Аскетизм по православно-христианскому учению. Том Ι. Книга вторая: Опыт систематического раскрытия вопроса

I. Обращение человека ко Христу.

Основоположительное значение «покаяния» в религиозно–нравственной жизни человека. — «Самоотвержение» и «самопреданность», как наиболее важные, существенные и характерные моменты «покаяния». — Безусловная необходимость «обращения» для всякого человека. — Сущность, содержание и цель «самоотвержения». — Необходимая связь отрицательного момента «покаяния» с положительным. — В самоотвержении проявляется истинно–христианская «любовь». — «Послушание», как проявление «самоотречения». — Сущность и цель дальнейшего процесса постепенного религиозно–нравственного совершенствования христианина. — «Покаяние», как настроение, проникающее всю последующую христианскую жизнь. — Вытекающее отсюда значение и место «аскетизма» в общем строе христианской жизни. — Связь «аскетического» момента с «мистическим». — Цель «аскетизма» — «богообщение».

«Обращение» (ἐπιστροφή) ко Христу, как основной элемент и существенное условие нравственно–христианского обновления человека, полагается покаянием (μετάνοια, poеnitеntia, rеsipiscеntia) [2529].

Именно «покаянием» начинается христианская религиозно–нравственная жизнь человека. Чтобы начать новую, благодатную жизнь, нужно покинуть прежнюю, греховную; нельзя полюбить добро, устремиться к нему, не возненавидев предварительно – или одновременно – зла, не отказавшись, не отвернувшись от него [2530]. «Покаяние» есть фундаментальный акт нравственного воссоздания человека, – необходимая переходная ступень из состояния невозрожденности и греховности к жизни нравственной и богоугодной, и в этом отношении и с этой стороны является первым, основным общехристианским аскетическим средством.

Значение «покаяния» в нравственной жизни человека, как именно исходного и основоположительного акта, ясно засвидетельствовано Св. Писанием. Проповедническая деятельность Иисуса Христа началась и во все время своего продолжения и совершения сопровождалась и проникалась призывом к «покаянно», которое представляется Им Самим в качестве необходимого, обязательного условия для вступления в Царство небесное. Царство небесное и покаяние, как первое необходимое условие реального усвоения его – вот центральный пункт и основное содержание проповеди Христа. «С того времени Иисус начал проповедовать и говорить: покайтесь; ибо приблизилось царство небесное» [2531].

Апостолы, призывом к «покаянию» начиная обычно свою проповедь о наступившем уже царстве Христовом [2532], ясно и определенно выражают, что в покаянии именно и выполняется фактически цель домостроительства Божия о спасении людей, так как именно этим путем человек переходит из области греха в жизнь вечную. «Его (т. е. Христа) возвысил Бог десницею Своею в Начальника и Спасителя, дабы дать Израилю покаяние и прощение грехов» [2533] – «и язычникам дал Бог покаяние в жизнь» [2534], так как «покаяние» является отвращением «от мертвых дел» [2535].

И такое значение «покаяния» будет для нас совершенно понятно, если мы представим себе психологическую сущность «покаяния». «Покаяние» в этом отношении представляет собой результат свободно–сознательного отношения к нравственной норме, с точки зрения которой человек подвергает оценке свое наличное, эмпирическое религиозно–нравственное состояние. Человек сознательно и свободно, на основании добровольного и добросовестного самопознания и самоиспытания, произносит приговор над наличным содержанием своей жизни, признает дурными и злыми, не должными, греховными и гибельными самые принципы и движущие мотивы её, поскольку она доселе определялась эгоизмом. В Евангелии μετάνοια означает не просто перемену образа мыслей, восприятие в свой разум новых мотивов, сообщение направлению жизни новых целей, но – именно обращение, вступление в такие отношения к Богу, которые не стоят более в противоречии с волей Божией [2536]. Таким образом, в отличие от классического употребления данного понятия, означающего у классических писателей раскаяние по поводу отдельных частных поступков, μετάνοια в Новом Завете получает смысл специально религиозно–нравственный, определяя собою характеристическое содержание и основное направление всей личной жизни человека, всего его поведения [2537]. Отсюда – «покаяние» есть дело не чувства только, даже и не чувства, освещенного сознанием и пониманием источника и причины его возникновения и мучительного характера, но, вместе с тем и непременно, акт волевой, поскольку в покаянии человек непременно влечется к норме, добру, или – точнее и лучше – к Самому Богу, – Христу, отвращаясь от прежнего устроения жизни, от самого себя, поскольку его собственная личность уклонилась от нормы. «Истинно кающийся добровольно и сознательно решается разорвать всякий союз со грехом и всем существом обратиться к Богу, источнику совершеннейшего добра. Таким образом, покаяние и есть решительное изменение на лучшее, перелом воли, отвращение от греха и обращение к Богу… Больше всего характеризует его болезненный перелом воли» [2538] [2539]. Отсюда «успех в подвиге покаяния зависит от степени устремления человека к Богу» [2540] [2541]. В «покаянии» человек не только осуждает свою прошлую жизнь, отрицается её, ненавидит её [2542], но, вместе с тем, чувствует потребность получить от Бога прощение в своей прежней неправедности, вполне уверен в возможности и действительности этого получения, ищет союза с Богом и живого реального общения с Ним. В истинном «покаянии» поэтому, наряду с чисто отрицательным моментом самоотвержения, присутствует и настойчиво заявляет о себе элемент прямо противоположный – начало положительное, – любовь. И все другие чувствования, входящие в содержание «покаяния», как психического феномена, определяются этой пробудившейся в человеке и себя в нем сознавшей любовью. Страх наказания за свою преступность отступает на второй план, – на первое место выступает вера в Бога, как любящего и милостивого Отца, надежда на прощение и помилование. Положительный и отрицательный элементы – собственно «покаяние» и «вера» – находятся в самом тесном взаимоотношении и внутреннем, неразрывном, взаимопроникновении [2543].

Чем яснее и глубже человек познает величие любви Божией к нему, тем сильнее развивается в нем сознание и чувство великости и глубины своего нравственного падения, тяжести и преступности удаления от Бога; и, наоборот, чем сильнее в нем сознание собственной виновности и греховной испорченности, тем яснее ему представляется необходимость Божественной помощи и Божественного снисхождения, тем энергичнее заявляет о себе влечение к Идеалу всякого добра, в Котором он ищет восполнения своей естественной недостаточности и скудости сил, а это и есть верующая и надеющаяся любовь [2544].

Любовь побуждает человека доверчиво устремиться к Богу, потому что она уверена, что в ответ получит непременно также любовь. Поэтому то Христос сказал, что грехи прощаются только любви: «прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много; а кому мало прощается, тот мало любит» [2545].

Таким образом, «покаянная вера» [2546] является действительно, по самому своему существу, возвращением человека к истинной жизни [2547], ко спасению (εἰς σωτηρίαν) [2548]. Если в грехопадении человек переставил центр тяжести своего бытия и жизни с Бога на самого себя, то в состоянии «покаянной веры» он решается и стремится снова возвратить своей жизни должное направление, принести её в жертву Богу, отселе служить только Ему и более Его не оставлять [2549].

Таким образом, психологически состояние «покаяния» содержит в себе следующие моменты: 1) самоосуждение, решительное и мучительное неодобрение своей наличной действительности [2550]; 2) положительное сознание и чувство уверенности в существовании высшего идеала, как другой совершеннейшей реальности [2551]; 3) стремление к действительному изменению, коренной переработке содержания своей жизни – в смысле возможно полного согласования её с содержанием познанного Идеала.

Этот переворот в душе человека является необходимым условием и главным посредствующим моментом в в деле перехода человека из состояния невозрожденности в область собственно христианской нравственной жизни, самую сущность этого перехода, основной источный родник последующей христианской жизни. По определению И. Дамаскина, «покаяние есть возвращение от того, что́ противно природе, к тому, что согласно с природою, от диавола к Богу» [2552].

Такой переворот обязателен для всякого человека, желающего сделаться христианином и достигнуть высшего нравственного совершенства, определить свою дальнейшую жизнь по началам любви. Действительное устремление к Божеству есть уже начало соединения с Ним [2553].

В самом деле, если мы обратим внимание даже на самые лучшие в нравственном отношении личности не христианского міра, то убедимся, что их добродетели и совершенства служат выражением и свидетельством того, что эгоизм в их природе сокрушен лишь, так сказать, в перифериях, в некоторых отдельных пунктах и отношениях, но остается в полной силе и дарит в самом центре личности, в отношении к Богу. Человек свой средоточный пункт имеет не в Боге, а или в самом себе, или же в міре конечных тварей. Следовательно, эгоизм не сокрушен в таких случаях еще в самом своем корне, в источном начале. Но и лица, имеющие счастье с самого младенчества принадлежать к христианству, и при добрых природных склонностях и расположениях получать от окружающей среды добрые навыки и склонности, – все же должны непременно в пору уже вполне сознательной и лично свободной жизни поставить себе вопрос о сущности христианства, о своих отношениях к нему и направлении своей последующей жизни. И в таких случаях христианин должен сознательно–свободно поставить раз навсегда центр своей жизни в Боге, твердо решиться осуществлять в ней начала любви [2554].

И это – помимо всего прочего – необходимо потому уже, что на первых порах христианин не имеет еще сложившегося характера, и в его натуре заключаются, без сомнения, задатки эгоизма, духовного или чувственного, которые, при подходящих условиях, могут развиться, совершенно подавить и вытеснить прежнее направление жизни. Мы не говорим уже о тех более частых случаях, когда человек, еще в младенчестве крестившийся во Христа, развивается при неблагоприятных субъективных и объективных условиях. В таких случаях человек хотя и носит имя христианина, однако в действительности еще не обратился ко Христу: он или хромает на оба колена, или же вполне и безраздельно живет началами эгоизма. И в том и в другом случаях решительный кризис самоотвержения должен необходимо посредствовать переход к жизни по Христу.

Если часто слышатся горькие и иногда искренние жалобы на то, что, при всем стремлении к добру и желании подавлять эгоистические и греховные склонности, известному человеку это не удается; если он говорит: «суждены мне благие порывы, но свершить мне из них ничего не дано», то такие и подобные случаи объясняются по большей части и главным образом тем, что этот человек не пережил описанного нами переворота, не переставил решительно, раз навсегда, волевого центра тяжести, не утвердился в нравственной позиции [2555].

Сущность нравственного переворота в «покаянии» состоит, таким образом, в перестановке жизненного центра тяжести с себя на Бога и ближних, с отрицательной же стороны – в отречении от своей воли. Иисус сказал ученикам Своим: «если кто хочет идти за Мной; отвергнись себя, и возьми крест свой и следуй за Мной» [2556].

В этих словах отвержение от себя, т. е. от самостного, эгоистического направления воли и жизни, поставляется первым необходимым условием последования за Христом, обязательным для каждого христианина без исключения. Ев. Лука прямо указывает, что это «Христос ко всем сказал» [2557].

В основе каждого из недостатков и пороков нравственной природы человека, – безразлично будут ли они грубо чувственного или же утонченно–духовного характера, – лежит, как мы видели выше, эгоистическая, извращенная грехом воля, стремящаяся к самоугождению, руководящаяся принципом эгоизма. Она собственно и дает тон и направление всей жизни человека в состоянии невозрожденности, хотя в человеке не совершенно парализуется, а лишь в сильной степени ослабляется, и начало противоположное – духовное, стремящееся к богоугождению, к жизни по началам любви. В таком человеке фактически живут два противоположные начала, – эгоизм и любовь к Богу и ближним, хотя преобладающим несомненно является первый. Человек соглашается с законом (совести или откровенным), что он добр [2558], внутреннее существо человека находит в нем отображение своих лучших идеальных запросов и влечений [2559]; в человеке есть и положительное стремление к добру, прямое «желание добра» [2560]. Но все эти элементы – сознание высоты и превосходство закона добра (любви) над законом зла (эгоизма), «услаждение» первым и «желание» исполнить его – слабо заявляют о себе и, при столкновении с противоположными началами эгоизма, уступают фактическое превосходство и действительную преобладающую роль последним [2561].

Между идеальной разумной волей человека, стремящейся к согласию и гармонии с волей Божественной, с одной стороны, и его эгоистической волей, стремящейся к автономии и самоугождению, с другой, – господствует полная, взаимоотрицающая противоположность направлений, вносящая внутренний мучительный разлад в природу человека [2562].

Человек и отвергает в процессе «обращения» ко Христу именно эгоистическую, самостную волю, стремящуюся к самоугождению, ставящую себя единственным центром своих хотений, а на все остальное, вне его находящееся, – будут ли то люди или природа, – смотрит лишь как на средство самоудовлетворения. Это значит, что он отвергает свою волю не в смысле подавления способности хотеть и стремиться к какой бы то ни было цели вообще, не в смысле также погашения силы и энергии нравственной и практической жизнедеятельности: а в смысле парализования и уничтожения эгоистического направления этой воли и сообщения её стремлениям и желаниям направления, определяемого характером самоотверженной любви к Богу и ближним.

Следовательно, христианин, отвергая «свою волю», отрекаясь от «служения» ей [2563], собственно отказывается от такой жизнедеятельности, в основе которой лежит именно «воля порожденная» (corrupta voluntas) [2564], – «отсекая» «собственные пожелания» (proprias voluntatеs) [2565], он собственно стремится к тому, чтобы достигнуть возможно полного ослабления и решительного уничтожения «пожелания плоти» (carnis dеsidеrium), проявления «похоти» (voluptas) [2566], «плотских вожделений» (αἱ σαρκικαὶ ἐπιθυμίαι) [2567], cupiditatеs [2568], т. е. иначе говоря – таких проявлений личного самоопределения, которые запечатлены специфическим характером греховности в духе себялюбивого самоугодия. Однако, этот отрицательный момент отвержения «поврежденной воли» с её характеристическими симптомами – «плотскими вожделениями» – не является самостоятельной и самодовлеющей целью подвига «покаяния» и далеко недостаточен для осуществления и действительного водворения в человеке духовной жизни. Мало того. Указанная сторона покаянного подвига и не может реально осуществиться в живой человеческой личности без действительного участия момента положительного.

Для действительного подавления господствующего в наличной жизни человека зла необходимо присутствие и воздействие положительного фактора, силою которого только и может совершиться подвиг самоотвержения. Отрицательный момент с указанным содержанием нужен и важен потому и постольку, поскольку им дается простор для торжества воли Божией в жизни человека [2569] Следовательно, если дело идет о «воле», как формальной способности самоопределения, лежащей в основе человеческой жизнедеятельности, то в таком случае следует говорить не о подавлении или ослаблении воли, а именно – и только – о сообщении ей должного, богоугодного направления, о согласовании её с волей Божией [2570]. Таким образом, – что касается импульсов, стремлений и желаний, принадлежащих природе человека существенно и неотъемлемо, вызываемых её нормальными телесными и душевными потребностями, то их, по христианскому учению, должно только урегулировать, относясь к ним с полным самообладанием, не давая им переходить законные, естественные пределы [2571]. Итак, человек в «покаянии» – при вступлении в христианство – и в последующей христианской жизни отрекается не от своей личности, как индивидуальной формы человеческого бытия, с основными и существенными её проявлениями – самосознанием и самоопределением, – а от эмпирического содержания этой личности, от известных конкретных и качественно определенных её проявлений, поскольку её общее и коренное направление извращено грехом, руководится началом себялюбия, и в своем конечном результате гибельно для самого же человека. Следовательно, в этом случае одно направление человеческой личности изменяется на другое. В данном отношении осуществляется и оправдывается тот закон религиозно–нравственной жизни, согласно которому «сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Христа, сбережет ее» [2572].

Стремление сохранить, сберечь, отстоять эмпирическое состояние, греховное, себялюбивое направление своей личности может повести единственно только к вечной погибели самой же личности, к полному и окончательному лишению её вечной жизни; истинная жизнь может начаться для человека в том – и только в том случае, когда определяющим началом его жизнедеятельности будет служить воля Божия о человеке, согласно с которой он был первоначально сотворен и к осуществлению которой приспособлена была вся его духовная организация [2573]. Таким образом, несомненно, что христианство, констатируя дуализм человеческих жизненных определений, требует полного и совершенного – без всякого остатка – уничтожения одного из них – себялюбия – в пользу другого – любви к Богу и ближнему ради Бога.

В этом именно смысле истолковывается свв. отцами–аскетами и в указанном отношении комментируется ими способ выполнения и осуществления охарактеризованного закона самоотвержения. По учению, например, препод. аввы Дорофея, святые «приносили себя в жертву», «живя не для себя, но поработив себя заповедям Божиим, и оставив свои пожелания, ради заповеди и любви к Богу и ближнему» [2574].

Следовательно, человек отрекается от воли – в вышеуказанном смысле – не по какой либо внешне принудительной необходимости, а по собственному искреннему сознанию того, что лучшая, идеальная часть его природы для своего торжества, для своего полного раскрытия и совершенства требует подавления его худшего, случайно привзошедшего в природу эгоистического, отрешенного от воли Божией, начала.

Это отречение, таким образом, есть дело естественное в высшем, идеальном, нормативном смысле слова, тогда как, напротив, руководство своей волей есть дело противоестественное и гибельное, поскольку эта воля извратилась, получила направление не должное, решительно пошла ложным путем, избрав принцип себялюбия единственным и исключительным началом своей деятельности. Но, отрекаясь от своей воли, отвергая свое греховное «я» ради достижения христианского совершенства, человек, вследствие этого, не теряет своей индивидуальной активности, не подавляет и не обессиливает своей личности.

Напротив, здесь в подвиге отречения от эгоистического направления греховной воли личность и является в своем истинном виде, очищенная от чуждых её идеальной природе греховных элементов психической и физической извращенности. Те богоподобные свойства высшей стороны природы человека, которые доселе, будучи подавлены в человеке гнетом его греховной воли, бездействовали в нем, или же проявлялись слабо, нерешительно, – с отречением от последней, постепенно высвобождаются и начинают действовать во всей силе своей и богоподобной красоте. Таким образом, человеческая личность чрез акт самоотречения вступает в нормальное состояние богоподобия и богообщения, приобретает направление, совершенно согласное с её идеальным назначением. Отсюда и получается, что в то время, как человек подавляет эгоистическое направление своей воли, постепенно ограничивает, стесняет его, – его идеальная, «разумная» воля, состоящая по природе в согласии с волей Божественной, напротив, осуществляется, по мере успехов в первом отношении [2575]. В глубине человеческого духа заложено начало иной, богоподобной, жизни, потребность и способность самоотверженной любви, которая раньше у человека подавлялась другим, противоположным ей началом эгоистического самоугодия, препятствуя первому проявляться и осуществляться должным, надлежащим образом. Отсюда – в состоянии греховного самоугодия не могла проявиться и истинная свобода человека. Напротив, человек не возрожденный неизбежно подпадал жестокому «рабству» «греховных страстей», которые фактически и заправляли всецело ходом всей ого жизнедеятельности [2576]. Между тем видимое «порабощение праведности» [2577], в действительности обеспечивает достижение настоящей и полной разумно–нравственной идеальной «свободы», доставляя способность и возможность действительно осуществлять высшие запросы его духа [2578].

Самоотречение в его практическом осуществлении проявляется, как «послушание» (ὑπακοή), сущность и смысл которого заключается в готовности христианина подчинить свою волю и желание воле Божией, направляющей жизнь человека всегда к лучшему, но часто не так, как бы хотелось человеку с точки зрения его личных самолюбивых видов, предположений и намерений [2579].

Самоотвержение [2580] есть только отрицательное условие покаянного подвига; оно не остается – и не может остаться – одиноким и самодовлеющим в духовной жизни; напротив, оно необходимо проявляется и во внутреннем настроении и во внешней деятельности, как положительное и всеобъемлющее начало любви [2581]. Связь самоотвержения с настроением христианской любви самая существенная, близкая, тесная, органическая, необходимая.

Самоотвержение, представляя собою «отрицание самолюбия» [2582]) и вместе являясь одним из наиболее важных, характерных, специфических признаков любви, фактически может быть осуществлено единственно при условии воспитания и развития в человеке любви, благодаря преобладанию и господству в духовной жизни человека этого именно христианского настроения.

Таким образом, в подвиге «покаяния» на место эгоизма поставляется любовь, и воля человеческая именно таким образом, благодаря указанному перевороту, подчиняется воле Божественной [2583]. По словам препод. Исаака Сирина, «в самоотвержении души обретается любовь» (ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ ἐν τῇ ἀρνήσει τῆς ψυχῆς εὑρίσκεται) [2584].

Итак, – в процессе покаянного обращения и возрождения человек фактически покидает грех – эгоизм – и возвращается к своей нормальной жизни по принципу любви. Самоотвержение – начало отрицательное, любовь к Богу и ближним – начало положительное, созидающее – являются основными факторами и всей последующей нравственной жизни христианина. Оба эти начала в их наиболее полном усвоении, и, по возможности, всестороннем проведении в человеческую жизнь представляют собою бесконечную задачу нравственной жизнедеятельности христианина. В акте обращения христианин одержал принципиальную и, можно сказать, решительную победу над греховным началом себялюбивого самоугодия. Однако этим дело далеко не оканчивается, а именно только еще начинается. Напряжением своей воли, вспомоществуемой благодатью, человек переставил центр тяжести своей жизни с себя самого на Бога и ближних, он решил отселе служить Богу и ближним ради Бога, – руководиться началом самоотверженной любви. В его «сердце» и на самом деле затеплилась эта «любовь», она сделалась фактическим содержанием его внутренней духовной жизни. Но останется или нет христианин верным принятому решению, – это еще вопрос будущего, – то или иное решение которого зависит от степени энергии и постоянства его нравственного самоопределения. И это тем более, что та среда, в которой христианин призывается и должен осуществить свое решение не только не благоприятствует раскрытию, укреплению и проявлению принципа самоотверженной любви, но, напротив, возбуждает, поддерживает и питает начало прямо противоположное – себялюбие, от которого человек в глубине души отрекся и отвернулся. Вокруг человека кишит борьба за существование, окружающая жизнь руководится началом самозаключенного индивидуализма и расчетливого практицизма.

В самой природе человека заключается много задатков, предрасположений и навыков порочного свойства: те или другие «страсти» или одна какая–либо из них в той или иной степени присуща каждому человеку и после возрождения, хотя бы только в виде тех или иных привычек и склонностей, – и увлекают его на служение им. Его силы еще не приспособлены или, по крайней мере, не достаточно приспособлены для служения делу святости, в духе самоотверженной любви. Правда, своим сознанием и добровольной решимостью человек вышел из области эгоизма и греховной противоестественности, отвернулся от неё ради осуществления начала святой любви. Но перемена в существе христианина коснулась только его «духа», укрепленного благодатью, свободного самоопределения, области бытия самосознательного, и ограничилась пока единственно и исключительно твердым намерением жить иначе, которое и запечатлела благодать. Наличное состояние и направление других, низших, сил и способностей человека существенно и радикально все еще не изменилось к лучшему, да и не могло измениться сразу, по одному, хотя бы и самому искреннему и твердому, решению [2585]. Натуральное направление этих сил остается прежним; они не утратили приспособленности и стремления к эгоистическому, нажитому образу проявления и действия. Привычка действовать по началам духовного и чувственного эгоизма остается все же в силе и заявляет свои права все еще заметно и решительно. В силах и способностях человека нет еще приспособленности к осуществлению и реальному проведению в жизнь вновь заложенного в духе начала. Отсюда понятно, что «обращением» человека ко Христу дело религиозно–нравственного преобразования его только еще началось; оно должно непрерывно продолжаться и постепенно раскрываться в дальнейшей жизни христианина с тем, чтобы обнять всю его природу [2586]. Этот процесс постепенного уничтожения греха, непрерывного вытеснения его из природы человека путем приспособления всех сил христианина к служению новому принципу жизни, процесс полной и всесторонней реализации его называется «освящением». Целью названного принципа служит образование неизменного и твердого нравственного характера в христианине возрожденном, – подчинение всего строя его жизни новому началу самоотверженной любви – настолько, чтобы последняя сделалась в нем привычной и естественной стихией всего духовного существа, совершенно вытеснивши из его природы противоположное начало эгоистического самоугодия [2587].

О необходимости для христианина процесса «освящения», об его значении и существе говорит особенно ясно и определенно св. Апостол Павел в следующих местах. «Сам Бог мира да освятит вас (ἁγιάσαι ὑμᾶς) во всей полноте (ὁλοτελεῖς – всесовершенных), и ваш дух и душа и тело (τὸ πνεῦμα καὶ ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα) во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» [2588]. «Имея такие обетования, очистим себя от всякой скверны плоти и духа (καθαρίσωμεν ἐαυτοὺς ἀπὸ παντὸς μολυσμοῦ σαρκὸς καὶ πνεύματος), совершая святыню (ἐπιτελοῦντες ἀγιωσύνην) в страхе Божием» [2589]. В применении к человеку после обращения его ко Христу приведенные слова св. Апостола означают следующее. «Сознание и свобода» христианина «обращены» теперь к Богу [2590]. Правда, эта сторона духовной жизни человека в его природе и личности – самая главная, так как составляет «исходящее всей его деятельности» [2591], однако все же далеко не исчерпывает всей его личной жизни. Пока в человеке восстановлен только один дух, в нем освящено только «семя», упрочена «точка опоры» [2592]. Необходимо, чтобы освящение «разлилось» «по всему» «человеческому существу» [2593]. «Из исходища уже исцеленного и освященного» [2594] исцеление должно быть проведено и «по всем силам» [2595]. Из сказанного вытекает, что жизнь в состоянии освящения не возможна без борьбы и подвига. Христианская жизнь и нравственное подвижничество – это понятия соотносительные, неразрывно связанные между собой [2596].

Нравственно–психологический анализ процесса «обращения» человека ко Христу важен в том отношении, что с несомненностью обнаруживает в нем присутствие, в качестве его необходимого элемента, подвига («аскетизма» в широком смысле) [2597], который должен красной нитью проходить и по всей последующей жизни христианина. Следовательно, в данном пункте мы восходим до созерцания, так сказать, самых корней, родников «аскетизма» и должны при этом констатировать тот факт, что «аскетизм» необходимо коренится в самой сущности христианского возрождения, безусловно не отделим от него. Утверждая это, мы отнюдь не допускаем без нужды и произвольно какой–либо передержки, подмены одного понятия другим.

В процессе «обращения» и на самом деле, как в фокусе, сосредоточивается и реально предуказывается в сущности весь характер последующей христианской жизни, всецело обуславливающейся совершением «подвига» [2598]. Вся последующая христианская жизнь представляет собой лишь продолжение, развитие и раскрытие тех элементов, начало которых было положено в состоянии покаянного обращения, с тем только различием, что область зла в человеческой природе постепенно суживается, а сфера добра – параллельно с этим – расширяется. Таким образом, в жизни истинно–христианской после крещения аскетический момент не появляется неожиданно, еx abrupto, но только органически и целесообразно раскрывается, хотя в разные периоды духовного роста человека, применительно к их особенностям, он получает специфические оттенки, особые формы выражения и способы осуществления [2599].

С этой точки зрения уясняется в своем подлинном значении святоотеческое учение о том, что «покаяние» не есть только состояние, интенсивно и в полной мере переживаемое подвижником лишь в начальном периоде его обращения или только периодически посещающее его, – нет, при нормальном течении христианской жизни «покаяние» проникает всю жизнь человека от начала до конца, дает всей последующей христианской жизни основной тон и существенное содержание.

Таким образом, «покаяние» является не только началом истинно–христианской жизни, но и «душой её во все продолжение её» [2600]. По мысли, например, преп. Исаака С., непрерывность покаяния, присутствие его на всех ступенях подвижничества обуславливается тем, что наличная действительность никогда не может совпасть с идеалом, всегда и далеко остается позади его. Следовательно, бесконечность идеала, с одной стороны, несовершенство эмпирической действительности, с другой, – вот подлинное основание и главные мотивы всегда присущего подвижнику покаянного настроения, на какой бы высокой ступени религиозно–нравственного развития он ни стоял [2601].

Самым свойством христианского «возрождения» и существом христианского «спасения» обуславливается постепенный, процессуальный характер нравственного совершенствования. В этом отношении «стремление, свойственное христианам, есть внутренняя переработка их самих» [2602]. Закваска духовно–благодатной жизни должна постепенно и последовательно проникать всю природу человека, всю его личность, со всеми её силами, способностями и принадлежностями.

Следует признать, что психофизическая переработка человеческой личности, как нормативное требование этики и как несомненный исторический факт, не составляет исключительной принадлежности христианства. Она имела место и в дохристианском міре, достигая здесь иногда степени очень высокой, прямо поразительной (индийские факиры и под.). Однако, указанная аскетическая переработка получает в христианстве такие специфические особенности, которые делают ее явлением решительно не соизмеримым с аналогичными фактами дохристианской и вне–христианской аскетики. Психофизическая переработка личности в христианстве поставляется в теснейшую неразрывно–органическую связь с духовно–благодатным развитием совершенства, объективно данного в возрождении, – в полнейшую зависимость от него. Таким образом, в христианстве для психофизической переработки личности в аскетическом смысле указывается, по сравнению с этикой не христианской, иной, совершенно особый источник, другая, совершенно особая, цель. Если вообще этический и религиозный моменты даны в христианстве в неразрывном, органическом единстве, то, в частности, и аскетический элемент всецело определяется – в своем основном содержании и конечной цели – отношением к моменту религиозно–мистическому. Если несомненно, что в христианстве «вся жизнь духовная» состоит в переходе от мысленного Богообщения к действительному, живому, ощущаемому, являемому [2603], то, с другой стороны, не менее справедливо, что и «аскетизм» имеет важность, смысл и ценность только потому и постольку, поскольку, благодаря его целесообразному применению, человеческая личность получает реальную возможность и действительную способность воспринять блага непосредственного богообщения, – возрастать, укрепляться в этом последнем.

II.

Два основных направления аскетического совершенствования – «самопротивление» и «самопринуждение». — Аскетические принципы: «верность», «ревность» и «терпение».

При помощи «аскетизма» человеческая личность приобретает способность, получает восприимчивость к богообщению. В этом случае «аскетизм» имеет в виду с отрицательной стороны достижение «чистоты» (καβαρότης), а с положительной – «совершенства» (τελειότης) человеческой личности, достижение вообще «святости». Отсюда и «аскетизм» осуществляется и проявляется собственно в двух направлениях, хотя и связанных между собою теснейшим образом. Сущность и значение этих двух моментов выясняются из того отношения, в которое становятся к облагодатствованному, восстановленному и укрепленному человеческому «духу» другие, низшие, «орудные» силы и способности его личности.

Человек искренне, всем сердцем, отвернулся от греха, возненавидел его, возлюбив добро и охотно устремившись к его совершению. Однако на самом деле его осуществление необходимо связано с преодолением препятствий, имеющих свой источник в психофизической природе самой же личности.

Физические и душевные силы и способности этой последней – мало того, что не приспособлены к деятельности по началам «духа», – они уже приобрели навыки и склонности функционировать в направлении диаметрально противоположном. Сущность обновленной жизни – самоотверженная любовь, между тем психофизические силы и потребности не привыкли к ограничениям, стеснениям и лишениям. Например, человек иногда действительно и искренне хочет послужить ближним тем или иным путем, но его останавливает боязнь лишиться возможности удовлетворять своим, по–видимому, неискоренимым потребностям так, как они удовлетворяются обычно, – он опасается вреда для своего здоровья, если не поспит, напр., столько, сколько привык и как этого требует, по его убеждению, организм и под.

Одним словом, препятствием к осуществлению самоотверженной христианской деятельности может явиться, как и действительно очень часто является, «саможаление» [2604], хотя идущее у человека возрожденного уже не из центра его личности, но из периферий, из неприспособленности или слабости его психофизических сил и способностей.

Во всяком случае и после «обращения» человека ко Христу его телесные и душевные силы остаются не только не приспособленными к новой жизни, но и сохраняют заметный уклон в сторону именно противоположную. С этой точки зрения уясняются и основные начала христианского подвижничества после обращения. «Грех возненавиден в духе, но тело и душа сочувствуют ему, льнут к нему, потому что облечены страстями. Добро или воля Божия возлюблены в духе, но тело и душа не сочувствуют ему, отвращаются от него, или, если нет сего, не умеют делать его» [2605]. Вот почему подвижнику на каждом шагу приходится не только преодолевать инертность, косность, слабость, медлительность действия своих душевных и телесных сил, но и, вместе с этим, – бороться с их превратным направлением, выражающимся в постоянных попытках их действовать не по новому, а по старому принципу, – в интересах не самоотверженной любви, а эгоистического самоугодия. Другими словами, – долг христианина «противиться себе в худом и принуждать себя на добро» [2606]. Отсюда вытекают два общих формальных [2607] начала подвижничества: «самопротивление [2608] и самопринуждение» [2609]. Что касается этого последнего принципа, то он представляет собою не что иное, как истолкование и применение слов Христа Спасителя, согласно которым фактическое приобщение «Царству Небесному» достигается не иначе, как путем многих и тяжких усилий со стороны всякого, стремящегося к нему [2610]. Стремление достигнуть «Небесного Царствия» на пути своего реального осуществления встречается со многими препятствиями, в высшей степени возбуждающими всю энергию человека в целях преодоления, препобеждения этих препятствий, – вызывающими высшее напряжение всех его сил и способностей.

Общим и самым главным условием нормального, вполне успешного и целесообразного течения христианского подвижничества, определяемого указанными принципами, является, по христианскому учению, соблюдение «постоянства» того именно направления жизни, которое принято христианином в обращении, сохранение устойчивости раз перемещенного и утвержденного центра тяжести. Это свойство христианской жизни обозначается в св. Писании термином верности. «Будь верен (πιστός) до смерти, и дам тебе венец жизни» [2611]. «Верность» в св. Писании обозначает собственно такое отношение христианина к дарованным ему от Бога «талантам», такой характер и направление его жизнедеятельности, в результате которых получается не только сохранение в целости естественных и благодатных даров, ему вверенных, но и – непременно – их усовершение, раскрытие, приумножение [2612]. Оно диаметрально противоположно лености, духовной беспечности, небрежности, нерадению, в указанном отношении [2613]. Итак, христианин во все время жизни должен сохранить «верность» принятому направлению, не изменять ему ни в каком случае, несмотря на все препятствия и отклоняющие в другую сторону соблазны, идущие как совне, так и возбуждаемые прирожденными или приобретенными наклонностями самого человека.

Охотное, одушевленное стремление, неослабное усердие, постоянная готовность проходить христианский подвиг постепенного и всестороннего совершенствования в духе указанного неуклонного постоянства, препобеждая все встречающиеся на пути препятствия, – это настроение христианина в аскетической письменности обозначается и характеризуется термином ревности (ζῆλος) [2614].

В св. Писании этому, как и многим другим понятиям, придано религиозно–нравственное значение.

В св. Писании названное свойство христианского подвижничества представляется метафорически – под образом «горения духа» [2615], «огня» [2616] и противополагается холодности духа [2617], происходящей вследствие ослабления его горения, пламенения – вообще его угасания [2618]. Образ огня для представления духа ревности встречается и у свв. Отцов Церкви. По выражению, напр., св. Исаака С., ревность «горячностью своею» уподобляется «огненным углям» [2619]. Такое свойство «ревность» получает несомненно от своего источника, каковым в психологическом отношении является «раздражительная в душе сила» [2620], то есть, по нашей теперешней терминологии, сердце [2621].

Значение «ревности» в подвижнической духовной жизни в высшей степени важно. «Это – добродетель, без которой не производится доброе; от времени до времени она движет, возбуждает, распаляет и укрепляет человека пренебрегать плотью в скорбях и в страшных встречающих его искушениях, непрестанно предавать душу свою на смерть, и идти навстречу отступнической силе ради совершения того дела, которого сильно возжелала душа» [2622].

Это состояние включает в себя и момент боязни, – вследствие отовсюду окружающих христианина препятствий, лишиться тех благ богообщения, которые для него дороже всего в міре [2623], а также непременно предполагает возбуждаемое этим опасением положительное стремление во что бы то ни стало устранить эти препятствия, постепенно, но неуклонно приближаться, несмотря на эти препятствия, к достижению намеченной цели – непосредственному богообщению.

Вот почему «ревность» называется «стражем» «добродетели» [2624]. Но её значение, как мы видели, в этом отношении не ограничивается только отрицательной ролью устранения встречающихся на пути богообщения препятствий, – нет, эта «ревность» является и положительной и притом очень важной силой истинного подвижничества [2625].

Постоянство в добре, вдохновляемое ревностью о богоугождении, обязательно – и психологически и этически – предполагает и обуславливает собою «терпение» (ὑπομονή), которое, таким образом, связано с первым теснейшим образом, представляя собою одно из его существенных проявлений и характерных выражений. По своему филологическому смыслу, ὑπομονή означает собственно стойкость (от ὑπομένω) [2626] при давлении отвне. «Терпением» обозначается собственно устойчивость, крепость [2627] человеческого духа, непоколебимо противостоящего встречающимся на пути богоугождения препятствиям. В этом смысле «терпение» противополагается «изнеможению» духа, «ослаблению» духовной энергии [2628], «отречению» от достижения той цели, которая была намечена [2629]. Следовательно, «терпение» означает устойчивость, неизменность внутреннего «я» в отношении раз принятого направления религиозно–нравственной жизни, отсутствие смущения, растерянности духа. Во всех отношениях прекрасное, глубокое, точное и полное определение «терпения» мы находим у преосв. Феофана. По его словам, «терпение» имеет две стороны: будучи обращено внутрь, оно есть постоянство в добре, – и в сем отношении не условливается ничем внешним, а есть нераздельная и всегдашняя черта доброго настроения. Будучи же обращено ко вне, оно есть сносливость, перенесение всех трудностей, встречаемых на добром пути, или при исполнении созревающих внутри добрых начинаний. Эта черта терпения не может проявиться, если не будет скорбей… Но очевидно, что сия черта терпения – сносливость – неотложно предполагает присущие первой черты – постоянства в добре, или верности тому внутреннему строю, который созидается в сердце под действием веры [2630]. И действительно, если анализировать все относящиеся к уяснению учения о «терпении» места св. Писания, то можно убедиться, что в них речь идет о настроении христианина, сопутствующем 1) борьбе его со злом внутренним и 2) борьбе со злом внешним. Так, напр., если Ап. Петр говорит о «терпении», как добродетели тесно, непосредственно связанной с «воздержанием» [2631], то естественно предполагать, что в данном случае ближе всего он имел в виду борьбу именно со злом внутренним. Однако, гораздо чаще св. Писание говорит о «терпении» от бедствий внешних, от скорбей, причиняемых внешними событиями и обстоятельствами, – от бедствий, посылаемых или попускаемых Богом для испытания веры человека, для его усовершенствования [2632].

Христианство учит о «терпении», как об одной из основных «добродетелей», как о подвиге в высшей степени важном, существенно необходимом для нравственного совершенствования. Таким образом, названный подвиг в христианской аскетике имеет принципиальное значение, обуславливаясь самым существом процесса усвоения каждым человеком спасения, совершенного Иисусом Христом.

По смыслу учения св. Ап. Павла, «терпение» является таким настроением, которое определяется самой сущностью христианства в отношении к его истории [2633]. «Мы спасены в надежде» [2634] – вот исходный пункт и объективная опора христианского «терпения». Это последнее связано с процессуальным характером усвоения человеком и человечеством спасения Христова [2635]. Получив только залог духа [2636] в свое сердце, христианин надеется достигнуть и полного обладания благами христианского спасения [2637], особенно же «ожидая усыновления, искупления тела» своего [2638]. В этом отношении и в указанном смысле христиане «силой Божией чрез веру» соблюдаются «ко спасению», готовому открыться «только» в последнее время (ἐν καιρῷ ἐσχάτῳ) [2639].

Таким образом, «терпение» в христианстве неразрывно связано с его эсхатологическими чаяниями и вытекает из самого существа христианского спасения, которое своего абсолютного господства, окончательного торжества и полного религиозно–нравственного, а равно и космического [2640] совершенства достигнет только в будущем, в конце времен, после того, как будут приведены в исполнение планы Божественного Домостроительства о спасении человечества.

Вследствие указанного характера христианского спасения, «вера» христиан подвергается постоянно скорбям, в виде различных испытаний (ἐν ποικίλοις πειρασμοῖς) [2641]. Отсюда связь «терпения» и «веры», нераздельная совместность их осуществления и проявления [2642]. Таким образом, «терпение» нужно христианам, «чтобы, исполнивши волю Божию», они могли действительно «получить обещанное» [2643] спасение [2644]. Христианская «надежда» на получение всех этих благ исключает всякий элемент колебания, сомнения и неуверенности. Точное соблюдение Заповедей Божиих и непоколебимое сохранение веры во Христа предполагают, как необходимое условие своего реального осуществления, присутствие в подвижнике «терпения» [2645], в качестве неизменно проникающего его настроения. Именно «терпение» сопровождает христианина всегда и неизменно при совершении его подвига [2646]. Если христианство необходимо предполагает «усилие» [2647], «труд» [2648], то этим самым уже implicitе оно постулирует к терпению [2649]. В частности, подвижничество необходимо связано с «воздержанием» [2650], а в «воздержании» обязательно заключается уже и «терпение» [2651]. Вообще «приносить плод истинно–христианской добродетели, возращать и укоренять семя духовно–благодатной жизни» возможно не иначе, как всецело проникаясь «терпением», всегда находясь в его сфере [2652]. И это совершенно естественно, если даже «земледелец» в ожидании «драгоценного плода от земли» «терпит долго» [2653]. «Действие» терпения, его нравственно–аскетический смысл проявляются в том, что закон духовного христианского развития и прогрессивного религиозно–нравственного совершенствования именно благодаря «терпению» осуществляется с полным успехом и непрерывностью, обеспечивая христианину всестороннее совершенство «во всей полноте, без всякого недостатка» [2654]. Если же такое состояние христианина является целью его «освящения» [2655], то будет вполне понятно выражение преосв. Феофана: «„терпение“ – субстрат (подстилка) святой и богоугодной жизни» [2656]. Вообще же «терпение необходимо и в начале, и в продолжении, и в конце, как каждого дела, так и всей жизни. Везде требуется напряжение сил, всегда упасть готовых, преодоление препятствий, как внутри, так и во вне, придумывание средств и приведение их в дело. Все же сие без терпения выдержано быть не может…. Когда оно есть, то и все есть: есть и ревность, есть и внимание ко всякому встречающемуся случаю добра, есть и решимость скорее умереть, чем опустить что из предлежащего доброго» и т. д. [2657].

Итак, «терпение» по своему этико–психологическому существу стоит в теснейшей и неразрывной связи с христианской надеждой [2658], от неё берет начало, ею вдохновляется и укрепляется в своем дальнейшем развитии и благотворном воздействии на человека. С другой стороны, не менее несомненна психологическая близость «терпения» и к христианской любви [2659]. Во всяком случае, истинно–христианское «терпение», как и все истинно–христианские настроения, всецело относится ко Христу, как к своему высшему объекту, переживается подвижником по силе единства его жизни с жизнью Христовой. «Если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем; если терпим, то с Ним и царствовать будем» [2660]. Отсюда опорой и объективной основой «терпения», а вместе с тем и целью этого состояния, пунктом, на котором оно покоится и утверждается, является Бог и Христос. «Спасительного Живота Иисус Христова нельзя иначе стать причастником во всей его силе, как чрез спострадание Ему. В крещении спогребаемся Ему таинственно, а в жизни потом прививаемся к крестному живоносному древу страданий и смерти Его чрез невольные страдания и произвольные лишения или разного рода подвиги самоотвержения и самоумерщвления» [2661] [2662].

Таковы основные христианские аскетические добродетели. Они очень характерны и важны для уяснения существенных особенностей христианской аскетики. Их общее свойство то, что ими уясняется и определяется отношение всей последующей христианской жизни к начальному процессу обращения ко Христу. Вся жизнь христианина направлена к тому, чтобы сохранить, развить, укрепить, всесторонне осуществить те начала духовно благодатной жизни, которым основание положено было в «обращении».

III.

«Сердце», как главный объект «аскетического делания» с положительной и отрицательной стороны. «Пребывание в сердце» и его основные моменты: «трезвение», «бодрственность», «внимание», «рассудительность» и «самоукорение». — «Чистота сердца», как результат названных аскетических приемов.

Какими же, в частности, способами, при помощи каких аскетических приемов или «деланий» совершается в действительности осуществление указанной цели христианского подвижничества? И прежде всего где, в какой сфере психической жизни лежит центр тяжести аскетического «делания»?

«Сознание и свобода», представляющие собою существенные свойства и основные, характерные проявления человеческого «духа», обращены теперь к Богу [2663]. Правда, указанная сторона духовной жизни человека составляет «исходище всей его деятельности» [2664], однако далеко не исчерпывает всей его личной жизни. Это и понятно, раз из всего человеческого существа, состоящего из духа, души и тела [2665], освященным является пока один только дух. «Следовательно, человек весь еще нечист, кроме единой точки, которую составляет сознающая и свободная сила – ум или дух. Бог чистейший и соединяется с единой сей частью, все же другие части, как нечистые, остаются вне Его, чужды Его, хотя Он готов исполнить всего человека, но не делает сего, потому что человек нечист» [2666]. Таким образом, результат, которого человек достиг в «обращении», представляет собой по отношению к последующей его деятельности не более, как «семя, точку опоры» [2667]. Отсюда, христианину предстоит позаботиться и о том, чтобы затеплившийся в духе «свет жизни проходил далее и, проникая собою естество души и тела и, таким образом, освящая их, присвояя себе, возводил их в чистый и естественный их вид, не оставался в себе, а разливался по всему нашему существу, по всем силам» [2668].

Следовательно, «из исходища уже исцеленного и освященного» исцеление и освящение должны быть проводимы «и по всем силам» [2669]. Таким образом, облагодатствованный и вспомоществуемый благодатью «дух» должен проникать собой всю жизнь человека, воздействуя на нее в свойственном ему направлении, – т. е. должен одухотворить всю его природу. Однако, каков же именно ближайший путь этого одухотворения? Каким именно способом «дух» христианина может и должен воздействовать на другие, низшие силы человека?

По смыслу христианского учения, влияние «духа» на личную жизнь христианина, согласно духовной организации человеческой личности, проявляется и осуществляется при непременном участий «сердца», т. е. способности чувствований, – при его обязательном посредстве [2670]. Всякое действие свободное, зарождаясь в сознании и свободе, – следовательно, в духе, ниспадает в душу с силами её – рассудком, волей и чувством [2671], но именно последнее и имеет в данном случае первенствующее, основное и главенствующее значение. Это и естественно, раз «сердце» является «центром жизни» [2672], как физической, так и духовной. Сердце «лежит глубже» других «сил деятельных» (т. е. ума и воли) и составляет для них как бы подкладку или основу… Поэтому оно справедливо почитается корнем существа человеческого, фокусом всех его сил духовных, душевных и животно–телесных [2673]. Вот почему именно «к сердцу сходится вся духовная деятельность человека» [2674], поскольку оно является вообще «исходищем всех движений» [2675] человеческой личности, «исходящем всей его деятельности» [2676].

Сказанное о центральном значении «сердца» в духовной жизни вообще вполне применимо, в частности, к религиозно–нравственной деятельности человека.

Несомненно, что специфическая религиозная потребность прежде всего и преимущественно составляет характеристическую принадлежность и выражает внутреннюю природу собственно человеческого «духа» (πνεῦμα, νοῦς) [2677]. Однако, в этом случае значение человеческого «духа» хотя и важно в высшей степени, принципиально. – все же носит но существу только формальный характер, проявляясь в стремлении к бесконечному. Конкретно осуществляется и выражается воздействие «духа» на психическую жизнь человека собственно в сфере эмоциональной, в области сердца [2678]. Отсюда становится вполне понятным выражение преосв. Феофана: «одежда духа есть осеняющее его чувство» [2679]. Вот почему «сердце» и «дух» поставляются в теснейшую связь между собой, доходящую иногда до полного безразличия их употребления одного, вместо другого [2680] [2681].

«Если центр существа человеческого есть сердце, то им он входит в связь со всем существующим» [2682]. Именно сердцем переживает человек общение с другим существом. Отсюда естественно, что и личное, непосредственное, общение с Богом совершается именно также в сердце [2683]. И действительно, «в истинной вере Господь сочетавается с сердцем» [2684], которое фактически, следовательно, и является центром положительного религиозно–нравственного развития христианина, определяя собой смысл и содержание его аскетического подвига в целях переработки душевных и телесных сил в указанном отношении. Столь же важно, существенно, необходимо, фундаментально значение «сердца» и в деле выполнения отрицательной задачи христианского подвижничества, состоящей собственно в освобождении, очищении человеческой природы от чуждых, враждебных его истинному, идеальному назначению элементов. И в данном случае прежде всего необходимо приобрести, сохранять и поддерживать соответствующее настроение «сердца»; сущность этого настроения состоит в отрицательном, враждебном отношении ко греху, в живой, постоянной и интенсивной ненависти к нему.

По словам преосвящ. Феофана, «нелюбовь к страстности, ненависть, неприязнь» «и есть военная духовная сила и одна заменяет всю рать» [2685].

«Это – самое спасительное средство к прогнанию греха» [2686]. И это собственно потому, что «страсти» «суть сердечные движения» [2687] в том смысле, что только благоприятствующее греховным «приражениям» настроение «сердца», сочувствие им обеспечивает развитие и господство их в душе человека, в результате чего и является собственно «страсть», явление враждебное нормативному религиозно–нравственному предназначению [2688] человека.

Отсюда, если в деле положительного раскрытия религиозно – нравственного совершенствования прежде всего и преимущественно важно то, чтобы «все принять сердцем, все согреть в нем, вкусить, усвоить, лелеять» [2689], то для успешного осуществления отрицательной стороны аскетизма необходимо хранить «преимущественно сердце»: не давать «доходить, возникающим движениям до чувства» [2690].

С этой точки зрения уясняется учение препод. Макария Е. о «сердце», как основном источнике и живом роднике всего – как доброго, так и дурного – в религиозно–нравственной жизни человека. По его словам, «сердце» (ἡ καρδία) является как бы «сосудом», где сосредоточены «все сокровищницы порока», но, с другой стороны, «там и Бог, там и ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровищницы благодати» [2691]. Вообще «сердце», являясь принадлежностью «умной сущности» (ἡ νοερὰ οὐσία), говоря метафорически, служит «мастерскою правды и неправды» (τὸ ἐργαστήριον τῆς δικαιοσύνης καὶ ἀδικίας) [2692]. Вот почему по мысли св. отца именно «сердце» является источником благодатного оживления всей природы человека. «Когда благодать овладеет пажитями сердца, то царствует над всеми членами и помыслами; ибо там „ум“ (ὁ νοῦς), и все помыслы души и её надежда. Поэтому благодать и проходит (чрез сердце) во все члены тела» (εἰς ὅλα τὰ μέλη τοῦ σώματος) [2693], во всю природу человека, «так как душа соплетена (с сердцем) и соединена» [2694]). В частности и в особенности, охарактеризованные выше основные аскетические добродетели – ревность и терпение – возникают, развиваются и усовершенствуются именно в зависимости главным образом от влияний сердца [2695], существенной особенностью которого является «теплота» [2696]. В общем итоге получается тот вывод, что центром подвижнического совершенствования, главным его условием служит нормальное положение «ума» (νοῦς, πνεῦμα) в его отношении собственно к «сердцу», их взаимное должное отношение. Это последнее определяется сущностью, с одной стороны, «ума», а с другой – «сердца». Если первый есть – по преимуществу – сила созерцательная [2697], а второе обнимает собою наиболее глубокие индивидуальные переживания, то их взаимные отношения естественно должны выражаться контролем – постоянным и неослабным – «разума» над «сердцем», так чтобы первый всегда проникал в сферу содержания второго, постоянно имел последнее в виду, сообщая ему должное направление [2698], т. е. предохраняя от «помыслов» дурных и направляя к «помыслам» добрым, поскольку «все благоугождение и служение зависит от помыслов» [2699]). Между тем, «помыслы» возникают внутри – из сердца (ἔνδοθεν ἐκ τῆς καρδίας) [2700]. Осуществление и сохранение охарактеризованного должного отношения «ума», т. е. его самосознания и самонаблюдения, ко всему ходу религиозно–нравственной жизни, имеющему свой источник в глубине человеческого сердца, – в аскетической письменности называется иногда «пребыванием в сердце» (ἐνδημία ἐν τῇ καρδία) [2701]. Сущность его состоит в том, что сознание и внимание заключаются в сердце [2702], держатся у сердца [2703] [2704]. В этом именно смысле, т. е. в смысле характеристики нормального отношения «ума» к «сердцу», изъясняются в аскетической письменности предъявляемые словом Божиим христианину, обязательные для его преуспеяния в христианской жизни требования «внимания» [2705], «бодрственности» [2706] и «трезвения» [2707] [2708]. Различные моменты, отдельные акты «пребывания в сердце» или «внутрь пребывания» [2709] в святоотеческой аскетической письменности обозначаются различными техническими терминами, взятыми большей частью из св. Писания, но получившими в ней специальное истолкование. Из этих терминов наиболее существенное значение имеют следующие: νῆψις [2710], ἐξυπνισμός [2711] (и синонимическ.), προσοχὴ [2712] и φυλακή [2713]. Представить более или менее точное и раздельное определение каждого из указанных терминов оказывается делом довольно затруднительным. И это собственно потому, что в аскетической письменности эти термины являются вообще очень мало разграниченными и фиксированными; большей частью они употребляются как синонимы с оттенками недостаточно характерными и рельефными. Особенно это приходится сказать относительно первых двух терминов, – «трезвения» и «бодрственности».

В св. Писании необходимость и нормативная естественность для христиан обозначаемых данными терминами состояний обосновываются на том, что христиане по своей идее и господствующему настроению – «сыны света и сыны дня», а «не сыны ночи и тьмы» [2714]. Отсюда и их настроение должно быть приноровлено и вполне соответствовать деятельности среди белого дня, не допуская всего того, что свойственно ночной тьме, – особенно же сонливость и нетрезвость. «Ибо спящие спят ночью, и упивающиеся упиваются ночью» [2715]. Христианам же свойственны, составляют их специфическую особенность качества диаметрально противоположные – «бодрственность» и «трезвенность» [2716]. Судя по ходу речи, последнее качество включает в себя момент по преимуществу отрицательный – отсутствие опьянения, т. е. свободу от чуждых, ненормальных и неестественных влияний и условий деятельности, между тем как бодрственность прежде всего и главным образом оттеняет момент положительный, полную во всех отношениях пригодность, приспособленность и готовность сил человека к нормальной деятельности. По–видимому, эта именно мысль подтверждается словами Апостола: «мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения» [2717], – где облечение в духовную броню означает, судя по всему, именно бодрственность.

Есть основания полагать, что, напр., св. Василий Вел. разумел под «трезвением» именно устранение ненормальных условий деятельности христианской. Так, по его словам, «подвижник благочестия (ὁ ἀσκήτης τῆς εὐσεβείας) пусть имеет ввиду одно – не вкрался ли как в душу по нерадению (διὰ ῥαθυμίας) грех, не ослабели ли трезвение (ἡ νῆψις) и напряженное стремление ума к Богу» [2718]. Прежде всего должны мы всеми мерами удерживать помысл, установив за ним трезвенный надзор ума (νηφάλιον τὴν τῆς διανοίας ἐπισκοπήν) [2719].

В аскетической литературе последующего времени словом νῆψις стал обозначаться подвиг пребывания «ума» в «сердце» вообще [2720], тогда как под другими терминами мыслились уже отдельные частные и более определенные моменты его (τρόποι τῆς νήψεως) [2721] [2722].

При этом «бодрствование» ума является одним из существенных признаков подвига, называемого νῆψις [2723], вероятно, преимущественно в качестве его «положительного» момента.

«Внимание», являясь отрицанием «нерадения» (ὁλιγωρία) и «рассеянности» (διάχυσις) души [2724], выражая собою один из способов «попечения» (ἐπιμέλεια) [2725] подвижника о спасении, представляет собой в высшей степени важный, существенный, основной и начальный способ «трезвения» [2726], без которого все другие подвиги оказываются лишенными силы и значения.

В частности, «внимание» проявляется в том, что разумная сила души (ἡ νοερὰ τῆς ψυχῆς δύναμις) [2727] неослабно содержит под своим контролем сердце [2728], непрерывно надзирая за происходящим в нем [2729]. Отсюда внимание может быть определено, как «трезвенный надзор ума» за «помыслами» [2730]. По этому своему основному и характерному действию «внимание» называется «неблуждающим оком души» (ἀμετεώριστον τὸ τῆς ψυχῆς βλέμμα) [2731], «неусыпным» (ἀκοίμητον) «оком души» [2732].

Так как «внимание» своим прямым, непосредственным объектом имеет «сердце» со всеми его состояниями и переживаниями, то оно называется «сердечным вниманием» (ἡ καρδιακὴ προσοχή) [2733]. Деятельность разума, направленная на внутреннюю, глубочайшую основу человеческой жизни и поведения, прямой целью своей имеет рассмотрение подвижником своего внутреннего состояния во всех деталях, «со всех сторон» [2734], достижение возможно точного исследования и познания себя самого [2735], своего собственного религиозно–нравственного «состояния» [2736], различение в нем доброго и злого, хорошего и дурного, полезного и вредного [2737]. Отсюда для своего надлежащего осуществления и целесообразного применения «добродетель внимания» [2738] нуждается в поддержке со стороны «рассудительности» (διάκρισις, discrеtio) [2739], каковая добродетель и является, так. образ., новым, в высшей степени существенным и важным моментом «трезвения», или частнее – внимания.

По словам препод. Макария Египет., «любителю добродетели должно позаботиться о рассудительности (τῆς διακρίσεως), чтобы не обманываться в различении добра и зла» [2740]. «Из всех добродетелей самая большая есть рассудительность» [2741]. По словам аввы Пимена, «хранение, внимание к самому себе и рассуждение, – вот три действия души» [2742].

Целью деятельности внимания, руководимой рассудительностью, является «хранение» (φυλακή), «блюдение» (τήρησις) сердца [2743] от дурных помыслов. А это, в свою очередь, достигается только в том случае, если человек «противится лукавым помыслам» [2744]. Это противление, в частности, проявляется в виде прекословия (ἀντίῤῥησις) [2745] дурным помыслам, нежелания уступить им, согласиться с ними. Если посредством «внимания» действия искушающего зла, «приражения дурных помыслов», только замечаются, отмечаются и познаются [2746], то благодаря «прекословию», они ослабляются, устраняются, искореняются. Так как «помыслы» зарождаются, развиваются и возникают собственно в «сердце» человека [2747], то «прекословие» дурным помыслам направляется именно на самого же подвижника. В таком случае осуществляется действие подвига «самоукорения» (αὐτομεμψία) [2748] [2749].

Все отмеченные «способы трезвения» (τρόποι τῆς νήψεως) «отклоняют лукавые помыслы» [2750], препятствуют «приражениям» развиваться в страстное, аффективное, греховное состояние души. Таким образом, «трезвение», понимаемое во всей совокупности своих аскетических, приемов и средств, при надлежащем применении или осуществлении его, обеспечивает приобретение и сохранение «чистоты сердца» [2751], этой наиболее существенной, основной и характерной принадлежности христианского совершенствования, составляющей поэтому – естественно – центр стремлений всего в целом аскетического делания и каждого из его отдельных приемов. Этим обосновывается особенная важность и преимущественная ценность подвига «трезвения» в деле христианского подвижнического совершенствования. По св. – отеческому учению, необходимая во всем «трезвенность» важна для человека гораздо более, чем всякое другое дело аскетического преуспеяния [2752]. Вот почему трезвение, или хранение сердца, – главный подвиг. У свв. отцов сюда и направлено все: «все в сердце, ибо что в нем, то и на деле» [2753].

Подвиг «трезвения» по своим характеристическим особенностям обозначается в аскетической письменности различными названиями, из коих особенно примечательны следующие: «подвиг и труд ума» [2754], «собрание» себя в одно место (τὸ συνάξαι ἑαυτὸν εἰς ἕνα τόπον) [2755] или иначе «самособрание» [2756], «собрание внутрь» [2757], «внутреннее делание» [2758], «сердцевое делание» [2759], «сокровенное делание» (κρυπτὴ ἐργασία) [2760], «духовное делание» (πνευματικὴ ἐργασία) [2761]. На основании представленного анализа аскетического учения о подвиге «трезвения» можно дать следующее определение его: «трезвение» – это «заботливостью», трудом и опытом приобретаемое «внимание» «ума» к тому, что происходит в «сердце», т. е. во внутренней жизни, – внимание, сопровождаемое «бодренностью», т. е. неослабным напряжением сил, с целью «охранения» сердца от дурных движений, для достижения «чистоты сердца» [2762].

IV.

«Самопознание» и «самоиспытание». — «Совесть»; сущность и значение её деятельности в религиозно–нравственном отношении, по учению Св. Писания и аскетической письменности.

Нормальное прохождение подвига «трезвения» наилучшим образом обеспечивает достижение самопознания путем самоиспытания. Самопознание всегда рассматривалось в качестве одного из основных, главнейших аскетически воспитательных средств. Священное писание и аскетические творения свв. отцов Церкви призывают к самопознанию и самоиспытанию весьма решительно, давая понять, что эти средства являются существенными и основными в деле христианского религиозно–нравственного развития [2763].

Самоиспытание имеет своей целью возможно ясное, глубокое и точное определение наличного состояния сил и способностей христианина, его достоинств и недостатков, в видах целесообразного направления дальнейшей работы аскетического нравственного усовершенствования.

Самопознание должно служить исходным пунктом и опорой для дальнейшего безостановочного, непрерывного прогрессивного осуществления дела освящения.

По словам, напр., аввы Дорофея, подвижники должны испытывать себя (γυμνάζειν ἑαυτούς), успели ли они сколько–нибудь (εἰ προεκόψαμεν μικρόν), или находятся в том же состоянии (ἢ ἐν τοῖς αὐτοῖς ἔσμεν), или, наконец, впали в худшее (εἰ εἰς τὸ χεῖρον ἐγενόμεθα) [2764]. По учению св. Василия В., для успешного достижения указанной цели подвижнику следует, рассматривая свои дела, совершенные в известный день, сравнивать их с делами предшествовавшего дня, чтобы, таким образом, непрерывно идти по пути нравственного усовершенствования [2765].

Христианские подвижники советуют посвящать этому важному делу самонаблюдения и самоиспытания определенное время дня, преимущественно утро и вечер. По словам, напр., аввы Нистероя, «монах должен утром и вечером (καθ’ ἑσπέραν καὶ πρωίας) давать себе отчет в том, какие дела исполнил он из тех, которых требует от него Бог, и каких не сделал из тех, которые Бог запрещает. Так должен проводить он всю свою жизнь» [2766]. Авва Дорофей в качестве средства «очищения» рекомендует заниматься самоиспытанием не только утром и вечером, но, кроме того, еще и каждые шесть часов [2767].

Конечно, это самоиспытание должно быть искренним, правдивым, неподкупным, нелицемерным [2768], так как должно совершаться пред судом совести (συνείδησις, consciеntia) [2769]. В данном случае «совесть» должна правильно осуществлять свойственное ей предназначение. Это последнее, – и по учению Св. Писания [2770], и по святоотеческому истолкованию его, – проявляется собственно в том, что совесть – в нормальных случаях её правильного функционирования – служит «показателем» (ὁ ὑποδεικνύς) вложенного Богом в человеческую природу знания добра и зла [2771]. В этом случае «совесть» является «неподкупным судилищем (κριτήριον ἀδέκαστον), обладающим способностью точного распознавания доброго и злого» (ἔχον ἀκριβῆ τὴν διάγνωσιν τῶν καλῶν καὶ τῶν οὐ τοιούτων) [2772] [2773].

Если добрые движения человеческой души «совесть» одобряет, то к настроениям и поступкам злым, греховным, она относится отрицательно: не одобряет их [2774], обличает [2775], человека немедленно по поводу возникновения в нем греховных движений, возбуждая в нем чувства виновности, обвиняя его и до и во время, особенно же после совершения греха [2776].

Успешное выполнение со стороны «совести» охарактеризованной обязанности обуславливается тем, что «совесть» обладает способностью проникать в самые глубокие, сокровенные тайники души [2777], отличаясь при том в указанном своем действии свойством непрестанной бдительности и трезвенности [2778], — неусыпности [2779].

Обличая дурные движения человеческой души и одобряя хорошие, совесть имеет в виду исправить человека, направить его сердце на путь добра [2780].

Описанные свойства совести вполне объясняют нам то, почему она поставляется свв. Отцами в числе сил и способностей человека наиболее важных, возвышенных, царственных [2781].

В христианах, вместе с обновлением, возвышением и укреплением силою благодати богоподобной стороны его природы – «духа» или «ума», очищается и совесть [2782]. Мало того. Наряду с другими богоподобными сторонами человеческой природы «совесть» становится органом богообщения, «престолом Господа» [2783]. Вот почему «совесть» служит также и органом богопознания [2784].

Однако, присущие «совести» свойства неложности, неподкупности, правильности и точности в деле определения нравственного достоинства возникающих в душе человека различных движений, в действительности принадлежат ей – по большей части – далеко не во всей полноте. Человеческая ограниченность, слабость, недостаточность – в той или иной мере, больше или меньше, но все же непременно отражаются и на качестве деятельности той силы человека, которая называется «совестью». Это и понятно, поскольку несомненно, что добрая совесть человека находится в ближайшей, непосредственной зависимости от направления человеческой жизни и «правоты» дел [2785]. Конечно, присущие совести идеальные особенности совершенно утратиться не могут никогда, но все же, несомненно, могут являться в виде значительно ослабленном, парализованном, связанном и даже искаженном.

Во всяком же случае принадлежащие совести черты нормативности, безусловной обязательности и под. ни в коем случае не могут утверждаться на собственной автономии человека, получить значимость самодовлеющую и ценность абсолютную. Самым характером своих проявлений, самыми свойствами своей деятельности «совесть» постулирует к объективной реальной своей основе, каковой может быть признано только Божество. И действительно, по учению преп. Макария Е., очищенная в Новом Завете «совесть» служит престолом Божиим, на котором почивает Сам Господь [2786]. А это предполагает теснейшую связь и обязательную зависимость деятельности «совести» от благодатных воздействий, обеспечивающих «совести» её правильное функционирование.

В ряду разнообразных путей и средств благодатного воздействия на человеческую «совесть» и на всю вообще его внутреннюю религиозно–нравственную жизнь человека, – по общему несомненному смыслу православного учения, должны быть поставлены на первом месте воздействие на человеческую душу Слова Божия и молитвы. С этой точки зрения уясняется и определяется прежде всего важное аскетическое значение этих двух благодатных посредств.

V.

Аскетическое значение чтения и изучения Св. Писания и «молитвы». — Взаимная связь и зависимость этих аскетических средств.

Само Св. Писание с непререкаемой убедительностью удостоверяет в, высшей степени важное значение Слова Божия в деле аскетического усовершенствования человека, в процессе его «возрождения», «очищения», благодатного всестороннего «освящения». Как именно «Слово Божие» [2787], оно имеет своим источником Самого Бога, от Которого происходит и «дух» человека. Отсюда и «действенное» влияние Слова Божия на дух человеческий, с которым оно имеет, в силу общности происхождения, ближайшее и теснейшее «сродство» [2788]. Вот почему, будучи проникнуто всецело характером духовности, Слово Божие является «жизнью» для духа человеческого [2789]. И это собственно потому, что Слово Божие совершеннейшим образом отвечает на самые глубокие, существенные, жизненные запросы человеческого сердца [2790]. Так как «истинность» составляет одно из существеннейших свойств Божиих [2791], так что «истина» (ἡ ἀλήθεια) служит одним из Божественных имен [2792], – то и слово Божие является, по изображению св. Писания, «истиною» [2793], «словом истины» (λόγος ἀληθείας) [2794]. Вот почему «пребывание» в слове Божием ведет к «познанию истины» и к достижению чрез это истинной свободы [2795].

Отсюда действие на христиан слова Божия в св. Писании характеризуется вообще, как «явление духа и силы» [2796]. Таковым оно является как «слово благодати» [2797], «слово (благодатной) жизни» [2798]. По этим своим действиям на человека слово Божие вообще «есть сила Божия ко спасению всякому верующему» [2799]. В этом отношении действие слова Божия на человека характеризуется тем, что «вселяясь» в христианах «обильно» [2800], «пребывая» в них [2801], оно служит как бы «семенем» духовно–благодатной жизни [2802]. её оплодотворяющим началом. Отсюда результатом действия слова Божия на человека и в человеке является «возрождение» [2803]. «очищение» [2804] и «освящение» [2805] человека.

Слово Божие оказывает свое благотворное влияние, в частности, и на действия человеческой совести.

Поставляя человека пред лицом самой «истины», «просвещая очи сердца» его [2806], открывая ему, «что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» [2807], начертывая пред ним идеальные нравственные требования, предлагая точное изображение и конкретное описание разнообразных психических настроений человека – в состояниях как падения, так и покаяния и искупления – слово Божие дает возможность христианину видеть отчетливо и ясно, как в зеркале, свое наличное состояние до самых тончайших изгибов души. По мысли св. Ап. Павла, именно слово Божие сообщает человеку такую изощренность его судящей способности самоанализа (очевидно, совести), что пред его духовным взором открывается вся его природа, со всеми свойственными ей силами, способностями и особенностями, в своем подлинном виде и настоящем достоинстве [2808].

В этом отношении св. Ап. Петр сравнивает слово Божие со «светильником, сияющим в темном месте», который постепенно зажигает яркий свет и в сердцах христиан [2809]. Таким образом, слово Божие служит как бы маяком, освещающим христианину путь его земного странствования, указующим направление этого пути и предостерегающим от опасностей.

Вследствие такого важного аскетического значения употребления св. Писания, Ап. Павел заповедует христианам «восприять» для борьбы с искушающим злом «меч духовный, который есть слово Божие» [2810]. Сам Христос Спаситель отражал искушения врага словом Божиим [2811].

Итак, углубление в св. Писание не только помогает христианину выполнить аскетическое требование самоиспытания, но и способствует просветлению его самосознания и сознания, обогащает его добрыми мыслями и чувствами, способствует пробуждению и укреплению высших идеальных запросов и стремлений его духа [2812].

Вообще же значение слова Божия проявляется в том, что оно «умудряет» человека «во спасение верою во Христа Иисуса» [2813].

В полном согласии с учением св. Писания, только раскрывая его и разъясняя применительно к частным случаям и особенным обстоятельствам, трактуют об аскетическом значении упражнения в чтении и изучении слова Божия (ἡ ἄσκησις τῶν θείων λογίων) [2814] и cвв. Отцы подвижники. По учению, напр., Нила С., преимущества поучения в слове Божием заключаются в том, что оно уничтожает всякое постыдное и вредное представление (φαντασίαν), начертывает в душе священные образы, способствует тому, что душа сохраняет в себе достойные Бога воспоминания (μνήμας ἀξίας Θεοῦ) [2815]. Таким образом, названное аскетическое средство способствует достижению «чистоты» (καθαρότης). И это собственно достигается благодаря тому, что мысль упражняющегося в подвиге углубленного изучения св. Писания не имеет времени заниматься страстями, готовыми его потревожить, так как помысл непрестанно устремлен к лучшему [2816].

По мысли преп. Исаака С., подвижнику необходимо заниматься чтением и изучением св. Писания потому, что, благодаря этому средству, памятование доброго напечатлевается в его мысли, постоянно оживляется и обновляется в нем устремление к добру, а от греховных путей душа охраняется [2817]. Непрестанное изучение Писания – свет для души: оно постоянно предостерегает от страстей, побуждает пребывать в любви к Богу и в чистой молитве, начертывает пред подвижником путь шествия по следам святых [2818]. Особенно же чтение Писания открывает путь к тонкому созерцанию (τῆς λεπτότητος τῆς θεωρίας) [2819].

Препод. Ефрем Cup. особенное внимание обращает на то обстоятельство, что частое чтение Писания способствует собранности помыслов [2820].

Подобное же, но еще большее значение в деле христианского освящения, религиозно–нравственного усовершенствования, принадлежит другому аскетическому упражнению – «молитве», которая и имеет поэтому общеобязательное значение для всех христиан, в качестве необходимого, существенного, важнейшего и главнейшего универсального средства для достижения реального богоуподобления и богообщения.

Являясь выражением и осуществлением «любви» христианина не только к Богу, но и ближним, другим людям, «молитва» служит вместе с тем и средством развития и укрепления в нем этой любви, средством воспитания самоотверженного настроения и самопреданного послушания воле Божией, – а также, благодаря этому, средством подавления злых и постыдных «помыслов» и желаний, вследствие отрешения от них и просвещения сознания представлениями и мыслями о предметах возвышенных и священных. Кто не знает из собственного опыта возвышающей, просвещающей сознание, согревающей и питающей чувство, возбуждающей волю к добру и укрепляющей ее, – кто не знает благодатной силы молитвы!? Она утишает и успокаивает страстные позывы и влечения, подрывает корни эгоистических наклонностей, воспитывает в душе послушание воле Божией, укрепляет веру, надежду и любовь, возбуждает и питает энергию и силы к религиозно–нравственной самоотверженной деятельности.

Аскетическое значение молитвы ясно утверждается в словах Спасителя: «сей род (т. е. демонский) изгоняется молитвою и постом» [2821]; «бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение» [2822].

Исходным пунктом святоотеческого анализа аскетического значения молитвы служит понятие о самом существе молитвы. В этом случае молитва определяется, как «беседа с Богом» (ἡ πρὸς Θεὸς ὁμιλία) [2823], «божественная беседа» (θεία ὁμιλία) [2824] Отсюда, чрез это достигаемое в молитве общение с Богом, человек, по словам Златоуста, восходит к бессмертной жизни [2825] и, таким образом, будучи по природе смертным, благодаря молитве, перестает быть существом смертным и преходящим [2826]. И это достижение бессмертия в молитве реально осуществляется таким образом. «Смерть души – нечестие и беззаконный образ жизни» (βίος). И наоборот, «жизнь (ζωὴ) души состоит в служении Богу и в соответствующем ему поведении» (ἡ τοῦ Θεοῦ λατρεία καὶ βίος ὁ ταύτῃ πρέπων). Что же касается жизни святой и приличествующей служению Богу, то ее образует и удивительным образом сохраняет в душах христиан именно молитва [2827] [2828].

Причину такого благотворного воздействия молитвы на душу человека св. отец изъясняет следующим образом. Если пребывание с хорошим человеком улучшает душу, то тем более это произойдет в том случае, если мы будем беседовать с Богом днем и ночью [2829]. Вот почему «молитва – причина всякой добродетели и справедливости» [2830]. Только благодари молитве, все другие добродетели приобретают свойства устойчивости, живости, крепости, гармонического взаимоотношения. В этом отношении значение молитвы для других добродетелей подобно значению нервов для всех остальных органов и отправлений телесного организма (νεῦρα τῆς ψυχῆς εἰσιν αἱ προσευκαί) [2831] [2832].

Наиболее важным и ценным, прямым и непосредственным «плодом» молитвы является, по учению преп. Исаака С., собственно любовь к Богу. «Молитва имеет свойство возводить ум того, кто молится пламенно и с горячностью, – от созерцания к ненасытимому вожделению любви» [2833].

Следовательно, «молитва» нужна человеку «для того, чтобы приобрести любовь Божию, так как, вследствие молитвы, отыскиваются причины любить Бога» [2834].

Если «молитва» осуществляет непосредственное единение человека с Богом, то естественно, что, между прочим, она служит также источником познания Бога, каковое сообщается человеку самим Богом. По учению, напр., препод. Нила С., «молитва есть начало (προοίμιον) невещественного и разнообразного знания» [2835], каковое влагается в «самый ум» (молящегося) Богом [2836].

Отсюда становится понятным, почему, напр., авва Исаия называет молитву «светом для души» [2837].

Этот свет естественно прогоняет облегающую душу тьму зла и греха. По словам св. Григория Н., следствие молитвы то, что человек бывает в единении с Богом, «а кто с Богом, тот далек от сопротивника» [2838].

Влияние молитвы в этом случае в высшей степени глубоко и существенно, сокрушая самую основу греховной жизни по началам себялюбивого самоугодия. По учению препод. Исаака С., «молитва есть умерщвление понятий, свойственных воле плотской жизни». Это и естественно, поскольку «терпеливо пребывать в молитве значит для человека отречься от самого себя» [2839]. Вот почему «постоянное пребывание в молитвах обеспечивает охранение „ума“ от помыслов нечистых и скверных» [2840]. А отсюда получается, что «непрестанная молитва скоро исправляет ум» [2841]. По прекрасному и художественному изображению св. И. Златоуста, в душе молящегося, под действием молитвы, совершается то же, что обычно наблюдается в природе при восходе солнца. – Как при появлении солнечных лучей все звери обращаются в бегство и прячутся в свои норы; так точно, когда молитва, подобно лучу, засияет в душе, ум просвещается (φωτίζεται ἡ διάνοια), а все безумные и зверские страсти (πάντα τὰ ἄλογα καὶ θηριώδη πάθη) прогоняются, обращаются в бегство и скрываются, если только человек молится усердно, с напряженною душою и бодрым умом (μετὰ ψυχῆς διεγηγερμένης καὶ διανοίας νηφούσης) [2842]. Вообще молитва имеет живую, действенную силу скоро «очищать» человека от грехов даже и в том случае, если его душа «преисполнена грехов» [2843]. С этой точки зрения уясняется учение препод. Марка П. о том, что «добрая совесть обретается» только «молитвою» [2844], а также в связи с этим получает свой глубокий смысл изречение старцев: «молитва есть зеркало для монаха» [2845].

Имея такое важное значение в деле религиозно–нравственного совершенствования – очищения и освящения – человека, молитва и аскетическое упражнение в изучении слова Божия особенную крепость, важность и благотворное значение получают в том случае, когда они практикуются не изолированно друг от друга, а совместно, нераздельно, осуществляются в своем теснейшем взаимодействии. В этом случае «чтение божественных писаний», по выражению преп. Исаака С., служит «орошением (ἀρδείαν) молитве» [2846], которая «получает себе пищу из божественных писаний» [2847]. Чтение св. Писания способствует чистоте молитвы, так как следствием его является сосредоточенность ума на мыслях о божественном [2848]. Вот почему, по учению св. Василия В., если за чтением св. писания следует молитва, то душа, движимая любовью к Богу, приступает к ней бодрее и зрелее [2849].

Таково – в общих чертах и существенных положениях – святоотеческое учение об аскетическом значении целесообразного упражнения в чтении св. писания и молитве.

VI.

Важность и значение аскетизма «телесного». — Аскетическое значение физического «труда». — Сущность и значение принципа «воздержания». — Объем этого понятия.

Для искоренения страстей и воспитания противоположных им добродетелей, по учению свв. отцов, «недостаточно одного только подвига напряжения ума» (non sufficit sola mеntis intеntio) [2850], т. е. недостаточно воспитания и поддержания душевной «самособранности» – «трезвения» и «внимания» и т. д., хотя эти подвиги и являются бесспорно прежде и более всего необходимыми, главными, основными аскетическими средствами в процессе религиозно–нравственного постепенного совершенствования психофизического организма христианина, в деле подавления и искоренения страстей, как «душевных», так не менее и «телесных». Не только духовная сторона подвижника, но и его телесная природа должна принимать непосредственное, ближайшее и притом непременно активное участие в подвиге христианского совершенствования. По мысли препод. Нила С., страсти могут быть погашены только в том случае, если и тело примет соответствующее участие в трудах подвижничества [2851].

Из аскетических средств последнего рода первое место – и по существу дела, и по действительному значению в исторической жизни христианского подвижничества – несомненно принадлежит труду в обширном смысле этого слова.

И действительно, труд представляет собой не только способ и средство господства человека над внешней природой, но, вместе с тем, и средство самообладания, осуществление господства человеческого духа над низшими силами и способностями человеческой природы путем употребления их на служение известной разумно–нравственной идее, в целях реализации её во внешнем міре. В каждом из многочисленных и разнообразных видов «труда» человек различным образом и в неодинаковой мере, однако, непременно так или иначе, в той или другой степени фактически подчиняет свои силы и способности своему внутреннему «я», приспособляет их и делает пригодными к тому или другому специальному нравственному служению. Труд, таким образом, является естественным и прямым средством проявления и, вместе с тем, приобретения человеком самообладания, которое представляет собой хотя и формальное, но все же существенное и необходимое условие действительного успеха в подвижническом совершенствовании. Сосредоточивая внимание человека на цели, предмете и технике выполнения известного труда и направляя жизненные силы и энергию на его осуществление, человек тем самым воспитывает в себе самособранность и подрывает психические (чрез отвлечение внимания на успешное выполнение труда) и физиологические основы страстей.

Всякий труд, как бы высок и интеллигентен он ни был, в своем существе сводится к видоизменению и переработке соответствующего вещества по известной идее. Всякое человеческое занятие, начиная от возвышенного, одухотворенного и благородного труда мыслителя и художника и оканчивая прозаической, грубой и часто тривиальной работой ремесленника и земледельца, всегда и необходимо соединено, хотя, конечно, и в далеко не одинаковой степени и в различных видах, с преодолением инертности и косности противодействующих и часто только с трудом поддающихся усилиям человека преобразовываемых и перерабатываемых им материалов, – всякий труд связан с выполнением ничтожной и прозаической «черной», неприятной работы [2852]. В этом отношении труд, при должном нравственном отношении к нему, приобретает громадной аскетическое значение. В труде человек находит побуждение, прямой повод и целесообразное средство к преодолению и искоренению эгоизма, особенно – духовной гордости и к приобретению настроения ему диаметрально противоположного – смирения, – к упражнению в самоотречении, терпении, послушании.

Таким образом, труд, при должном отношении к нему человека, является одним из наилучших и целесообразных средств к подавлению греха в его обеих формах – чувственности и гордости. Отсюда понятно, почему трудолюбие всегда представляло необходимую принадлежность аскетической жизни. В религии богооткровенной, христианской, обще–психологическое, так сказать, воспитательно аскетическое значение труда приобретает особенно углубленный религиозно–этический смысл.

Тяжесть, изнурительность труда, его – нередко – бесплодность или, по крайней мере, недостаточная плодотворность, в связи с происходящим отсюда страданием, поставляются христианским учением в теснейшую, ближайшую, непосредственную связь с грехопадением, как его последствие и вместе с тем божественное наказание за удаление от Бога, причем, как и все вообще Божественные наказания, все указанные свойства труда имеют для человека педагогически–исправительное значение, так как служат противодействием греху, одним из условий и средств ослабления ею власти над человеком [2853]. Особенно точно и определенно говорит об этом св. Златоуст. По мысли св. отца, хотя Божественный приговор о том, что человек после грехопадения будет вкушать хлеб свой в поте лица [2854], – и кажется на первый взгляд наказанием и мучением (κόλασις καὶ τιμωρία), однако, в сущности он является некоторым «внушением, вразумлением и врачеством против ран, происшедших от греха» (τὸ δὲ ἀληθὲς, νουθεσία τίς ἐστι καὶ σωφρονισμός, καὶ τῶν τραυμάτων τῶν ἀπὸ τῆς ἁμαρτίας γενομένων φάρμακον). В этом случае труд для человеческой природы является тем же, чем – узда для коня. Благотворное значение труда особенно проявляется в том, что благодаря занятию работой человек легко исторгает из души дурную мысль (πονηρὰν ἔννοιαν) [2855]. Св. отец объясняет и тот способ, каким достигается указанное действие труда. «Тот, кто занят работой, не скоро допустит что–либо излишнее и в делах, и в словах, и в мысли, так как вся душа его совершенно предана трудолюбивой жизни» [2856].

Совершенно сходную мысль выражает и ученик св. Златоуста – преп. Нил С. По его словам, человек, занятый делом, удерживает при себе мысль, которая не менее, чем глаза, должна наблюдать за тем, что делается, для достижения безошибочности в действии [2857]. В этом же – несомненно – смысле и препод. Исаак С. называет рукоделие «узами» (δεσμός) в деле достижения и сохранения «безмолвия» [2858], полезным «пособием» (βοηθός) [2859] в этом отношении.

По учению препод. И. Кассиана, страстным движениям сердца и непостоянному волнению помыслов противопоставляется тяжесть трудов (opеrum pondеra), как какой–нибудь твердый, непоколебимый якорь, которым рассеянность и блуждание сердца удерживается как в безопасной пристани. Упражняя как телесные, так и душевные силы, труд уравнивает «выгоды внешнего человека с пользой внутреннего» [2860].

Таким именно путем «телесный труд», по учению аскетов, «охраняет чистоту» (φυλάσσει τὴν καθαρότητα), [2861] «приводит к смирению» (ὁδηγῖ εἰς ταπείνωσιν) [2862], является вообще «помощником добродетелей» (ad virtutеm auxilio еst) [2863].

Отсюда понятно, почему наиболее видные представители подвижничества и сами усердно занимались каким–либо трудом («рукоделием») и другим настойчиво рекомендовали это занятие, как безусловно важное и существенно необходимое условие для достижения целей аскетизма По свидетельству историка Созомена Антоний В. «телесные удовольствия обуздывал трудами, а против душевных страстей вооружался богомудрой решимостью». Таким образом, «лености Антоний и в себе не терпел и желавших жить правильно побуждал к работе» [2864].

Авва Писталион говорил: «хотя бы ты имел все нужное, не оставляй своего рукоделья» [2865] [2866].

Cв. Василий B. решительно настаивает на том, что труд, занятие, рукоделие, работа, дело, способствуя воспитанию и сохранению в человеке самособранности, не только не препятствуют осуществлению постоянной молитвенной сосредоточенности, но, совершенно напротив, ей положительно благоприятствуют, содействуют, представляя, с своей стороны, прямое и ближайшее побуждение возносить Богу молитвы прощения и благодарения. Св. Отец находит совершенно неосновательным поведение тех, которые «уклоняются от работы под предлогом молитв и псалмопения» (προφάσει τῶν εὐχῶν καὶ ψαλμωδίας παραιτοῦνται τὰ ἔργα). Совершать молитву человек может не только между делом (τὴν προσευχὴν μεταξὺ τοῦ ἔργου πληροῦν), но имеет возможность воспевать Бога, если не устами, то во всяком случае сердцем, и в то время, как он выполняет свою работу [2867]. Человек при всяком действии (ἐφ’ ἑκάστῃ ἐνεργείᾳ) должен и может просить у Бога успеха в работе, а также воздавать благодарение Тому, Кто дал силу для совершения дела, мудрость ума на приобретение знания, Кто дал вещество, из которого сделаны орудия, а также и тот материал, который обделывается тем искусством, каким человек занимается [2868].

Итак, поскольку всякий труд, даже самый интеллигентный, требует для своего выполнения той или иной затраты жизненной и физической силы (мускульной или нервной, по преимуществу), постольку и по тому самому он является самым главным и нормальным телесным аскетическим средством, т. е. средством самым целесообразным для приведения и удержания телесной, физической стороны человека в должном, нормальном положении относительно духа.

Однако, «труд», будучи самым главным аскетическим средством, является далеко не единственным аскетическим приемом. В истории и практике аскетизма вообще и христианского в частности известны и другие очень важные подвиги, общая сущность которых характеризуется тем, что в них или ограничивается в той или другой степени или даже совершенно устраняется и задерживается удовлетворение тех или других – преимущественно физических – потребностей человека.

Классическим местом св. Писания, определяющим аскетическое – в указанном смысле – отношение христианина к удовлетворению своих потребностей, прежде всего телесных, – всегда признавалось и действительно является следующее. Апостол Павел, для вразумления колебавшихся в признании его апостольского достоинства коринфян, вспоминая и перечисляя разнообразные и многочисленные свои труды, лишения и огорчения, между другими подвигами упоминает в заключение также постоянную, энергичную и настойчивую борьбу свою с чувственностью. «Усмиряю и порабощаю тело мое (υπωπιάζω μου τὸ σῶμα καὶ δουλαγωγῶ), дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным» [2869]. В этих словах дается мысль о таком подчинении телесной стороны Апостола его духовной личности, которое предпринималось и осуществлялось им в целях достижения высшего нравственного совершенства и чистоты его природы. Славянская передача глагола ὑπωπιάζω словом «умерщвляю» принадлежит к числу самых неточных. Если ближайший и непосредственный смысл этого глагола: «бью, ударяю в лицо», то дальнейшее и переносное его значение, в каковом мы встречаем его один раз и в Новом Завете, – утруждаю, докучаю [2870]. Что св. Ап. Павел не мог разуметь вообще, и в частности в приведенном месте, какого–либо насильственного умерщвления и подавления жизненных сил тела, это с несомненностью видно из того, что он в другом месте решительно не одобряет и даже прямо осуждает и порицает «изнурение тела», отказ ему в питании и в удовлетворении других необходимых существенных его потребностей [2871].

Рассматривая приведенные слова Апостола в контексте речи и в связи с параллельными местами, мы можем видеть, что в них св. Апостол разумел собственно те труды и лишения, которые он выносил и претерпевал при исполнении своего апостольского служения, главным же образом и в ближайшем смысле добровольное ограничение принадлежащих ему прав, из которых Апостол только для примера указывает некоторые – иметь спутницей сестру жену [2872], получать средства пропитания и содержания от духовных детей за свои пастырские труды, не обременяя себя для снискания материальных средств изнурительной физической, ручной работой [2873]. От этих и подобных прав Апостол добровольно отказался, чтобы «не поставить какой преграды благовествование Христову» [2874]. Он «не пользовался ничем таковым» [2875], и «переносил» вследствие этого тяжкие страдания и постоянные мучительные лишения [2876].

Таким образом, говоря вообще, Апостол разумеет здесь выполнение и осуществление принципа воздержания [2877] даже от «позволенного» [2878] ради успешного выполнения апостольского служения и достижения личного нравственного совершенства, каковое осуществление необходимо сопряжено с борьбой, трудностями и лишениями. В таком именно смысле изъясняет рассматриваемые слова Апостола и св. Златоуст. По мысли св. отца, Апостол в данном месте, свидетельствуя о том, что он исполнил больше, чем сколько было заповедано (υπερέβην τὰ προστάγματα), кроме того, обращает внимание христиан на то, что, не довольствуясь и этим подвигом, который и сам по себе был для него тягостен, св. Ап. Павел, сверх того, принял на себя и не опустительно переносил еще и великий труд воздержной жизни (πολὺν ὑπομένω πόνον, ὤστε σωφρόνως ζῇν). В частности, здесь разумеются «плотская похоть и тирания чрева» (ἡ ἐπιθυμία καὶ ἡ τῆς γαστρὸς τυραννίς). Апостол между прочим употреблял великое старание, чтобы как–либо не увлечься этими страстями. Успевать в этой борьбе ему удавалось не без большого труда, – этот подвиг требовал от Апостола постоянного воздержания, мог быть осуществлен только благодаря борьбе с природой, которая постоянно восставала и домогалась свободы, так что св. Апостолу Павлу приходилось укрощать и подчинять ее с великими усилиями, чтобы держать ее в должных границах, не уступать ей господства и главенства [2879]. При этом св. отец обращает внимание на смысл и значение тех глаголов, которыми характеризуется у Апостола фактическое отношение его к своему телу. Апостол не сказал: уничтожаю или мучу (ἀναιρῶ οὐδὲ κολάζω); но он употребил именно глаголы: ὑπωπιάζω καὶ δουλαγωγῶ, след., он желал обозначить такое именно отношение к телу, которое «свойственно господину, а не врагу, учителю, а не злодею, воспитателю, а не противнику» [2880] [2881] [2882].

Итак, в данном месте св. Ап. Павел несомненно разумеет осуществление в своей жизни принципа воздержания [2883]. Этот принцип в других местах своих посланий Апостол представляет в виде общеобязательного подвижнического требования, необходимого для действительного осуществления христианского аскетизма. Проводя аналогию между «бегущими на ристалище», с одной стороны, и христианами, с большими усилиями проходящими назначенный им подвиг напряженного и непрерывного совершенствования, – с другой, св. Апостол между теми и другими указывает, в частности, то сходство, что и те и другие – по самому роду и особенностям своей деятельности – должны соблюдать строгое воздержание. «Все подвижники воздерживаются от всего (πᾶς ὁ ἀγωνιζόμενος πάντα ἐγκρατεύεται): те для получения венца тленного, а мы нетленного» [2884].

В другом месте «воздержание» (ἐγκράτεια) прямо поставляется у Апостола в числе «плодов» духа, восстановленного, возрожденного и освященного в христианине силою благодати [2885].

Следовательно, по учению св. Апостола, для осуществления христианского подвижничества необходимо соблюдение закона воздержания [2886].

Что касается святоотеческого учения, то в нем мы находим подробное, обстоятельное и глубокое раскрытие сущности, смысла, важности и значения аскетического принципа «воздержания» (ἡ ἄσκησις τῆς ἐγκρατείας) [2887] в деле осуществления собственно христианского подвижничества (ἡ κατὰ Χριστὸν τελουμένη ἐγκράτεια) [2888], где названный принцип собственно только и получает свой настоящий глубокий смысл, так что только и именно здесь осуществляется воздержание истинное (ἡ κατὰ ἀλήθειαν ἐγκράτεια) [2889].

Понятие воздержания (ἡ ἐγκράτεια) [2890] – в святоотеческой аскетической письменности имеет собственно объем очень широкий, захватывая своим содержанием не только «внешнего человека» (τὸν ἔξω ἄνθρωπον) [2891], но также и «человека внутреннего» (τὸν ἔξω ἄνθρωπον), так что «воздержание телесное» (continеntia corроralis) [2892] далеко не покрывает собой всего названного понятия, в его святоотеческом употреблении, представляя собою лишь один из его существенных моментов. По словам св. Василия В. подвиг «воздержания» касается не одной только пищи, но простирается также и на все вообще, что так или иначе препятствует богоугодной жизни [2893]. В этом случае разумеется прежде всего и преимущественно «воздержание от всякой страсти» (παντὸς πάθους ἀπέχεσθαι), «от лукавых и суетных помыслов» (ἀπὸ λογισμῶν πονηρῶν καὶ ματαίων) [2894]. Понимаемое и осуществляемое в этом широком смысле «воздержание» является «уничтожением греха, отчуждением от страстей» (παθῶν ἀπαλλοτρίωσις) [2895]. Целью такого именно подвига служит «отречение от собственных желаний» (τελεία ἀναχώρησις τῶν ἰδίων θελημάτων) ради исполнения воли Божией, – достижения благочестия [2896].

Таким образом, «воздержание» в своем полном осуществлении, при условии правильного, целесообразного пользования им, обеспечивает достижение не только отрицательной цели – искоренения пороков, освобождения от «страстей», но вместе с этим, необходимо предполагает и положительное совершенствование христианина, путем приобретения добродетелей, противоположных порокам, препобежденным, благодаря «воздержанию» [2897].

С этой точки зрения становится понятным святоотеческое учение о «воздержании» как добродетели, так сказать, родовой, основной по отношению к другим добродетелям [2898].

Что касается нормы, границ «воздержания», то святоотеческое учение в разрешении этого вопроса принимает два основных направления, в зависимости собственно от того, что именно является прямым объектом названного подвига, – порочные страсти и греховные влечения человеческой природы или же её естественные нужды и необходимые потребности. Вследствие коренного различия названных объектов, и регулирующий их проявление принцип «воздержания» получает совершенно иное применение, является не с одинаковым, а с совершенно различным характером в том и другом случае. Что касается греховных примесей, имеющих место в человеческой природе, то в отношении к ним «воздержание» по аскетическому учению должно быть применяемо без всякого ограничения, в смысле абсолютном и безусловном. Здесь всякое послабление является делом нежелательным и недолжным, как измена принятому в «обращении» и с «ревностью» охраняемому принципу самоотвержения, решительной «смерти» греху [2899]. По словам Максима И., «воздержание иссушает похоть» (μαραίνει τὴν ἐπιθυμίαν) [2900].

Совсем иной оттенок и другие характерные особенности получает «воздержание» в том случае, если имеются в виду естественные потребности природы человеческой. В таком случае «воздержание» не может быть осуществлено без значительных ограничений, – так как христианство вовсе не имеет в виду не только рекомендовать убийство тела, но оно неодобрительно относится даже к его «изнурению» (ἀφειδία), когда практикуется «небрежение» об удовлетворении его необходимых потребностей [2901].

Отсюда, для выяснения подлинного смысла аскетического учения о «воздержании», поскольку оно относится именно к естественным, необходимым нуждам природы, весьма важно предварительно раскрыть христианское учение об общем смысле и основном значении аскетического отношения к природным потребностям, и прежде всего к потребностям собственно телесным.

VII.

«Умеренность», как критерий и принцип «воздержания». — Отличительные особенности и характерные черты «воздержания» собственно христианского. — «Умеренное» удовлетворение «потребности». — Аскетическое отношение к «удовольствию».

Христиански нормативное отношение к телу характеризуется подчинением его потребностей и инстинктов контролю и управлению его духовной стороны, – его «разуму», т. е. – таким состоянием его психофизической природы, когда эта последняя является не главенствующей, а подчиненной стороной по отношению к его духовной сущности. Так как такое состояние является, говоря вообще, только искомым, достигаемым, идеальным, а не фактически данным и в действительности переживаемым, то человеку приходится употреблять те или иные аскетические средства для приведения своей природы в нормальное состояние. Обычно чувственность является в человеке не подчиненной, а, наоборот, господствующей силой. Какая–либо из «страстей» в отдельности или даже все в совокупности, если и не являются в известном человеке налицо, то, при подходящих и благоприятствующих условиях, всегда готовы пустить корни в природе человека и постепенно сделаться главенствующим началом в его жизни, полагая непреодолимое препятствие для достижения его религиозно–нравственного совершенства. Отсюда христианину предстоит долг – не только позаботиться о подавлении и искоренении «страстей», если они уже нашли доступ и свили гнездо в природе человека [2902], – но вместе с этим он должен стремиться также и к тому, чтобы предотвратить самую реальную возможность их возникновения [2903]. Это – отрицательная сторона в отношениях христианина к своему телу и к своей природе вообще. С положительной стороны следует достигать такого состояния последней, чтобы оно являлось гибким, послушным орудием духа. А это, в свою очередь, осуществляется только в том случае, когда человеческие потребности действуют именно в нормальных пределах и естественных границах, подчиняясь управлению разумной стороны человека.

Отсюда уясняется, что «телесное воздержание» (continеntia corporalis) [2904] своим необходимым, главным и основным предположением имеет наблюдение разума человека за состоянием своих психофизиологических сил и потребностей с целью удерживать их в должных пределах и, когда это представляется необходимым, в видах нравственного совершенствования, – даже отказывать им в удовлетворении [2905].

С особенной последовательностью, ясностью и определенностью христианское принципиальное учение о нормативном применении принципа «воздержания» собственно к телесной жизни раскрывается в творениях св. Григория Н.

По мысли св. отца, человек, как существо, состоящее из двух природ – духовной и материальной, должен стремиться к тому, чтобы духовная, разумно свободная сущность его природы господствовала над соединенною с нею чувственной стороной. Однако в деле такого господства и подчинения телесной стороны разуму, а равно и в процессе достижения такого состояния должна быть соблюдаема «умеренность» (ἡ συμμετρία). В этом отношении возможны, как и действительно наблюдаются, две решительно отступающие от названного принципа крайности, – правда, далеко не одинаковые по достоинству, но все же в равной степени нежелательные и не нормальные. С одной стороны, всегда были и есть люди, которые безраздельно отдаются влечениям к удовольствиям, всецело предаются страстям и наслаждениям. С другой стороны, бывают и такие, которые, всецело сосредоточив свои силы и внимание на борьбе против удовольствий, оказываются побежденными противоположной крайностью, – печалями, вспышками гнева, злопамятством и всем прочим, что совершенно противоположно пристрастию к удовольствиям. Это и наблюдается именно чаще всего при строгом и безукоризненном, по–видимому, образе жизни [2906].

Св. Отец с одинаковым неодобрением и решительным порицанием относится как к первому, так и ко второму роду поведения. Если первое отношение к телу вполне безнравственно, так как решительно противоречит началу богоуподобления, то и второй образ поведения совершенно неправилен, и собственно потому, что центр тяжести самосознательной жизни христианина всецело переставляется в таком случае с духовной стороны на тело, так что, вследствие этого, оставляется без внимания или, по крайней мере, оказывается на втором плане та сторона человеческой личности, которая в ней бесспорно имеет наиболее существенное значение. А отсюда получается, что правильное развитие духовной стороны природы христианина становится невозможным. Следов., в таком случае люди впадают «в другой вид неумеренности» (ἐπὶ τὰ ἕτερον εἶδος τῆς ἀμετρίας), который не только не благоприятствует достижению намеченной цели высшего христианского совершенствования, но такому достижению, наоборот, именно препятствует. Стремясь достигнуть названной цели особенною строгостью воздержания, человек именно «вследствие излишней строгости жизни» (διὰ τῆς ὑπερβαλλούσης ἀκριβείας) незаметно оказывается на стороне противоположной, по сравнению с преследуемой им целью. Обратив ум свой к наблюдению за телесными состояниями (πρὸς τὰ σωματικὰ παρατηρήματα), низводя свою душу в круг мелочных забот и попечений (εἰς ταπεινὰς φροντίδας καὶ ἀσχολίας), человек таким путем вовсе не приближается к цели созерцательного единения с Богом, а наоборот, от неё отдаляется. Сосредоточив исключительное, специальное внимание на телесных подвигах, христианин утрачивает. способность тяготеть к предметам возвышенным и божественным (ὑψηλῶν τε καὶ θειοτέρων). Погружаясь в заботу о том, чтобы удручать и сокрушать свою плоть, подвижник оказывается не в состоянии свободно (ἐν ἐλευθερίᾳ) возноситься умом и созерцать «горнее» (τὰ ἄνω βλέπειν).

В результате получается, что излишняя строгость в удовлетворении телесных потребностей вредит целям высшего религиозно–нравственного совершенствования не менее, чем беспорядочное, не урегулированное разумом их удовлетворение, – только, конечно, это происходит «иным образом» (ἄλλῳ τρόπῳ). Таким образом, крайности в этом, как и во многих других случаях, оказываются равно неблагоприятными, а потому и одинаково нежелательными [2907]. Отношения христианина к своему телу следует признать нормальными только в том случае, когда он избегает неумеренности, как в том, так и в другом отношении (ἑκατέρων ἐπιμετρίας), т. е. когда, с одной стороны, его ум (ὁ νοῦς) не подавлен утучнением плоти, но, с другой стороны, он и не унижен (ταπεινόν ποιεῖν) и не ослаблен (ἐξίτηλον) тем, что все его внимание обращено на телесные труды (περὶ τοὺς σωματικοὺς πόνους ἡσχολημένον). Только таким образом соблюдается мудрое правило, которое равно (ἐπίσης) запрещает уклонение (παρατροπή) как в правую, так и в левую сторону [2908]. Поэтому следует остерегаться и того, и другого одинаково вредного телу (ἐπίσης τὴν ἐφ’ ἑκάτερα τοῦ σώματος ἀχρηστίαν φυλάγεται), – т. е., с одной стороны, избегать того, чтобы излишним угождением ему (δι’ ὑπερβαλλούσης εὐπαθείας), не сделать его беспорядочным и необузданным; с другой же стороны, необходимо наблюдать за тем, чтобы, вследствие чрезмерного удручения (злострадания – κακοπαθείας), тело не оказалось болезненным, расстроенным, бессильным (νοσώδη καὶ λελυμένην καὶ ἄτονον) [2909].

Св. отец решительно утверждает, что господство духа над плотью должно быть чуждым насильственности и крайнего напряжения. Подобно тому, как струна не может издавать хорошего, стройного звука ни в том случае, когда она слишком натянута, ни тогда, когда сверх меры ослаблена, так точно и душа лишена возможности развиваться нормально в религиозно–нравственном отношении не только тогда, когда она, давая свободу телу, всецело порабощается чувственным влечениям, но не менее и в том случае, когда её отношения к телу непомерно суровы [2910].

Таким образом, по смыслу христианского учения, «телесный аскетизм» имеет ввиду собственно приспособление тела к наилучшему служению высшим, духовным потребностям человека. Смысл телесных подвигов – не в каком–либо изнурении и подавлении жизненности и ослаблении работоспособности тела, не в количественном, так сказать, преобладании и перевесе духовной жизни над телесной, а именно в известном качественном состоянии телесных сил и отправлений. По слову Апостола, «телесное упражнение (ἡ σωματικὴ γυμασία) мало полезно, а благочестие (ἡ εὐσέβεια) на все полезно» [2911]. По словам св. Григория Нисского, «совершеннейшая цель воздержания состоит в том, чтобы иметь в виду не злострадание тела, а облегчение служений души» [2912]. Отсюда вытекает аскетическое правило, согласно которому «телесное подвижничество» должно «устроиться» собственно «в видах нравственных» [2913], т. е. центр тяжести телесных подвигов не следует переносить на тело, в них самих видеть собственно цель. В последнем случае происходит только злоупотребление телом, его злострадание и даже искажение, без всякой пользы для души, а иногда даже с несомненным вредом для духовно нравственного развития христианина. С этой точки зрения вполне понятно учение о «воздержании», как добродетели собственно души [2914]. Кратко, но очень точно и характерно выражает сущность святоотеческого учения о значении и цели «телесного воздержания» препод. авва Исаия. Эта цель, по его словам, состоит в том, чтобы, путем названного аскетизма, «тело покорилось душе, а душа – духу» (mеnti) [2915].

Итак, по ясному учению свв. Отцов Церкви и знаменитых подвижников, телесное «воздержание» не должно сопровождаться насильственным ломанием, чрезмерным напряжением тела. Телесная природа человека–христианина действительно должна приспособиться к высшим, духовным состояниям христиански облагодатствованной жизни, и это приспособление обязательно должно выразиться в значительных и коренных её изменениях, но все это должно совершаться в виде постепенного, органического приспособления к жизни духа. В этом отношении христианство существенно отличается от ветхозаветной законнически–обрядовой педагогики. По словам св. Иринея Л., «закон, будучи дан для рабов, обучал душу посредством внешнего, телесного»… «Слово же освободило душу и научило чрез нее очищать и тело» [2916]. По мысли Климента А. «воздержание» языческое, безбожное характеризуется именно чрезвычайной напряженностью жизненного строя; тогда как «воздержание» нормальное, истинно–христианское отличается спокойствием и устойчивостью и совершается по здравому правилу благочестия (κατὰ τὸν ὑγιῆ κανόνα μετ’ εὐσεβείας), будучи всецело проникнуто благодарностью к Богу за дарованные милости и не имея никакой ненависти к Божию творению (εὐχαριστοῦντα μὲν ἐπὶ δοθείσῃ χάριτι, οὐ μισοῦντα δὲ τὴν κτίσιν) [2917].

Подвижники различали вообще два вида телесного аскетизма: подвижничество божественное и царское, с одной стороны (τὴν θείαν καὶ, βασιλικὴν ἄσκησιν) и мучительное и демонское, с другой [2918]. Существенной чертой первого рода подвижничества и характерным отличием его от второго является именно «умеренность», соразмерность (συμμετρία) [2919]. По наблюдениям подвижников, часто случается не только с новичками и еще не окрепшими в аскетическом совершенствовании, но даже и с опытнейшими и уже совершенными, что они впадают или в холодность духа (in tеporеm Spiritus) или, по крайней мере, в гибельную болезнь тела, если напряжение их духа (mеntis еorum dirеctio) и строгость (жизни) не будут иметь какого–либо послабления в промежутках отдохновения [2920]. Ослабление жизненных сил телесного организма, понижение его работоспособности, по христианскому учению, не должны быть допускаемы уже по тому одному, что такое состояние тела, по самым условиям организации человеческой природы, неминуемо должно сопровождаться упадком всякой вообще, а следовательно, и духовной деятельности человека.

По словам св. Василия В., и законы природы, и изучение Божественных Писаний, и жизнь Спасителя нашего, и правило жизни и деятельности людей святых и благочестивых, – все эти бесспорные данные согласно подтверждают ту истину, что гораздо лучше и полезнее – иметь крепкое, а не расслабленное тело, – поддерживать его энергию для совершения добрых дел, а не доводить его произвольно до бездействия [2921]. В частности, Божественное писание повелевает работать, приводить тело в движение, но нимало не рекомендует истощать и расслаблять тело неумеренными изнурениями (ταῖς ἀμέτροις ἐκτήξεσιν) [2922]. Вот почему, по аскетическому учению, чтение, бдение, пост, молитва и под. подвижнические средства, – несомненно полезны и даже необходимы для укрощения страстей; но все это должно быть применяемо в приличное время и в надлежащей мере (opportunis tеmporibus, еt mеnsura adhibita). В противном случае все названные средства приносят пользу только на короткое время, а иногда оказываются более вредными, чем полезными [2923].

Итак, аскетический принцип «телесного воздержания» [2924] понимается свв. отцами именно в виде и в смысле «умеренности» (συμμετρία) [2925]. Точно установить эту последнюю и правильно соблюдать ее человек может не иначе, как при обязательной: помощи и непременном участии добродетели рассудительности (φρόνησις, σωφροσύνη, discrеtio) [2926] [2927].

Под «умеренностью» в данном смысле разумеется вообще пользование только необходимым, соответственно действительным нуждам тела (ἡ χρῆσις τῇ χρεία σύμμετρος) [2928]. Понимаемое в этом смысле «воздержание» ведет христианина к умению довольствоваться удовлетворением лишь тех желаний, меру которых определяет сама природа [2929], не только не дозволяя себе в этом случае ничего противного природе, но не допуская даже чего–либо, просто только выходящего за её пределы [2930], так как и отсюда уже рождается наклонность ко греху (ἁμαρτητικόν) [2931]. Вот почему от исполнения некоторых желаний христианину иногда полезнее уклоняться. В самом деле, чрез удовлетворение их похоть (ἐπιθυμία) питается и оживляется, тогда как, не получая пищи в беспрепятственном удовлетворении, она иссушается (μαραίνεται) [2932].

Поэтому «прекрасно оставаться в пределах потребности (τοῖς ὅροις τῆς χρείας) и всеми силами стараться не переступать их» [2933].

В случае такого нормального удовлетворения телесных потребностей, элемент чувственного удовольствия, неизбежно являющийся при этом удовлетворении, в виде его результата и сопровождающего момента, – оказывается в своем должном виде и настоящем значении, как момент именно второстепенный, привходящий, зависимый. По словам препод. Нила С. христианин должен заботиться о воздержанном образе жизни (προνοητέον τῆς ἐγκρατεστέρας διαγωγῆς), который характеризуется собственно тем, что, при пользовании теми или другими предметами, мерой и границей этого пользования поставляется действительная нужда в нем, а не удовольствие [2934]. Если же к потребности «часто» (πολλάκις) примешивается и «услаждение» (τὸ ἡδύ), так как скудость все умеет сделать приятным (πάντα οἶδεν ἐφηδύνειν), силой пожелания услаждая (καταγλυκαίνουσα) все, служащее к удовлетворению известной потребности, – то, конечно, и в этом случае не следует отвергать потребность ради того, чтобы избежать последующего за её удовлетворением наслаждения [2935] [2936].

«Умеренность» воздержания нарушается и уничтожается, таким образом, вовсе не тем, что удовлетворение известной потребности не чуждо и элемента удовольствия, чувства приятности, – нет; это происходит именно и только в том случае, когда в христианине начинает господствовать «увлечение стремлением к приятностям жизни» самим по себе [2937], т. е. когда наслаждения, удовольствия сами по себе являются целью удовлетворения известной потребности, которое собственно ради них предпринимается и осуществляется. В таком случае происходит полное извращение нормального порядка, поскольку чувство «удовольствия», наслаждения получает не принадлежащее ему по существу значение в сознании и жизни человека, – оно является господствующим, в высшей степени интенсивным состоянием, нарушая его самообладание, заправляя всем ходом его жизнедеятельности.

По словам Климента А. «страсть к удовольствию не есть необходимое (οὐκ ἀναγκαῖον τὸ τῆς ἡδονῆς πάθος)». В нормальном своем виде оно бывает только следствием удовлетворения некоторых естественных потребностей (ἐπακολούθημα δὲ χρείας τίσι φυσικαῖς), как, напр., голода, жажды и под. Будучи взято само по себе, в отрешенности от процессов удовлетворения голода, жажды, чувственное удовольствие оказывается ни на что не пригодным (ἐδείχθη ἂν οὐδεμία ἑτέρα χρεία ταύτης). Не представляет оно собой ни деятельности какой–либо, ни склонности, и вообще не составляет какой–либо необходимой части человеческого существа (οὔτε γὰρ ἐνέργεια, οὕτε διάθεσις, οὐδὲ μὴν μέρος τι ἡμέτερον ἡδονή) [2938].

Таким образом, умеренное воздержание направляется безусловно собственно только против страстной преданности удовольствиям, переступающим надлежащую меру, – оно имеет ввиду, следов., только и именно «роскошь» (τρυφή) [2939].

VIII.

«Умеренное» удовлетворение потребности питания. — Учение Св. Писания о нормальном отношении к пище. — Отношение христиан первых веков к различным родам пищи. — Святоотеческое учение о нормальном удовлетворении потребности питания. — Излишество в удовлетворении телесных потребностей и насильственное подавление их одинаково противны «умеренности».

Относясь безусловно отрицательно к «роскоши», «умеренность» столь же решительно предостерегает подвижника и от другой противоположной крайности, – от такого «воздержания», которое идет уже прямо против необходимых потребностей природы. «Как не свойственно любомудрию – переступать пределы потребности и обременять душу излишними и суетными заботами, так безумно и не соответствует „рассудительности“ – отказывать телу в служении необходимым» [2940]. Писание не отнимает ничего данного нам от Бога для потребления (εἰς χρῆσιν), но обуздывать неумеренность (τὴν ἀμετρίαν) и исправлять безрассудство (τὴν ἀλογιστίαν). Так, оно не запрещает ни есть, ни рождать детей, но запрещает пресыщаться (γαστριμαργεῖν), прелюбодействовать и проч. Не запрещает и думать обо всем этом, ибо для того оно и сотворено, но запрещает мыслить страстно (τὸ ἐμπαθῶς νοεῖν) [2941].

В частности, относительно потребности питания св. Писание и свв. Отцы Церкви принципиально допускают полную свободу употребления различных родов пищи, предостерегая только от излишества, так как оно препятствует господству духа над телом, поскольку последнее становится предметом чрезмерной заботливости человека и ведет вообще к перевесу тела над духом, усиливая и укрепляя физиологическую основу «страстей».

По слову Самого Христа Спасителя, «не то, что входит в уста, оскверняет (κοινοῖ) человека; но то, что выходит из уст, оскверняет человека» [2942]. Посылая Своих учеников на проповедь и заповедуя им останавливаться в каком–либо одном, определенном доме на все время пребывания в известной местности, Христос позволяет есть и пить все, что найдется у хозяев этого дома [2943] и что они предложат своим гостям [2944]. Первые христиане «каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога» [2945]. По учению св. Ап. Павла, употребление или воздержание от некоторых родов пищи в те или иные дни [2946] и подобные вопросы для каждого человека в отдельности разрешаются только судом его собственной совести (ἡ συνείδησις) [2947], под руководством высшей стороны его существа – ума (νοῦς) [2948], просвещенного верой [2949]. В этом случае христианин должен «избирать» то, в чем он не может себя укорить [2950]. С указанной точки зрения вопрос о родах пищи и под. разрешается неодинаково. «Иной уверен, что можно есть все, а немощный (ὁ ἀσθενῶν) ест овощи» [2951]. «Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит Бога. И кто не ест, для Господа не ест и благодарит Бога» [2952]. При таком настроении полнейшей самопреданности Господу то и другое поведение христианина, то и другое отношение его к различным родам пищи в сущности безупречны и, если подлежат суду, то не человеческому, а исключительно Божественному, проникающему в сокровенные намерения, определяющему искренность и глубину религиозно–нравственных отношений того или другого человека ко Христу и вообще оценивающему подлинное достоинство настроения, лежащего в основе всего поведения и, в частности, проявляющегося в том или ином отношении христианина к пище [2953]. Во всяком случае «нет ничего в себе самом нечистого; только почитающему что–либо нечистым, тому нечисто» [2954]. «Пища не приближает нас к Богу: ибо едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем» [2955]. Единственное опасение, которое может и должно обязательно влиять на поведение христианина в деле употребления той или иной пищи, касается собственно вопроса, не служит ли «свобода» христианина в отношении пищи «соблазном для немощных» [2956], – только этот вопрос должен всегда озабочивать христианина. Вообще же сознательно нравственное отношение христианина к пище обуславливается собственно отношением его к Богу, как Подателю пищи, Творцу всего находящегося на земле [2957]. В таком случае даже утоление голода и жажды совершается «во славу Божию» [2958]. Отсюда, «всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою» [2959]. Наоборот, безусловное и категорическое «запрещение» некоторых родов пищи является, по Апостолу, одним из решительных признаков «отступления от веры», поскольку таким запрещением узаконяется и вводится неправильное, ложное отношение к Божию творению и к Самому Творцу [2960].

То или другое состояние человеческого организма по учению Апостола также несомненно должно быть принимаемо во внимание при употреблении той или иной пищи, в особенности вина [2961].

Однако, допуская в отношении христианина к пище применение принципа христианской «свободы», Св. Писание, несомненно, имеет в виду и в данном случае истинный характер этой свободы, которая ни в каком случае не может служить «поводом к угождению плоти» [2962]. Отсюда, при нормальном течении христианской жизни, не может быть и речи об излишествах, неумеренности в употреблении пищи и вина [2963].

Как именно христианами первых веков понималось принципиальное евангельское и апостольское учение о свободном отношении к пище, об этом можно получить некоторое понятие из нескольких характерных фактов, сохранившихся в памятниках того времени.

«Один из мучеников, некто Алкивиад, вел жизнь самую строгую, и прежде не употреблял в пищу ничего, кроме хлеба и воды. Когда же он старался продолжать такую жизнь и в темнице, то Атталу (другому мученику), после первого выдержанного им в амфитеатре подвига, было открыто, что Алкивиад поступает нехорошо, не употребляя в пищу творений Божиих и через то подавая повод к соблазну прочим. Алкивиад повиновался, стал вкушать без разбора всякую пищу и благодарил Бога» [2964].

Однажды к Спиридону Тримифунтскому кто–то зашел с пути уже по наступлении четыредесятницьг (ἥδη τῆς Τεσσαρακοστῆς ἐνστάσης). В это время св. отец со своими домашними обыкновенно держал пост и вкушал пищу только в определенный день (εἰς ῥητὴν ἡμέραν), а в промежуточные дни оставался без пищи (ἄσιτος τὰς ἐν μέσῳ διαμένων). Видя, что гость очень устал, св. Спиридон приказал своей дочери обмыть ему ноги, а потом предложил покушать. Когда же девица ответила, что у них в доме нет ни хлеба, ни муки, то св. отец после молитвы приказал дочери изжарить случившегося у них в доме соленого свиного мяса. Когда оно изжарилось, Спиридон, посадив вместе с собою странника, начал есть предложенное мясо, убеждая и гостя своего делать то же. Когда же последний, называя себя христианином, отказывался, – то св. отец возразил: «тем более не следует отказываться (ταύτῃ μᾶλλον οὐ παραιτητέον); ибо слово Божие изрекло: все чисто для чистых» [2965] [2966].

Сущность и основной смысл святоотеческого учения по данному вопросу прекрасно выражены у св. Василия В. По словам св. отца, нельзя узаконить, чтобы для всех в принятии пищи было одно время (καιρὸς τροφῆς), один способ (τὸν τρόπον) и одна мера (τὸ μέτρον), но общей целью пусть будет удовлетворение потребности (σκοπὸς μὲν κοινὸς ἔστω ἡ τῆς χρείας ἐκπλήρωσις) [2967]. Целью вкушения следует поставлять не приятность, а потребность пищи для жизни (οὐδὲ τὸ ἡδὺ τέλος ποιεῖσθαι… ἀλλὰ τὴν πρὸς τὸ ζῇν χρείαν) [2968]. Для удовлетворения же этой цели «одному необходима пища в большем количестве, и притом более твердая, по причине труда, а другому – более нежная, легкая и под., по причине немощи» (διὰ τὴν ἄσθένειαν) [2969]. Воздержание для каждого должно быть определяемо соответственно его телесной силе, чтобы не останавливаться на том, что ниже силы, какая есть в человеке, и не простираться до того, что выше силы [2970]. Конечно, при этом все же вообще необходимо наблюдать, чтобы телесные потребности представляли человеку, как можно, менее поводов к развлечению [2971]. И это вовсе не препятствует сохранению и поддержанию телесного здоровья. Жизненная сила легко переваривает и претворяет в плоть пищу умеренную и простую (αὐτάρκειαν καὶ λιτότητα) [2972].

Между тем, по словам св. И. Златоуста, есть и пить «неумеренно» (μετὰ ἀσωτίας) «не полезно» (οὐ συμφέρει). Неумеренность делает человека рабом страсти «чревоугодия». Кто надлежащим образом удовлетворяет потребности питания, тот властен над ней; кто же предается своему пожеланию неумеренно, тот уже теряет над ним власть, становится рабом своей неумеренности. Заслуживает порицания и осуждается «не чрево, а неумеренное пожелание, не пища, а излишество, роскошь, пресыщение (τρυφή)», не природа и потребность тела, а безмерная ненасытимость души (τὴν ἄμετρον τῆς ψυχῆς ἀσωτίαν) [2973]. Запрещена только «неумеренность» (κεκώλυται ἡ ἀμετρία) в употреблении пищи и вина [2974] и предписано пользование умеренное (κέχρησο συμμέτρῳ) [2975]. По словам преп. И. Кассиана, «никто не был осужден за одно употребление пищи; осуждение постигает человека только в том случае, если с употреблением пищи соединяется или за ним последует нечто предосудительное» [2976]. Предписание «умеренности» в деле удовлетворения потребности питания направляется одинаково против обеих равно нежелательных в подвижничестве крайностей, представляющих собой уклонение от названного принципа, – оно исключает собой – как излишество в удовлетворении телесных потребностей питания, сна и под., так не менее и насильственное подавление их [2977].

По словам, напр., преп. Ефрема С., «воздерживаться сверх меры не похвально, и пренебрегать должным воздержанием не полезно» [2978]. И далеко простертое воздержание и наполнение себя пищей (одинаково) худы [2979]. Если первое делает подвижника бессильным, не энергичным и прямо неспособным к деятельности, то второе возбуждает плотские страсти, с которыми по необходимости уже приходится вести жестокую борьбу [2980]. Таким образом, чрезмерное воздержание от пищи приводит «расслабленное тело» «в изнеможение», которое является состоянием не только не необходимым, но даже прямо и несомненно – вредным и именно для духа, для его высшей деятельности [2981].

Итак, «общее правило умеренности состоит в том, чтобы каждый, сообразно с силами, состоянием тела и возрастом вкушал столько пищи, сколько нужно для поддержания (здоровья) тела, а не столько, сколько требует желание сытости» [2982]. Отсюда «умеренность», рекомендованная отцами, заключается в употреблении ежедневно такого количества пищи, чтобы после её принятия все же чувствовать голод [2983]. Немощь плоти не может воспрепятствовать чистоте сердца, если употребляется только та пища, которая нужна для подкрепления слабости плоти, а «не та, которой требует похоть» (non quaе voluptas еxigit). Те, которые совершенно воздерживались от мясной пищи (ab еscis corpulеntioribus omnimodis tеmpеrarеnt) – умеренное употребление которой по нужде позволительно – и по любви к воздержанию отказывались от всего (totum), скорее падали, чем те, которые по слабости (sub infimitatis occasionе) эту пищу употребляли, но в меру [2984] [2985].

IX.

«Пост», как одно из важнейших аскетических средств. — Филологический смысл терминов, выражающих это понятие. — Учение о «посте» Св. Писания и аскетической письменности.

Если всегда и обычно христианин в деле удовлетворения своих телесных потребностей должен руководствоваться принципом «умеренности», то в некоторые времена, на более или менее продолжительные сроки, в виду особых обстоятельств, событий и воспоминаний, по известным нравственным побуждениям, он совершенно отказывается от некоторых, наиболее трудно перевариваемых родов пищи, особенно же от пищи мясной, – употребляя пищу легкую, преимущественно растительную, или же иногда, в зависимости от индивидуальных особенностей и обстоятельств, некоторое, более или менее продолжительное, время и вовсе оставаясь без пищи. Т. е., другими словами, христианин по временам практикует «пост», в качестве нравственно–аскетического подвига. Нравственная потребность «поста» так глубоко коренится в природе человека, что это явление историк встречает в практике всех народов и религий, – как факт общий и обычный [2986].

И действительно, каждый, даже из собственного опыта может убедиться, что состояние душевной самоуглубленности, раскаяния и терзаний совести естественно и непринужденно, в силу теснейшей органической связи души с телом, сопровождается невкушением пищи, потерей аппетита. Человек, предавшийся молитвенному подвигу и созерцательной сосредоточенности, также естественно, сам собою, теряет на время позыв и влечение к пище. Вообще всякое состояние особенной душевной напряженности не располагает к обильному вкушению пищи.

С другой стороны, по тесной, неразрывной связи души с физиологическим состоянием телесного организма, воздержание на некоторое время от обычного питания представляет собой удобную и благоприятную почву для возникновения и развития в человеке указанных психических явлений. Зависимость между психическими и физиологическими состояниями в данном случае, как и вообще в жизни человека, взаимная, обоюдная [2987].

Поэтому и в св. Писании и у свв. отцов–аскетов мы встречаем указание на «пост» и упоминание о нем именно в связи с покаянием и молитвой [2988]. Таким образом, говоря вообще, «пост» в смысле временного воздержания от известных родов пищи или даже от принятия пищи вообще, имеет своей целью собственно приспособление телесной жизни к созерцательному подвигу сосредоточенной самоуглубленности и покаянного самоиспытания.

Если для выполнения деятельного практического служения человек нуждается в пище более обильной и питательной, то во время преимущественного и специального сосредоточения на созерцательно молитвенном подвиге более удобным, а иногда даже прямо необходимым, оказывается употребление пищи более легкой и не обременяющей желудок, преимущественно и даже исключительно растительной, и притом в малом количестве.

Начало христианского поста восходит к примеру Самого Христа и Его Апостолов. Пред выступлением на дело Своего открытого мессианского служения Господь постился в продолжение сорока дней [2989]. В Своей «нагорной проповеди» Христос Спаситель говорит о «посте», практикуемом по временам, – как о необходимом и самопонятном факторе религиозно–нравственной жизни, характеризуя и определяя его истинный возвышенный смысл и подлинно христианский дух его выполнения и осуществления [2990]. Хотя ученики Иисуса Христа во время земного пребывания Его с ними не держали вообще «поста», и Он защищал их за это от ригористических нападок фарисеев и учеников Иоанна Крестителя, однако же он Сам указывает при этом случае и по этому поводу, при том весьма выразительно, что во время Его отшествия к Отцу, в дни скорби и печали, «пост» снова будет практиковаться Его последователями в качестве подвига психологически естественного и нравственно–необходимого [2991].

Согласно этому, «пост», в соединении с молитвой, по временам, по поводу особо важных событий и обстоятельств жизни церкви, практикуется христианами, с самого возникновения христианских общин [2992]. Апостол Павел, упоминая о «постах» – при том, очевидно, далеко не редких постах, как об одном из обычных и наиболее выдающихся подвигов своей необычайно трудовой, богатой деятельностью жизни [2993], вместе с тем, истинный, нормированный Евангелием, чуждый крайностей и изнурений тела «пост» представляет в качестве известного и всеобщего обычая в основанных им христианских общинах [2994].

В святоотеческой аскетической письменности мы встречаем следующее – в общих и основных чертах – учение о посте. Пост, в своем ближайшем и непосредственном применении, являясь временным воздержанием от известных наиболее разгорячающих родов пищи, – или иногда на некоторое время от пищи вообще, имея своею главною целью приспособление тела к созерцательной и покаянной деятельности души, способствует вообще господству духовной жизни над материальною, подрывает и обессиливает физиологические основы «телесных» «страстей». Что касается каждого в отдельности человека, то в отношении подвига «поста» он должен руководиться своими индивидуальными особенностями, состоянием здоровья, крепостью телесного организма, родом занятий и под., то усиливая, то ослабляя степень и меру воздержания, соображаясь со всеми условиями, имеющими в данном случае значение. При нормальном, руководимом разумом и регулируемом «рассудительностью», прохождении подвига поста, последний не только не вредит физическому здоровью, а напротив, ему благоприятствует, способствует его укреплению. При этом св. отцы с особенною настойчивостью и нарочитою выразительностью предостерегают от того гибельного в духовной жизни заблуждения, которое теоретически или практически переносит центр тяжести подвига «поста» на тело, – убеждая, наоборот, полагать цель его в достижении известного нравственного состояния «духовных добродетелей», преимущественно «любви». За исходный пункт богословского анализа православно–аскетического учения о «посте» целесообразнее и правильнее всего принять святоотеческую идею о посте, как своего рода «лекарстве», весьма полезном и даже необходимом в процессе духовного, религиозно–нравственного оздоровления христианина. С точки зрения этой общей, основной идеи все наиболее важные и существенные пункты святоотеческого учения о «посте» освещаются совершенно точно и обрисовываются рельефно во всех своих деталях и наиболее выпуклых, характерных чертах, в органически неразрывной связи с цельным аскетическим мiровоззрением.

Итак, по святоотеческому учению, «пост есть лекарство» (φάρμακον ἐστιν ἡ νηστεία) [2995], – вот наиболее характерное, хотя и образное, понятие о нем. Но лекарство, даже и в высшей степени полезное (κἂν μυριάκις ὠφέλιμος ᾖ), часто оказывается бесполезным, вследствие неумения надлежащим образом воспользоваться им. Нужно знать и то, в какое время (καιρόν) следует принимать его, а также и количество самого лекарства (ποσότητα αὐτοῦ τοῦ φαρμάκου), равно и телесную крепость того, кто принимает (σώματος κρᾶσιν τὴν δεχομένην), и свойство страны (χώρας φύσιν), и время года (ὥραν ἕτους) и образ жизни (δίαιταν κατάλληλον) и многое другое (καὶ πολλὰ ἕτερα). Если даже одно какое–либо из указанных условий будет оставлено без внимания, то пост, как и всякое лекарство вообще, не принесет пользы [2996]. Понятие о «посте», как о лекарстве в духовной жизни, несомненно предполагает вообще уклонение этой жизни от её нормального, здорового состояния. Так это и есть в действительности. Если бы человек устроял свою жизнь внимательно («с трезвенной мыслью» – μετὰ νηφούσης διανοιάς), проявляя полное Тщание в отношении духовных предметов (περὶ τὰ πνευματικὰ πᾶσαν τὴν σχολήν); если бы и пищу он употреблял только для удовлетворения потребности (τὴν χρείαν μόνην πληροῦν), и всю жизнь вообще проводил в добрых делах, – то ему не было бы нужды и в пособии поста (οὐδὲ χρεία ἡμῖν ἦν τῆς βοηθείας τῆς ἀπὸ τῆς νηστείας). Но так как человеческая природа неустойчива (ῥάθυμος ἐστιν) [2997] и предается невоздержанию и роскоши (τῇ ἀνέσει καὶ τῇ τροφῇ), то, вследствие этого (δια τοῦτο), человеколюбивый Господь, как любящий отец, изобрел для человека врачевство в виде поста (τὴν ἀπὸ τῆς νηστείας ἡμῖν ἰατρείαν ἐπενόησεν), чтобы отвлечь его от роскоши (τὰ τῆς τροφῆς) и заботу о житейском направить на духовные подвиги (τὴν περὶ τὰ βιωτικὰ φροντίδα μεταγάγωμεν ἐπὶ τὴν τῶν πνευματικῶν ἐργασίαν) [2998]. Таким образом, воздержание от пищи Господь заповедует для того, чтобы христиане, обуздывая излишние поползновения плоти (χαλινοῦντες τὰ σκιρτήματα [2999] τῆς σαρκός), приводили ее в состояние полной готовности и послушания в деле исполнения заповедей (εὐήνιον αὐτὴν ἐργαζώμεθα πρὸς τὴν τῶν ἐντολῶν ἐκπλήρωσιν). Дурно не употребление пищи (οὐ τὸ φαγεῖν κακόν), совершаемое умеренно (τροφὴ σύμμετρος), – нет; вредно пресыщение, не должно быть допускаемо переполнение и обременение желудка сверх нужды (ὑπὲρ τὴν χρείαν). Поэтому, если кто по телесной немощи (δἰ ἀσθένειαν σωματικήν) во время поста не может оставаться без пищи целый день (ἄσιτος παρατείνειν τὴν ἡμέραν), то он не подлежит ни в каком случае осуждению: Господь ничего не требует от человека свыше силы (οὐδὲν τῶν ὑπὲρ δύναμιν) [3000]. Таким образом, «напряженный пост» (νηστεία σύντονος), равно как и «прочее, способствующее смирению тела» (τὰ λοιπὰ, ὅσα πρὸς τὴν τοῦ σώματος ἐπιτηδεύουσι ταλαιπωρίαν), – все это оставляется (πάντα οἴχεται), если силы человека недостаточно крепки [3001]. Поэтому, по мысли св. Василия В. следует попеременно и пост держать и пищу принимать, и в том и в другом случае соображаясь с целью, имеющей ввиду достижение благочестия (μετὰ λογου τοῦ οἰκείου τῆς θεοσεβείας). Таким образом, необходимо поститься, когда требуется выполнить заповедь Божию чрез пост (διὰ νηστείας); когда же заповедь Божия требует вкушения (βρῶσιν ἐπιζητεῖ), укрепляющего тело, в таком случае следует принимать пищу, но не как чревоугодникам, а как Божиим делателям (οὐχ ὡς γαστρίμαργοι, ἀλλ’ ὡς ἐργάται Θεοῦ) [3002]. Отсюда получается, что «пост» не может и не должен быть подвигом не только постоянным, но даже слишком продолжительным, если признано, что он не должен приводить к чрезмерному изнурению и истощению тела. Однако св. отец предвидит здесь возражение со стороны строгих ревнителей поста. Указывали на пример Господа Спасителя, Который, равно как Моисей и Илия, выдерживал продолжительное воздержание от пищи (ἀσιτίαν ἐπιτεταμένην) [3003]. В виду этого возражения св. отец выразительно подчеркивает то обстоятельство, что Господь Спаситель только однажды совершил такой подвиг поста – (ἄπαξ τοῦτο μόνον ἐποίησε), равно как и Моисей и Илия. Во все же прочее время (τὸν δὲ λοιπὸν χρόνον ἄπαντα), управляя телом в надлежащем порядке (ἐν τάξει τῇ προσηκούσῃ), они заботились о сохранении его сил, чтобы оно не теряло способности к деятельности (ἐνεργὸν τοῦτο παρέχοντες), к выполнению «трудов» и «работ» (κόποις τε καὶ πόνοις προσομιλοῦντες ἀεί). Таким образом, они просияли душевными добродетелями именно «при содействии тела» (τῇ συνεργίᾳ τοῦ σώματος), проводя жизнь деятельную, как печать и завершение жития духовного (τὸν πρακτικὸν βίον σφραγῖδα καὶ τελείωσιν τῆς πνευματικής πολιτείας πεποιημένοι) [3004].

Τ. е., по мысли св. отца, строгий и продолжительный пост возможен исключительно при уединенно–созерцательной жизни и способствует только и именно этому образу жизни. Что же касается общественно–деятельной жизни, то она не представляет уже в такой степени благоприятствующих условий для прохождения и осуществления подвига продолжительного и строгого поста, поскольку самым существом этой жизни обязательно предполагается и непременно требуется, чтобы тело человека не было изнурено, расслаблено, обессилено, а было, напротив, здорово, крепко, выносливо, сильно; а это, в свою очередь, не достижимо при продолжительном посте и излишне скудном питании [3005].

Мало того. По свидетельству аскетов, опирающемуся на непосредственном самонаблюдении и подкрепляемому несомненными фактами подвижнической жизни, особенно строгий пост, «неумеренное воздержание от пищи» оказывает вредное влияние на успешное осуществление даже и созерцательной жизни, не говоря уже о деятельной, в том отношении, что обессиливая тело, может расслабить и устойчивость «ума» и, таким образом, ослабить действенность «молитвы» [3006]. Поэтому «лучше каждый день умеренно употреблять пищу, нежели чрез известные промежутки времени обрекать себя на строгий и продолжительный пост» [3007]. Отсюда – сущность «воздержания» состоит не в том только, чтобы наблюдать время употребления пищи, и не в качестве этой последней. Во всяком же случае практика «поста» должна сопровождаться проверкой правильности предпринимаемого подвига поста пред судом совести [3008].

И прежде всего «каждый» должен налагать на себя такую степень указанного подвига, которая необходима «для укрощения плотской брани» [3009]. Для достижения и сохранения неповрежденности, чистоты «ума» требуется иногда оставление желудка без пищи [3010]. Кто не умеет последовательно соблюдать правила «умеренности» тот не может иметь постоянной чистоты целомудрия [3011].

Отсюда, таким образом, выясняется, что пост не может быть признан в качестве самостоятельного и самодовлеющего нравственного добра (non ipsum bonum) [3012], принципиального блага (non principalе bonum) [3013], a должен быть отнесен собственно к числу средних добрых дел (mеdium quiddam) [3014], т. е. именно таких, которые иногда с пользою выполняются, а в других случаях, не подвергая подвижника осуждению, оставляются; даже более, – к разряду таких вещей, которые иногда предосудительно именно осуществить, так что в некоторых случаях их похвально опустить [3015]. Итак, «пост» относится св. отцом к делам так называемым «средним». Отличительной чертой и характеристической особенностью таких подвигов является то, что, если правильно соблюдать их, то они освящают; если (в некоторых случаях) опустить их, то не оскверняют. К числу таких именно состояний преподобный Отец относит следующие состояния и подвиги: брак, имущество, уединение, бдение, чтение священных книг и посты. Поэтому родоначальники подвижничества весьма хорошо повелели совершать их, сообразуясь с обстоятельствами, местом и временем, потому что они бывают полезны, если сообразны с этими обстоятельствами, и напротив, делаются вредными, если не сообразны с ними. Так, например, более жестокосердым, чем ревнителем благочестия следует считать того, кто сохраняет строгий пост и тогда, когда посетит его брат, в лице которого он должен принять Христа: к самоубийцам следует причислить того, кто не изменяет строгих правил воздержания и тогда, когда нужно подкрепить ослабевшие силы принятием пищи [3016]. И это собственно потому, что «пост» является отнюдь не целью нравственного совершенствования, а служит только одним из средств, хотя средством и весьма важным, способствующим, при целесообразном его осуществлении и применении, достижению названной цели. По словам того же св. отца, именно те добродетели, которые действительно, по своему существу, относятся к содержанию истинного добра, именно они должны быть приобретаемы посредством поста, а не наоборот, – совсем не для поста должны быть совершаемы действия тех добродетелей [3017]. Итак, для кого полезно сокрушение плоти, для того к нему должно быть присоединяемо врачевство поста, чтобы христианин мог достигнуть любви, в которой заключается неизменное и постоянное добро [3018]. Следовательно, пост важен, полезен и необходим именно постольку, поскольку чрез него достигается самое существенное содержание религиозно–нравственного христианского совершенства – «чистота сердца» и «апостольская любовь» [3019].

Таким образом, «пост» в аскетическом учении получает свое должное место и освещается надлежащим образом именно чрез указание его отношения к самой сущности, сердцевине христианского совершенства – чистоте сердца, или, что то же, «апостольской любви» [3020].

Эта характеристическая черта и специфическая особенность православного учения с особенной определенностью раскрывается, как мы видели, у препод. И. Кассиана. Другие св. отцы–аскеты отмечают посредствующие моменты этого учения, указывают те пути, посредством которых «пост» содействует осуществлению цели христианского совершенства, в качестве одного из важнейших и существенных аскетических средств. Так, по словам св. Василия В., «как черви, зарождающиеся: во внутренностях у детей, уничтожаются какими–нибудь самыми острыми (δριμυτάτοις) лекарствами, так и грех, живущий в глубине (человеческого существа) умерщвляется в душе принятием поста [3021], который подлинно (ἀληθῶς) достоин этого имени» [3022]. По учению св. И. Златоуста, «пост потому и есть добро, что он пресекает заботы души, и прекращая угнетающее „ум“ нерадение, обращает всю силу ума к самой душе» [3023].

Благодаря благотворному влиянию подвига «поста» в указанных отношениях, «ум» человека, – или, по другой терминологии, его «сердце», – «очищается» от греховных приражений «страстей», и таким образом, эта высшая сторона его существа получает действительную возможность развиваться правильно и беспрепятственно в положительную сторону. По мысли св. Ефрема С., если обильное питание делает ум грубым, то доброе воздержание его «очищает» [3024], а по учению св. Василия В., пост делает «ум» (τὸν νοῦν) – «крепким» (ἰσχυρόν) [3025].

Если таково именно по святоотеческому учению значение поста в духовной жизни, то совершенно понятно, почему, например, св. И. Златоуст причисляет пост собственно к подвигам – «духовным» (τὰ πνευματικά) [3026].

X.

Факты чрезвычайной воздержности в пище, «неумеренного» поста. — Различные причины этих фактов: климатические особенности южных стран; необыкновенная сила «плотских страстей» у некоторых подвижников; общее аскетическое отношение к «удовольствиям»; желание вырвать «страсти» с корнем; «ревность», как побуждение простираться в телесном подвижничестве сверх сил; идея «спострадания» Христу и её влияние на телесный аскетизм; значение в этом отношении покаянного настроения; «мученичество» в связи с телесным самоизнурением; «созерцательность» в отношении к телесной стороне подвижника.

В итоге анализа святоотеческого учения о «посте» имеем, что изнурение, ослабление тела ни в коем случае не должно составлять сознательной цели аскетического трудничества; напротив, по ясному и определенному свидетельству самих подвижников, тело, изнуренное, ослабленное излишним, чрезмерным постом (ἀσιτία σκληρά) [3027], ἡ ἀσιτία ἡ πολλή [3028], является даже помехой в деле осуществления духовного совершенства, поскольку его слабость препятствует постоянству и энергии напряженного подвига. Болезненное, изнуренное тело не только не служит удобным, приспособленным органом духовной деятельности подвижника, – целесообразным орудием для проявления и осуществления высших намерений и запросов облагодатствованного духа, но представляет собою непреодолимое препятствие в этом отношении, невольно отвлекая к тому же внимание человека своими болезненными ощущениями. «Рассудительность» – этот главный и существенный регулятор подвижнической деятельности – с непреодолимой убедительностью предостерегает аскета против излишества и крайностей в обоих отношениях, удостоверяя, что и от чрезмерного воздержания в пище, как и от невоздержания обязательно, получаются неблагоприятные для духовной деятельности последствия. По смыслу аскетического учения, целью коренной переработки телесной жизни должно служить только подчинение всего строя телесного организма нуждам, потребностям и запросам духовной жизни [3029].

Однако, обращаясь от теории аскетизма к практике его, изучая и обсуждая факты из истории христианского подвижничества, можно легко убедиться в том, что в действительности многие – и притом великие аскеты, знаменитые анахореты, – подвергали себя поразительно суровым, чрезвычайным подвигам самоумерщвления, в отношении поста переходили всякую «меру», осуществляя пределы высшего воздержания (ἄκρας ἐγκρατείας ὅρος) [3030], – в подлинном и буквальном смысле изнуряли и истощали свое тело, практикуя великую суровость, необыкновенную строгость (μεγάλη σώματος σκληραγωγία) [3031] в деле удовлетворения естественных, по–видимому, необходимых его потребностей. Чрезмерное воздержание (ὑπερβολὴ ἐγκράτεια) [3032] подвижников, в частности, проявлялось в том, что они «жили в великом изнурении тела» [3033], которое правильнее назвать убийством его [3034]. Они намеренно избегали всякой хорошей пищи, довольствуясь самым скудным питанием, удивительным – как в отношении количества принимаемой пищи, так и в отношении её качества. Принятие же всякой вкусной пищи считалось нередко делом греховным, достойным осуждения.

Фактов такой суровости (σκληραγωγία) [3035] в истории христианского аскетизма очень много. В настоящем случае мы ограничимся только указанием некоторых примеров в этом роде.

Например, склирагогией заявили себя родоначальники христианского монашества – Антоний В. и Пахомий В. Об Антонии В. св. Афанасий А. передает, что он упражнялся в подвижничестве (ἐκέχρητο τῇ ἀσκήσει), постепенно переходя к подвигам все более и более суровым (σκληρωτέραις ἀγωναῖς). Нередко (οὐχἅπαξ) и даже, можно сказать, часто (πολλάκις) проводил он целую ночь без сна (καθ’ ὅλην τὴν νύκτα διατελεῖν αὐτόν ἄυπνον). Пищу принимал он однажды в день, по захождении солнца; бывало, что он вкушал ее и через два дня, часто (πολλάκις) даже – через четыре. При этом пищей ему служили хлеб и соль, а питьем – одна вода (ὕδωρ μόνον). Во время сна Антоний довольствовался рогожей, и большей частью (τὸ δὲ πλεῖστον) ложился на голой земле и т. д. [3036].

Пахомий Вел. заплакал, когда увидел, что братия с удовольствием и без разбора (ἀδιακρίτως) ели предложенные на трапезе плоды и пищу с маслом. Сам он ел только хлеб [3037].

Великой склирагогией заявили себя и многие другие подвижники в последующей истории аскетизма, как например, Макарий Александр. [3038], Адолий [3039], авва Дорофей [3040] и друг. [3041]. При этом в повествованиях о жизни таких аскетов иногда прямо отмечается, что подобная «склирагогия» сопровождалась крайним расстройством их здоровья. Так, например, по свидетельству Созомена, «некоторые из подвижников (эдесских монастырей) достигли такой степени воздержания (ἐπὶ τοσοῦτον ἐγκρετείας ἦλθον), что, например, у Ватфея от неядения из зубов выползли черви» (ὡς Βατθαίου μὲν υπὸ τῆς ἄγαν ἀσιτίας σκώληκας ἐκ τῶν ὀδόντων ἔρπειν) [3042] [3043].

При объяснении и обсуждении этих и подобных фактов, несомненно говорящих о слишком высокой степени воздержания древних аскетов, бесспорно далеко превосходящей всякие границы «умеренности», – мы необходимо должны принять в соображение прежде всего свойства и особенности климата тех стран, которые послужили колыбелью монашества: благодаря свойствам южного климата, жители этих стран вообще не нуждаются в таком количестве питательных элементов, которое составляет непременную потребность обитателей местностей с более суровым климатом. В частности же и в особенности, это нужно сказать относительно мясной и жировой пищи. Последний род пищи не только не составляет никакой существенной необходимости для обитателей этих стран, но в некоторые, особенно жаркие, месяцы годового круга, употребление мясной и жирной пищи оказывается прямо вредным, способствуя возникновению и развитию некоторых форм заболеваний. Жители южных стран удобно и легко могут довольствоваться не только одной растительной пищей, но – вместе с тем – нуждаются и в меньшем количестве этой последней.

Вот почему мы не должны рассматривать факты аскетической воздержности древних подвижников с точки зрения требований нашего климата. А при этом условии необычайная и, по–видимому, убийственная воздержность в пище этих аскетов в значительной степени потеряет в наших глазах свою устрашающую остроту. Сами древние аскеты, обитавшие в странах с более суровым климатом, отмечая тот факт, что их телесный аскетизм не может идти в сравнение по силе самоотречения и степени воздержания – с необычайною воздержностью подвижников юга, объясняют это обстоятельство, между прочим и даже иногда главным образом, именно громадною разностью климатических условий, в которых жили те и другие.

Описывая подвиги аскетов тавенских монастырей, изображая трудный и высокий род их воздержания (arduum atquе sublimе gеnus continеntiaе), при котором они считают высочайшим наслаждением, если на трапезе им предлагалась дикая капуста, приправленная солью (in qua summaе rеputantur dеliciaе, si hеrba salе condita, quam lapsanium vocant – opponatur), препод. И. Кассиан замечает, что такая строгость воздержания совершенно не осуществима в северной местности не только по слабости монахов, но и по свойству самого климата (quaе in hac provincia nеc aеrum tеmpеriеs, nеc qualitas nostraе fragilitatis admittit). Поэтому, не настаивая особенно на подражании египетским отшельникам в этом отношении, И. Кассиан призывает северных монахов подражать им в достижении таких добродетелей, воспитанию и сохранению которых не может воспрепятствовать ни немощь плоти, ни климатические условия местности (nulla carnis infirmitas, non situs loci), – разумея, ближайшим образом, послушание, смирение и под. [3044].

Сульпиций Север, биограф св. Мартина Турского, в своих интересных, для нашего вопроса весьма важных, диалогах не раз выражает ту же мысль. Одно из выведенных в диалогах лиц, именно Галл, говорит, между прочим, следующее: «пять лет тому назад я читал одну его (т. е. Бл. Иеронима) книжку, в которой он сильно оскорбляет и затрагивает всех монахов нашей нации (т. е. Галльской); наш Бельгик иногда очень сердится на него за то, что он (т. е. Иероним) высказал, что мы объедаемся до рвоты. Я того человека (т. е. Иеронима) не знаю; но думаю, что он скорее рассуждает о монахах восточных, чем западных, потому что многоядение для Греков – излишество, тогда как для Галлов оно – дело естественной необходимости (еdacitas in Graеcis gula еst, in Gallis natura)» [3045]. «Я, говорит другой участник диалога Постулиан, буду остерегаться восхвалять чью–либо воздержность, чтобы трудные, суровые примеры (в этом роде) глубоко не оскорбили наших Галлов» [3046].

Но и при указанном условии воздержность древних аскетов все же была чрезвычайно сурова и удивительна.

Для объяснения её причин и движущих мотивов следует прежде всего принять во внимание особенную страстность многих аскетов, при значительной крепостной избытке физических сил, – те аномалии, которые средою и воспитанием прививалась к ним еще с детства, всасывались с молоком матери. Для ослабления и искоренения такой, необыкновенно интенсивной страстности – и подвиги воздержания, конечно, должны были быть соответственно чрезвычайны, так как в аскетическом учении незыблемо, выше всяких сомнений, стоит положение о тесной, неразрывной связи страстей «чревоугодия» и «блуда», причем «приражения» последней рассматривались не иначе, как в качестве последствий излишнего питания, недостаточного изнурения тела постом [3047].

По словам препод. Феодора, на плоть следует обращать внимание лишь постольку, поскольку это необходимо для удовлетворения её необходимых потребностей и поддержания жизни, чтобы не разрушить насильственно животного организма (ὡς μὴ βιαίως φθαρῆναι τὸ ζῶον). Однако это правило только установить легко; в дело же привести весьма трудно (ταῦτα δὲ κατορθώσασθαι μὲν ῥᾶστον, πρᾶξαι δὲ ἐργωδέστερον); ибо устаревших привычек без труда искоренить из души нельзя (οὐ γὰρ ἀμογητὶ τὰς δυσμοχλεύτους ἕξεις ἑκείνας ἀκριζοῦν ἐστί τῆς ψυχῆς) [3048]. Τ. е., по мысли преподобного, норма умеренного воздержания только с трудом применима там, где дело идет об искоренении «устаревших» привычек, т. е. «страстей» особенно интенсивных и упорных. Здесь нарушение этой нормы представляется делом психологически естественным и нравственно–непредосудительным и даже одобрительным. Вот как, например, мотивируются в исторических памятниках подвиги самоизнурения, которые предпринимал и осуществлял Моисей Фиваидский, бывший разбойник. Имея от природы и от прежнего образа жизни (ἐκ τῆς προτέρας διαίτης) крепкое здоровье и увлекаясь представлениями удовольствий (πρὸς φαντασίας ἡδονῶν κινούμενος), он начал изнурять свое тело бесчисленными подвигами (μυρίαις ἀσκήσεσι τὸ σῶμα κατέτηξε): он то довольствовался малой частицей хлеба, то исполнял множество работ и молился до пятнадцати раз, то в продолжение шести лет непрерывно каждую ночь проводил стоя (ἑστώς), не сгибая колен и не смежая для сна очей, а иногда ночью, обходя жилища монахов, ведра каждого тайно наполнял водой… Но как ни старался он многими подвигами ослабить свои силы и изнурить тело, долго однако же он оставался с прежнею крепостью [3049] [3050].

По свидетельству Бл. Диодоха, подвижники воздерживаются от пищи не потому, что они считают ее дурной по природе, но с той целью, чтобы посредством этого воздержания «соразмерно укротить пламенеющие члены плоти» [3051].

По словам Блаж. Иеронима, «для Бога, Творца и Владыки вселенной, конечно, не нужны ворчание во внутренностях и пустота желудка, но без этого не может быть безопасно целомудрие» (alitеr pudicitia tuta еssе non possit) [3052].

Блаж. Иероним утверждает это по собственному опыту. Вот как он описывает свою чрезвычайную борьбу с плотской страстью и те особенные, поразительно суровые подвиги воздержания, какие он на себя возлагал только для того, чтобы не уступить позывам этой «страсти». Сколько раз, пишет он о себе, удалившись в уединение (in еrеma constitus) и находясь в обширной пустыне, сожженной лучами солнца и служащей мрачным жилищем для монахов, я воображал себя среди удовольствий Рима (putabam mе Romanis intеrеssе dеliciis). Я пребывал в уединении, потому что был исполнен горести. Истощенные члены были прикрыты вретищем, и загрязненная кожа напоминала кожу эфиоплян. Каждый день – слезы, ежедневно – стоны, и когда сон грозил захватить меня во время моей борьбы, я слагал на голую землю мои кости, едва державшиеся в составах. О пище и питье я уже не говорю, потому что даже больные монахи употребляют холодную воду, а иметь что–либо вареное считалось роскошью. И все–таки я, – тот самый, который ради страха геенны осудил себя на такое заточение в сообществе только скорпионов и зверей, – я часто был мысленно в хороводе девиц (saеpе choris intеrеram puеllarum). Бледнело лицо от поста (pallеbant ora jеjuniis), а мысль кипела страстными желаниями (dеsidеriis) в похолодевшем теле, и пожар похотей (libidinum incеndia) пылал в человеке, который заранее умер в своей плоти. Лишенный всякой помощи, я припадал к ногам Иисусовым, орошал их слезами и враждующую плоть укрощал неядением по целым неделям (rеpugnantеm carnеm hеbdomadarum inеdia subjugabam) [3053].

Итак, чрезвычайная, превосходящая всякое требование «умеренности», воздержность подвижников в пище вполне соответствовала, по крайней мере, во многих случаях, особенной силе страстных плотских влечений их неуравновешенной, кипучей натуры. Для урегулирования, ослабления и подавления их применялись и аскетические меры – необычайные, исключительные, поразительные.

И в данном случае мы также должны отметить, что на подобные примеры воздержания не следует смотреть с обычной точки зрения, а необходимо принять во внимание особенную интенсивность страстных порывов, при значительной крепости физического организма. По справедливым словам св. Василия В. «для некоторых и высшая степень злострадания не казалась прискорбной, и представлялась скорее послаблением, чем трудом, благодаря твердости и непреклонности их телесного организма и (обилия) силы [3054]. Но что сносно (ἀνεκτὸν) для таких людей, то для других бывало причиной опасностей. Ибо в отношении крепости физической организации между людьми можно найти столь же резкое различие, сколь сильно различаются по своей крепости железо и медь, с одной стороны, и кустарниковые деревья, с другой» [3055].

Оба указанные соображения, приведенные нами в объяснение такой воздержности многих из древних аскетов, которая несомненно переходила границы «умеренности», – несмотря на свое полное соответствие с данными аскетической письменности, – все же далеко не достаточны для обоснования и разъяснения анализируемого явления в полном его объеме во всей его широте и глубине. Названными соображениями факт «склирагогии» – вообще и в частности – в отношении пищи – объясняется только отчасти; ими обнимаются далеко не все, а только некоторые случаи названного явления. Главные, коренные причины несоответствия «склирагогии» на практике и «умеренности» в теории кроются, очевидно, глубже, имеют более принципиальный характер, по учению самих же аскетов. Обращаясь к рассмотрению их, мы, прежде всего, по самому существу дела должны обратить внимание на психологию подвижников, которая главным образом определялась настроением напряженной, пламенной, аскетической ревности. Это настроение уже само по себе не представляло благоприятствующих условий для сохранения принципа «умеренности».

Вооружаясь собственно только против «страстей», нашедших доступ в природу человека, благодаря её повреждению, и в ней укоренившихся, аскеты – созерцатели часто даже невольно, помимо сознательной цели, переходили нормативно обязательные, по их же собственным словам, границы «умеренности», подавляя иногда совершенно естественные и нормальные потребности и свойства организма, на почве которых, по их убеждению, возникает и с которыми связана та или иная из «страстей». И это психологически совершенно понятно и естественно. Человеку, раз он твердо наметил себе выполнение того или другого плана, непременное достижение той или иной цели, – который ревностно, всей душей стремится к её осуществлению, – человеку, при таких условиях, бывает весьма трудно, часто совершенно невозможно, соблюсти границы умеренности, не впасть невольно в какую–либо крайность. Таково уже свойство человеческой природы, ограниченной, несовершенной.

Разве не известны каждому примеры ученых, которые ради научных занятий забывают о потребностях пищи и сна, которые явно не жалеют, не берегут своих сил, неумеренными занятиями преждевременно подрывают свое здоровье и сокращают свою жизнь? Однако такой образ жизни, конечно, нисколько не говорит о том, что эти люди принципиально настроены против тела, сознательно и намеренно идут против его потребностей.

Столь же трудно удержаться в нормальных пределах, не уклоняясь ни направо, ни налево, в деле религиозно–нравственного подвижничества и особенно в деле подавления нравственных аномалий, – «страстей», в частности и в особенности, так называемых, – «плотских». Сущность «страсти» заключается в извращении какой–либо естественной потребности, в одностороннем направлении и чрезмерном напряжении её.

В силу этого обстоятельства, при борьбе со «страстью» часто весьма трудно бывает различить и трудно определить, где оканчивается чрезмерность и неестественность в направлении и удовлетворении известной потребности, и где начинается собственно нормальное её состояние, проявляющееся в запросах и требованиях, которые должны быть уважены и обязательно удовлетворены [3056].

Одушевленные пламенной ревностью к очищению своей природы от всего греховного, страстного, искренне желая с корнем вырвать из неё начало греха и порока, аскеты иногда совершенно ненамеренно переходили границы «воздержания», впадали в ту крайность, которую теоретически они сами же осуждали, к которой относились с решительным неодобрением.

Вот почему мы иногда встречаем в аскетических творениях прямые заявления в том смысле, что собственно необходимо уничтожить только «пришлое» к человеческой природе, не переходя в своих аскетических подвигах телесного воздержания границ умеренности, не отказывая телу в удовлетворении естественных его потребностей. Но так как этот принцип только «установить для себя легко, на деле же осуществить весьма трудно» (ταῦτα δὲ κατορθώσασθαι μὲν ῥᾷστον, πρᾶξαι δὲ ἐργωδέστερον) [3057], не впадая в ту или другую крайность, – т. е. или в послабление телу или же в излишнюю строгость по отношению к его потребностям, то подвижники, из боязни впасть в послабление страстности, предпочитали лучше перейти границы умеренности в смысле самоумерщвления.

По свидетельству св. Григория Б., подвижники соразмерили пост с силами, «хотя ревность убеждает некоторых простираться и сверх силы» [3058].

В указанном смысле выясняет мотивы чрезмерности телесных подвигов и преосв. Феофан. По его словам, «решившись исправиться во всем и, следовательно, возвратить свойственную духу свободу, он (т. е. ревностный христианин) и хотел бы ограничить сии потребности благоразумной мерой их удовлетворения, например, умеренной пищей, сном и проч.; но образовавшиеся склонности до того сроднились, или в такую чувствительную пришли связь с органами своими, что легкое движение сих органов приводит в силу склонность и злодействует духу; например: от легкого движения чувств – расхищение мыслей и потеря самособранности, от употребления пищи вдоволь – холодность духа, вялость и проч. Посему с первого раза он полагает для себя законом – связать органы тела, чтоб не возбуждались ими образовавшиеся чрез них склонности, и дух имел свободу восстановлять свойственные себе совершенства» [3059]. «Природа наша повредилась чрез падение. Христианство, во всем своем строе, есть восстановление сей природы в первый чин. Следовательно, оно есть в существе своем насилие природе, как она в нас теперь есть» [3060].

Слова преосв. Феофана и в настоящем случае, как и всегда почти, являются точным отражением святоотеческого учения. По учению, например, преп. Ефрема С., ссылающегося на Евангелие (ἔφη τὸ εὐαγγέλιον), «грех делает насилие природе», (τὴν φύσιν βιάζεσθαι ὑπὸ τῆς ἁμαρτίας). Так, природа, вместо довольства предается ненасытности, вместо утоления жажды питием – пьянству, вместо брака – блуду и т. п. Поэтому надо делать ей принуждение (χρὴ οὗν βιάζεσθαι ταύτην). И это «принуждение» простирается так далеко, что направляется в конце концов против всякого проявления «плотской», т. е. чувственно–телесной жизни. Подвижник делает не то, чего требует его низшая, чувственно–материальная природа, а поступает диаметрально противоположно её требованиям, совершенно наоборот. Если «природа плоти требует покоя, то подвижники стараются более о её сокрушении» [3061]. Если природа плоти требует вкушения пищи, то они «изнуряют ее постами и истощают подвигами». Если «природа имеет склонность к браку», то они «обуздывают ее воздержанием и отсекают все причины (к возбуждению этого стремления)» и т. д. [3062] [3063].

По объяснению святого Григория «воздержная и строгая жизнь препятствует греху, – взявшись из малого и незаметного начала, проникать до внутренности» [3064].

По учению преподобного Исаака С., «подвижник должен остерегаться малого, чтобы не впасть в большее» [3065].

По словам преосв. Феофана, «ревность о богоугождении истинная преследует грех в малейших о нем напоминаниях или намеках; ибо ревнует о решительной чистоте» [3066].

Таким образом, опасаясь примеси страстности к удовлетворению телесных потребностей, многие древние подвижники предпочитали удовлетворять их возможно меньше и реже, доводя minimum почти до нуля. При этом некоторые из них несомненно сознавали, что удовлетворение потребностей в должных границах свидетельствовало бы о бо́льшей духовной крепости подвижника, чем почти полное отречение от этого удовлетворения; это именно отречение совершается собственно потому, что подвижник не имеет возможности остановиться в определенном пункте, не уверен в себе, боится преступить должную границу и т. под. Очень характерен в данном случае следующий рассказ из истории древнего восточного христианского подвижничества.

Авва Феодор в ответ на вопрос, следует ли разрешать вино в случае взаимного посещения братий, ответил отрицательно. На недоумевающий встречный вопрос: «как же древние отцы разрешали?» – он, пояснил: «древние отцы, как великие и сильные, могли и запрещать и разрешать; а наше поколение не может разрешать и запрещать. Ибо если мы нарушим обычай нашего воздержания, то более не вернемся к строгости нашей религиозной жизни» [3067].

Вот почему и по отношению к пище у аскетов являлось опасение, как бы не переступить нормы умеренного употребления и, таким образом, не нарушить чистоты «целомудрия». По словам преподобного И. Кассиана, «не только излишнее пожелание пищи надо подавить ради созерцания добродетелей, но и самую необходимую для природы пищу следует принимать не без скорби сердечной, – как противную целомудрию» [3068].

Отсюда уже понятно, почему многие подвижники на «всякое плотское утешение» (omnis oblеctatio carnis) [3069], на «плотское успокоение» (ἀνάπαυσις σαρκική) [3070], на «телесное успокоение» (ἡ ἀνάπαυσις τοῦ σώματος) [3071], на «телесное наслаждение» (corporalis dеlеctatio) [3072], на «всякое утешение телесное» (πάση παράκλησις τοῦ σώματος) [3073], на всякий покой (ἀνάπαυσις) [3074] вообще, на «всякую житейскую радость» (ἡ ἐν τῷ βίῳ χαρά) [3075], «на все приятное», – «смотрели в высшей степени подозрительно» [3076].

По учению преп. Исаака С., «дело покоя бывает следствием усыпления совести» (ἐκ τοῦ κόρου (aut κάρου) τῆς συνειδήσεως γίνεται) [3077].

Такое вполне отрицательное, в высшей степени «подозрительное» отношение аскетов ко всякого рода «успокоению», их стремление избегать, по возможности, всяких льгот и послаблений в осуществлении принципа «воздержания» находится в ближайшей и теснейшей связи с учением о вреде и гибельности «удовольствий» в духовной жизни христианина–подвижника. А такое воззрение, в свою очередь, определяется тем значением, какое принадлежит «удовольствиям» (ἡδοναί) в психологии и нравственной характеристике тех явлений, которые называются «страстями».

«Удовольствие» (ἡδονή) лежит в основе всех «страстей» [3078]. Отсюда, скверна для душевной чистоты есть именно «удовольствие во многих видах» и многими способами примешиваемое к человеческой жизни [3079] [3080]. По выражению преподобного Нила С. «удовольствие» (ἡδονή) – это «пажить пороков» (ἡ νομὴ κακῶν) [3081]. Но преимущественно и более всего следует остерегаться удовольствия вкуса, «потому что оно упорнее других и есть как бы мать запрещенного» [3082]. Отсюда «чрево – причина почти всех наслаждений» [3083]. А этим обстоятельством, в свою очередь, обуславливается то, что «чревоугодие» обыкновенно считается аскетами «началом всех порочных страстей» [3084] почему и занимает первое место в списке главных восьми страстей [3085]. Соответственно этому и «началом плодоношения» (в духовной жизни) является «воздержание» [3086].

И это «воздержание» получает смысл самый строгий, соответственно основной цели подвижничества.

По словам аввы Дорофея, «были некоторые боголюбивые люди, которые захотели истребить страсти в корне, сделаться бесстрастными (γενέσθαι ἀπαθεῖς) [3087]. Для достижения этой цели они должны были подвизаться против злых навыков и страстей, и не только против страстей, но и против причин их, которые являются для них корнями; ибо когда не исторгнуты корни, то терние (страстей) необходимо опять вырастет» [3088]. А это, в свою очередь, означает, что цель христианского аскетизма достигается только в том случае, когда христианин, освободившись от внешних вещей, подвизается и против самых удовольствий (τὰς ἡδονάς), или против самого пожелания (ἐπιθυμίας) вещей и против своих желаний (τὰ θελήματα αὐτοῦ). Именно и только таким образом подвижник может «умертвить свои страсти» [3089]. Если «плотские удовольствия» не совместимы с аскетическим совершенством вообще, то тем более это приходится утверждать относительно такого подвижничества, которое своей целью поставляет созерцательное единение с Богом [3090].

Отсюда, имея в виду тот факт, что специфическим, наиболее характерным элементом «страстей» является стремление получить «удовольствие», посредством удовлетворения известных потребностей, многие аскеты, из боязни развить в себе «страсть», относились подозрительно и даже отрицательно ко всему вообще удовольствию, всеми мерами избегая чувства физической удовлетворенности и приятности [3091].

Таким образом, последовательное развитие аскетических предпосылок приводило подвижников к мысли о необходимости избегать удовлетворения всяких потребностей, насколько это возможно, и к реальному осуществлению в своей жизни этого намерения.

Вот почему христианские аскеты считали необходимым для целесообразного осуществления подвижничества «возненавидеть плотские удовольствия, потому что они, вместе с телом, нечистою делают и душу» [3092]. Имея в виду эту цель, подвижники стремились «истреблять в себе все, способствующее оживлению страстей», «крепко умерщвляя» для этого «плотские члены свои» [3093]. При этом «треволнения плотских удовольствий» «попираются» и «препобеждаются» именно «постами», в соединении с другими аскетическими средствами (возлежанием на голой земле, полезным бодрствованием и непрестанною молитвою) [3094]. Преп. Максим И. увещевает отречься, «сколько есть силы», от «удовольствий настоящей жизни», чтобы «совершенно» (παντελῶς) избавиться от «всякой страстной мысли» (πάσης παθῶν ἐπινοίας) [3095].

Очень характерен следующий рассказ из истории христианского аскетизма.

Подвижник Пиор ел только шесть унций хлеба и пять маслин, да и эту пищу принимал на ходу. Когда его спросили, почему он так поступает, подвижник отвечал, что он не хочет заниматься пищей, как делом, и потому ест между делом; ест же он на ходу также и с тою целью, чтобы душа не ощущала телесного наслаждения (ut non in comеdеndo corporalеm dеlеctationеm habеat anima) [3096].

Будучи твердо уверены в том, что «в природе человеческой через чувственность (διὰ τῆς αἰσθήσεως) так укоренилась сила неразумной животности (ἡ τῆς ἀλογίας δύναμις), что многие считают человека ничем иным, как плотью (σάρκα), имеющей способность только к наслаждениям настоящей жизнью» [3097], аскеты состояния противоположного, возвышения над таким состоянием животности, стремились достигнуть отрицательным отношением к удовольствиям и наслаждениям телесным. Вот почему они всеми мерами избегают удовлетворения телесных потребностей, так как с этим удовлетворением неизбежно связано чувство приятности, удовольствия, и стремятся причинять себе страдания путем отказа в удовлетворении телесных позывов и влечений, до последней степени возможности. Если жизнь греховная характеризуется стремлением к «удовольствиям», то противоположная ей жизнь, – святая, должна быть, по взгляду многих аскетов, именно перенесением страданий, лишений, огорчений. И это тем более естественно и необходимо, что Христос претерпевал всю жизнь Свою страдания, лишения, а верующие должны подражать Ему во всем.

Таким образом, перенесение всевозможных страданий, лишений получает в аскетическом истолковании принципиальное значение, является характерной и специфической чертой истинного подвижника, верного последователя Христа. По словам преподобного Марка П., «Господь хочет, чтобы христиане терпели поношения и злострадание (κακοπάθειαν), диавол же хочет „противного“ (τὰ ἐναντία)» [3098]. Поучению святого И. Златоуста, естественно и «последовательно (ἀκόλουθον), чтобы печалящиеся здесь были утешены там; совершенно необходимо, чтобы здесь роскошествующие (τοὺς ἐνταῦθα τρυφῶντας), смеющиеся и беспечально относящиеся к своим грехам опечалились там, скорбели и скрежетали зубами» [3099]. По словам преподобного Ефрема С., «не здесь обещал нам Бог даровать покой и царство Свое (ἀνάπαυσιν καὶ τὴν βασιλείαν), ибо Он определил, чтобы этот век служил для нас местом упразднения, испытания и подвига» (γυμνάσιον καὶ πειρατήριον καὶ ἄθλησιν) [3100]. «Бог ясно показует, что нет покоя (οὐκ ἔστιν ἄνεσις) на земле, желающим спасения» [3101].

Св. Василий В. «евангельское слово» о том, что «царство небесное принадлежит употребляющим принуждение» (βιαστῶν ἐστι ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν) [3102], комментирует в том смысле, что «принуждением» здесь называется «утруждение тела», которое ученики Христовы добровольно терпят в отречении от собственных своих хотений и от телесного упокоения, в соблюдении всех заповедей Христовых [3103]. В частности же, здесь разумеется «утончение (λέπτυνον) её трудом добродетелей, в постах (ἐν νηστείαις), в бодрствованиях (ἐν ἀγρυπνίαις), в послушании, в безмолвии, в псалмопениях, в молитвах, в слезах, в рукоделии, в перенесении всякой скорби» (ἐν ὑπομονῇ πάσης θλίψεως) [3104].

По словам Макария Ε., «не уверовать только должно во Христа, но и пострадать с Ним (συμπάσχειν αὐτῷ). Пострадать же и спрославиться со Христом можно тем только, которые в этом міре распяли самих себя, и язвы Господа носят на собственных телах своих» [3105] [3106]. «Бог определил, чтобы путь, вводящий в жизнь, был со скорбью, с теснотою, со многим испытанием, с самыми горькими искушениями» [3107]. Этот закон нравственной жизни имеет безусловное значение и исключений не допускает. «Невозможно без страданий (ἄνευ παθημάτων), путем гладким, а не тесным и узким, войти в город святых, успокоиться и царствовать с Царем нескончаемые века» [3108]. Отсюда, по выражению преп. Ефрема С., «святые наследуют царство небесное за многие скорби» (οἱ ἅγιοι διὰ πολλῶν θλίψεων τὴν τῶν οὐρανῶν βασιλείαν κληρονομοῦσιν) [3109].

В таком же духе аскетическое учение о важном, необходимом значении страданий и скорбей в духовной жизни, в деле достижения высшего христианского совершенства, раскрывается с полной ясностью и определенностью и у преподобного Исаака С.

По учению святого Отца, «малая скорбь ради Бога лучше великого дела, совершаемого без скорби», потому что произвольная скорбь представляет доказательство веры в любви. Поэтому святые, из любви Христовой, показали себя благоискусными в скорбях, а не в успокоении (ἀνέσει). То же, что совершается без труда, является правдой людей мирских. Подвижник должен подражать страданиям Христовым, подвизаясь в этом именно духе, чтобы сподобиться достигнуть и славы Христовой (Римл. VIII, 17). «Ум не спрославится с Иисусом, если тело не страждет за Христа» [3110]. Этому закону принадлежит универсальное значение, так как он поставляется в теснейшую связь с самым существом христианской религиозно–нравственной жизни. «Невозможно, чтобы, когда идем путем правды, не встретилась с нами печаль (στυγνότητα), тело не изнемогало в болезнях и трудах», «если только возлюбим жить добродетельно» [3111]. «Путь Божий – ежедневный крест. Никто не восходит на небо, живя прохладно» (μετὰ ἀνέσεως) [3112]. Вот почему, всякая добродетель, совершенная без телесного труда, не прочна, не устойчива, и не имеет высокой нравственной ценности. Св. Отец такую добродетель сравнивает с недоношенным плодом, с выкидышем (ἔκτρωμα ἀψυχον) [3113]. Отсюда истинный подвижник, желая приблизиться своим сердцем к Богу, должен доказать «прежде любовь свою телесными трудами»; именно в «них полагается начало жизни». В частности «много приближается сердце к Богу скудостью „потребного“, – например, в отношении пищи» [3114]. Теперь уже понятно, почему телесное изнурение практиковалось многими подвижниками собственно ради нежелания иметь какое–либо утешение, услаждение в настоящей временной жизни, чтобы не лишиться вечной, нескончаемой радости [3115].

Определяя точнее и ближе, почему именно лишение всякого телесного упокоения, услаждения, – причинение телу всевозможных страданий, лишений, – почему такое именно отношение к телу составляет характеристическую черту и специфическую принадлежность истинно подвижнической жизни, святые аскеты на первый план выдвигают всегда проникающее подвижническую жизнь настроение «покаяния». Настроение покаянного самоуглубления, по самому своему существу, не совместимо со всяким телесным услаждением, физическим довольством и требует наоборот, именно телесного удручения.

Основное, существенное значение «покаяния» в подвижнической жизни не подлежит ни малейшему сомнению.

По словам преп. Исаака С.: «если все мы грешники, и никто не выше искушений, то ни одна из добродетелей не выше покаяния»; поэтому «дело покаяния никогда не может быть совершенно. Покаяние всегда прилично всем грешникам и праведникам, желающим получить спасение… Покаяние до самой смерти не определяется ни временем, ни делами» [3116]. По учению преподобного Марка П. «без сокрушения сердца невозможно совершенно избавиться от зла; а сердце сокрушается от троякого воздержания: от сна, пищи и телесного покоя» [3117]. По мысли преподобного аввы Исаии, как земля без семени и воды не может принести плода, так и человек не может совершать покаяния без смирения и удручения тела (sinе humilitatе еt corporis afflictionе) [3118]. Столь же решительно и определенно учение по данному вопросу и святого И. Златоуста. По мысли святого Отца, «как трудно и даже невозможно смешать огонь с водою, так невозможно совместить наслаждение с сокрушением (τρυφὴν καὶ κατάνυξιν εἰς ταυτὸ συναγαγεῖν), – они противоположны и взаимно исключают друг друга. Одна – мать слез и трезвенности (νήψεως), а другое – смеха и неумеренности (παραφορᾶς)» [3119] Вот почему, по словам Иоанна Л., «покаяние есть бесскорбное отвержение всякого утешения телесного» [3120], и в частности, – всего, по возможности, относящегося к области питания. «Когда стесняется чрево, тогда смиряется сердце; если же служат первому, то (и в сердце) возникает помысл» [3121] (конечно, страстный) [3122]. С этой точки зрения будут поняты и следующие слова подвижника: «те, которые приобрели плач в чувстве сердца, возненавидели самую жизнь свою; а от тела своего отвращаются, как от врага» [3123].

Если, таким образом, даже при благополучном течении подвижнической жизни «покаяние» должно сопровождаться строгим воздержанием, то эта строгость, конечно, должна еще более усиливаться в случаях нарушения этого нормального течения, когда подвижник, например, впадает в тяжкий грех, тяготящий его совесть. По учению того же аскета, «одно воздержание прилично неповинным, а другое – виновным» [3124]. Если для первых только движение (похоти) в теле служит знаком того, что воздержание должно быть усилено, то последние сохраняют воздержание самое строгое, лишая тело всякого утешения (ἀπαραχλήτως) непрерывно до самой смерти. Если первые, «применяя воздержание, стремятся этим сохранить благоустройство своего ума» (τὴν σύγκρασίν τοῦ νοός), то вторые «душевным сетованием и телесным истощением умилостивляют Бога» (διὰ τῆς ψυχικῆς σκυθρωπότητος καὶ τήξεως τὸν Θεὸν ἐξευμενίζονται) [3125].

Преподобный И. Лествичник представляет виденную им картину ужасных терзаний иноков, осужденных за особо тяжкие грехи на заключение в особых помещениях, вдали от обители. У них видны были колени, оцепеневшие от множества поклонов (τῷ πλήθει τῶν μετανοιῶν) [3126]; глаза, померкнувшие и глубоко впадшие, лишенные ресниц; щеки, разъеденные и опаленные от множества горячих слез; лица, увядшие и бледные, ничем не отличавшиеся от мертвецов; грудь, болящую от ударов; кровавые мокроты, извергаемые от ударов в грудь и т. под. [3127].

Терзания совести, воспоминание о смерти и т. под. настроения, наполняя собою сознание подвижника, служили поводом к чрезвычайным подвигам необыкновенной строгости, препятствовали чем–либо наслаждаться, заставляли воздерживаться даже от необходимых потребностей и т. д.

У того же И. Лествичника записан следующий рассказ одного египетского монаха. «Когда память смерти утвердилась в чувстве моего сердца, и я однажды, когда пришла потребность, захотел дать (своему телу) малое утешение, то память о смерти, как бы какой судия, воспрепятствовала мне сделать это. Что всего удивительнее, – хотя я и хотел ее устранить (ἀπώσασθαι), но не мог» [3128].

Подвижник Фалалей смысл своего тяжелого, мучительного подвига, состоявшего в том, что он сидел согнувшись, в скорченном положении, сам объяснил так: «обремененный многими грехами и веруя в ожидающие грешников наказания, я придумал этот род жизни для того, чтобы, подвергнув тело наказаниям незначительным, уменьшить тяжесть будущих Если я настоящими, малыми скорбями уменьшу будущие, то извлеку отсюда пользу» [3129].

Внушая себе и другим указанные настроения, аскеты естественно способствовали тем самым воспитанию и осуществлению крайней воздержности. «Ложась в постель, говорит преподобный И. Лествичник, воображай твое возлежание во гробе, – и будешь меньше спать. Сидя за столом, приводи себе на память плачевную трапезу червей, – и будешь меньше наслаждаться (ἧττον τρυφήσεις). Когда пьешь воду, не забывай о жажде в неугасимом пламени; и вообще всячески понуждай свою природу (πάντως βιάσῃ τὴν φύσιν)» [3130].

Раскрытое значение телесных страданий, причиняемых «неумеренными» подвигами «воздержания», углублялось еще более тем, что «склирогагия» была поставлена в связь с идеей мученичества была истолкована и освещена с точки зрения этой именно идеи.

Происхождение и развитие этой идеи в мiровоззрении христианского подвижничества совершенно естественно и понятно, – как с точки зрения основ самого христианского учения, так равно и с точки зрения тех условий, среди которых началась и продолжалась история Церкви христианской.

Мученичество в истории христианства имеет далеко не случайный, а существенный характер.

Христианство, по самому своему существу, открывающемуся и в учении, и в жизни его Божественного Основателя, а также в учении и жизни и Его учеников и последователей, – верных истолкователей и носителей духа Христова, – явилось торжеством добра и правды именно чрез победу, одержанную над злом и правдою «міра» путем терпеливого и самоотверженного перенесения страданий. «Мір» по своей непримиримой противоположности духу Христову, по своему решительно боговраждебному настроению и крайне эгоистическому, себялюбивому направлению, может относиться к его носителям не иначе, как только с решительной ненавистью и крайней враждебностью. Следствием такого именно отношения всего «мирского» ко Христу, Его делу и Его истинным последователям неизбежно явились и являются страдания Христа и Его верных последователей. «Если мір вас ненавидит, говорит Христос Своим ученикам, знайте, что Меня прежде вас возненавидел; если бы вы были от міра, то мір любил бы свое; а как вы не от міра…, потому ненавидит вас мір. Помните слово, которое Я сказал вам: раб не больше господина своего. Если Меня гнали, будут гнать и вас» [3131]. Стремление к усвоению «правды» Христовой, осуществляемое в наличных условиях современного космического строя, неизбежно вызывает со стороны міра преследования, поношения и гонения [3132].

Крестная смерть Спасителя міра, мученическая кончина Его апостолов, других проповедников Евангелия и многих Его истинных последователей, вследствие скоро начавшихся и в продолжение трех столетий почти непрерывно продолжавшихся гонений на христиан со стороны языческой власти и общества, – все эти явления в своей совокупности, давши историческое подтверждение предречениям Спасителя о скорбной участи его верных последователей, по примеру Его Самого, – вместе с этим, – естественно, еще более укрепляли и углубляли в сознании христиан эту идею. И действительно, мы видим, что в патристической письменности мученичество – в широком смысле – истолковывается, как принципиально необходимое, общеобязательное христианское требование, всеобщий и всеобъемлющий подвиг христианского религиозно–нравственного совершенствования.

Из более ранних церковных писателей с особенной определенностью и возможной систематичностью учение о мученичестве в намеченном смысле раскрывает Климент А.

По мысли названного церковного писателя, путь христианского совершенствования вообще должен быть назван мученичеством в смысле самом действительном. Всякий истинный христианин, который, при познании Бога, проводит непорочную, чистую от страстей, жизнь, и повинуется заповедям, – является мучеником и жизнью, и словом [3133]. Таковым он является не только вообще, в целостном и общем направлении своей жизни, но и в каждом отдельном своем поступке [3134]. «Мученичеством» жизнь христианина является собственно потому и постольку, поскольку она представляет собою непременное и постоянное распинание плоти с её «страстьми и похотьми» [3135]. В этом подвиге проявляется, таким образом, высшее, глубокое и постоянное самоотречение христианина, его полная активность, высшее напряжение его сил. Следствием этого подвига является как бы отвлечение души от тела, отречение души от самой себя чрез совершенное покаяние во грехах [3136]. Климент выразительно и знаменательно подчеркивает, что такими подвижниками, которые подражают оживляющей смерти Христовой в течение всей своей жизни, полна вся церковь, как из мужчин, так и из женщин [3137].

Итак, по мысли Климента, вся жизнь истинного христианина, – «гностика», по его терминологии, – есть мученичество в настоящем смысле этого слова.

Что касается «мученичества», в тесном и специальном значении этого слова, то оно является, по общему смыслу его учения, только как бы одним из видов, – правда, самым славным и совершенным, – общехристианского подвига, имея тождественную цель и одинаковый результат, – в достижении очищения от грехов [3138].

Одинаковое но существу учение о значении «мученичества» можно находить и у позднейших аскетических писателей, например, у преподобного Исаака С. По учению этого святого Отца, «не те только мученики, которые получили смерть за веру во Христа, но также и те, которые умирают за соблюдение заповедей Христовых» [3139]. Пределом подвига, совершенного по любви ко Христу, должна быть смерть. Такой подвижник на самом деле сподобляется взойти на степень мученичества, в борьбе с каждой страстью [3140]. Святой Отец увещевает добровольно принять за Бога временные страдания, чтобы войти в славу Божию. Кто в подвиге Господнем умрет телесно, того увенчает Сам Господь и его честным останкам дарует честь мучеников [3141].

Таким образом, мученичество, в тесном и специальном смысле этого слова, далеко не покрывает собою всего существа христианского «мученичества», представляя собой только одну из форм этого последнего, хотя форму самую интенсивную и характерную.

Однако, мученичество в тесном и точном смысле этого слова не могло пройти бесследно для нравственного мiровоззрения христианского, особенно же аскетического. Оно несомненно повлияло на это последнее существенным образом.

При этом, сохранившиеся данные патристической литературы позволяют нам заключать о влиянии мученичества на аскетизм в двух собственно отношениях: 1) аскетизм иногда рассматривался и практиковался, как приготовление к мученичеству; 2) аскетизм, в некоторых своих свойствах и обнаружениях являлся подражанием мученичеству.

Что касается первой стороны вопроса, то мы видим, что церковные писатели и даже сами пастыри церкви рекомендовали христианам «умеренность» во всем, в тех видах, чтобы приучить себя ко всевозможным лишениям и страданиям, вообще советовали им вести такой образ жизни, который бы своею суровостью подготовлял их к перенесению мученичества, которого во время гонений можно было ожидать постоянно. Вся жизнь христиан, по мысли этих писателей, должна быть рядом лишений, которые должны были постепенно закалить не только дух их, но и самое тело сделать выносливым. Мученичество не должно являться чем то совершенно неожиданным, – оно должно представляться продолжением и завершением всей их жизни, всегда и во всем воздержной, для которой лишения и страдания – дело вполне привычное.

По мысли, напр., Тертуллиана, христианами должны быть отвергнуты все наслаждения, утехи (dеliciaе), нега и роскошь которых может ослабить твердость веры (quarum mollitia еt fluxu fidеi virtus еffеminari potеst). В высшей степени сомнительно, что руки, привыкшие к массивным браслетам, могли устоять против тяжести цепей; чтобы голова, скрытая под сеткой из изумрудов и жемчугов, оставила свободное место для острия меча. Вообще следует приготовить себя к перенесению более тяжелого (mеditеmur duriora) и тогда можно не почувствовать (non sеntiеmus) этой тяжести. Необходимо быть готовым ко всякому насилию (stеmus еxpеditaе ad omnеm vim), не имея ничего такого, что бы побоялись оставить [3142].

Подобные увещания и наставления встречаются и по прекращении времени гонений, в эпоху торжества христианства. Пастыри церкви всегда предвидели возможность наступления таких условий, которые потребуют от христиан мученичества. Прославивши мужество мученика Лукиана и стойкость его в перенесении физических мучений, особенно голода, св. И. Златоуст обращается к слушателям со следующим увещанием: «Зная это, будем и мы во время мира заботиться о том, что нужно для войны, чтобы с наступлением её и нам воздвигнуть блистательный трофей. Он призрел голод (λιμοῦ), будем и мы презирать пресыщение (τροφῆς), свергнем тиранию „чрева“, чтобы, когда настанет время, требующее от нас такого же мужества (τοσαύτην ἀνδρείαν), мы, наперед приготовившись посредством меньших подвигов (προγυμνασθέντες ἐν τοῖς ἐλάττοσι), явились славными во время борьбы» [3143].

В другой своей беседе тот же св. отец говорит следующее: «будем и мы упражняться, как во время мученичества (γυμναζώμεθα εἰς καιρὸν μαρτυρίου). Они презирали жизнь, – ты презирай излишество, роскошь (τρυφῆς). Они попирали уголья, – ты погашай пламень похоти» [3144].

Отсюда понятно, почему совершенное, по возможности, удаление от всяких удовольствий, страдания и мучительные лишения, происходившие вследствие добровольного отказа в удовлетворении телесных потребностей – могли рассматриваться, и действительно рассматривались некоторыми аскетами, в качестве добровольного мученичества, в виде точного подражания подвигу мучеников.

Трех вековые преследования христиан языческой властью, сделавшие явления мученичества обычной принадлежностью христианской церкви, располагали тем самым христиан того времени смотреть на мученическую смерть, на мучения и страдания ради Христа, – как на самое прямое, верное, надежное и славное средство получения спасения, заглаждения грехов и соединения со Христом в блаженной, вечной жизни.

По словам святого Киприана К., велика слава (quantaе sit gloriaе) – принятием одного удара (unius ictus rеmеdiis) очистить какое либо пятно жизни, нечистоту оскверненного тела, язвы пороков, застарелые от продолжительного нагноения, преступление, нажитое в продолжительное время.

Этим подвигом «может увеличиться награда и изгладиться преступление (quo еt augеri mеrcеs еt crimеn possit еxcludi). Отсюда – все совершенство и достоинство жизни заключается в мученичестве. Оно есть основание жизни и веры, опора спасения, союз свободы и чести, – и хотя есть и другие средства, при помощи которых можно достигать света, однако достигать обещанной награды гораздо лучше посредством искупительных наказаний» [3145]. «Бог даровал в мученичестве как бы некоторое врачевство жизни (rеmеdium vitaе), когда одним усвояет его за их заслуги [pro mеrito еorum], а другим дарует его по своему милосердию. Мы видели, что многие, знаменитые своею верою, приступали к почести этого наименования (ad hunc nominis titulum), чтобы смертью доказать верность обету. Но также часто видели, что иные потому стояли неустрашимо, что желали искупить соделанные грехи чрез омытие в своей крови, и чрез смерть снова надеялись ожить те, которые при жизни считались мертвыми» [3146].

С прекращением гонений и преследований и наступлением спокойного течения церковной жизни прекратился и этот, сделавшийся уже привычным и считавшийся особенно славным, способ соединения со Христом и средство достижения вечной жизни – мученичество [3147]. Ревностные христиане не могли сразу освоиться с таким новым положением дела. Тяготение к мученичеству не могло исчезнуть бесследно.

Появившееся после прекращения гонений монашество сделалось как бы особой, новой, добровольной формой мученичества [3148].

Вот почему в аскетической письменности мы встречаем увещания терпеливо переносить подвиги и страдания подвижнической жизни, основанные именно на примере мучеников (vidеtе martyrеs), которые постоянно должны жить в памяти подвижников, возбуждая в них удивление своим терпением [3149]. Далее перечисляются всевозможные виды страшных мучений (лишение глаз, рук, ног, сожигание в огне и т. д.) [3150]. В частности, мученичество поставляется в связь с постом [3151]. Вообще все время борьбы монаха с причинами греха называется временем мученичества (μαρτυρίας καιροί) [3152]; все монахи «призваны» «к мученичеству», хотя и «невидимому» [3153]. Келлия, где подвизались близ Макария Египетского два юных странника, называется «местом мученичества» (μαρτύριον) [3154].

Сравнение монахов с мучениками встречается и в позднейшее время [3155]. С точки зрения намеченной связи аскетизма с идеей мученичества следует, по всей вероятности, объяснять и факты такого чрезмерного подвижничества, которое – в буквальном смысле – доходило до самоумерщвления. О подобных фактах мы имеем свидетельства самые неоспоримые и авторитетные.

По словам, например, святого Григория Н. «из числа девственников, которые не хотят прибегнуть к руководству мужей опытных, мы знали и таких, которые претерпели голод до смерти, как будто такими жертвами благоугождается Бог» [3156].

Столь же определенно свидетельство святого Григория Б. «Дошло до меня, говорит он, страшное слово, будто бы у монахов, верных по имени и жизни, которых многие знают, некоторые же порицают за горячность, превышающую требования благоразумного благочестия, – будто у таких монахов установился следующий обычай. Если придет к ним кто–нибудь из мужей благоговейных, не знакомый с нашим уставом, то радушно принимают его в своих обителях, предлагают ему светлую трапезу, оказывают ему все виды дружбы и душу его восторгают Божиим словом, которое начертал Дух. Потом выходит кто–нибудь на средину, напоминает о суровом уставе и предлагает такой вопрос: хорошо ли благочестивому приять смерть ради Бога? И если пришедший по неразумию похвалит такую кончину, он продолжает: (подвижники) охотно умирают многими родами смерти (θνήσχουσιν πολλοῖς προφρονέως θανάτου): одни от своей руки и „принуждения чрева“, т. е. неядения (γαστρὸς ἀνάγκη), другие – низвергаясь с гор в глубины или прибегая к удавлению. Так мученики истины (μάρτυρες ἀτρεκίης) с радостью переселяются от здешней брани и многоплачевной жизни» [3157].

Следовательно, связь аскетизма с мученичеством не подлежит никакому сомнению [3158].

Имея несомненно некоторое отношение к идее и факту мученичества, отчасти объясняясь из них, чрезмерно суровое отношение к телу и его потребностям в еще более прямом, близком непосредственном отношении находится к той стороне христианского – преимущественно восточного – аскетизма, которая обуславливается его по преимуществу созерцательным идеалом [3159].

С этой точки зрения тело служило предметом истощения и изнурения не только потому, что в нем видели седалище и опору страстности, но в некоторых – и нередких – случаях вследствие того, что чувственность, телесность – даже сами по себе – рассматривались, как препятствие к достижению высоты, чистоты и невозмутимости, созерцательности. Полагая идеал аскетизма во всецелой созерцательности, некоторые подвижники психологически естественно приходили к непоколебимому сознанию того, что тело, как бренное, материальное, инертное начало в человеке, не благоприятствует безраздельной и невозмутимой созерцательности, а иногда даже прямо препятствует в деле достижения и сохранения такого именно состояния. Естественные потребности природы, условия ограниченной жизни, проистекающие преимущественно из телесной организации, подвижникам–созерцателям представлялись такими обстоятельствами, которые связывали и ослабляли стремления духа («ума») к невозмутимой ничем созерцательности, так как эти потребности, обращая внимание человека к мелочному, обыденному, условному, тем самым – непременно и естественно – отвлекают его от занятий исключительно духовных, от пребывания в сфере идеальной, от безраздельной отданности чистому «созерцанию» (θεωρία). Отсюда идеалом для них служило состояние чистой духовности, отрешенной от чувственности, телесности, так как только такое состояние обеспечивает собою возможность осуществления непрестанной созерцательности. Отсюда «тело» представлялось ими нередко, как начало прямо противоположное «духу», при чем чувственность решительно противополагалась созерцательности и духовности. Если уже человеку определено жить в теле, то, по мнению таких аскетов, телесная жизнь должна быть доведена до minimum’a, до такой степени, чтобы она сделалась, по возможности, незаметной, будучи поглощена духом. Тело должно быть изнурено и истощено, чтобы противоположное ему духовное начало высвободилось из оков материальности и чувственности и воспарило к небу. Человек должен уподобиться ангелам, все телесное и чувственное в нем, по возможности, должно быть подавлено, – вот конечный и последовательный вывод из целого ряда положений, исходным пунктом и опорой которых служит идеал всецелой созерцательности. Вот почему некоторые аскеты прямо стыдятся своей телесной природы, её естественных позывов к пище, сну и т. д.

Таким образом, самыми особенностями и потребностями созерцательного идеала вызывалось между прочим – суровое отношение к телу, изнурение и истощение его постами, спаньем на голой земле, железными веригами и т. под.

Св. Василий В. в отношении полной взаимной противоположности мыслить собственно «ум» (νοῦς) и «плоть» (σάρξ) [3160]. Однако «плоть» представляется у него тесно связанной именно с телесной стороной природы человека, так что «плоть» является как бы известным направлением и свойством «тела» [3161]. Отсюда «ум», как способность «созерцания» [3162], посредственно – чрез «плоть», как определенное направление «телесной» жизни, – поставляется в отношение противоположности и к самому «телу». Благополучие, «доброе состояние тела», совершенно несовместимо с «благоустройством» духовной стороны человека, главным проявлением и свойством которой служит именно «созерцание». Таким образом, забота об осуществлении, развитии и преуспеянии этой последней не может не сопровождаться совершенным упадком телесного благополучия, физического благосостояния. Эту мысль св. Василий иллюстрирует на примере весов. «Как при взвешивании, если обременить одну чашку, то непременно сделаешь легкой другую, противоположную ей (τὴν ἀντικειμένην), – так бывает с телом и душой (οὕτω καὶ ἐπὶ σώματος καὶ ψυχῆς).Увеличение одного делает необходимым уменьшение другого (ὁ τοῦ ἑτέρου πλεονασμὸς ἀναγκαίαν ποιεῖ τὴν ἑλάττωσιν τοῦ ἑτέρου). Когда тело чувствует себя хорошо и обременено тучностью, то ум по необходимости оказывается бездеятельным и бессильным. А когда благоустроена душа и заботой об (истинном) благе (διὰ τῆς τῶν ἀγαθῶν μελέτης) возвышена до свойственного ей величия, тогда следствием этого оказывается увядание телесных сил» (ἑπόμενον ἔστι τὴν τοῦ σώματος ἕξιν καταμαραίνεσθαι) [3163]. С этой точки зрения понятно и то, что «для поспешающего к горней жизни пребывание с телом тяжелее всякого наказания и всякой темницы» [3164]. Напротив, для живущих по Богу началом истинной жизни служит именно «разрешение души от телесных уз» [3165].

С представленным учением св. Василия Вел. в сущности вполне гармонирует и учение Григория Б. по данному вопросу.

Св. Отец наблюдает и устанавливает резкую, непримиримую противоположность «плоти» (σάρξ), с одной стороны, и «души» (ψυχή), или собственно духа (πνεῦμα); ума (νοῦς), – с другой [3166]. Однако «плоть» изображается такими чертами, в понятии «плоти» мыслятся такие признаки, которые не оставляют никакого сомнения в том, что «плоть» теснейшим образом связана именно с «телом», с чувственно–физической стороной человека. В самом деле, по мысли св. отца, именно присутствие «плоти» в природе человека делает душу «трупоносицей» (νεκροφόρον) [3167], «твердыми узами» привязывает ее «к жизни» (στυγερῇσι πέδαις ἐνέδητε βίοιο) [3168], заставляет «непрестанно тяготеть к земле» (ἐς χθόνα) [3169]. Св. Григорий находит удивительным и непонятным, как к «духу» могла примешаться «дебелость», к «уму», – «плоть», к природе легкой – «тягота» [3170].

Человек «на земле» становится «узником плоти» (δέσμιος… σαρκός), так как «тело» примешивается «к легкому духу» (ἐλαφρῷ πνεύματι σῶμα μίγη). Он «не весь» уже (οὔθ’ ὅλος) – «ум» (νόος), «чистая природа» (καθαρὴ φύσις), хотя, с другой стороны, «не весь и худшая – персть» (χοῦς), состоя из того и другого (ἐκ δ’ἀμφοῖν ἄλλο τι κἀμφότερον) [3171]. А потому он и терпит «непрекращающуюся тревогу» борьбы между плотью и душою (σαρκὸς καὶ ψυχῆς) [3172]. «Грубая персть» (χοὸς πάχος) гнет человека постоянно вниз (κάτα), препятствуя ему «обращать око к свету» (ἐς φάος ὄμμα βαλεῖν). Когда он пытается сделать это, то между ним и источником света становится, закрывая его глаза, облако – «мятежная плоть», вместе с земным духом (σάρξ ἐπανισταμένη πνεύματι σὺν χθονίῳ) [3173]. Как тело бывает в добром состоянии в то время, как душа больна, так душа цветет и простирает взоры горе, когда жажда удовольствий утихает и увядает вместе с телом [3174].

С этой точки зрения вполне понятно крайне суровое отношение аскетов к своему телу. Коренной, принципиальной причиной в данном случае является та основная, высшая цель, которая определяет собой существо и направление всей жизни христианского подвижничества. Подвижники, по выражению святого Отца, «к Богу возводят всецелый ум» (Θεῷ πέμποντες ὅλον νόον) [3175]. Стремясь к достижению этой цели, подвижники, вследствие раскрытого уже отношения «духа», или «ума», к «плоти», неизбежно испытывали противодействие со стороны «плоти». Отсюда, для того, чтобы предоставить «уму» полное и безраздельное господство в природе человека, и тем обеспечить ему действительную возможность осуществить достижение чистого «созерцания», подвижникам обязательно приходилось прибегать к различным средствам, с целью ослабить плоть, чтобы усилить противоположное ей по существу начало – «дух» или «ум». И действительно, по свидетельству св. отца, подвижники практиковали различные подвиги строжайшего воздержания и сурового самоизнурения, причем, собственно, имели в виду «истончевая персть, истончить вместе и грех» (τήκοντες κακίην σὺν χοι τηκομένῳ) [3176].

Таким образом, св. отец суровые подвиги самоизнурения несомненно поставляет в теснейшую и ближайшую связь с идеалом безраздельной созерцательности. Всецелая созерцательность необходимо ведет к упадку телесной жизни, – вот конечный вывод из приведенного учения св. Григория Б. [3177]. По словам св. Григория, подвижники стараются быть как бы бесплотными, изнуряя смертное бессмертным [3178].

Не менее определенно учение и св. Григория Н. о том, что стремление к исключительной созерцательности сопровождается отрицательным отношением к чувственности и телесности для достижения бесстрастия, как необходимого условия безраздельной созерцательности.

По словам святого Отца, «в естестве человеческом представляются две жизни: плотская, движущаяся чувствами, и духовная, невещественная, преуспевающая в разумной и бестелесной жизни души. Но невозможно соделаться в одно и то же время участником той и другой жизни – старательность об одной из них производит лишение в другой» [3179]. Причина такой непримиримой противоположности этих двух жизней проистекает из того и определяется тем, что жизнь чувственная по необходимости является жизнью страстною – в тесном и широком смыслах этого слова, между тем жизнь духовная отличается совершенным бесстрастием. «Черта бесстрастия, одинаково сияющая и в душе и в ангелах, в родство и братство с бесплатными вводит и ее, еще в плоти преуспевшую в бесстрастии» [3180].

По мысли преподобного аввы Исаии, забота о теле препятствует надлежащим образом заботиться о душе. Подобно тому, как никто не может смотреть одним глазом на небо, а другим – на землю, так и ум не может соединить вместе заботу о Божественном и мирском [3181].

По учению святого Ефрема С., монахи должны наложить на себя произвольный голод собственно с той целью, «чтобы смирить земное тело и возвысить небожительницу душу» [3182].

У преподобного И. Касиана иногда именно тело (corpus) представляется коренной причиной удаления от Бога [3183]. Такое влияние оказывает тело потому и постольку, поскольку оно, отвлекая подвижников от небесного созерцания, низводит к земному (а coеlеsti еos intuitu rеtrahеns ad tеrrеna dеducit). Следствием влияния тела является, например, то, что в то время, когда подвижники поют и повергаются на молитве, у них помимо желания и даже вопреки собственной воле являются представления человеческих образов, воспоминания речей, или занятий, или суетных действий. Таким образом, именно вследствие неблагоприятствующего влияния тела, «ревнующие об ангельской святости» (aеmulantеs angеlicam sanctitatеm) и желающие постоянно прилепляться к Господу, при всем желании, «не могут достигнуть совершенства в этом отношении». Напротив, они «делают зло, которого не желают, т. е. умом увлекаются (traducuntur mеntе) к тому, что не относится к преуспеянию в добродетелях и совершенству» [3184].

Мысль о том, что тело с его нуждами и потребностями является препятствием к безраздельной и всецелой, исключительной созерцательности, – выражается очень определенно и преподобным Нилом С., хотя у него она является в форме сравнительно мягкой. По учению святого Отца, душа человека, почтенная Божиим образом, умаленная «малым чим от ангел» [3185], «всегда и всецело желает заботиться о лучшем и жить созерцанием там, где имеет чистое веселье, не возмущаемое воспоминанием о чем–либо неприятном» [3186]. Однако, «как сопряженная с перстным телом, хотя и не надолго, все же принуждена бывает, по неизбежной потребности, тратить время на удовлетворение телесных нужд» [3187] [3188]. Осуществление безраздельной созерцательности поставляют своею целью монахи. Этой цели соответствовала и самая их жизнь. По словам святого Отца, «они ничего не имели на земле, кроме тела, которое природа удержала здесь, как по существу тяжелое и неприспособленное к восхождению вверх». Они и его желали бы иметь с собой там, где пребывали своим умом, созерцая небесные блага, никогда не отвлекаясь от тамошнего наслаждения. Однако осуществить вполне эту цель им не удавалось, – «природа возвращала их опять к телесной потребности». Благоговение к Творцу, связавшему душу с телом, побуждало их заботиться и о теле, хотя «по опыту они признавали полезным отчуждение от него». Всякий старательный подвижник «признает потерею (ζημίαν) и кратковременное занятие удовлетворением телесных потребностей» [3189].

По учению св. Исаака С., «как невозможно остаться невредимым тему, кто на поле брани щадит своего врага, так и подвижнику невозможно избавить свою душу от погибели, если он щадит свое тело» [3190]. Созерцать Бога препятствует душе наложенное на нее телесное (ἐκωλύθη… διὰ τὰ ἐπιτεθέντα σωματικὰ), которое закрывает собою озарения истины, так что они не доходят до нас [3191]. И это, собственно, потому, что он стремится к достижению полного подобия «естеству духовному». Одним из средств, ведущих подвижника к намеченной цели, служить «пост». По словам святого Отца, «человек постник молчанием и непрестанным постом старается уподобить свою душу естеству духовному» [3192].

По словам преп. Лествичника, быть монахом означает – в вещественном и бренном теле осуществить жизнь и состояние бесплотных; – непрестанно творить принуждение своей природе и неослабно охранять чувства… Удаление от міра есть добровольная ненависть к веществу и отречение от естества, для получения вышеестественного [3193].

Подобные же взгляды мы встречаем и у таких подвижников, которые не оставили нам подробного раскрытия своих воззрений, но которые заявили себя строжайшей склирогагией. По словам, например, аввы Даниила, «чем тучнее тело, тем немощнее душа; и чем суше тело, тем сильнее душа» [3194].

Авва Вениамин во время страшной болезни (ужасной опухоли от водянки) сказал посетившим его: «молитесь, чтобы не сделался болен мой внутренний человек; а от этого тела не видел я пользы, когда был здоров, теперь же, когда болен, не вижу вреда» [3195].

По словам аввы Феодора, ученика Пахомия, «жизнь монахов и монахинь, превышая обыкновенную жизнь людей, есть жизнь ангельская. Люди, вступающие в монашеское звание, умирают для обыкновенной жизни человеческой, а живут для Того, Кто умер за них и воскрес; отрекаются жить для самих себя и распинают себя со Христом» [3196].

С этой точки зрения даже естественные и необходимые потребности тела должны были представляться явлениями нежелательными, несомненными недостатками. И действительно, у некоторых аскетов мы встречаем такой именно взгляд на телесные потребности. Авва Пимен, например, говорил: «трех недостатков не могу отсечь; питания, одежды и сна; впрочем, в известной мере и их можем отсечь» [3197].

Отсюда уже понятно, почему некоторые, даже великие, подвижники прямо стыдились естественных потребностей тела. Об Антонии В., например, в его биографии рассказывается, что он испытывал чувство стыда, когда ему приходилось вкушать пищу, ложиться спать, приступать к исполнению других потребностей. По словам его биографа, святого Афонасия А., преподобный Антоний «ежедневно (καθ’ ἡμέραν) вздыхал при воспоминании о небесных обителях и, одержимый желанием их (со скорбью) смотрел на эфемерность человеческой жизни (τὸν ἐφήμερον τῶν ἀνθρώπων βίον). Когда он намеревался вкушать пищу, ложиться спать или приступать к удовлетворению других телесных потребностей, то чувствовал стыд, представляя себе разумность души [3198]. Часто, намереваясь вкусить пищу с прочими монахами, вспомнив о пище духовной (τῆς πνευματικῆς τροφῆς), отказывался от вкушения, отxодил от них далеко, считая для себя стыдом есть, когда другие смотрели на него [3199]. Поэтому он ел отдельно, ради необходимой телесной потребности. Иногда он ел и с братией; тогда при этом он хотя стыдился, однако же решался говорить им полезную речь» [3200].

Об Исидоре Странноприимце в Лавсаике рассказывается, что он часто плакал во время трапезы (ἔγνων κ’αγὼ τοῦτον πολλάκις δακρύσαντα ἐπὶ τῆς τραπέζης). На вопрос о причине слез он отвечал: «стыдно мне, разумному созданию, питаться бессловесной пищей; мне бы следовало быть в раю сладости и там насыщаться нетленной пищей (αἰδοῦμαι ἀλόγου μεταλαμβάνων τροφῆς λογικὸς ὑπάρχων καὶ ὀφείλων ἐν παραδείσῳ τρυφῆς ὑπάρχειν)» [3201].