идет о моем гипотетическом истолковании) набор имиджей в этом «портфолио» можно описать так: «успешная селф-мейд леди», «украинская Жанна д’Арк», «украинская Маргарет Тэтчер», наконец, «украинская Эвита».
Попробуем рассмотреть эти виртуальные персоны детальнее, используя схему анализа культурного героя как коммуникационного феномена, предложенную в свое время американскими культурологами Дж. Нэкбаром и К. Лоузом, по которой следует ответить на ряд ключевых проблемных вопросов о герое: каков основной «мифический» нарратив о нем, каков культурный контекст этой истории, есть ли знаменитые «цитатные» фразы, ассоциируемые с героем (вроде «Хотели как лучше, а получилось как всегда» у Черномырдина или «Эти руки никогда не крали» — у Ющенко); каков наиболее известный визуальный образ героя, какая группа в обществе (социальная, культурная, возрастная) ассоциирует себя с ним в первую очередь, какие идеи и ценности он воплощает и так далее[509].
1. Успешная селф-мейд леди
Хронологически это самый ранний и наиболее «натуральный» имидж нашей героини: он сформировался еще в конце 1990-х, когда молодая мультимиллионерша из Днепропетровска, успешная (безо всяких кавычек) руководительница газовой корпорации «Единые энергетические системы Украины», стала одним из лидеров парламентской фракции партии «Громада», возглавляемой скандально известным экс-премьером Павлом Лазаренко. Она не была тогда ни политическим лидером, ни борцом-оппозиционером[510], ни даже блондинкой с узнаваемой косой. Мелодраматический нарратив о днепропетровской Золушке, выросшей без отца и ставшей благодаря уму и энергии «газовой принцессой»[511], понадобился тогда нашей героине, вероятно, для того, чтобы, во-первых, нейтрализовать домыслы о нечистом происхождении ее богатства, а во-вторых, убедить общество в своей самостоятельности и как личности, и как женщины-предпринимателя, а значит — и как публичного политика. Наиболее ярким внешним атрибутом этого имиджа стали пресловутые наряды от Louis Vuitton, заменившие самый ранний черно-белый «офисный стиль»; если же говорить о воплощенных в образе «газовой принцессы» ценностях, то это, пожалуй, идеал сильной, самостоятельной современной женщины, добившейся успеха в жестоком мужском мире.
Илл. 1. Юлия Тимошенко — «Воин Света» (плакат-календарь на 2007 год).
Целевая аудитория этого образа — в первую очередь, конечно, женщины, но также все люди либеральных, прорыночных взглядов и ориентированная на бизнес-успех как жизненную цель молодежь. Но в то же время восприятие «газовой принцессы» украинским обществом стало ярким примером «эффекта Арчи Банкера»: если для 5–10 % она уже тогда была героиней и образцом для подражания, то для условного большинства — «сообщницей Лазаренко в разворовывании страны»[512], и понадобились титанические усилия Тимошенко в дни Оранжевой революции и после нее, чтобы частью нейтрализовать, а частью локализовать это неприятие.
2. Украинская Жанна д’Арк
Этот публичный имидж Юлии Тимошенко наиболее богат задействованным культурным ресурсом. Моментом рождения образа Тимошенко — борца с «властью Кучмы и его олигархов» обычно считают ее недолгое заключение в СИЗО в 2001 году, но сама зрелищная борьба с олигархами началась еще раньше, на посту вице-премьера по топливно-энергетическим вопросам[513]. А после заточения последовали другие эпизоды героического нарратива: борьба на баррикадах акции «Украина без Кучмы» (2002), «оранжевый» Майдан осенью 2004-го, борьба на премьерском посту с «коррупционерами» из числа «милых друзей» президента (лето 2005-го), борьба с «изменниками национальным интересам», подписавшими газовое соглашение с Россией в январе 2006 года, и т. д.
Богатым оказался и визуальный ряд этого героического образа. Уже упоминался предвыборный плакат «Всем выйти из тени!» — на нем Юлия Владимировна в черном приталенном кожаном плаще взмахивает лазерным мечом — нетрудно «вычислить» возраст и культурный багаж целевой аудитории этого плаката. Несколько иной, более консервативный в культурном смысле адресат — в календаре на 2007 год «Воин Света» (илл. 1), на котором наша героиня в рыцарских латах, опоясанная мечом, но с мечтательным выражением лица позирует на фоне древнерусских храмов, на ладонях у нее трогательные синички (подтекст: Ильич на зимней прогулке, кормящий пугливых снегирей), а внизу — атрибуты культурности: книги, рукописи, гусиное перо в чернильнице… Ценностное содержание этого героического образа — во-первых, воплощенная бескомпромиссная борьба за правду и справедливость, а во-вторых, известные испокон веков моральный кодекс и этика рыцарства.
Целевые аудитории — также довольно разнообразны, от ситуативного протестного электората и романтической молодежи (зрителей «Звездных войн» и «Ночного дозора») — до сторонников радикальных политических взглядов (рыцарские образы, как известно, в Украине широко используются интегральными националистами, и переманивание их электората, пусть небольшого, — одна из вероятных задач этого образа).
3. Украинская Маргарет Тэтчер
Этот героический образ — продукт логического развития предыдущего и прямое следствие успехов Тимошенко и ее политической силы в 2002–2006 годах (с каждыми выборами фракция БЮТ растет, а ее лидер дважды, в 2005 и 2007 годах, становится премьер-министром, несмотря на явную нелюбовь к ней президента). Потребность в изменении (точнее, в своеобразном расслоении) политического имиджа в данном случае можно объяснять как узкопрагматическими соображениями, так и в концептуальном ключе: по мнению уже упомянутых Дж. Нэкбара и К. Лоуза, в американской, да и в большинстве европейских культур всех героев можно условно разделить на два типа — герой-гражданин и герой-бунтарь[514]. И если формировавшийся веками стереотипный образ героя-бунтаря вполне подходит для оппозиционного политика — «борца с преступным режимом», то глава правительства, претендующая на роль национального лидера, воплощение общенациональных ценностей, не может выглядеть и вести себя как бунтарка, даже если продолжает борьбу с нехорошими олигархами.
Однако и терять накопленный символический капитал «украинской Жанны д’Арк» было бы неразумно. Поэтому на вооружении Тимошенко остаются оба имиджа — и «Воина Света», и мудрой женщины-лидера[515]. Своеобразным «интерфейсом» между этими публичными образами служит то, что «смягченный» внешний имидж Тимошенко-премьер сочетает с весьма жестким стилем руководства, ориентированным на безусловное достижение поставленной цели, в духе «железной леди» Маргарет Тэтчер.
Илл. 2. «Единственный мужчина в украинской политике» (с предвыборного плаката 2006 года).
По большей части авторитарный управленческий стиль действительно присущ Тимошенко (оппоненты неоднократно и небезосновательно обвиняли ее в «ручном управлении» сложными экономическими процессами, что только усугубляло проблемы вместо их решения), но иногда жесткость и агрессивность стиля, как и успех в достижении цели, являются скорее умелыми пиар-операциями, скрывающими реальные замысловатые действия и неоднозначные результаты.
Особенностью нового образа «железной леди Ю» стала его яркая национальная окраска: Тимошенко не только практически перестала использовать русский язык в публичных выступлениях (кроме визитов в Москву или Донецк), но и начала регулярно появляться перед телекамерами в нарядах, стилизованных под украинский народный костюм (белая сорочка, иногда — вышитая, на шее — коралловое «намисто» вместо жемчуга). А на предвыборных плакатах 2006 года этот «национализированный» имидж доминировал (см. илл. 2), вызывая в памяти не столько М. Тэтчер, сколько широкоизвестные изображения одной из наиболее выдающихся женщин в украинской истории — гениальную и мужественную Лесю Украинку[516], которую Иван Франко в начале XX века назвал «единственным мужчиной в украинской литературе». Ценности, которые призван воплощать и символизировать этот героически-гражданственный образ, — это, понятно, национальные интересы, священные для каждого настоящего украинца, а еще — решительность и эффективность женщины-лидера на фоне беспринципных, завравшихся и немощных политиков-мужчин.
Целевые аудитории: потенциально — большинство нации, на роль лидера которой претендует Тимошенко, но пока что — это «государственники», сторонники жестких методов руководства экономикой; и вообще — люди, разочарованные «хаосом» (вариант: «бардаком») в сегодняшней украинской политике
4. Украинская Эвита
Если в «устную», догутенберговскую эпоху харизматическая личность «источала сияние» в прямом общении с почитателями, то ныне, в электронную эпоху, она «излучает очарование» опосредованно — через кино, телевидение, радио, Интернет. Понятно, что в таких условиях фору получают профессионалы в работе с массовой аудиторией — знаменитости поп-культуры.
Политик, не умеющий использовать мощнейшие ресурсы электронных СМИ и популярной культуры, в наше постмодерное время практически обречен. Более того, персонаж поп-культуры имеет немалые шансы добиться успеха в политике: популярный киноактер без особых усилий становится губернатором, а то и президентом, ведь он обладает таким мощным символическим капиталом, на зарабатывание которого у конвенционального политика ушло бы много лет и бездна ресурсов. Известнейшими примерами такого рода стали Р. Рейган, А. Шварценеггер и, конечно, легендарная Эвита Перон — актриса, ставшая национальным лидером и живой легендой.
Этот ресурс пытались использовать многие политические силы в Украине, включая в предвыборные списки поп-знаменитостей и финансируя на время избирательных кампаний десятки бесплатных поп-концертов на площадях больших и малых городов, но эффект от таких приемов получался достаточно скромным. Юлия Тимошенко пошла иным путем: она стала «раскручивать» себя методами массовой культуры и сама оказалась в некотором смысле поп-знаменитостью, поскольку располагала и блестящими внешними данными, и немалыми актерскими способностями.
В 2005–2008 годах Тимошенко сумела стать самым популярным cover face украинских иллюстрированных журналов, одним из излюбленных персонажей карикатур и светской хроники, никогда не появляясь на светских «тусовках». Но наиболее характерным, «фирменным» способом использования методов поп-культуры в политике мне кажется то, как Тимошенко презентует широкой аудитории свои версии некоторых ключевых политических событий, используя драматургию и эстетику телевизионных сериалов. Примеры — предложенная Ю. Тимошенко телезрителям «душещипательная» версия ее последнего разговора с президентом перед отставкой в августе 2005 года, а также ее публичные неудачные попытки дозвониться до президента в декабре 2008 года. Тут мы видим своеобразный «театр одного актера», в котором реальное содержание конфликта и даже событийный ряд «задним числом» вытесняются на периферию зрительского восприятия, подменяются мелодраматическими «сценками из личной жизни» премьера и президента, смысл и эмоциональное наполнение которых не выходят за пределы стереотипных фабульных поворотов «мыльных опер».
Для анализируемого образа «политика-звезды» воплощаемые ценности — в основном те же, что и у обычных поп-звезд: успешность и личная харизма. Но следует помнить, что образ звезды — не главный, а только дополнительный к основным, политическим, «персонализациям» Тимошенко и одна из его главных функций — эмоционально и эстетически усиливать политические послания и ценности, выражаемые основными публичными образами политика. То же можно сказать и о целевых аудиториях, ведь абсолютное большинство населения (собирательное «мы») является потребителями популярной культуры. Впрочем, прибегая к такому образу, политик привлекает и дополнительные целевые аудитории — это те, кто мало интересуется политикой: аполитичная молодежь («поколение МТУ»), домохозяйки и прочие группы телезрителей, читателей бульварной прессы и интернет-чатов. Если их не интересует Тимошенко-политик, то заинтересует Тимошенко-звезда.
Следует ли изо всего сказанного, что против такого богатого и разнообразного арсенала «политмаркетинга» нет спасения ни политическим конкурентам, ни обычному потребителю, то есть избирателю? Ведь вместе с мощным арсеналом поп-культуры и виртуальной политической борьбы Тимошенко унаследовала и его главную проблему — быстрый износ, короткий срок пригодности продуктов этой массовой креативной индустрии. Как телезритель, посмотрев несколько сериалов, приобретает способность с первых минут определить, кто окажется злодеем, кто героем и кто на ком женится, так же и избиратель: после двух-трех избирательных кампаний, а тем более после двух каденций своего «героя» в правительстве, он уже хорошо знает настоящую цену обещаниям, обвинениям и мелодраматическим сценам перед телекамерами. И если политический выбор определяют зрительские предпочтения, а не политические убеждения, то их изменение дается легко. Подтверждением этого может послужить сравнение результатов, полученных БЮТ в столице Украины на парламентских выборах осенью 2007 года (более 40 % голосов) и на выборах мэра и горсовета весной 2008 года (около 20 %). Впрочем, сказанное касается не только Тимошенко, но и прочих героев этой статьи.
* * *
Мелодраматизация и калейдоскопичность украинской политики последних лет не должны закрывать от наблюдателей и аналитиков более глубокие общественные изменения, инициированные революционными событиями осени — зимы 2004 года[517]. Тогдашнее противостояние определило и то, что общеукраинские стратегии «стабильности» или «справедливости» начали перекрывать привычные, «базисные» региональные различия. Притом эти риторические стратегии уже перестали строго соответствовать позициям власти или ее оппонентов (поскольку политические силы в этом смысле легко меняются местами). В конечном счете, в условиях неопытной демократии и незрелого гражданского общества, не умеющего наладить действенный контроль над избранной им властью, основным ресурсом для создания пресловутой системы сдержек и противовесов остается региональная и культурная неоднородность страны.
В большинстве объяснений того, что происходит в последние годы в украинском обществе и государстве, едва ли не самой популярной стала метафора «двух Украин», наиболее ярко артикулированная, пожалуй, Миколой Рябчуком[495]. Имеется в виду, что первая из этих двух «стран» (запад и центр Украины) представляет общность по преимуществу украиноязычную, национал-демократически настроенную и проевропейскую; другая же (восток и юг) — русскоязычную, ностальгирующую по советскому прошлому и пророссийскую. В пользу таких стереотипизированных характеристик есть немало аргументов, главным же доводом против является именно сильная упрощенность, схематичность этой модели, зачастую порождающей «черно-белые», а потому — дезориентирующие практические выводы и прогнозы развития тех или иных социокультурных процессов. Львовский историк Ярослав Грицак вскоре полемически противопоставил этой «черно-белой» модели образ «двадцати двух Украин», подкрепленный не менее убедительной аргументацией исторического, культурного, социального характера[496].
Как известно, представления жителей разных украинских земель об Украине как целом и о самих себе как общности заметно отличались, изменяясь в течение XIX–XX веков, и лишь в середине прошлого столетия приобрели более-менее целостный вид. Впрочем, само по себе осознание принадлежности к некоему территориальному и даже этническому целому еще не означало национального самосознания, тем более — языково-культурной гомогенности населения различных регионов Украины. Такой гомогенности, как известно, не сформировали даже десятилетия пребывания всех этих регионов в составе Украинской ССР — в частности, потому, что последняя была не суверенным nation-state, а «союзной республикой» — бутафорским государственным образованием в составе единого СССР и, соответственно, не имела собственной политики — ни национальной, ни культурной[497]. Но дело не только в пресловутом «проклятии безгосударственности».
Две Украины? по ту сторону регионов?
Анализируя источники формирования культурных идентичностей жителей таких разных регионов, как Галичина (Галиция) и Донбасс[498], увидим: для Галичины ведущими факторами, определяющими идентичность ее жителей, издавна были не только «мейнстрим» украинской национальной культуры (причем в эпоху СССР — как советской, так и противостоящей ей «несоветской»), но также и своеобразная региональная культура, и религиозная (грекокатолическая) традиция, и значительное зарубежное культурное влияние, причем не только опосредованное (через российское и «центральноукраинское» «отфильтровывание», перевод, адаптацию), но и прямое (см. схему 1[499]).
Схема 1. Источники формирования культурной идентичности жителей Галичины.
А в формировании культурных идентичностей жителей Донбасса явно доминировали «общесоветская» русскоязычная культура, а также своеобразная региональная культура повседневности. Влияние украинской культуры (даже в советском ее варианте) было тут на порядок слабее, «несоветской» же — практически не было; то же самое можно сказать и о религиозной традиции и об иностранных культурных влияниях (см. схему 2). Влияние же украинского села с его традиционной культурой было в этом старопромышленном крае, пожалуй, самым слабым изо всех регионов Украины, а пласт советского культурного наследия — самым мощным, доминантным.
Схема 2. Источники формирования культурной идентичности жителей Донбасса.
Таким образом, общими чертами для «галицкой» и «донецкой» культурных идентичностей до недавнего времени были не столько принадлежность к общенациональной украинской культурной традиции, сколько общее советское культурное наследие да своеобразие региональных культурных традиций.
Впрочем, сильная региональная культурная традиция присуща не только Галичине и Донбассу, но и Волыни, Закарпатью, Буковине, Одессе, не говоря уже о Крыме. С моноэтническими Галичиной, Волынью и, так сказать, внеэтническими Донбассом или Запорожьем контрастируют этнокультурная пестрота Закарпатья и Южной Бессарабии.
Что же касается исторически стержневого для страны центрального региона — собственно, включающего несколько исторических краев (Подолье, восточное Полесье, Приднепровье), то и по этноязыковым характеристикам, и в плане культурной идентичности он оказывается где-то посредине между Галичиной и Донбассом: внешние (помимо России) культурные контакты здесь были почти столь же слабы, как и на востоке, однако влияние украинской этнической / национальной культуры — лишь ненамного слабее, чем на западе (см. схему 3).
Схема 3. Источники формирования культурной идентичности жителей Центральной Украины.
Все это разнообразие региональных культурных идентичностей отражается и на ценностных, политических, геополитических ориентациях, которые образуют такую мозаику, которая, в зависимости от характера «подсветки», может предъявлять наблюдателю довольно разные «картинки».
Скажем, можно с уверенностью предсказывать, что политические послания эксплицитно левого характера будут сочувственно встречены на наиболее «советизированном» востоке и с антипатией — на западе. Но в то же время лозунги и публичные действия неявно левого, популистского характера, ориентированные на «простого человека» (связанные с повышением зарплат, борьбой с «засильем олигархов» или компенсацией вкладов Сбербанка), будут равно позитивно встречены и на востоке, и на западе, и в центре страны.
Нечто подобное происходит и с посланиями эксплицитно-националистического и «государственнического» характера: десятилетия искоренения «украинского буржуазного национализма» воспитали у старших поколений жителей Восточной и Центральной Украины опасливое, а то и враждебное отношение не только к национализму эксплицитно этнического свойства, но даже к проявлениям украинского гражданского патриотизма, чего нельзя сказать о Галичине и Волыни, где борьба Украинской повстанческой армии (УПА) 1940-х годов для многих является неотъемлемой частью семейной истории. Однако «державнические» лозунги без явной этнической окраски могут рассчитывать на существенную поддержку во многих регионах страны. Еще одну «бинарную оппозицию» составляют прозападные и пророссийские сценарии мобилизации: они, как правило, находят диаметрально противоположные отклики во Львове и Донецке и сдержанно-рациональное восприятие — в Киеве.
Подытожить эту пеструю картину нынешней политической рецептивности можно таким упрошенным выводом: чтобы понравиться большинству избирателей на западе и востоке, на юге и в центре Украины, политический лидер должен быть одновременно популистом и «государственником» (но не левым и не националистом), при этом уметь не конфликтовать ни с Европой, ни с Россией.
Однако кроме политтехнологий на развитие современного украинского общества действуют и мощные социокультурные катализаторы, связанные не только с политической мобилизацией значительных частей общества вокруг определенных сил, лидеров, лозунгов, но и со значительными изменениями в самом обществе, в групповых и региональных идентичностях. В новейшей истории Украины можно указать по крайней мере два таких события-катализатора — развал СССР в 1991 году и Оранжевую революцию в 2004 году. Примечательно, что комментаторы и аналитики самого разного толка в последующие годы характеризовали каждое из этих событий как «рождение украинской политической нации». Доказательством того, что такая трактовка событий августа-декабря 1991 года небезосновательна, может быть сравнение результатов «союзного» референдума марта 1991 года на территории УССР, когда большинство проголосовало за сохранение союзного центра, с абсолютно положительным исходом референдума о независимости Украины 1 декабря того же года.
Какие же изменения произошли после достижения независимости в культурном пространстве, формирующем идентичности наших сограждан, особенно молодых (ведь сложившиеся в советскую эпоху системы идентичности украинцев старшего поколения куда слабее поддаются трансформации)?
Прежде всего — нет уже деления украинской национальной культуры на официально поддерживаемую (советскую) и официально преследуемую («антисоветскую»). Иное дело, что это объединение двух ранее взаимно враждебных традиций произошло не путем их переосмысления и интеграции, а скорее через полумеханическое соединение (говоря словами Марка Павлишина, не через трансформацию культурного канона, а через объединение двух «иконостасов»)[500].
Присутствие этой культуры в восточных и южных регионах страны теперь гораздо заметнее, хотя и обеспечивается оно преимущественно через государственные каналы культурной коммуникации (система образования, национальное ТВ и радио, государственные и коммунальные учреждения культуры) и меньшей частью — через коммерческие культурные индустрии. В последние годы уже можно говорить о качественно новом явлении — впервые в национальной истории можно фиксировать становление собственно украинских культурных индустрий. Впрочем, эта тема заслуживает отдельного рассмотрения[501].
Другое изменение — трансформация роли российской (бывшей общесоветской) культуры и взаимодействия с культурным пространством России. Утратив роль метрополии политической, России в значительной степени удалось сохранить не только роль культурной метрополии, особенно для востока и юга Украины, но также и роль посредника между украинским потребителем и глобализованной мировой (массовой) культурой. Голливудские боевики, спутниковые телеканалы, популярные западные бестселлеры — все это среднестатистический украинский обыватель, скорее всего, видит или слышит в русском переводе. Однако «скорее всего» — не значит «непременно»: сформированную еще в сталинское время монополию на культурное посредничество между (постсоветским пространством и внешним миром российская культура утратила, а свое влияние на эти процессы, видимо, будет постепенно терять и в дальнейшем. Темпы этой утраты влияния несколько ускорились после 2004 года, хотя и сегодня такие действия государства, как активное претворение в жизнь законодательства о дублировании иностранных фильмов на украинский язык (ранее эти нормы игнорировались прокатным бизнесом), сопровождаются протестными кампаниями пророссийских политических сил и связанных с Россией медиаструктур.
Теперь — о внешнем культурном влиянии. Оно усилилось не только благодаря разрушению «железного занавеса», вездесущей глобализации, Интернету и так далее. Не столь очевидным, но тем более важным стало влияние европейской культуры повседневности, главным образом благодаря миграционным процессам — несколько миллионов украинцев работают сегодня во многих странах Европы, сотни тысяч — отдыхают, учатся, стажируются за границей. Результатом этого становятся не только консюмеризм, но и динамичное распространение знаний, навыков предпринимательства, деловых и бытовых привычек, ускоряющее развитие постиндустриальных отраслей экономики. Впрочем, такие тенденции гораздо сильнее в западных и юго-западных регионах и значительно слабее — на индустриальном востоке или даже в малоиндустриальном Крыму, где индустрия отдыха, кажется, все более отстает не только от Турции, Египта и Черногории, но даже от своего постсоветского собрата на западе Украины — курорта Трускавец.
Еще одна характерная черта культурных изменений на русскоязычном востоке Украины: если советское культурное наследие здесь в значительной мере слилось с местной, региональной культурной традицией, «одомашнилось» (свидетельство этого — сооруженный в Донецке прижизненный памятник Иосифу Кобзону как выдающемуся земляку), то современная российская культура все более воспринимается как хотя и «братская», но все же иностранная. Социологический опрос русскоязычных жителей Украины, проведенный Центром им. А. Разумкова в мае-июне 2007 года, показал: «Треть русскоязычных относят себя к украинской культурной традиции, почти треть — к советской, 6 % — к европейской. К российской культурной традиции — меньше четверти…»[502]
Впрочем, эти изменения характерны прежде всего для молодого поколения, а культурные идентичности людей старшего возраста изменяются незначительно, что и обеспечивает общую «живучесть» советского компонента культуры современного украинского общества. Возвращаясь к приведенным выше данным, можно смело предположить, что практически все, кто отнес себя к советской культурной традиции, — люди пенсионного или предпенсионного возраста, почти все «европейцы» — не старше сорока лет, а идентифицирующиеся с украинской культурной традицией — это русскоязычные в быту этнические украинцы.
Особого внимания заслуживают трансформационные процессы в украинском обществе, начавшиеся осенью 2004 года и внешне выразившиеся в длительном и масштабном противостоянии двух крупных, хотя и не монолитных политических коалиций (условно называемых «оранжевой» и «бело-голубой»), С одной стороны, это, разумеется, усилило политическую консолидацию населения в рамках каждой из упомянутых виртуальных «двух Украин», делая условную политическую стену между ними все менее преодолимой. С другой стороны, эта поляризация интенсифицировала общенациональное коммуникативное (а следовательно, и культурное) пространство, сделав для жителей Украины гораздо более актуальными, важными, узнаваемыми именно общенациональные темы, проблемы, политические фигуры. Это стоит подчеркнуть особенно для тех российских наблюдателей, кто увлечен обсуждением перспектив раскола Украины.
С осени 2004 года политические события не просто вышли на авансцену жизни украинского общества — в некотором смысле отечественная политика даже стала подменять собой популярную культуру: самыми рейтинговыми телепередачами стали политические ток-шоу в прямом эфире; Янукович, Ющенко и Тимошенко стали героями мультфильмов, анекдотов, юмористических телепрограмм и компьютерных игр, и даже Верка Сердючка (точнее, автор этого образа Андрей Данилко) попыталась выдвинуть саму себя на парламентских выборах. А чуткая к настроениям широкой публики Юлия Тимошенко изменила свой политический имидж, перенеся его из мира средневекового рыцарства (à la Жанна д’Арк) в круг современных поп-идолов (à la Эвита Перон в исполнении «королевы полисемичности» Мадонны). Впрочем, и в рыцарском образе у нее наблюдались вполне голливудские атрибуты, вроде лазерного меча на предвыборном плакате «Всем выйти из тени!» — но об этом позже. Так что нынешние жалобы в украинских медиа на «опопсовение политики» звучат небезосновательно; впрочем этот процесс происходит и параллельно с «политизацией культуры» (прежде всего — популярной).
Однако, несмотря на все эти изменения, излюбленными полит-технологическими ориентирами, разворачивающими украинское общество в нужном той или иной политической силе направлении, до сих пор оставались вопросы, доказавшие свою эффективность в деле актуализации модели «двух Украин»: проблемы второго государственного языка, отношения к России и к НАТО, к приватизации земли, к оценке событий советского прошлого (в частности, Голодомора 1933 года).
Но у модели «двух Украин» как базы политических проектов есть существенный недостаток — труднопреодолимые границы ее эффективности. Политическая сила, базирующая свою стратегию на этой модели, обречена бороться за голоса избирателей лишь в рамках одной из «двух Украин», почти не имея шансов выйти за ее виртуальные границы. А это, как сегодня понятно, не позволяет ни одной политической силе набрать больше 35–40 % голосов избирателей. При таком ресурсе, гарантирующем достаточно благополучное положение в оппозиции, рассчитывать на устойчивую гегемонию не приходится. Поэтому украинские политики начинают искать альтернативные стратегии, базирующиеся на более широких imagined communities.
Каковы же эти стратегии?
Ответ, как мне кажется, может дать внимательное рассмотрение публичных политических практик и проектов социокультурной мобилизации двух крупнейших политических сил современной Украины — Партии регионов (ПР) и Блока Юлии Тимошенко (БЮТ) во время последних избирательных кампаний (2004, 2006 и 2007 годов). Условно пропагандистские тактики и пиар-практики этих двух сил можно назвать соответственно «защитой стабильности» и «борьбой за справедливость».
Стабильность как программа движения
К лозунгам «стабильности и согласия» в независимой Украине власть стала прибегать еще в начале 1990-х — когда потеряла убедительность риторика политических реформ и рыночных преобразований. «Стабильность» как инструмент политического маркетинга обычно предусматривает несколько составляющих:
— идеалы общественного согласия («злагода») и порядка («лад») должны стать более привлекательными для большинства или по крайней мере для значительной части общества, нежели либеральные и модернизационные ценности динамического развития, свободы, демократии (такое обычно происходит в обществах, уставших от болезненных изменений и безуспешных реформ, особенно если перемены разочаровали «обычного человека», принесли резкое социальное расслоение или насильственные конфликты);
— убедительная «картинка» общественно-политического status quo как ситуации пускай и не идеальной, но все же более спокойной, чем у нестабильных соседей;
— складывание достаточно широкой социально-культурной базы политики «стабильности» — ею, как правило, является средний класс, а в полиэтническом, поликультурном обществе — доминантная национальная (этническая) группа;
— формирование образа оппонентов власти как «врагов стабильности», опасных радикалов, у которых на уме лишь «великие потрясения» (а не благо народа и согласие в обществе), в конце концов — как культурно «чужих»; для этого необходим, во-первых, эффективный контроль над ключевыми электронными СМИ, а во-вторых — некий мировоззренческий консенсус значительной части общества, на обочину которого оттесняются любые оппоненты, ратующие за изменения.
Понятно, что «риторику стабильности» использует почти исключительно господствующая политическая сила, а не оппозиция. Практически все упомянутые составляющее присутствовали в политической и идеологической стратегии Леонида Кучмы в последние годы его президентства. В избирательной кампании 1999 года команда Кучмы выбрала в качестве ключевого лозунг «стабiльнiсть плюс державотворення[503]», пытаясь компенсировать как отсутствие экономического благополучия и успешных рыночных реформ, так и постсоветскую тоску по знакомому и предсказуемому распорядку жизни, активно используемую его левыми оппонентами; наконец, президент стремился переманить и электорат национал-демократов, чьим девизом были «державотворення плюс реформы». В рамках этой схемы Кучме, позиционировавшему себя в качестве «центриста» и «государственника», противостояли «правые радикалы-националисты» и «силы вчерашнего дня» (коммунисты и социалисты).
Стабильная страна должна чем-то гордиться — и политтехнологи Л. Кучмы разъясняли, что украинцам следует радоваться успехам всемирного признания нашего молодого государства, его участием в международном космическом проекте «Sea Launch», а также победами украинского футбола. Как бы иронически мы теперь ни воспринимали эту тактику, фактом остается то, что в конце 1990-х на Украине она успешно сработала: «националисту» (и бывшему генералу госбезопасности) Марчуку не поверили, коммуниста Симоненко испугались, и Кучма был переизбран президентом без явных масштабных фальсификаций.
Но в 2004 году и политическая ситуация, и экономическая, и общий настрой общества были иными. Образ «стабильной Украины» был разрушен политическими скандалами (обнародованием пленок охранника президента майора Мельниченко с записями разговоров шефа, убийством журналиста Георгия Гонгадзе), массовой коррупцией госаппарата, судов, милиции. С 2000 года страна переживала существенный экономический рост, однако из-за непоследовательности политики государства большинство общества воспринимало этот успех как происходящий не «благодаря», а «несмотря на» политику Л. Кучмы.
Тем более, что весьма скромное благосостояние украинцев явно уступало экономическим успехам центральноевропейских соседей, о которых миллионы наших сограждан теперь знали не «из газет», а из первых рук. Поэтому идеал общественного согласия («суспiльноï злагоди») и стабильности в глазах значительной части общества в решающий момент кризиса не выдержал конкуренции с «европейским» идеалом динамического развития демократии и рынка. К тому же вследствие ряда скандалов претерпела крах и известная установка на «многовекторность» внешней политики Украины, обернувшись полуизоляцией Л. Кучмы в мире, практически — утратой «европейской» перспективы.
Внутри же страны — перемирие с национал-демократами (и шире — с национальной интеллигенцией) после 2002 года сменилось нарастающей конфронтацией, причинами которой стали отставка реформистского правительства Ющенко, а еще — вялость, инерционность культурной политики государства на фоне динамизма трансформационных процессов в культуре. Интеллигенцией, да и значительной частью украинского общества (особенно в Западной Украине) эта инертность воспринималась как игнорирование интересов национальной культуры, а то и как консервирование постсоветского, постколониального состояния украинского общества. Наиболее лапидарно тогдашние чаяния оппозиции, интеллигенции, значительной части молодежи выразились в лозунге «Украина без Кучмы».
Однако существенно иначе, чем в Киеве или Львове, вся эта ситуация воспринималась на востоке Украины — в частности, в деиндустриализованном Донбассе. Здесь также доминировало разочарование «стабильностью à la Кучма», однако оно сопровождалось не усилением «европейской» ориентации, а разочарованием в идеалах национальной государственности (многие, если не большинство жителей Донбасса и Крыма воспринимали Кучму не как саботажника «державотворення», а как «тоже националиста»), Благодаря сильным антизападным предубеждениям, подпитываемым популярными в этом регионе российскими СМИ, «европейские» демократически-рыночные идеалы здесь уступали в популярности не только ценностям «стабильности», но и ностальгии по советским временам. Экономический рост 2000–2004 годов отнюдь не обошел Восточную Украину, однако тут он выглядел не как результат успеха рыночных реформ, а скорее как «возрождение разрушенной националистами тяжелой промышленности» — ведь в экономике Донбасса все так же доминировали огромные металлургические и химические комбинаты, только их реальными хозяевами были уже не московские, но и не киевские руководители, а местные, донецкие предприниматели. Что же касается национально-культурной инерционности и пассивности Л. Кучмы, то она воспринималась на востоке и юге как норма, а не как «потворство русификации».
Таким образом, для «партии власти», собирающейся в 2004 году то ли переизбрать Кучму на третий срок, то ли провести в кресло президента его надежного преемника, нужен был иной, новый дискурс «стабильности». Его естественными составляющими должны были стать, кроме привычного социального популизма, не «державничество» и не всеобщее согласие в обществе, а скорее антизападная риторика (пусть приглушенная) и «антинационализм» (объектом нападок послушных телеканалов стали уже не только национал-радикалы, но фактически любые национал-демократические силы, которым цеплялся ярлык «нашистов» — от названия оппозиционного блока «Наша Украина»), Однако под «антинационалистическими» лозунгами в современной Украине, как оказалось, можно мобилизовать лишь меньшинство, да и то территориально ограниченное (в основном это русскоязычные жители востока и юга), а не то разочарованное большинство, которое в 1994 году привело к власти Кучму.
Оппозиция же, напротив, оказалась как никогда убедительной, соединяя в своей риторике патриотические послания с популистскими (антиолигархическими, антикоррупционными). Предлагаемая ею перспектива «Украины без Кучмы», идеал «европейской Украины» выгодно отличались от начавшего вырисовываться в 2002–2003 годах образа Украины как коррумпированной, застойно-постсоветской «серой зоны» между путинской Россией и Евросоюзом. Таким образом, предвыборные послания национал-демократической оппозиции в 2004 году содержали довольно сильные политические (борьба с угрозой диктатуры), социальные (борьба с олигархами и коррупцией), культурные (борьба с засильем «совка», возрождение национальной культуры) и геополитические (ускоренная евроинтеграция) составляющие, да к тому же у антикучмовских сил был харизматический кандидат в президенты — экс-премьер Виктор Ющенко. В целом, сформированный оппозицией вызов носил не просто политический, а скорее цивилизационный характер, и власти нужно было искать убедительный ответ на этот вызов — симметричный либо асимметричный.
Кажется очевидным, что выбор был сделан в пользу симметричного ответа: ведь если попробовать задним числом смоделировать некоего «Антиющенко» (по принципу «от противного»), то с учетом ценностных и политических предпочтений общества получим приблизительно такую виртуальную личность (см. схему 4). Этот виртуальный «Антиющенко» не вполне совпадает с реальным «единым кандидатом от власти» — тогдашним премьером Виктором Януковичем. В частности, его «региональность» оказалась отнюдь не расплывчатой, а скорее утрированной, что помешало ему получить серьезную поддержку в центре и на юго-западе страны. А выявленная в ходе предвыборной борьбы давнишняя «прагматичность» в отношениях с законом оказалась самой большой пиар-проблемой Януковича.
Схема 4. Модель публичного образа «кандидата от власти» на выборах.
Однако в целом соответствие публичного образа Януковича описанной схеме довольно велико, и можно предположить, что именно моделирование «от противного» стало причиной поражения: ведь президентом, то есть формальным национальным лидером, не может быть избран кандидат, откровенно дистанцирующийся от «мейнстримной» национальной идентичности.
Почему же все-таки Кучма и его окружение выбрали именно такой вариант «преемника»? Мне кажется, причин было несколько: во-первых, схожий кандидат — авторитарного склада, «земной» (иными словами, антиинтеллигентский), откровенно использующий ностальгию по СССР — уже доказал свою успешность в соседней Беларуси. Во-вторых, Янукович был для киевской власти кандидатом «экономным»: за ним уже стояли мощные донецкие деловые и политические элиты, так что проблема щедрого финансирования кампании решалась как бы за чужой счет.
Наконец, главная (по моему мнению) причина — культурная: и окружение Кучмы, и окружение Януковича почти полностью принадлежали к той части украинского общества, которую М. Рябчук в свое время назвал «креольской»[504]: это русскоязычные жители промышленных городов Восточной Украины, чей культурный багаж, мировоззрение, система ценностей практически целиком сформированы в «застойную» советскую эпоху, для которых вопросы украинской национальной культуры, языка, исторической памяти носят в лучшем случае инструментальный характер, а в повседневной политической жизни являются не делом принципа, а предметом негоциаций. Воспринимая такие взгляды и поступки как норму, а всякие иные — как девиацию (обычно «националистическую»), эти люди, по всей вероятности, не могли предположить, что девиантные лозунги и действия «нашиста» Ющенко поддержит то самое большинство избирателей, которое, по определению, должно выступать за «нормальность» (как, собственно, и происходило на президентских выборах 1994 и 1998 годов).
Получается, что за эти несколько лет (1998–2004) накапливающиеся социокультурные изменения приобрели переломный характер: упомянутая «норма» национальной идентичности стала гораздо ближе к, условно говоря, восточноевропейскому стандарту и гораздо дальше — от «креольской» идентичности членов «единой семьи братских народов», которых «сплотила великая Русь» и для которых национальный язык, культура, история — скорее локальный колорит, необязательный, провинциальный и в общем бесперспективный.
Такое предположение о Ющенко «как зеркале национально-культурной революции», впрочем, было бы гораздо бесспорнее, если бы не мощный популистский компонент его риторики (лозунги вроде: «Трудящимся — зарплату, бандитам — тюрьмы»). Именно в социальном популизме оба кандидата оказались весьма схожими, вполне в соответствии с описанными выше ценностными ориентациями украинского избирателя. Так, для «единого кандидата от власти» осенью 2004 года очень эффективными средствами наращивания популярности оказались не круглосуточное рекламирование его персоны подконтрольными СМИ, не кампания откровенной и грубо сработанной дискредитации В. Ющенко как «фашиста» и «бандеровца», а мощные «социально-ориентированные» решения возглавляемого Януковичем правительства — предвыборные доплаты к пенсиям, административный контроль над ценами на бензин и тому подобное. Это сразу же резко подняло рейтинг Януковича среди таких многочисленных групп избирателей, как пенсионеры и «бюджетники» (вскоре этой нехитрой, но затратной тактикой стали успешно пользоваться и премьер Юлия Тимошенко, и мэр Киева Леонид Черновецкий). В целом, однако, «модель „Антиющенко“» не сработала: Янукович проиграл выборы в 2004 году, утвердив в сознании жителей запада и центра Украины стойкий негативный имидж «ставленника донецких олигархов», зато приобрел значительный и надежный электорат на востоке и юге страны.
Почему произошло такое резкое региональное расслоение восприятия обществом этого политика (как, впрочем, и победившего Ющенко)? Вероятно, потому, что описанная трансформация национальных и культурных идентичностей осуществлялась весьма несхожими темпами и с разной интенсивностью в различных регионах и возрастных группах. И поскольку этот процесс накладывался на издавна существующие региональные культурные различия, результатом стал характерный эффект полисемичности: образы политиков, доносимые до общества в основном посредством массмедиа, совершенно по-разному воспринимались и интерпретировались различными группами и слоями общества, в зависимости от их мировоззрения, ценностей, вкусов.
В американских культурных исследованиях этот эффект изучался еще с 1950-х годов на примерах восприятия разными аудиториями героев «мыльных опер» и мультфильмов. Одним из наиболее известных случаев полисемичности стал «эффект Арчи Банкера» — по имени героя популярного «семейного» телесериала 1970-х годов «All in Family»[505]. Замысел авторов сериала касательно одного из ведущих персонажей — Арчи Банкера — состоял в том, чтобы, показав его консервативным ханжой и дураком, добиться среди зрителей старшего возраста, склонных к подобному поведению, самокритичной переоценки собственных поступков. Однако, по мнению культуролога Дж. Лалла, произошло нечто противоположное: «Вместо того чтобы стыдиться поступков Арчи Банкера, зрители, схожие с ним во взглядах, нашли в нем много симпатичного, даже в чем-то героического. Этот персонаж казался им простым, честным, работящим, даже добродушным. А зрители, чьи взгляды на жизнь отличались от взглядов Арчи, находили его тупым крикливым лицемером, грубым и несправедливым к своей жене. Таким образом, способ интерпретации образа Арчи определялся ценностями и ориентациями слушателей, которые с большим трудом поддаются изменению»[506].
Мне кажется, Виктор Янукович с осени 2004 года стал своего рода «украинским Арчи Банкером»: если одна часть общества отвергает его как «дважды несудимого проФФессора»[507], то для других он — фигура воистину героическая, настоящий мужчина и борец за интересы простых людей Восточной Украины.
Схема 5. Восприятие Виктора Януковича в разных регионах: эффект Арчи Банкера.
Однако, как показала кампания 2004 года, «эффект Арчи Банкера» оказался ограниченным: можно стать героем для части общества, сформировав надежную электоральную базу, но почти невозможно победить, стать общенациональным лидером (это верно и для Ющенко: сумев победить в 2004-м на волне протеста против «режима Кучмы», он и его политическая сила не сумели повторить свой успех ни в 2006-м, ни в 2007 году).
Поэтому в 2006 году «команда Януковича» вернулась к риторике «стабильности» пятилетней давности, обновив ее соответственно изменившимся обстоятельствам. Основным предвыборным лозунгом Партии регионов на парламентских выборах 2006 года стал лозунг: «Благополучие и стабильность». Уникальность этой «новой стабильности» состояла в том, что ее продвигала уже не правящая, а оппозиционная сила, соответственно основными составляющими обновленной «риторики стабильности» стали:
— острая критика политики правящей «оранжевой команды» как эскалации «революционного кризиса» («ссора с Россией», «политические репрессии», «падение ВВП»), разрушившего предыдущую стабильность;
— ретроспективное изображение экономического роста 2002–2004 годов как заслуги «крепких профессионалов» — правительства Януковича и «хозяев Донбасса», а отнюдь не киевских «горе-реформаторов»;
— социальные обещания (пенсии, стипендии, пособия на новорожденных, жилье молодым семьям и так далее), подкрепленные напоминаниями о социальных благодеяниях премьера Януковича;
— особое внимание защите интересов жителей востока, базовому электорату Партии регионов, которые якобы и «кормят Украину» (от отстаивания прав русского языка до бюджетных дотаций углепрому).
Иными словами, избирателю словно бы предлагался идеал «Украина ДО Ющенко, только БЕЗ Кучмы». Для успеха обновленной «риторики стабильности» у Партии регионов было несколько предпосылок. Первая — это имидж успешности, профессионализма ее верхушки, а точнее — умение донецких элит (и правительства Януковича) ассоциировать себя с экономическим ростом 2002–2004 годов (а соответственно — и ростом благосостояния на индустриальном востоке Украины за счет оживления тяжелой промышленности). При этом развитие новых, непромышленных отраслей людьми традиционного «индустриального» сознания воспринимается не как успех рыночной трансформации, а как «развал народного хозяйства», а такие изменения вербализовывались в типичных высказываниях, вроде «заводы стоят, а инженеры пошли в ларьках торговать». Благосостояние же тех киевлян, львовян, одесситов, которые достигли его благодаря формированию постиндустриальной экономики услуг, развитию банковской системы, интеграции в мировую торговлю, воспринималось многими на индустриальном востоке как нечто ненастоящее, эфемерное. Отсюда и привлекательность того предвыборного послания «регионалов», что, мол, Киев и запад Украины «паразитируют на промышленности востока», тогда как Донбасс, напротив, «кормит всю Украину». Ведь как могут торгующие на рынках и протирающие штаны в офисах содержать тех, кто с опасностью для жизни «вкалывает» под землей на убыточной шахте?!
Вторая предпосылка — приемлемый и понятный для восточноукраинского электората имидж лидеров ПР как «умелых хозяйственников», профессионалов. Это касается как бывших «красных директоров», так и новых «крупных предпринимателей», хозяев металлургических комбинатов, шахт, машиностроительных заводов. Они — не какие-то сомнительные банкиры или газотрейдеры! А бывший директор автобазы, шахтерский сын Виктор Янукович — первый среди достойных.
Иными словами, имидж лидера-регионала — это, по существу, немного модифицированный образ знакомого с советских времен «крепкого руководителя — хозяйственника», родоначальником коего можно считать условную фигуру «сталинского наркома» (Орджоникидзе, Куйбышев, Микоян, Устинов, Косыгин и проч.): простой, неразговорчивый, конкретный и деловой руководитель — в отличие от «аппаратчика», циника и интригана. Этот типаж лидера-неполитика утвердился еще в советской популярной культуре (см. многочисленных директоров в исполнении Михаила Ульянова и Кирилла Лаврова), а также — что немаловажно — в региональной мифологии шахтерского Донбасса (от полумифического Артема — до директора и угольного министра Засядько).
Впрочем, в избирательных кампаниях 2006 и 2007 годов «регионалы», учтя прошлые ошибки, попытались разрушить негативный образ ПР как «чисто донецкой партии», равнодушной к чаяниям украинцев из других регионов: их обновленная риторика, как показывает внимательное прочтение агитационных материалов, имела как бы две версии: одну для «своих» избирателей — довольно воинственную, мобилизационную, другую — для остальных, гораздо более миролюбивую, привлекательно упакованную, с особым маркетинговым упором на «социальную составляющую», попросту говоря — на все тот же зарплатно-пенсионный популизм. Причем если вторая версия артикулировалась через официальную предвыборную программу и выступления лидеров ПР по национальным телеканалам, то первая — воспроизводилась главным образом через листовки, плакаты, выступления на митингах сторонников в «своих» регионах.
Схема 6. два варианта «риторики стабильности» ПР для разных аудиторий.
Оказалось ли возвращение ПР к «риторике стабильности» успешным, удалось ли этой политической силе расширить влияние за пределы своего традиционного регионального электората, «укорениться» в центре и на западе Украины? Если судить по формальным результатам парламентских выборов 2006 и 2007 годов, то ответ будет скорее негативный: ПР всякий раз набирала меньше, чем Янукович в конце 2004 года, и подавляющая часть ее электората все так же сосредоточена на востоке и юге, в первую очередь в Донбассе и в Крыму.
Однако более детальный анализ показывает: бывшей «партии одного региона» удалось стать «своей» там, где у нее появились убедительные местные лидеры (например, в Харькове — благодаря яркому Е. Кушнареву), а не просто «перебежчики» из числа бывших «кучмистов». Серьезную поддержку ПР получает в Закарпатье и Буковине, в Житомире. Но стоит указать и на этнокультурный компонент этой поддержки: в названных местностях живут многочисленные нацменьшинства (венгры, румыны, поляки), и значительная часть этих групп голосует за ПР, поскольку их не слишком убеждает «державническая» риторика сторонников Ющенко, то ли, наоборот, действенным оказывается запугивание «насильственной украинизацией», используемое ПР. В любом случае трудно предположить, что обещания повышенных зарплат и стабильно дешевого российского газа сегодня воспринимаются закарпатцем-венгром и его соседом — украинцем по-разному.
Показателен в этом смысле Киев, где большинство населения все еще русскоязычно в быту, но гражданская украинская национальная идентичность является доминирующей: на последних выборах мэра и горсовета в мае 2008 года представители ПР с трудом преодолели трехпроцентный барьер, и не потому, что проиграли сторонникам Ющенко: выдвиженцы президентского блока «Наша Украина — Народная самооборона» вообще не прошли в горсовет. В «оранжевых» киевляне разочаровались, но Янукович и его партия для них остались чужими и политически, и культурно: «риторика стабильности» здесь не помогла.
Справедливость на марше
Обратимся теперь к конкурирующей стороне и ее «политическому маркетингу», а именно — к упомянутой вначале риторике «борьбы за справедливость», активно применяемой Блоком Юлии Тимошенко. В сознании членов зрелых демократических обществ справедливость (justice) не слишком оторвана от институциализованного права и составляет неотъемлемую часть единой системы демократических ценностей (вспомним идею «freedom and justice for all»). В домодерных и авторитарных обществах справедливость по большей части не отделяется от полумифической «правды», которую никто, кроме лицемеров-чиновников, не стремится отождествлять с законом и которой, как известно, «нет на земле» и, вполне возможно, «нет и выше».
Но особо интересен в этом смысле случай обществ переходных, в которых болезненно формируются практики модерности (modernity) и устойчивой демократии. В таких обществах «правда/справедливость» становится не только объектом институциализации в праве и судопроизводстве, но и ведущим лозунгом отдельных политических движений, декларирующих своей целью воцарение полумифической справедливости именно здесь, «на земле», и именно теперь. Примеры — от аргентинских «хустисиалистов» (чьим лидером многие годы был генерал Хуан Перон, но сердцем и легендой движения — его супруга, легендарная Эвита, о которой мы еще вспомним) и до ныне здравствующих братьев-близнецов Качиньских, пришедших в 2000-е годы к власти в Польше во главе движения «Prawo i Sprawiedliwość».
Сила и привлекательность лозунга «справедливости» — в его культурной укорененности (залог актуализации мощных символических ресурсов) и внешней простоте, соединенной с многозначностью. Справедливость — это и воспетая в фольклоре архетипическая Правда, противостоящая Кривде, и пресловутая «справедливость социальная», любимый конек украинских коммунистов и прочих сторонников взгляда, что собственность есть кража… Но такие радикальные постулаты присутствуют в лозунге справедливости латентно, наряду с идеями о богатстве как справедливой награде за успешный труд (например, предпринимательский) или творчество (которое «доступно народу»). И выбирать акценты в опоре на этот многозначный символический ресурс политик может каждый раз в связи с тем, чего от него ждет конкретная аудитория.
Примером умелого использования богатого потенциала, заложенного в идее «справедливости», является основной предвыборный лозунг Блока Юлии Тимошенко на парламентских выборах 2006 года: «Справедливость есть. За нее стоит бороться».
Здесь актуализируется топос «борьбы за справедливость» (она же — «борьба за правду»), также вполне укорененный в европейских культурах и особенно в украинской исторической мифологии, изобилующей казачьими и крестьянскими восстаниями. Политик, встающий на неравную борьбу «за правду», — это для украинцев и архетипический «один казак средь миллиона свинопасов», воспетый некогда национальным поэтом — Шевченко, и один из романтическо-советских «комиссаров в пыльных шлемах», но также наследник идеалистов-шестидесятников, предпочитавших ГУЛаг советской карьере, о которых Василь Стус сказал: «…крихта нас, малесенька щопта — лише для молитов i сподiвання». Соответственно, люди разных взглядов, возраста и культурного багажа могут наполнять эту лаконичную формулу собственным смыслом.
Но есть в этом лозунге и более эксплицитные послания, актуальные для Украины после 2005 года — то есть для периода серьезных послереволюционных разочарований. Во-первых, твердое уверение, что справедливость все-таки есть — пускай кто-то уже решил, что ее нет. Это — прямое обращение к потерявшим веру в лидеров сторонникам «оранжевых», которое должно намекнуть, что разочаровываться стоило в ком-то другом, но не в Юлии Тимошенко. Во-вторых, уверение, что за справедливость бороться «стоит». Это рыночное выражение можно трактовать и как простое обещание успеха, и как коннотацию трезвого расчета, к тому же регулярно подтверждаемого зрелищными успехами политического лидера, выдвинувшего подобный лозунг. Иными словами, это — послание для избирателей-прагматиков, предпочитающих политиков не столько близких идейно, сколько успешных.
Таким образом, пытаясь очертить целевые аудитории анализируемого мессиджа, находим среди них и людей со сформированной украинской культурной идентичностью («щирых» — искренних, настоящих — украинцев), и жаждущую политической романтики молодежь, и разочарованных, и прагматиков. Именно эта способность к полисемии, к успешной коммуникации с разнообразными аудиториями, социальными и культурными группами, имиджевая и ценностная текучесть при сохранении внешних черт решительности, прямоты и являются, на мой взгляд, характерной чертой политического дискурса Юлии Тимошенко, чуть ли не главным секретом ее массовой популярности.
Слово «популярность» здесь особенно уместно — по мнению многих исследователей современной популярной культуры, именно в способности к полисемии, наряду с ярким талантом, состоит секрет успеха таких звезд, как, например, Мадонна или Опра Уинфри: «Все эти медиазвезды — щедро полисемичны, и чем более полисемичен (открыт, open-ended) их публичный имидж, тем больше потенциал популярности. Чем шире и разнообразнее спектр людей, способных признавать и принимать некий медиапродукт, идентифицировать себя с ним в силу различных причин, тем больше потенциал массового успеха. Люди интерпретируют медиазвезд так, чтобы это соответствовало их потребностям, интересам и фантазиям»[508].
Упорно работая в течение многих лет над своим публичным имиджем (точнее, имиджами), совершенствуя и разнообразя их визуально и вербально, уточняя и расширяя целевые аудитории, Юлия Тимошенко на сегодняшний день накопила своеобразное «портфолио» развитых и действенных публичных образов, своего рода виртуальных персон. С долей условности (ведь речь идет о моем гипотетическом истолковании) набор имиджей в этом «портфолио» можно описать так: «успешная селф-мейд леди», «украинская Жанна д’Арк», «украинская Маргарет Тэтчер», наконец, «украинская Эвита».
Попробуем рассмотреть эти виртуальные персоны детальнее, используя схему анализа культурного героя как коммуникационного феномена, предложенную в свое время американскими культурологами Дж. Нэкбаром и К. Лоузом, по которой следует ответить на ряд ключевых проблемных вопросов о герое: каков основной «мифический» нарратив о нем, каков культурный контекст этой истории, есть ли знаменитые «цитатные» фразы, ассоциируемые с героем (вроде «Хотели как лучше, а получилось как всегда» у Черномырдина или «Эти руки никогда не крали» — у Ющенко); каков наиболее известный визуальный образ героя, какая группа в обществе (социальная, культурная, возрастная) ассоциирует себя с ним в первую очередь, какие идеи и ценности он воплощает и так далее[509].
Хронологически это самый ранний и наиболее «натуральный» имидж нашей героини: он сформировался еще в конце 1990-х, когда молодая мультимиллионерша из Днепропетровска, успешная (безо всяких кавычек) руководительница газовой корпорации «Единые энергетические системы Украины», стала одним из лидеров парламентской фракции партии «Громада», возглавляемой скандально известным экс-премьером Павлом Лазаренко. Она не была тогда ни политическим лидером, ни борцом-оппозиционером[510], ни даже блондинкой с узнаваемой косой. Мелодраматический нарратив о днепропетровской Золушке, выросшей без отца и ставшей благодаря уму и энергии «газовой принцессой»[511], понадобился тогда нашей героине, вероятно, для того, чтобы, во-первых, нейтрализовать домыслы о нечистом происхождении ее богатства, а во-вторых, убедить общество в своей самостоятельности и как личности, и как женщины-предпринимателя, а значит — и как публичного политика. Наиболее ярким внешним атрибутом этого имиджа стали пресловутые наряды от Louis Vuitton, заменившие самый ранний черно-белый «офисный стиль»; если же говорить о воплощенных в образе «газовой принцессы» ценностях, то это, пожалуй, идеал сильной, самостоятельной современной женщины, добившейся успеха в жестоком мужском мире.
Илл. 1. Юлия Тимошенко — «Воин Света» (плакат-календарь на 2007 год).
Целевая аудитория этого образа — в первую очередь, конечно, женщины, но также все люди либеральных, прорыночных взглядов и ориентированная на бизнес-успех как жизненную цель молодежь. Но в то же время восприятие «газовой принцессы» украинским обществом стало ярким примером «эффекта Арчи Банкера»: если для 5–10 % она уже тогда была героиней и образцом для подражания, то для условного большинства — «сообщницей Лазаренко в разворовывании страны»[512], и понадобились титанические усилия Тимошенко в дни Оранжевой революции и после нее, чтобы частью нейтрализовать, а частью локализовать это неприятие.
Этот публичный имидж Юлии Тимошенко наиболее богат задействованным культурным ресурсом. Моментом рождения образа Тимошенко — борца с «властью Кучмы и его олигархов» обычно считают ее недолгое заключение в СИЗО в 2001 году, но сама зрелищная борьба с олигархами началась еще раньше, на посту вице-премьера по топливно-энергетическим вопросам[513]. А после заточения последовали другие эпизоды героического нарратива: борьба на баррикадах акции «Украина без Кучмы» (2002), «оранжевый» Майдан осенью 2004-го, борьба на премьерском посту с «коррупционерами» из числа «милых друзей» президента (лето 2005-го), борьба с «изменниками национальным интересам», подписавшими газовое соглашение с Россией в январе 2006 года, и т. д.
Богатым оказался и визуальный ряд этого героического образа. Уже упоминался предвыборный плакат «Всем выйти из тени!» — на нем Юлия Владимировна в черном приталенном кожаном плаще взмахивает лазерным мечом — нетрудно «вычислить» возраст и культурный багаж целевой аудитории этого плаката. Несколько иной, более консервативный в культурном смысле адресат — в календаре на 2007 год «Воин Света» (илл. 1), на котором наша героиня в рыцарских латах, опоясанная мечом, но с мечтательным выражением лица позирует на фоне древнерусских храмов, на ладонях у нее трогательные синички (подтекст: Ильич на зимней прогулке, кормящий пугливых снегирей), а внизу — атрибуты культурности: книги, рукописи, гусиное перо в чернильнице… Ценностное содержание этого героического образа — во-первых, воплощенная бескомпромиссная борьба за правду и справедливость, а во-вторых, известные испокон веков моральный кодекс и этика рыцарства.
Целевые аудитории — также довольно разнообразны, от ситуативного протестного электората и романтической молодежи (зрителей «Звездных войн» и «Ночного дозора») — до сторонников радикальных политических взглядов (рыцарские образы, как известно, в Украине широко используются интегральными националистами, и переманивание их электората, пусть небольшого, — одна из вероятных задач этого образа).
Этот героический образ — продукт логического развития предыдущего и прямое следствие успехов Тимошенко и ее политической силы в 2002–2006 годах (с каждыми выборами фракция БЮТ растет, а ее лидер дважды, в 2005 и 2007 годах, становится премьер-министром, несмотря на явную нелюбовь к ней президента). Потребность в изменении (точнее, в своеобразном расслоении) политического имиджа в данном случае можно объяснять как узкопрагматическими соображениями, так и в концептуальном ключе: по мнению уже упомянутых Дж. Нэкбара и К. Лоуза, в американской, да и в большинстве европейских культур всех героев можно условно разделить на два типа — герой-гражданин и герой-бунтарь[514]. И если формировавшийся веками стереотипный образ героя-бунтаря вполне подходит для оппозиционного политика — «борца с преступным режимом», то глава правительства, претендующая на роль национального лидера, воплощение общенациональных ценностей, не может выглядеть и вести себя как бунтарка, даже если продолжает борьбу с нехорошими олигархами.
Однако и терять накопленный символический капитал «украинской Жанны д’Арк» было бы неразумно. Поэтому на вооружении Тимошенко остаются оба имиджа — и «Воина Света», и мудрой женщины-лидера[515]. Своеобразным «интерфейсом» между этими публичными образами служит то, что «смягченный» внешний имидж Тимошенко-премьер сочетает с весьма жестким стилем руководства, ориентированным на безусловное достижение поставленной цели, в духе «железной леди» Маргарет Тэтчер.
Илл. 2. «Единственный мужчина в украинской политике» (с предвыборного плаката 2006 года).
По большей части авторитарный управленческий стиль действительно присущ Тимошенко (оппоненты неоднократно и небезосновательно обвиняли ее в «ручном управлении» сложными экономическими процессами, что только усугубляло проблемы вместо их решения), но иногда жесткость и агрессивность стиля, как и успех в достижении цели, являются скорее умелыми пиар-операциями, скрывающими реальные замысловатые действия и неоднозначные результаты.
Особенностью нового образа «железной леди Ю» стала его яркая национальная окраска: Тимошенко не только практически перестала использовать русский язык в публичных выступлениях (кроме визитов в Москву или Донецк), но и начала регулярно появляться перед телекамерами в нарядах, стилизованных под украинский народный костюм (белая сорочка, иногда — вышитая, на шее — коралловое «намисто» вместо жемчуга). А на предвыборных плакатах 2006 года этот «национализированный» имидж доминировал (см. илл. 2), вызывая в памяти не столько М. Тэтчер, сколько широкоизвестные изображения одной из наиболее выдающихся женщин в украинской истории — гениальную и мужественную Лесю Украинку[516], которую Иван Франко в начале XX века назвал «единственным мужчиной в украинской литературе». Ценности, которые призван воплощать и символизировать этот героически-гражданственный образ, — это, понятно, национальные интересы, священные для каждого настоящего украинца, а еще — решительность и эффективность женщины-лидера на фоне беспринципных, завравшихся и немощных политиков-мужчин.
Целевые аудитории: потенциально — большинство нации, на роль лидера которой претендует Тимошенко, но пока что — это «государственники», сторонники жестких методов руководства экономикой; и вообще — люди, разочарованные «хаосом» (вариант: «бардаком») в сегодняшней украинской политике
Если в «устную», догутенберговскую эпоху харизматическая личность «источала сияние» в прямом общении с почитателями, то ныне, в электронную эпоху, она «излучает очарование» опосредованно — через кино, телевидение, радио, Интернет. Понятно, что в таких условиях фору получают профессионалы в работе с массовой аудиторией — знаменитости поп-культуры.
Политик, не умеющий использовать мощнейшие ресурсы электронных СМИ и популярной культуры, в наше постмодерное время практически обречен. Более того, персонаж поп-культуры имеет немалые шансы добиться успеха в политике: популярный киноактер без особых усилий становится губернатором, а то и президентом, ведь он обладает таким мощным символическим капиталом, на зарабатывание которого у конвенционального политика ушло бы много лет и бездна ресурсов. Известнейшими примерами такого рода стали Р. Рейган, А. Шварценеггер и, конечно, легендарная Эвита Перон — актриса, ставшая национальным лидером и живой легендой.
Этот ресурс пытались использовать многие политические силы в Украине, включая в предвыборные списки поп-знаменитостей и финансируя на время избирательных кампаний десятки бесплатных поп-концертов на площадях больших и малых городов, но эффект от таких приемов получался достаточно скромным. Юлия Тимошенко пошла иным путем: она стала «раскручивать» себя методами массовой культуры и сама оказалась в некотором смысле поп-знаменитостью, поскольку располагала и блестящими внешними данными, и немалыми актерскими способностями.
В 2005–2008 годах Тимошенко сумела стать самым популярным cover face украинских иллюстрированных журналов, одним из излюбленных персонажей карикатур и светской хроники, никогда не появляясь на светских «тусовках». Но наиболее характерным, «фирменным» способом использования методов поп-культуры в политике мне кажется то, как Тимошенко презентует широкой аудитории свои версии некоторых ключевых политических событий, используя драматургию и эстетику телевизионных сериалов. Примеры — предложенная Ю. Тимошенко телезрителям «душещипательная» версия ее последнего разговора с президентом перед отставкой в августе 2005 года, а также ее публичные неудачные попытки дозвониться до президента в декабре 2008 года. Тут мы видим своеобразный «театр одного актера», в котором реальное содержание конфликта и даже событийный ряд «задним числом» вытесняются на периферию зрительского восприятия, подменяются мелодраматическими «сценками из личной жизни» премьера и президента, смысл и эмоциональное наполнение которых не выходят за пределы стереотипных фабульных поворотов «мыльных опер».
Для анализируемого образа «политика-звезды» воплощаемые ценности — в основном те же, что и у обычных поп-звезд: успешность и личная харизма. Но следует помнить, что образ звезды — не главный, а только дополнительный к основным, политическим, «персонализациям» Тимошенко и одна из его главных функций — эмоционально и эстетически усиливать политические послания и ценности, выражаемые основными публичными образами политика. То же можно сказать и о целевых аудиториях, ведь абсолютное большинство населения (собирательное «мы») является потребителями популярной культуры. Впрочем, прибегая к такому образу, политик привлекает и дополнительные целевые аудитории — это те, кто мало интересуется политикой: аполитичная молодежь («поколение МТУ»), домохозяйки и прочие группы телезрителей, читателей бульварной прессы и интернет-чатов. Если их не интересует Тимошенко-политик, то заинтересует Тимошенко-звезда.
Следует ли изо всего сказанного, что против такого богатого и разнообразного арсенала «политмаркетинга» нет спасения ни политическим конкурентам, ни обычному потребителю, то есть избирателю? Ведь вместе с мощным арсеналом поп-культуры и виртуальной политической борьбы Тимошенко унаследовала и его главную проблему — быстрый износ, короткий срок пригодности продуктов этой массовой креативной индустрии. Как телезритель, посмотрев несколько сериалов, приобретает способность с первых минут определить, кто окажется злодеем, кто героем и кто на ком женится, так же и избиратель: после двух-трех избирательных кампаний, а тем более после двух каденций своего «героя» в правительстве, он уже хорошо знает настоящую цену обещаниям, обвинениям и мелодраматическим сценам перед телекамерами. И если политический выбор определяют зрительские предпочтения, а не политические убеждения, то их изменение дается легко. Подтверждением этого может послужить сравнение результатов, полученных БЮТ в столице Украины на парламентских выборах осенью 2007 года (более 40 % голосов) и на выборах мэра и горсовета весной 2008 года (около 20 %). Впрочем, сказанное касается не только Тимошенко, но и прочих героев этой статьи.
Мелодраматизация и калейдоскопичность украинской политики последних лет не должны закрывать от наблюдателей и аналитиков более глубокие общественные изменения, инициированные революционными событиями осени — зимы 2004 года[517]. Тогдашнее противостояние определило и то, что общеукраинские стратегии «стабильности» или «справедливости» начали перекрывать привычные, «базисные» региональные различия. Притом эти риторические стратегии уже перестали строго соответствовать позициям власти или ее оппонентов (поскольку политические силы в этом смысле легко меняются местами). В конечном счете, в условиях неопытной демократии и незрелого гражданского общества, не умеющего наладить действенный контроль над избранной им властью, основным ресурсом для создания пресловутой системы сдержек и противовесов остается региональная и культурная неоднородность страны.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги