Аскетизм по православно-христианскому учению. Том Ι. Книга вторая: Опыт систематического раскрытия вопроса

I.

Любовь, как конкретное содержание христианского совершенства, как реальное начало богоподобия и необходимое условие и средство богообщения. — Воплощение Сына Божия, как условие и средство осуществления наиболее тесного общения любви между Богом и человеком. — Любовь ко Христу, как основа и сущность религии и нравственности – всякого религиозно–нравственного совершенства. — Общение с Богом во Христе – высшая цель человека и основа его «вечной жизни». — Общение со Христом не уничтожает индивидуальности человека.

Со стороны своего внутреннего содержания истинная жизнь христианина совершенно ясно и определенно характеризуется в источниках христианского учения как всецелое и безраздельное настроение «любви» к Богу во Христе Иисусе, которая непременно и обязательно, по самому своему существу, включает в себя и любовь ко всем людям [1621]. Совершенство христианской «святости» заключается именно в совершенстве и полноте «любви», в её всецелом господстве в природе и жизнедеятельности христианина. Эта истина проникает собою все содержание св. Писания и христианского богословия, составляет его душу и жизненный нерв.

На вопрос иудейского книжника, какая важнейшая (μεγάλη) заповедь в законе, Христос Спаситель сказал: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь (πρώτη καὶ μεγάλη ἐντολή). Вторая же подобна ей возлюби ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» [1622]. В прощальной беседе Своей с учениками Господь указал любовь, в качестве отличительной, наиболее характерной, существенной, специфической черты Своих последователей [1623].

В настроении и состоянии истинной «любви» и заключается именно «жизнь» [1624] человека, – та жизнь, для осуществления которой Господь его создал и которую человек потерял, заменив противоположным началом греховного себялюбия. Истинная «любовь» – самое глубокое внутреннее религиозно–нравственное настроение человека, которое, при своем правильном и безостановочном развитии, охватывает все существо человека и всецело перерождает его по началам жизни божественной, Христовой. Полное проникновение благодатною любовью и обуславливает, таким образом, действительный переход человека из естественного состояния в возрожденное. В «любви» Спаситель указал всеобъемлющее руководительное начало жизни, способное и долженствующее обнять все «помыслы», желания, чувствования, настроения, поступки человека, – все его существо, сообщить ему полное и всестороннее гармоническое развитие и религиозно–нравственное совершенство, действительно уподобляющее его Богу и приближающее его к Нему. Заповедь о любви не есть отдельное правило, хотя бы и самое важное, стоящее наряду с другими правилами: это основной закон целой религиозно–нравственной жизни человека – личной и общественной; это – всеобъемлющий стимул всех действий христианина, цельное и всепроникающее христианское настроение. Любовь – единственный принцип христианской жизни. – духовная, благодатная сила, движущая и приводящая последователя Христа ко спасению.

«Любовь» является началом реального богоподобия и чрез то необходимым средством действительного богообщения.

По общему смыслу христианского учения, исполнение заповедей тесно, органически неразрывно связано с «богоподобием», поскольку нормативные требования заповедей, – различные совершенства, ими предписываемые, рассматриваются собственно, как выражение объективных свойств божественного совершенства [1625]. Вот почему исполнение и осуществление заповеди о «любви» получают особенно важное, первенствующее, главенствующее значение, так как, по христианскому учению, любовь есть именно основное божественное свойство. Св. Ап. Иоанн Богослов, призывая верующих любить друг друга, особенную, преимущественную важность этого совершенства обосновывает именно на той истине, что «любовь от Бога (ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστιν), и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога; кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь (ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν)… Бог есть любовь и пребывающий в любви пребывает в Боге и Бог в нем» [1626].

Это апостольское учение находит свое определенное, ясное и точное отражение и в святоотеческой письменности.

По словам Григория Н., «мы научены из св. Писания, что Бог есть любовь» [1627]. Отсюда – если душа достигнет любви, то уже не имеет нужды в чем либо другом, как обнявшая полноту бытия (τοῦ πληρώματος περιδεδραγμένη τῶν ὄντων) и осуществившая в себе характеристическую особенность божественного блаженства [1628]. Ибо «жизнь высшего естества есть любовь» (ἡ ζωὴ τῆς ἄνω φύσεως ἀγάπη ἐστίν) [1629]. Вот почему любовь выше всех добродетелей, [1630] совмещая в себе «всю полноту заповедей» (τὸ πλήρωμα τῶν ἐντολῶν) [1631].

По учению св. Григория Б., в Боге «столько согласия и с Самим Собою и с сотворенными существами, что, на ряду с другими и предпочтительно пред другими именами, какими угодно называться Богу, преимущественно (употребительны) в качестве Его наименований – „мир“, „любовь“. Этими и подобными именами человеку внушается стремиться к приобретению обозначаемых ими добродетелей» [1632]). Поэтому, если бы кто спросил у христиан, что́ они чествуют и чему поклоняются, – то мог бы получить один только ответ: любовь (ἡ ἀγάπη). Именно это наименование благоугоднее Богу, чем всякое другое имя [1633].

В том же духе раскрывает учение о значении любви и преп. Исаак С. По мысли св. отца, кто нашел любовь (ὁ εὑρὼν τὴν ἀγάπην), тот каждый день и час вкушает Христа и становится от того бессмертным (ἀθάνατος γίνεται ἐκ τούτου). Блажен, кто вкушает от хлеба любви, который есть Иисус. А что вкушающий любви вкушает Христа, об этом свидетельствует Иоанн [1634] [1635]. Милосердие пусть будет нашим зеркалом, чтобы видеть в нем то подобие и тот истинный образ, какой находится в Божией природе и в Божественной сущности [1636].

В кратких, но точных и сильных выражениях формулирует сущность христианского учения о значении любви И. Златоуст. По выражению св. отца, «любовь есть корень, источник и мать всего доброго» [1637] «начало и конец добродетели» [1638] «царица добродетелей» [1639].

Таким образом, именно в «любви» заключается основная, наиболее характерная черта божественного совершенства [1640] и, следовательно, фактическое усвоение этого настроения является ближайшим, прямым, действительным средством богоуподобления.

«Любовь» к Богу, – точнее живая неискоренимая потребность этой любви и действительная способность к тому, чтобы осуществить, раскрыть и проявить в своей жизнедеятельности указанное настроение – составляет необходимую принадлежность человеческого существа, – его высшей, духовной стороны [1641]. По христианскому учению, в самой организации человеческой души, созданной «по подобию Божию», отразились, отпечатлелись, конечно, в ограниченной мере, высочайшие, божественные совершенства. Вот почему человек стремится к Богу, как к своему высочайшему благу [1642], – стремится ближе и ближе уподобиться тому совершенству, слабое и ограниченное отражение которого он представляет сам [1643]. Человек стремится найти восполнение своей ограниченности в союзе любви с Богом, в Котором он находит опору и источник силы для своей истинной жизни [1644].

И действительно, история древнего дохристианского міра свидетельствует, что люди, несмотря на свою испорченность и потемнение религиозного сознания все же, по крайней мере, в лице своих лучших представителей, в высшие, наиболее благоприятные моменты своего религиозно–нравственного просветления, искали живого союза с Богом. Они стремились вступить с Богом в непосредственную, осязаемую связь и сношение, упуская из внимания, что Бог «во свете живет неприступном», т. е. Бог в своей необъятной бесконечности невместим для слабой, ограниченной конечности и тварной бренности [1645]. И вот, в человечестве начинается и развивается вера в возможность боговоплощения, которое бы приблизило Бога к человеку, ввело Его в среду жизни, доступную человеческой ограниченности [1646]. В ответ на такую потребность человечества, «Слово стало плотью и обитало с людьми, полное благодати и истины» [1647].

В воплощении Бога Слова нашли свое осуществление лучшие, идеальные стремления, потребности и надежды всего человечества, – не только иудейства, но также и язычества. В лице Христа Спасителя Божество явилось и открылось людям в самой доступной для них форме – в человеческом образе и истинной, подлинной человеческой жизни.

Бог стал особенно близок и понятен человеку во Христе [1648]. Во Христе «божественная жизнь явилась не в свойствах неограниченного всемогущества, беспредельного величия, которого не могут вынести условия человеческого существования, а в свойствах духовной жизни, которая вмещается в ограниченности человеческой жизни» [1649].

Эта истина раскрывается в св. Писании с полной определенностью, не допускающей никаких перетолкований.

По учению св. Григория Б., воплощение Сына Божия было для того, чтобы «невместимому сделаться вместимым, чтобы Бог вступил в общение с людьми через посредство плоти, как чрез завесу, потому что рожденной и тленной природе невозможно сносить чистого Его Божества» [1650].

По словам св. Григория Н., «Сын Божий пришел, сделавшись таким, каким люди могли принять Его, – лучи Божества приосенив покровом тела» [1651]. «Свое нестерпимое и необъятное величие Бог соразмеряет со взорами человеческими, чтобы люди могли видеть Бога (ἵνα δυνηθῶμεν οἱ ἄνθρωποι θεάσασθαι Θεόν). Сын Божий, телом ограничив Свое необъятное величие, явил в Себе, как в зеркале, все величие Божества, чтобы, воспользовавшись Им, как зрительным стеклом, люди узрели и Отца» [1652].

По мысли препод. Макария Е., «Господь восприял тело от Девы» с той целью, чтобы получить возможность войти с людьми в непосредственное общение. Тело послужило орудием, «органом» этого общения. «Если бы он пришел непокровенным Божеством», то никто не мог бы «вынести» Его явления [1653]. Таким образом, беспредельный и недоступный Бог, по своей непостижимой благости, принял тело (ἐσωματοποίησεν ἑαυτόν), как бы умалился в неприступной славе, чтобы Ему можно было войти в единение со Своими видимыми тварями, [1654] чтобы они могли сделаться причастными жизни Божества [1655] [1656].

Очень близко подходит к изложенному учению не только по мысли, но и по способу выражения, учение другого великого аскета – мистика – препод. Исаака С. По словам преп. Отца, «тварь не могла бы созерцать Бога, если бы не воспринял Он части от неё, и, так. обр., стал беседовать с нею. Она не могла бы услышать слов из уст Его лицом к лицу» [1657].

Представленное в кратких, но наиболее характерных чертах святоотеческое учение о значении боговоплощения по своему существу представляет собой лишь комментарий соответствующих мест христианского Откровения. Но учению св. Писания, во Христе дано самое совершенное и адекватное самооткровение Бога человеку, – наиболее доступное человеческому познанию и особенно близкое, родное, понятное человеческому сердцу. Согласно этому учению, «Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» [1658]. И это потому, что «Бога никто не видел никогда. Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» [1659]. Явил же Он жизнь Божественную и открыл волю Божию в безусловном, абсолютном совершенстве. В нем «явилась» «жизнь», которая была «у Отца и явилась нам» [1660]. Таким образом, Он Сам «есть истинный Бог и жизнь вечная» [1661]. Христос есть «образ Бога невидимого» [1662] настолько полный и совершенный, что «видевший Его видел Отца» [1663] [1664]. Столь же полно и совершенно также и откровение во Христе истины Божественной, воли Отца о людях. Христос Спаситель «сказал» людям «все, что слышал от Отца Своего» [1665]. Христос есть «путь и истина и жизнь»; никто не приходит к Отцу, как только чрез Него [1666].

Следов., во Христе открыто людям, во всей доступной им полноте, познание жизни Божией, самая основа и действительная сущность религиозно–нравственного блага – высочайшая и совершеннейшая любовь. «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мір Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши» [1667]. При этом любовь Христа, во имя которой Он положил душу Свою за друзей (Иоан. XV, 13), не была только нравственной силой, но она имела религиозно–объективное значение, – она была откровением любви Отца, откровением Его существа [1668]. Вот почему любовь, являясь существенным содержанием и основным мотивом духовной жизни человека, служит вместе с тем живым нервом. соединяющим религию и нравственность; «она религиозна в своем основании, нравственна в своем явлении» [1669]. Любовь, составляя существенное свойство и основное направление Божественной жизни, чрез Иисуса Христа изливается во внутреннее существо людей, в их сердца, становится движущим и одушевляющим принципом их жизни и обнаруживается в их деятельности. Так. обр., «веровать во Христа значит веровать в „любовь“, чрез Него получившую свое высшее оправдание, признавать именно любовь за высший закон жизни и руководиться ею» [1670]. По словам преп. Исаака С., «кто нашел любовь, тот каждый день и час вкушает Христа и делается от того бессмертным. Блажен, кто вкушает от хлеба любви, который есть Иисус» [1671]. А что вкушающий любви вкушает Христа, сущего над всеми Бога, об этом свидетельствует св. Иоанн [1672] [1673]. Открыв людям «любовь» в качестве основного, центрального свойства внутренней трансцедентной жизни Божественной, как существенное содержание Божественного бытия, Христос Спаситель вместе с тем открыл и сокровенную доселе тайну Триипостасной Божественной жизни. [1674] Откровение Бога Отца и откровение св. Духа опосредствованы именно откровением в Сыне [1675]. Так. обр., Христос, являясь «единым посредником между Богом и людьми» [1676], не только открыл людям жизнь Божественную, но и дал им действительную возможность приобщиться этой жизни, Сам возводя их к этой жизни [1677]. Вот почему «любовь» ко Христу заключает в себе полноту, средоточие и совершенство всякой любви, и прежде всего любви именно к Богу. Провозглашая любовь к Богу первой и наибольшей заповедью, Христос вместе с тем и в то же время требует также, чтобы последователи Его любили именно Его Самого больше и прежде всего, – Бога Отца любили именно в Нем [1678]; Дух св. является на земле в качестве Продолжателя и Завершителя искупительного дела Христова [1679]; Он свидетельствует о Христе [1680]; Он прославляет Христа [1681].

Таким образом, христианин любит Триипостасного Бога во Христе.

Любовь ко Христу заключает в себе источник и совершенство идеальной любви и к человеку, к человечеству вообще.

В Лице Иисуса Христа не только ипостасно соединена Божеская природа с человеческой, но эта последняя в Нем осуществилась и явилась в своем идеальном виде, в том совершенстве, достигнуть которого – и по духовной и по телесной стороне – должны стремиться все люди, под непременным условием живого общения и единения их с Господом Спасителем. В человеческой природе Христа сконцентрировались все лучшие, благороднейшие свойства и особенности человечества в своем наивысшем развитии и полном, идеальном совершенстве. Он – Сын Человеческий не в смысле только полного тожества Его природы – по существу – с природой всех людей, но и в смысле совокупности, гармонического осуществления в ней всех совершенств идеального человека. Познавая в Лице Спасителя совершеннейшего человека, идеальное воплощение лучших сторон своего существа, человек проникается ко Христу всецелой, самопреданной любовью, которая действительно – по своей идеальности, чистоте и бескорыстию – может превосходить его любовь ко всем другим личностям, даже самым близким и дорогим [1682]. Любовь человека к другим людям, проникаясь любовью ко Христу, сама, вследствие этого, освобождается от низших, своекорыстных элементов, облагораживается, возвышается, утончается, одухотворяется.

Отсюда уясняется, почему именно в «любви» к Нему Самому Христос указывал единственный путь осуществления Его учения, исполнение Его нравственных требований [1683].

Вся истина и всякое добро были реально заключены в Нем Самом; поэтому, нельзя человеку полюбить истину и добро, тем более нет возможности фактически осуществить их в своей деятельности, – если он не полюбит прежде идеального их Носителя [1684], не вступит с ним в теснейшую связь непосредственного, жизненного, личного общения. Отсюда человек должен вступить со Христом в теснейшее общение любви, в непосредственное жизненное единение, – усвоить и перенести в свою личность основной строй Его мыслей и чувствований [1685], – по возможности, всецело уподобиться Ему в своей жизни, устрояя ее по началам жизни Христовой. «Подражание» [1686] Христу со стороны человека, так. обр., является для человека не каким–либо внешним долгом и принудительным требованием и состоит оно не во внешнем воспроизведении и повторении Его слов, поступков и действий, – нет; это – живое, сознательно–свободное реальное отражение в духовной личности человека духа и религиозно–нравственного устроения жизни Христовой, по силе любви к Нему, как Своему Идеалу, Искупителю и Спасителю [1687].

Следоват., высшею целью человека является общение с Богом во Христе Иисусе [1688].

Не себя самого ставит христианин центром своей жизнедеятельности, а Христа. Христос верой вселяется в сердца любящих Его [1689]; христианин утверждается и укореняется в Нем [1690], прививается к Нему, как ветвь – к виноградной лозе [1691]. В таком случае христианин всем своим существом чувствует и сознает, что во Христе Его жизнь [1692], что помимо Христа, вне личного общения с Ним, он не может творить ничего истинно доброго [1693], безупречного, в подлинном смысле христианского.

И такая любовь к Богу во Христе нисколько не является подавлением и принижением человеческой личности, – напротив, эта любовь возводит последнюю к полному совершенству, сообщает ей полноту развития, ясность самосознания, крепость и энергию самоопределения. «Я живу, и вы будете жить» [1694], сказал Господь Своим ученикам, обещая явиться им, соделать всякого Своего истинного последователя обителью Божества [1695].

Итак, любовь ко Христу есть жизненное общение с Ним, не подавляющее личности человека, а напротив, возвышающее ее, приводящее к самой богатой содержанием и интенсивной жизни чрез правильное и непрерывное развитие всех истинно человеческих потребностей и запросов. Только «ветхий человек распят с Ним» [1696], т. е. попрано и уничтожено только эгоистическое, себялюбивое начало в человеке, изгнано из его природы и решительно устранено из его жизнедеятельности все злое, нечистое, страстное, унижавшее человека и делавшее его рабом похотей и сластолюбивых пожеланий. Истинно человеческое, высвободившись из под гнета себялюбия и страстности, напротив, получает возможность полной и энергической, бесконечно возрастающей жизни, являясь во всей своей красоте и неповрежденном совершенстве. «Почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе Господе нашем» [1697].

Правда, для того, чтобы полюбить Христа, человек должен пройти кризис самоотвержения [1698], но этот переворот в человеке касается именно неправильного, ненормального направления его эмпирической жизни и состоит в перестановке жизненного центра из неправильного положения в надлежащее, вполне соответствующее его истинным потребностям и запросам.

Таково существенное свойство и необходимое следствие истинной любви, что она производит расширение и подъем личной жизни. Любовь, как стремление цельной личности к теснейшему общению и непрерывному единению с предметом «любви», влияет на ход всей душевной жизни человека, проникает все её отправления и состояния, повышает самочувствие, укрепляет и возбуждает энергию, является лучшим и самым плодотворным стимулом напряженной внутренней работы, которая соответствующим образом отражается и на всей внешней деятельности, проникая каждый её момент. Любящий в присутствии любимого чувствует особенный прилив силы, переживает как бы просветление своего самосознания, испытывает подъем и необычайное возбуждение своих способностей и т. под. Человек начинает именно под влиянием любви ценить свою жизнь, стремиться к всестороннему развитию и усовершенствованию своей личности. Правда, он ценит свою жизнь, дорожит собой именно постольку и потому, что он нужен или дорог для любимого, – только общение с объектом любви сообщает его существованию смысл, цену и прелесть. В любви находят свое примирение и совмещение два момента – истинная самопреданность любимому существу, самозабвение в нем, с одной стороны, и нормальное самоутверждение, неразрывно связанное с личной жизнью, – с другой. Любящий «отвергается себя», отрекаясь от своей индивидуальной исключительности и эгоистической самозамкнутости, но вместе с тем, и потому самому находит свою личную жизнь восполненной жизнью любимого существа, обогащенной, возвышенной, облагороженной. Так обр., в любви, которая по самому своему существу есть отрицание личного «я», человеческая личность не только не теряется и не ослабляется, но получает, напротив, высшее содержание и укрепление.

И христианин живет для Христа, – жизнь для него имеет смысл и ценность именно и только в силу и в целях общения со Христом [1699]. Однако же он ищет личного общения со своим Искупителем и Господом, с сохранением полноты личного бытия [1700]. Его индивидуальность не теряется вследствие теснейшего единения со Христом, напротив, в силу этого именно единения, она и приобретает свое полное развитие, осуществляется и проявляется должным образом [1701]. Для Христа существовали не просто любящие Его ученики, но именно Кифа, Воанергес, Нафанаил и т. д., – т. е. личности с определенными индивидуальными отличиями, не сгладившимися и не уничтожившимися вследствие общения со Христом, но лишь получившими надлежащее направление и освободившимися от своей односторонности.

II.

Ἀγάπη и другие термины, которыми обозначается понятие христианской «любви» в св. Писании и в патристических произведениях. — Смысл, значение и употребление этих терминов. — «Сердце», как основа «любви» и орган религиозно–нравственной жизни человека. — Особенности святоотеческой терминологии.

Любовь ко Христу не есть одно только, хотя бы самое пламенное и интенсивное чувство. По слову Самого Христа, любовь человека к Богу должна охватывать и проникать собою все силы его души [1702] являясь достоянием и проявлением не одного лишь сердца [1703], но вместе и «разумения» [1704], а также и активной, волевой энергии [1705]. Указанная особенность состояния христианской любви отмечается и самым её наименованием – ἀγάπη. Этот термин, который без преувеличения можно назвать специфически христианским [1706], – не известный ни классикам, ни Филону, ни И. Флавию [1707], обозначает именно свободную и сознательную любовь, соединенную всегда с самопожертвованием и самоотречением [1708].

Если для выяснения сущности и особенностей любви христианина к Богу нужна аналогия, то таковую может представить гораздо более любовь детей к отцу, чем, напр., любовь, возникающая между лицами разного пола и отличающаяся, по большей части, особенно в начальном своем фазисе, аффективным, страстным характером.

Изображенному этико–психическому характеру христианской любви, обнимающей и проникающей собою цельную человеческую личность, вполне соответствует и учение о психическом источнике названного состояния, – то учение, которое мы находим в Св. Писании, а также и в произведениях патристической письменности. Таким источником любви является именно «сердце» (καρδία).

Учение о «сердце» в этом смысле имеет весьма большое значение в христианской мистике, а также вместе с этим и вследствие этого – оно в значительной степени, весьма существенно отражается и в христианской аскетике, – поскольку именно особенностями этого учения определяются характерные свойства и основное содержание мистического переживания состояния теснейшего, непосредственного общения с Богом, а также – неразрывно с этим – и аскетические средства реального достижения этого единения.

Для того, чтобы составить себе более определенное и ясное понятие о значении «сердца» в религиозно–нравственной жизни человека, – необходимо определить отношение «сердца» к коррелятивным понятиям – «души» (ψυχὴ) и духа (πνεῦμα).

Ψυχὴ, как субъект личной жизни, имеет в πνεῦμα свой высший, богоподобный принцип, а в «сердце» (καρδία) – свой непосредственный орган, концентрирующий и объединяющий в себе все свойственные ему состояния и деятельности [1709]. Сердце, так. обр., является средоточием, в котором концентрируется вся личная жизнь человека, в её наиболее характерных состояниях и обнаружениях [1710] [1711]. Отсюда уже понятно, почему «сердце» и «дух» поставляются между собой в теснейшую связь неразрывного взаимоотношения. Специальная деятельность «духа» происходит по преимуществу в «сердце», так что. иногда именно «сердцу» приписывается то, что в последней инстанции принадлежит собственно «духу» [1712]. Но так как «дух» – в свою очередь – является принципом богоподобия, так как он служит «первоначальным источником и последним основанием высшей религиозно–нравственной жизни» [1713] [1714], так что и его деятельность, – когда она нормальна, – проявляется и осуществляется в соответствующем направлении, – с состоянием религиозно–нравственной, богоподобной жизни; то отсюда понятно, почему религиозная жизнь и её отношения оказываются по преимуществу делом «сердца». И действительно, «сердце» в некоторых местах св. Писания признается средоточием деятельности «духа» и отсюда – божественным принципом жизни [1715]. С этой точки зрения объясняются причина и смысл той связи, в которую поставляются «сердце» и совесть, при чем совесть представляется также результатом деятельности «духа» в «сердце» [1716]. Равным образом, если «дух» в существе человека является органом свидетельства Духа Божия [1717], если он представляется вообще той стороной человеческой личности, «в которой устанавливается живая, нравственная связь между Богом и человеком» [1718], то в силу указанного взаимоотношения «сердца» и «духа» именно сердце является местом деятельности Св. Духа [1719]. В силу этого, являясь средоточием деятельности и органом проявления «духа», т. е., как сказано уже, – той стороны человеческой личности, которая – в своем последнем основании – служит принципом божественной и богоподобной, направленной к Богу жизни, «сердце» служит средоточием и органом веры и неверия [1720], а отсюда также – и вообще жизни веры, религиозных отношений [1721].

С раскрытой точки зрения уясняется отношение «сердца» и к «разуму» (νοῦς), которому и в Св. Писании и особенно в аскетической письменности принадлежит выдающаяся роль и особенно важное значение.

Νοῦς является собственно органом «духа» [1722], с которым он связан непосредственно, теснейшим образом. Точнее отношение «разума» к «духу» определяется следующим образом. Если «дух» есть первоначальный источник и последнее основание высшей, религиозно–нравственной жизни, то «ум» есть область теоретического [1723] и нравственно–практического познания [1724] [1725], способность сознания заложенных в душе религиозных и нравственных принципов [1726].

Но если, так. обр., νοῦς есть орган «духа», то он же вместе с тем и потому самому, в силу указанного взаимоотношения «духа» и «сердца», является в то же время функциею сердца[1727] [1728].

Следов., καρδία является началом господствующим и подчиняющим себе νοῦς [1729].

Таково – в общих и существенных чертах – учение св. Писания о значении «сердца» в религиозно–нравственной жизни человека.

Что касается того учения по данному вопросу, которое мы находим в святоотеческой письменности, то оно, конечно, также признает и оттеняет основное, центральное значение сердца в указанном отношении, однако все же следует отметить, что такое значение «сердца» не проводится св. отцами так последовательно, как это мы видим в св. Писании. В святоотеческой литературе значение сердца часто ограничивается, а иногда прямо затеняется значением «разума» (νοῦς). который нередко получает первенствующее, главенствующее значение, тогда как, «сердце», вследствие этого, естественно отступает уже на второй план и само подчиняется «разуму».

Данная особенность святоотеческой психологии несомненно обязана влиянию психологических воззрений, возросших и развившихся на почве греческой философии. В истории этой последней понятие «разума» (νοῦς), с легкой руки Анаксагора [1730], получило центральное, основное и господствующее значение как в метафизических построениях, так и в психологических и нравственных воззрениях. Особенно определенно и систематично это понятие раскрыто в философии Платона [1731] и неоплатоников [1732].

Философия Платона, особенно его психологическая система, пользовалась преимущественным уважением представителей святоотеческой письменности и заметно отразилась на их собственных воззрениях [1733]. В частности свв. Отцы приняли и философско–психологическое учение о «разуме», как высшей стороне природы человека [1734]. Именно к той стороне природы человека, которая называется νοῦς, приурочивается библейское учение об отпечатлении «образа Божия» в человеческой природе [1735]. Так. обр., если, по представлению Библии, νοῦς – только одно из свойств, хотя и самых характерных «духа», то, по философским воззрениям того времени, νοῦς заполняет и покрывает собою почти все содержание понятия πνεῦμα. По учению, напр., Григория Богослова, «ум» является начальником над всем (содержанием человеческой жизни); от него способность чувствования берет свое начало, к нему же и возвращаются чувствования [1736]. У преп. Макария Е. «сердце» является принадлежностью «внутреннего человека», который, в свою очередь, отожествляется с «умною сущностью» (ἡ νοερὰ οὐσία) [1737].

Во всяком случае, наблюдая терминологию и анализируя психологические воззрения свв. Отцов, мы приходим к тому выводу, что наиболее видные представители патристической литературы стремились к возможному соглашению и примирению библейской и философской терминологии, а равно и психологических воззрений, неразрывно связанных с этой последней. В результате этого стремления явилась некоторая неопределенность и не вполне достаточная точность их терминологии.

В частности, указанное стремление к согласованию библейских и философских воззрений выразилось в том, что некоторые черты и философские определения «разума» (νοῦς) перенесены на «сердце» (καρδία), причем νοῦς и καρδία употреблялись в качестве понятий и терминов взаимозаменимых. По словам св. Василия В., «Писание часто принимает сердце в значении владычественной части души» (ἐπὶ τοῦ ἡγεμονικοῦ) [1738]. Св. Григорий термином τὸ ἡγεμονικόν или, что то же, τὸ κυριώτατον в одних местах обозначает νοῦς [1739], а в других – καρδία [1740]. И это, собственно, потому, что св. Отец не полагает существенного различия в названии высшей стороны природы человека «умом» (νοῦς), «духом» (πνεύμα) или «сердцем» (καρδία) [1741]. Отсюда параллельное и как бы синонимическое употребление по местам терминов νοῦς и καρδία [1742] не только у Григория Нисского, но и у других свв. Отцов [1743].

Впрочем, у некоторых отцов–аскетов, в полном согласии с Писанием, раскрывается учение о том, что именно «сердце» служит основным органом религиозно–нравственной, благодатной жизни, – органом богообщения. По словам напр., препод. Макария Е., «Бог сокровенно подает в сердце (εἰς τὴν καρδίαν) жизнь и помощь, и вверяет Ему Самого Себя» (καὶ ἑαυτὸν ἐμπιστεύει αὐτῇ) [1744]. И по учению Григория Нисс., «вселение Св. Духа» (происходит) «в чистом и непорочном сердце» (ἐν καθαρᾷ καὶ ἀμώμῳ καρδίᾳ) [1745] [1746].

Иногда мы встречаем в аскетической письменности учение об отношении «разума» к «сердцу» и в библейском смысле, по которому первый является как бы элементом подчиненным последнему, зависимым от него. По словам, напр., Макария Е.: «когда благодать овладевает сердцем, тогда царствует она над всеми членами и помыслами, ибо там ум и все помыслы» [1747] [1748].

ΙΙΙ.

Христианский γνῶσις. — Его существо, содержание и значение в христианской жизни. — Отношение γνῶσις’α к христианской «любви» и христианской «вере». — Вопрос о содержании и пределах богопознания. — Отношение Божественной «любви» к Божественному «существу». — Вопрос о познаваемости «существа» Божия.

Имея своим источником и средоточием «сердце» (καρδία) человека, проникая все его силы и способности, ἀγάπη определяет и обуславливает собою также и все стороны отношений человека к Богу, – в частности его деятельность, направленную к достижению «познания» Бога и Его отношений к міру и человеку.

В обязанности и потребности христианина любить Бога больше всего, любить Его всею душою и всем своим существом, заключается несомненно долг и внутреннее стремление знать Бога больше всего, помышлять «о Нем и памятовать о Нем преимущественно пред всем». «Возлюби Господа Бога Твоего… всем разумением твоим» (ἐν ὅλη τῇ διανοίᾳ σοῦ) [1749]. По словам преп. И. Лествичника, «истинно и пламенно любящий непрестанно представляет лицо любимого и с удовольствием объемлет его образ внутренно». «Так обыкновенно бывает в телесной любви, так и в духовной» [1750].

Следоват., христианское «познание» Бога возникает, развивается и крепнет на почве христианской «любви», в своих специфических особенностях и существенном содержании определяется этим именно состоянием.

Таково, и действительно, христианское учение о сущности и значении «познания» Бога, которое обозначается обычно термином γνῶσις или ἐπίγνωσις.

В высшей степени характерно и знаменательно самое филологическое значение названного термина, – вполне гармонирующее с существом обозначаемого им состояния.

Корень γνο (или γνω) означает такое именно познание, которое предполагает тесную связь, взаимодействие субъекта познающего и объекта познаваемого [1751]. Отсюда понятие «познания», обозначаемое словом, произведенным от этого корня, очень родственно чувству, но оно вообще шире объемом, чем это последнее, включая в себя и момент различения одного получаемого впечатления от другого. Так как, далее, познание, обозначаемое названным термином, является результатом не одной деятельности разума, но возникает из чувства цельной человеческой личности, то оно содержит в себе и этический момент. Слова γνώριμος, γνωρίζειν включают в себя и момент доверия [1752], причем у Гомера γνωτός означает даже «родственник по крови» [1753]. Так. обр., γνῶσις означает познание в смысле именно опыта, покоящегося на восприятии впечатлений со стороны объекта познания [1754]. Отсюда из основанного на опыте познания развивается убеждение [1755]. По силе всего сказанного γνῶσις оказывается, следовательно, духовным и как бы моральным познанием [1756].

Итак, γνῶσις – не просто восприятие или знание, но такое, в котором человек, так сказать, участвует морально, – следов., знание, стоящее в непосредственной связи с его волей [1757].

Указанные, основные и наиболее характерные черты γνῶσις’а рельефно выступают и в Новозаветном его употреблении.

В самом деле, если отрицательное выражение о незнании кого–либо [1758] безусловно отвергает всякую даже отдаленную связь с предметом [1759]. поскольку в таком случае отрицается основное условие всякой связи – познание [1760], так что выражение «не знать кого либо» адекватно по смыслу другому: «быть вполне чуждым предмету» [1761], не иметь к нему ровно никаких отношений, – то «познание» предмета, напротив, констатирует наличность тесной связи объекта познания с субъектом познающим [1762]. При этом – нередко – «познание» оказывает влияние на познающего в том смысле, что существенно и характерно определяет его отношения к объекту познания [1763]. Если это «познание» имеет своим объектом Бога, то оно предполагает тесное и непосредственное воздействие Бога на человека, так что «познание» является прямым результатом именно этого последнего [1764]. Такое именно значение γνῶσις’a особенно рельефно раскрывается у св. Иоанна Богослова. Ап. Иоанн всегда разумеет не теоретическое познание, которое является делом одного разума, но «познание» живое, в котором предмет воспринимается во внутреннюю жизнь; это есть внутреннее живое общение с познанным. И так как объект познания есть Бог [1765], то Он «должен наполнять и определять все духовное существо человека» [1766]. Вот почему у него иногда γινώσκειν почти тожественно с κοινωνίαν ἔχειν [1767] [1768]. Следов., основание «познания» Бога заключается во внутреннем опыте, во внутреннем обладании присутствующим в христианине началом Божественной жизни [1769]. Имея своей прямой целью осуществление «истины», «познание» предполагает такое тесное проникновение ею всей человеческой личности, что, под влиянием этого воздействия, возникает в человеке совершенно новая жизнь, свободная от деспотического гнета чуждых идеальной природе человека элементов [1770] [1771]. Отсюда несомненна теснейшая, непосредственная связь добродетели (ἡ ἀρετή) и «познания» (ἡ γνῶσις) [1772].

Такое значение γνῶσις’а объясняет нам, почему у Св. Иоанна Богослова должные отношения к Богу не только поставляются в теснейшую связь с правильным «познанием» Его [1773], но сами эти отношения, во всей их совокупности, выражаются и характеризуются, как γινώσκειν [1774]. Этим термином обозначается теснейшее взаимоотношение человека и Бога, причем предполагается со стороны Бога непосредственное и существенное воздействие на человеческую личность [1775]. Вот почему осуществление начал христианской жизни представляется прямым следствием, непосредственным «излиянием» этого «познания» [1776] [1777].

Такое существенное, в высшей степени важное значение «гносиса» в христианской жизни обуславливается его теснейшей, необходимой связью с состоянием христианской любви [1778]. Христианский «гносис» оказывается именно следствием, проявлением и выражением реального непосредственного переживания состояния богообщения в союзе любви с Богом. «Познавая» беспредельную любовь Божию к нему, всем «сердцем» веруя в Бога [1779], пославшего в мір «Единородного Сына Своего, чтобы люди получили жизнь через Него» [1780], христианин и сам преисполняется ответной самопреданной любовью к Богу, следствием которой является «пребывание в Боге» [1781]. Таким путем христианин достигает непосредственного и теснейшего общения с Богом. «Бог есть Любовь, и пребывающий в любви, пребывает в Боге, и Бог в нем» [1782]. И это собственно потому, что «любовь от Бога» (ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστίν) [1783]. «Любовь в целом объеме (без всякого определения и ограничения) по своему существу имеет источник (ἐκ) в Боге, но так. обр., что связь её с источником остается постоянной и не прерывающейся (ἐστιν)» [1784].

Следов., христианское «знание» всецело покоится на непосредственном и реальном личном общении верующего с Искупителем. Как и всякое истинное и достоверное познание, – и даже преимущественно пред ним – христианский «гносис» имеет своим основным первоисточником реальное, живое, непосредственное воздействие Бога на человека, который становится восприимчивым к этому воздействию только при условии полнейшей самопреданности Богу, самоотверженной любви к Нему. С этой точки зрения уясняется изречение св. Апостола: «кто любит Бога, тому дано знание от Него» [1785]. Являясь выражением и проявлением христианской любви, истинный «гносис» стоит в теснейшей, неразрывно органической связи и с оправдывающей «верой» (πίστις) [1786], в силу ближайшего сродства состояний «веры» и «любви», – по их основному этико–психическому содержанию и мистически–религиозному значению. В самом деле, – анализ «веры» показывает, что она включает в себя такие моменты, какие характеризуют и состояние любви вообще. Вера, как и любовь, имеет своими существенными чертами самопожертвование и самопреданность. Это дает основание полагать, что оправдывающая вера по своей сущности сродна с любовью я имеет существенно то же содержание, что и любовь [1787]. Этим обстоятельством объясняется и тот факт, что у св. И. Богослова ἀγάπη имеет такое же центральное и основное значение, какое πίστις – у Ап. Павла. Очевидно, Павлова πίστις соответствует Иоанновой ἀγάπη, и отношение любви к вере у Ап. Павла соответствует отношению веры к любви у Ап. Иоанна. Если по Павлу любовь есть необходимый момент веры, то по Иоанну, напротив, – вера есть существенный момент любви. Отсюда Павлова πίστις и Иоаннова ἀγάπη должны иметь приблизительно одинаковое содержание и одинаковое значение [1788]. «Рассматривая состояния веры и любви с нравственно–психологической точки зрения, Ап. Павел, подобно Иоанну, признает в любви исходный пункт, основание и жизненный нерв веры, её зерно и семя. Ἡ ἀγάπη – πάντα πιστεύει [1789]. Он считает ее деятельной силой и энергией веры» [1790]. Знание Бога есть по нему или момент, или следствие любви к Богу [1791] [1792]. Любовь проявляется – между прочим – «в познании» [1793].

Так. обр., «с нравственно–психологической точки зрения Ап. Павел мыслит любовь источником, основой и сердцем веры, а самую веру – типом или проявлением любви, получающим от неё свою жизнь» [1794].

Почерпая в состоянии «любви» свою силу и энергию [1795], оправдывающая «вера» является центром и основой всей религиозно–нравственной жизни христианина, непрерывно действующей силой (δύναμις) во всех состояниях и проявлениях духовно благодатной жизни, в частности также – и γνῶσις’а. Этот последний утверждается на вере, как на своем необходимом основании. Что же касается γνῶσις’a «уклоняющегося» от веры, почерпающего свое содержание не из этого источника, – γνῶσις’а независимого от веры, самостоятельного, т. ск., автономного, то таковой γνῶσις, по учению Апостола, является ψευδώνυμος γνῶσις [1796], т. е. гносисом не настоящим, не подлинным, а подложным, извращенным, совсем не заслуживающим даже этого имени.

Но вера, будучи несомненно связана с любовью, является собственно делом «сердца» [1797]. Следов., первоначальный источник и корень гносиса заключается также именно в «сердце». И действительно, по учению св. Ап. Павла, γνῶσις обуславливается принятием «Духа от Бога» [1798]. Но этот «Дух» «посылается» от Бога именно в «сердца» христиан [1799]. Правда, в некоторых случаях св. Ап. Павел относит γνῶσις к деятельности «разума» (νοῦς) [1800]. Однако здесь имеется в виду не естественное, натуральное состояние и направление «разума», а его «духовное», вспомоществуемое св. Духом состояние, уподобляющее его «уму Христову» [1801]. Но такое уподобление, присвоение Христу, усвоение Его идеальных совершенств совершается только верой [1802]. Если же разум в своей деятельности предоставляется самому себе, действует независимо от «веры», то в таком случае он не только не приобретает истинного «знания» о Боге, но даже восстает против такого именно «знания» (κατὰ τῆς γνώσεως τοῦ Θεοῦ) [1803].

Из представленного анализа христианского гносиса – по его происхождению и существу – можно видеть, что он всецело и непременно основывается на живом опыте непосредственного реального богообщения [1804]. Всякое истинное знание, не исключая и религиозного, в своей основе обязательно должна иметь действительный опыт, проистекая из живого взаимодействия субъекта и объекта [1805].

Основной и элементарной формой проявления и осуществления религиозного опыта является религиозное чувство мистического единения с Богом, которое служит главным моментом религиозной «веры» [1806].

«Вера» предполагает, так. обр., воздействие Бога на человека, а со стороны последнего – свободное восприятие этого благодатного воздействия [1807], которое реально осуществляется только при условии действительной способности человека к этому восприятию. А эта способность, в свою очередь, «предполагает», с одной стороны, самоотречение, а с другой – преданность Христу, стремление соединиться с Ним и усвоить Его правду [1808] [1809]. При таком направлении духовной жизни человека, при условии всецелого устремления его к Богу, Христос вступает с верующим в непосредственное, теснейшее общение любви, действительно, вселяется в его сердце [1810]. «Принявши», так. обр., «Христа Господа Иисуса в свое внутреннее существо» [1811], верующий именно по мере «укрепления в вере» «утверждается» и «укореняется» «во Христе» [1812], Который духовно, но реально «живет» (ζῇ) в глубине существа верующего [1813]. Таким путем осуществляется внутреннее, глубочайшее и совершеннейшее единение верующего со Христом, так что Сам Христос становится как бы «жизнью» Верующего (ἡ ζωὴ ὑμῶν) [1814], в подлинном и настоящем значении этого слова. Следствием такого взаимоотношения верующего со Христом является тот факт, что все состояния, отношения и поступки христианина, – все проявления его духовно благодатной жизни совершаются по силе неразрывного единения его со Христом, «в сфере Его божественной жизни» [1815] [1816]. – Следоват., благодаря именно вере, человек достигает реального общения с Богом, фактически переживает состояние непосредственного единения с Ним [1817]; одним из проявлений такого именно состояния служит и христианский γνῶσις который, таким образом, всецело обуславливается «верой», как по своему происхождению, так и по своему содержанию.

Но общение с Богом, являясь необходимой, существенной, внутренней основой всей христианской жизни, а также и христианского γνῶσις’a, само реально осуществляется только при условии достижения возможного для человека уподобления Богу, которое, в свою очередь, предполагает родство, общность направления и содержания жизнедеятельности верующего с основным содержанием «жизни» Божественной. «Пребывание» «во Христе» обязывает христианина «поступать так, как Он поступал» [1818]. Отсюда «соблюдение Его заповедей» является необходимым, самым верным и надежным свидетельством и признаком того, что христианин «познал Его» [1819] действительно и правильно. И обратно, несоблюдение «заповедей Его» с непререкаемой убедительностью и безусловной несомненностью показывает, что нет никакой возможности искать в таком человеке истинного, настоящего христианского гносиса [1820].

Таким образом, истинный христианский «гносис» неразрывно связан с нравственным усовершенствованием христианина – по существу обусловлен совершением «добрых дел» [1821] «хождением во свете» [1822]. «Всякий пребывающий в Нем (во Христе) не согрешит; всякий согрешающий не видел Его и не познал Его» [1823]. Отсюда «познание» (ἐπίγνωσις) Господа нашего Иисуса Христа [1824] возможно только в том случае, если христианин, удаляясь «от господствующего в міре растления похотью» [1825], «прилагает все старание» проявить «в вере» своей «добродетель» в её непрерывном и полносодержательном развитии, в духе «любви» [1826], которая является «большей» [1827] и «превосходнейшей» [1828] из христианских добродетелей [1829].

Следовательно, только «любящий» – истинный гностик, о котором можно утверждать: γινώσκει τὸν Θεόν [1830] [1831], причем этот «гносис», в силу указанных оснований, имеет несомненно процессуальный характер и, при благоприятных условиях, возрастает непрерывно [1832] [1833], награждая верующих высшими благами богопознания.

Таким образом, по учению св. Писания Нового Завета, христианский «гносис» объединяет в непрерывном единстве моменты религиозный и нравственно–практический.

Весьма важное значение принадлежит γνῶσις’у и в святоотеческой, аскетической письменности. В этой последней γνῶσις является одним из центральных и основных понятий, имеющих первостепенную важность при выяснении принципов святоотеческой аскетики и мистики [1834].

По учению преп. Макария Е., именно в «ведении (ἐν τῇ γνώσει), любви (ἀγάπη), вере (πίστει) находится душою и является ей Господь (εὐρίσκεται καὶ φανεροῦται αὐτῇ ὁ Κύριος)» [1835]. В высшей степени характерно и важно учение св. отца об источнике истинного христианского «гносиса». По мысли преп. Макария, душа вся и теснейшим образом проникается действием благодати св. Духа. Это воздействие не какое–либо частичное, простирающееся лишь на одну какую–либо сторону души («не какое–либо просвещение мыслей и ведения» – οὐ νοημάτων τις καὶ γνώσεως φωτισμὸς ἦν), нет, – оно проникает самую основу личной жизни (т. е. «сердце»). Только следствием такого озарения является истинный «гносис» (δι’ οὗ πᾶσά τε γνῶσις ἀποκαλύπτεται) [1836].

Преп. Исаак С. γνῶσις представляет деятельностью «сердца» [1837] поскольку, очевидно, он у него связывается с настроением и проявлением христианской любви, – этим, по его словам, «вместилищем духовного» [1838]. По мере проникновения всей жизни подвижника началом истинно–христианской любви, развивается, совершенствуется и утончается в нем и γνῶσις. Вот почему «духовное ведение» (ἡ πνευματικὴ γνῶσις) осуществляется вообще «позднее делания добродетелей», причем тому и другому «предшествует любовь» [1839]. По словам св. отца, «сперва возбуждается» в христианине «любовь к Божественному», следствием которой является «вожделение» общения с миром духовным, «откровения тайн духовного ведения»; «ум» его и действительно начинает ощущать «духовное ведение тварей», а затем, по мере его дальнейшего совершенствования, «воссиявает в нем созерцание тайн святой Троицы», а также «тайн» совершенного ради людей «домостроительства» спасения; наконец, «ведение» простирается и на будущее, обнимая собою то, что обычно является предметом «надежды» [1840]. Следов., «на всех ступенях ведения и таинственных созерцаний божественная любовь вводит и изводит» человека [1841], объемля его «сердце» и направляя его «ум» (διάνοια).

Если же «ведение» и «созерцание» св. отец нередко относит к деятельности «ума», а не «сердца», то и здесь несогласованности ни в каком случае не получается, так как, по учению преп. Исаака, «самая жизнь ума есть в сущности дело сердца» [1842]. Вследствие такой зависимости «ума» от «сердца», состояние последнего всецело отражается на успешности и качестве деятельности первого; по выражению св. отца, «истинностью сердца своего он уцеломудривает созерцание ума своего» [1843]. Это последнее осуществляется благодаря тому, что «ум» «вводится» «в область любви» [1844], подчиняется «вере» [1845], которой обуславливается принятие св. Духа во внутреннее существо человека, почему св. отец и говорит, что «в принятии Духа – все совершенство духовного ведения» [1846]. Следов., «гносис» «усовершается верою»; именно благодаря вере, «гносис» приобретает силу восходить горе, ощущать то, что «выше всякого ощущения» [1847]. Правда, на высшей ступени своего совершенства «вера» поглощает «гносис», но последний не бесследно исчезает: вера «рождает его снова» [1848]. Но так как «животворные заповеди Христовы хранит любовь» [1849], то св. отец имел полное основание утверждать, что «ум сподобляется благодати таинственного созерцания и откровений духовного ведения именно за сохранение заповедей» [1850].

Очистивший свое сердце действительно, а не призрачно видит Господа внутри себя (ἐντὸς αὐτοῦ); при светлости очей ума своего (ἐν τῇ λαμπρότητι τῶν ὀφθαλμῶν τῆς διανοίας) постоянно зрит Господа [1851]. Он внутри себя принимает ощущение живущего в нем Христа [1852], он «чувством созерцает (αἰσθητικῶς θεωρεῖ) внутри себя, в области духовной» и другие предметы міра духовного [1853], воспринимая и усвояя их именно «чувствам», хотя, конечно, «и не телесным, а внутренним, сердечным, духовным» [1854]. С этой точки зрения «духовный гносис» определяется, как «ощущение бессмертной жизни» [1855], «ощущение сокровенного» [1856], а «истина», – как «ощущение по Богу» [1857]. Но силы и способности человека в своем обычном, естественном состоянии не способны к восприятию и осуществлению истинного познания предметов міра духовного. «Таинственное созерцание» «открывается уму по приобретении душевного здоровья» [1858], обусловленного истреблением всех страстей [1859], так как «духовное созерцание действует в области чистоты» [1860]. Если же зрение «ума» не будет очищено исполнением заповедей, если подвижник не приобретет в совершенстве света любви, не преуспеет в обновлении Христовом, то он не может быть «истинным зрителем божественного созерцания» [1861]. Отсюда – в какой мере усиливаются внутренние чувствования (αἱ αἴσθήσεις αἱ ἐσωτικαί), в такой укрепляется и самое созерцание (τοσοῦτον ἐνδυναμοῦται καὶ αὕτη ἡ θεωρία) [1862]. Ум, не очищенный и не укрепленный благодатью [1863], не в состоянии «восходить» к «созерцаниям» [1864]. В таком случае «созерцание» – по своему содержанию – оказывается призрачным, мечтательным [1865], обманчивым, ложным, так как здесь «мечты своих» же «собственных помыслов» ошибочно принимаются за «духовные созерцания» [1866]. В самом благоприятном случае «ум» может «составить» только «подобия духовного», которые далеки от «действительности» [1867], будучи только «мечтательными образами», а не реальным восприятием этой последней [1868].

Если «созерцание» (θεωρία) [1869] необходимо предполагает нравственное совершенство (τελείωσις, pеrfеctio), если только чистые нравами могут достигать чистого созерцания [1870], то отсюда понятно, почему γνῶσις, по учению св. отцов, включает в себя не один теоретический момент, но – непременно – и нравственно-практический.

По словам св. Григория Б., «все любомудрие разделяется на две части – на созерцание и деятельность» [1871] [1872]. По выражению препод. Исаака С., «заповедь имеет нужду и в том и другом, – и в созерцании и в деятельности» [1873].

Оба эти моменты нераздельны [1874] и одинаково необходимы для осуществления истинного, христианского «гносиса».

Климент А. в понятии истинного философа или, что то же, гностика мыслит три существенно необходимых признака: созерцание, исполнение заповедей и вспомоществование другим людям (в деле осуществления ими нравственного совершенства). Только совмещение этих качеств в одном лице образует истинный гносис; при недостатке же хотя одного из этих трех качеств, гносис оказывается совершенно недостаточным [1875].

Преп. Максим И. сравнивает ведение (ἡ γνῶσις) – с душою человека, а деятельность (ἡ πρᾶξις) – с телом, и из этой аналогии делает вывод о совершенной недостаточности одного из них, в отдельности от другого, – подобно тому, как живой человек состоит непременно из души и тела. Γνῶσις недеятельный (ἄπρακτος), не имея точки опоры и надлежащей устойчивости, ничем не разнится, от мечтаний фантазии [1876]. Равным образом и деятельность, которая не одушевлена гносисом, не имеет ни настоящего вида, ни достоинства, напоминая бездушную статую [1877].

Поэтому человек, соединивший с деятельностью «гносис», оказывается действительно сильным (в духовном отношении): деятельностью он иссушает вожделение и укрощает раздражение, а гносисом окрыляет ум и переселяет его к Богу [1878].

Но так как добродетель, будучи целью и следствием «деятельности», сама является «порождением веры и посевается в сердце» [1879], то и θεωρία ставится в ближайшую и необходимую связь с состоянием и направлением «сердца» (καρδία) [1880] [1881].

Итак, христианский «гносис» основывается на действительном обладании его высочайшим объектом, в своем объеме, содержании и достоинстве всецело определяется реальным переживанием общения с ним.

В этом отношении, как мы уже видели, на первый план выступает значение божественной любви, которая составляет основу и сущность богообщения, а также – вместе с этим и потому самому – является главным, первенствующим и основным содержанием и богопознания.

Все отношения Бога к людям и Его самооткровение им в своей основе несомненно имеют любовь [1882]. Отсюда люди прежде всего и преимущественно переживают в себе и непосредственно познают «любовь», которую имеет к ним Бог. Бог «возлюбил» людей и излил на них всю беспредельную полноту этой любви [1883]. Именно «любовь» Божия сообщается людям, становится их внутренним достоянием, живой силой, определяющей, проникающей и образующей всю их жизнь. По изображению св. Писания, полнота и изобилие любви Божией [1884] изливается на людей [1885] в виде живой и полномощной божественной силы [1886], которая и есть собственно благодать (χάρις) [1887] [1888]. Любовь Божия и есть, следов., та сторона Божественной жизни, та «сила» Божественной природы, воздействие которой на свою личную жизнь человек непосредственно воспринимает, реальное «общение» с которой он действительно переживает и которую, вследствие этого, он непосредственно ближе и больше всего познает (γινώσκει). Так. обр., и все богопознание поставляется в прямую, ближайшую и необходимую зависимость от любви. Только познавая Бога как любовь, человек получает истинное [1889] познание содержания всей Его жизни, прочих Его свойств и отношений. И это обуславливается собственно тем, что именно любовь Божия, а не какое–либо другое свойство Божественной природы, является основным началом, движущей силой, реальным принципом Божественного самооткровения. Любовь, будучи главным, основным содержанием богопознания, является вместе с тем началом познания о Боге и в гносеологическом отношении. Любовь, как этико–психическое состояние христианина, является только отражением любви Божией; именно благодаря этому свойству, человек становится подобным Богу, как рожденный подобен родившему [1890]. Отсюда религиозно–нравственное настроение христианской любви является характеристическим признаком и необходимым органом действительного участия человека в божественной жизни, а также вместе с этим и потому самому – служит и единственным, ничем незаменимым органом богопознания. Бог познается именно в силу любви, посредством любви. Следоват., любовь является основным источником и необходимым началом богопознания также и с психической, субъективной стороны. В любви и посредством любви христианин познает и созерцает в себе Первообраз и Первоисточник его любви, – всякой истинной любви вообще: ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστίν [1891] [1892].

Если, так. обр., в міре и в отношении к людям Бог проявляет Себя прежде всего и преимущественно как любовь, то в этом нельзя не видеть ясного указания, что и в Самом Боге, во внутренней Его жизни, в Самой Его природе любовь – свойство наиболее существенное, характерное и важное.

Не выражая собою вполне и безусловно самого существа Божия [1893], «любовь» однако является несомненно важнейшим свойством существа Божия, и при том таким, в котором наиболее рельефно, полно и характерно выражается внутренняя природа Божественной жизни. Таков именно смысл апостольского выражения: ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν [1894] [1895].

Учение о том, что Бог сообщает человеку прежде всего и преимущественно именно «любовь», как существенное свойство Своей Божественной жизни, – которая в этом именно качестве и является объектом его «гносиса», – это учение вполне гармонирует и с общим святоотеческим учением о том, что в Боге сообщимы человеку именно и только существенные свойства и действия Его жизни, самая же сущность, внутренняя сторона Его природы, человеку недоступна.

Святоотеческое учение по данному предмету и в указанном смысле довольно определенно и устойчиво и раскрывается последовательно. Исходным пунктом данного учения является утверждение, что сущность вообще какого бы то ни было объекта человеку недоступна. «Непознаваема не только Божественная сущность, но и сущность души (τῆς ψυχῆς ἡ οὐσία) и природа тела (τοῦ σώματος ἡ φύσις)» [1896]. Человеку едва ли возможно точное познание даже и твари (ἡ τῆς κτίσεως ἀχριβὴς κατανόησις). Но, в сравнении с тварями, гораздо невместимее и непостижимее та природа, которая господствует над ними, и от которой они произошли. Непостижимым является не самый факт существования Бога, но «то́, что́ Он такое» [1897]. «Нет ни одного творения, которое бы имело силу воспринимать природу Создателя» [1898]. «Бога не может видеть никакая сотворенная природа, не исключая и серафимов» [1899]. По изъяснению Григория Н., в словах св. Иоанна Богослова: «Бога не видел никто никогда» [1900] решительно утверждается, что не людям только, но и всякой разумной природе недоступно ведение (γνῶσις) Божией сущности [1901]. «Природа Божия, сама в себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления» [1902]. – Бог не может быть постигнут разумом [1903]. Вот почему Бога, что́ Он по природе и сущности, никто из людей никогда не находил и, конечно, не найдет [1904]. В этом отношении «Божество беспредельно и неудобосозерцаемо» [1905], «неизреченно и непостижимо» [1906]. «Сущность Божия есть то, что принадлежит одному Богу и Ему свойственно» [1907]. Эта внутренняя сторона Божественной природы, познаваемая только Им Самим, «Самою Троицею», совершенно недоступна созерцанию человека; этому созерцанию доступна только та сторона, которая «простирается» к людям [1908]. «Благость, праведность, святость и под. только сопутствуют природе Бога, но не показывают самого существа Его» [1909]. Если «само Божество, каково Оно в Своей природе, пребывает недоступным и непостижимым для человека» [1910], то «людям открываются некоторые существенные черты неизреченного естества (χαρακτὴρ δὲ τις τῆς ἀφράστου φύσεως) [1911]. Так. обр., невидимый по природе, становится видимым в действиях» [1912]. Поэтому, если «сущность Божия (ἡ οὐσία) непостижима и неизглаголанна», то «ведение благого действия нисходит и до нас» (περὶ τίνος ἀγαθῆς ἐνεργείας, ᾗς ἡ γνῶσις καὶ μέχρις ἡμῶν καταβαίνει); сюда относятся, в частности, силы (αἱ δυναστείαι), чудеса (τὰ θαύματα), дела (τὰ ἔργα) [1913].

Так. обр., если «ведению» человека и недоступно Божественное существо, то несомненно – по крайней мере, отчасти, – ему доступны существенные свойства Божественной природы, – т. е. ему доступно – в жизни и познании – причастие таких сторон Божеского бытия и жизни, которые непосредственно принадлежат существу Божественной природы, из неё проистекают и ею обуславливаются – в своем содержании и особенностях. Божественная Личность есть субстанция в идеальном смысле; в Ней внутренняя сущность неотделима от свойств, но и не сливается с ними, сообщая им реальное, качественно определенное содержание. Божественная личность проникает своим существенным содержанием каждое Божественное свойство, кладет на них свой отпечаток. Следов., в Божественной Личности различаются как бы две стороны: внутренние глубины жизни Божества, недоступные человеку, и та сторона Его существа, которая обращена к міру, – здесь разумеются проявления вовне, обнаружения и действия в міре того же Божественного Существа.

С этой точки зрения уясняются значение и смысл различных изречений св. Писания, из коих в одних, по–видимому, допускается возможность для человека достигнуть общения с самым существом Божественной природы, тогда как в других такая именно возможность отрицается с не меньшей энергией и полной определенностью.

У св. Григория Н. имеются ввиду и разъясняются два параллельных ряда данных из св. Писания, в которых, по–видимому, несогласно, до противоположности, свидетельствуется о возможности «видеть» непосредственно Бога.

В самом деле, с одной стороны, по свидетельству св. Писания, достойные даже теперь могут видеть «Лице Божие» [1914]. Не только ангелы хранители видят Лицо (βλέπουσι τὸ πρόσωπον) Отца Небесного [1915], но получить такое видение сподобился и Моисей. Мало того. И всем христианам дано обетование, что они увидят Бога лицом к лицу [1916]. Однако, с другой стороны, по учению того же писания, Бог совершенно невидим для всех и навсегда (νῦν δ’ ἀθέατον πάντη τε καὶ πᾶσι καὶ ἀεί). В самом деле, в другой раз Господь сказал тому же Моисею: «никто не увидит Мое Лицо и останется жив» [1917]. Однако, по мысли Григория, оба ряда свидетельств не заключают в себе взаимного противоречия. «Бога никто не видал никогда» [1918] и, с другой стороны, «чистые сердцем видят Бога» [1919]. Это означает, что Сам Господь, невидимый по своей сущности, по своей энергии и благодати видим для тех, которые уподобились Богу. Но то, что в Нем видимо, не является чем–либо другим, по сравнению с Ним, и не есть творение [1920]. «От почтенных богословов нам предано и то и другое, – а именно, что одно в существе Божием несообщимо, а другое – сообщимо, – и то, что мы имеем общение с Божественной природой и то, что мы этого общения не имеем» [1921]. «Когда свв. Отцы говорят о несообщимости существа Божия, то в таком случае следует разуметь ту сторону этого существа, которая не может быть выражена словом, и вообще обнаружена; а когда они говорят напротив, о сообщимости, то надо разуметь обнаружение Божественной природы, проявление её и действие» [1922] [1923].

Следоват., в некотором смысле, с известными ограничениями можно даже сказать, что человеку может быть доступна отчасти и Божественная сущность, поскольку она – несомненно – отражается в божественных свойствах, их проявлениях и действиях – в міре тварной природы. Философская терминология отчасти уполномачивает на такое утверждение. По словам Григория Н., «и внешние философы под сущностью предмета разумели не только его природу, но и все, что относится к этой природе и существу, – естественные и существенные свойства; последние они отвлекают от сущности и ей подчиняют» [1924].

Указанная точка зрения, полагающая отличие между природой и существом Божественными, с одной стороны, и Божественными свойствами, с другой стороны, но вместе и поставляющая их в теснейшую связь неразрывного взаимоотношения, – эта точка зрения в высшей степени благоприятствует последовательному и строгому проведению в православном богословии теистических основ христианского Откровения. Именно при указанной точке зрения обеспечивается и удерживается – как реальность непосредственного общения человека с Богом, возможность фактического воздействия Божественной Личности на человеческую, – так, вместе с тем, сохраняется и отдельность, самостоятельность тварного міра и человека, так что – при этом – исключается возможность допускать пантеистическое слияние человека с Богом даже и при условии теснейшего, благодатного общения с Ним [1925].

Следов., Бог в своих отношениях к міру и человеку открывает действительные свойства Своего существа. Правда, бесконечный в Своем существе, во внутренних глубинах Своей природы остается недоступным человеку, непостижимым для него. Но, как Абсолютная Личность, Он стоит в известных реальных отношениях к тварному міру, отчасти открывает Себя в царстве тварной природы, при этом и в этом обнаруживает и проявляет свои существенные свойства, особенно же ясно открывает их в Своем непосредственном воздействии на человеческую личность; в этих то отношениях и воздействиях человек получает возможность истинно «познавать» Бога в Его свойствах. Следов., Божественную Личность человек познает в Её существенных свойствах, проявляющихся в Её отношениях к тварному міру. И эти свойства имеют несомненно объективное значение, поскольку они берут свое начало в Божественном существе, и в Нем имеют свое основание.

Воздействуя, в частности, на человека, Бог входит с Ним в непосредственное общение и, сообщая ему «Божественные силы», однако не подавляет содержания конечной человеческой личности, а лишь возвышает ее к Себе, расширяет, углубляет и преобразует её содержание.

Следовательно, христианство несомненно не только предполагает и допускает в деле богообщения мистический момент, но и считает его центральным и основным, безусловно необходимым для осуществления истинно–христианской жизни и истинно–христианского «гносиса» [1926].

IV.

Различные формы и степени «гносиса». — «Созерцание» Бога в природе. — Сущность, содержание и главные условия этого созерцания. — «Безмолвие» (ἡσυχία); его сущность и значение. — Отношение мистиков–созерцателей к «помыслам» и внешним впечатлениям.

В результате точного анализа данных Св. Писания и аскетического учения имеем, что человеку, при известных условиях, несомненно, доступно познание проявлений Божественных совершенств, открывшихся и продолжающих открываться в міре и человеке. При этом, названные проявления Божественных совершенств ощущаются и познаются в различных степенях ясности, отчетливости, определенности, достигая непосредственности – в смысле наиболее точном и прямом, – в божественных благодатных воздействиях на самого человека, во внутреннем святилище его сердца [1927], когда подвижник «созерцает Владыку своего внутри сердца своего» [1928]. Подобно тому, как в нравственном развитии человека осуществляется и наблюдается известная постепенность, так и восприимчивость к непосредственным воздействиям Божиим непременно предполагает ступень низшую, каковой является именно приобретенная и воспитанная человеком, при помощи благодати Божией, чуткость к таким проявлениям божественных свойств, которые опосредствованы явлениями природы. Созерцание Бога в природе, имея прежде всего и преимущественно воспитательное значение, как необходимая предварительная ступень богопознания, все же не теряет своего значения и на последующих, высших ступенях религиозно–нравственного совершенствования [1929]. По учению св. Апостола Павла, человек, проникая своим «разумом» в устройство и деятельность «предметов» и явлений «сотворенного» Богом «міра», под влиянием внушений, идущих со стороны чистого «сердца», созерцает в міре, за его видимою стороною, присутствие и и проявление «силы» Божией и отблеск «славы Божией». Таким образом, по воле и намерению Самого Господа, для людей становится «явным» то, «что им можно знать о Боге» [1930] [1931].

В полном согласии с учением св. Писания, и свв. Отцы Церкви раскрывали ту истину, что прежде всего чрез рассматривание устройства міра «людям» может быть доступно «постижение высшей премудрости и силы» [1932] Творца. «В тварях, Богом и созданных и управляемых», отражается – в известной степени – «величие» (μεγαλειότης) Божие, – подобно тому, как «отражения и изображения» (σκιαὶ καὶ εἰκόνες) солнца в водах показывают солнце слабым взорам, которые не могут смотреть на самое солнце, так как острота света поражает чувство [1933]. Следов., человек знает Бога не по существу Его, но по величию творений Его, и Его о Них Промыслу. В них, как в зеркале, видит человек беспредельную Его благость, премудрость и силу [1934].

Так. обр., созерцание природы доставляет человеку «познание» (γνωρίσματα) о Боге [1935], хотя это познание и не может быть названо вполне совершенным, о чем дает понятие уже самая аналогия света солнечного и его отражения в воде. Не менее характерна и другая аналогия. «Небо, земля, море, словом – весь мір», по святоотеческому воззрению, служит как бы «великою» «книгою» (στοιχεῖον), «в которой открывается самым безмолвием проповедуемый Бог» (ᾧ δηλοῦται Θεὸς σιωπῇ κηρυττόμενος) [1936]. По смыслу этой аналогии, восприимчивый, чистый ум и чуткое сердце усматривают в міре Божественные мысли, намерения и действия. Эту величественную и красноречивую книгу надо уметь правильно прочитать и верно истолковать, чтобы получить чистое, хотя бы только приблизительно отдаленное, символическое представление о Боге. В благоприятном случае предметы и явления видимого міра служат как бы ступенями духовной лестницы, по которой ум человека, под влиянием внушений, идущих от сердца, – постепенно восходит к созерцанию небесной красоты, невечернего света Божества [1937].

В этом отношении среди существующего нет ничего, что не приводило бы тем или другим способом к нравственному или богословскому созерцанию [1938]. Во всех делах Божиих, во всех явлениях міра человек усматривает присносущную силу Его, которая проявляется и в раскатах грома и в блеске молнии и в ясной тишине неба [1939]. Отсюда созерцание Бога бывает многоразлично (contеmplatio Dеi multifariе concipitur), поскольку Бог познается не только сам в Себе, что составляет предмет надежды и осуществится отчасти только в будущем веке, но познается также из величия Его творений (crеaturarum suarum magnitudinе), из ежедневного Его промышления и правосудия, – из того, что он являет в каждом роде над святыми своими. Созерцания этого рода вообще бесчисленны (sunt… hujusmodi contеmplationеs innumеraе). Они получают начало в подвижнике и воспринимаются его духовными чувствами в зависимости от качества жизни и степени чистоты сердца (pro qualitatе vitaе ас puritatе cordis in nostris sеnsibus oriuntur, quibus Dеus vеl vidеtur mundis obtutibus vеl tеnеtur) [1940].

Созерцая мір, человек должен, не останавливаясь на видимом, восходить умом к Божеству [1941]. Таким именно – и только таким – путем «чувства» и «вещи чувственные» могут служить «к духовному созерцанию» [1942]. Человек, позволяя своему уму развлекаться чувствами, должен «возводить его к духовному разумению того, что этими чувствами воспринимается» [1943]. Вот почему, на высших ступенях религиозно–нравственного совершенства человек не только не теряет духовного вкуса, чуткости, интереса и восприимчивости к созерцанию природы, но имеет эти свойства в просветленном, возвышенном и облагороженном виде и в утонченной изощренности. «Ум, освободившийся от страстей, вращается в тонких помышлениях (ἐν τοῖς ψιλοῖς νοήμασι), в созерцании тварей (τῶν ὄντων) и в вечном свете» [1944].

Даже аскеты–мистики, по–видимому устранившие бесповоротно и безызъятно всякие посредства и достигшие возможной на земле непосредственности в общении с Богом, однако не только не отрицали необходимости, высокой значимости и громадной важности созерцания Бога в природе, но на мысли об этой именно необходимости настаивают иногда с особенной интенсивностью, разумея при этом не людей лишь питающихся «млеком», – младенцев в деле спасения, богопознания и богообщения, но и людей, уже достаточно окрепших в духовной жизни, приобретших изощренные «очи сердца», восприимчивость «духа» к божественным воздействиям.

По учению преподобного Исаака С., «удаление души от міра и безмолвие её естественно побуждают ее к постижению Божиих тварей, а от этого возносится она к Богу» [1945]. Рассматривание тварей и размышление о целесообразности устройства их возбуждает в подвижнике созерцательную любовь к Богу [1946]. «Когда ум подвижника обновлен и сердце в нем освящено» (ὅταν ἀνακαινισθῇ ὁ νοῦς, καὶ ἡ καρδία ἀγιασθῇ), то его «ум ощущает духовное ведение тварей», вследствие чего «воссиявает созерцание тайн св. Троицы» [1947].

Именно на третьей – высшей – ступени развития «гносиса», когда последний почти поглощается верой, γνῶσις «представляет в уме Божественные и чудные действия управления в природах существ мысленных и чувственных» (τῶν νοητῶν καὶ τῶν αἰσθητῶν) [1948]. Когда подвижника, после долговременного пребывания в келье, «осенит сила безмолвия» (ἐπισκιάσῃ σοι ἡ δύναμις τῆς ἡσυχίας), тогда «его очи откроются, чтобы, по мере чистоты, видеть силу Божия творения и красоту созданий» (τοῦ ἰδεῖν τὴν ἰσχὺν τῆς κτίσεως τοῦ Θεοῦ, καὶ τὸ κάλλος τῶν κτισμάτων κατὰ τὸ μέτρον τῆς καθαρότητός σοῦ) [1949].

Препод. отец признает «три созерцания естеств, в которых ум возвышается, проявляет свою деятельность и упражняется: два созерцания естеств сотворенных, разумных и неразумных, духовных и телесных, и еще созерцание Святой Троицы». Сперва бывает именно созерцание всякой твари существующей, и ум обозревает ее «в откровении ведения» (ἐν τῇ ἀποκαλύψει τῆς γνώσεως) [1950]. При этом закон постепенности сохраняет свое значение и в данном случае, поскольку «одно созерцание передает подвижника другому созерцанию» (ἡ θεωρία τῇ θεωρίᾳ μεταδίδωσι) [1951]. Человек имеет «два душевных ока» (ὀφθαλμοὺς δύω ψυχικοὺς κεκτήμεθα), созерцающих под управлением «веры», действия и свойства Божественные: «одним оком человек может видеть тайны Божией славы, сокровенные в естествах, т. е. силу и премудрость Божию и совечное промышление Божие о людях, постигаемое из величия Божественного управления ими» (τὴν καταλαμβανομένην ἐκ τῆς μεγαλειότητος τῆς κυβερνήσεως αὐτοῦ εἰς ἡμᾶς); тем же оком созерцает он и «небесные чины».

«Другим оком» (ἐν τῷ ἑτέρῳ ὀφθαλμῷ) созерцает он «Славу святого естества Божия» (τὴν δόξαν τῆς φύσεως αὐτοῦ τῆς ἁγίας) [1952]. Таким образом, «созерцание судеб Божиих и видимых тварей» составляет «первую ступень гносиса» [1953]. На этой ступени «созерцание есть ощущение божественных таин, сокровенных в вещах и в их причинах» [1954]. Следовательно, «начало» созерцания – «удивление» «устроению существ разумных и великому о них попечению Божию». «Воспламенение любви к Богу, возгорающейся в сердце», происходит тогда, когда человек «о всех тварных природах и о всяком встречающемся ему предмете (ἐν παντὶ πράγματι σοναντῶντι) станет размышлять разумно (ἀδολεσχήσει συνετῶς), входить о них в исследования (ἐξετάσει) и рассуждать духовно (διακρίνει ἐν αὐτοῖς πνευματικῶς) [1955], пребывая своим разумом в созерцании чувственных предметов (διανοεῖσθαι ἐν τῇ θεωρίᾳ τῶν αἰσθητῶν)» [1956]. Только после и вследствие этого «человек начинает возбуждаться к божественной любви» (κινεῖσθαι εἰς θεῖον ἔρωτα) [1957].

Таким образом, изощренность духовного ока в христианском мистике–подвижнике не устраняла с поля его зрения мір, это прекрасное дело Божие, а напротив, позволяла ему проникать в сокровенные мысли Божии, осуществившиеся и осуществляющиеся в устройстве міра и его «управлении», делала его способным за видимыми явлениями созерцать Держащего всю природу и весь мір, Дающего всему существующему «жизнь, дыхание и все». Препод. Исаак в ярких, художественных чертах изображает содержание созерцательного подвига пустынника, который, весь предавшись «глубокому пустынному безмолвию» (ἐν τῇ πολλῇ ἡσυχίᾳ τῇ ἐν τῇ ἐρήμῳ) [1958] не обращает ни малого внимания на жизнь настоящую, по причине «весьма великого наслаждения своим занятием» [1959].

Для такого «безмолвника» весь мір терял, по–видимому, всякое значение, бесследно пропадал для его духовного взора, который не имел уже, как можно было бы думать, ни повода, ни побуждения обращаться к созерцанию чего–либо сотворенного, как и вообще не естественно от высшей деятельности обращаться к низшей, элементарной. И действительно, безмолвник «забывает себя и естество свое и делается как бы человеком, который… вовсе не памятует о сем веке (μὴ ποιούμενος μνήμην τοῦ αἰῶνος τούτου παντελῶς), будучи занят мыслью о величии Божием» (περὶ τῆς μεγαλωσύνης τοῦ Θεοῦ) [1960]. «Мысленно представляя (λαμβάνων κατὰ νοῦν) славу будущего века и блага, по упованию уготованные праведным, пребывающим в духовной жизни и в Боге», – такой подвижник не содержит уже ни в мысли, ни в памяти того, что есть в этом міре (οὐκ ἐνθυμεῖται, οὐδὲ μνημονεύει τῶν τοῦ κόσμου τούτου) [1961]. Но такого состояния полной отрешенности от этого міра безмолвник достигает затем, чтобы снова вернуться к созерцанию тварного міра [1962], хотя уже и с другой, новой и высшей точки зрения. Когда он достигает возможного совершенства в созерцании «будущего века» (ὅταν ἐν τούτοις μεθυσθῇ), то «снова переносится оттуда созерцанием к этому веку, в котором еще живет» [1963].

Утонченному взору подвижника этот мір и его история представляются тогда в их подлинном смысле и основном религиозно–нравственном значении, в главных моментах Божественного домостроительства о спасении человека и всего міра [1964].

«А отсюда» безмолвник возносится умом своим к тому, что предшествовало сложению міра, когда не было никакой твари, – ни неба, ни земли, ни ангелов, ничего из приведенного в бытие, а также и к тому, как Бог, по одному благоволению Своему, привел все из небытия в бытие, и всякая вещь предстала пред ним в совершенстве. И снова снисходит умом своим ко всем созданиям Божиим, обращает внимание на чудесность тварей Божиих, на премудрость произведений Бога [1965]. Так. обр., «созерцание» даже безмолвника обнимает собою и охватывает в большой целостной картине не только «век будущий», но и «век настоящий», хотя последний и созерцается с точки зрения первого.

Так. обр., только феноменальное, случайное, временное в міре не было предметом «созерцания» аскетов–мистиков, тогда как основное, существенное, вечное содержание тварного міра с совершенной ясностью и полной определенностью открывалось их просветленному, очищенному, облагороженному взору. Любя Бога, они научались любить и Его возлюбленное творение.. Если христианские аскеты иногда, по–видимому, и отвращались от міра, то они отвращались собственно от тех несовершенств, которые нарушают мировую гармонию, уклоняются от Божественного плана, вносят в мір разлад, вражду с Богом, – и так. обр, не только не содействуют созерцанию Бога в природе, а наоборот, решительно противодействуют такому именно «созерцанию». Вот почему при изучении мiровоззрения и жизни аскетов мы встречаем двоякого рода факты, по–видимому, не согласованные между собой, из которых одни говорят об отвращении аскетов от міра, тогда так другие свидетельствуют, наоборот, о живом сочувствии этому міру.

Но во всяком случае несомненно, что в міре есть сторона, которая, по учению христианских аскетов, не только допускает, но обязательно требует религиозного «созерцания». Это именно та сторона, которая отразила в себе совершенства Творца и которая свидетельствует поэтому о «присносущной силе Его» и Божественной «славе».

Но для того, чтобы достигнуть «созерцания» этой стороны міра, необходимо иногда, и даже очень часто, отрешиться от его эмпирической, видимой, осязаемой, непосредственно данной стороны. Последняя часто не открывает человеку Бога, а закрывает Его. Если смотреть на мір с этой эмпирической точки зрения, то настоящая жизнь может возбуждать к себе иногда прямо «ненависть», так как «колесо её вертится без порядка» [1966].

В наличном состоянии міра находятся элементы боговраждебные. Эти последние и являются причиной того, что «этот мір противится горнему міру, и век сей противоположен горнему веку» [1967]. Вот почему приобретение небесной, духовной любви невозможно человеку, если он не сделается чуждым всего, свойственного этому міру [1968]. Отсюда, для того, чтобы человек мог своей душой, мысленно, переселиться в другой мір и век, ему необходимое делаться чуждым этому міру [1969]. Вот почему, и в этом именно смысле если «кто желает быть небесным», тот должен питать всегдашнюю ненависть к тому, что принадлежит земле, должен «гнушаться» всем этим [1970]. С этой точки зрения понятно, почему аскеты, «отвлекая ум свой» от «всего настоящего и видимого, стремились созерцать только будущее и желать невидимого» [1971].

Не только у людей, бедных духовным опытом, лишенных божественного света, – при виде, напр., страданий невинных людей и торжества, благоденствия людей нечестивых возникают тягостные, гибельные сомнения в действительности Промысла Божия, но и для людей более совершенных в духовной жизни указанные явления служат камнем преткновения. Видимая сторона земной жизни Спасителя, многих, даже, людей близких к Нему, не предрасполагала в вере в Него, как Сына Божия. Только под руководством идеи Промысла ум человека становится способным созерцать «порядок в тварях и делах Божиих» [1972].

Мір, следов., часто необходимо созерцать не согласно с видимостью явлений, а именно несмотря на нее, вопреки ей. Если для того, чтобы найти жизнь, следует отнестись отрицательно к её наличному, эмпирическому, не должному состоянию, решительно отвергнуть его, то для осуществления истинного, религиозного «созерцания» природы в её подлинной сущности, в её глубочайших отношениях к Творцу, следует нередко отвернуться от созерцания картины её эмпирических несовершенств, кажущегося механического характера её явлений и под.

С этой точки зрения следует понимать учение препод. Исаака С. о том, что для достижения «созерцания Господа» «ум» должен оставить попечение «об этом видимом міре» (ἀφίησιν ἡ διάνοια τὴν μέριμναν τούτων τῶν ὁρατῶν). А это осуществляется только в том случае, если «ум утончается и возвышается над понятиями этого века, носящего на себе образ дебелости» (τοὺς τρόπους τῆς παχύτητος) [1973]. Поэтому, когда «созерцание» всецело овладеет подвижником, он «удаляется от міра и мір отступает от него» [1974].

В связи с этим стоит аскетическое учение о необходимости воздержания телесных чувств. Такая необходимость обосновывалась на признании вреда, происходящего от увлечения чувствами: душа, наполняясь образами чувственных вещей, теряет памятование о Боге и ослабевает в «созерцании Бога». Ум в таком случае не господствует над чувствами, а сам порабощается ими [1975].

Так. обр., чувства могут причинять существенный «вред» уму, занимающемуся созерцанием «невидимых предметов» (τῇ θεωρίᾳ τῶν ἀοράτων) [1976] И разорять «сокровенное делание» подвижника, поставившего своей целью – «зрение ума своего сосредоточить внутри себя самого» (ὁ συνάγων τὴν θεωρίαν τοῦ νοὸς αὐτοῦ ἔσωθεν αὐτοῦ ἐν αὐτῷ) [1977].

Отсюда понятно, почему созерцание Бога «похищает у мысли ощущение міра» [1978]. «Те, которые действительно избрали для себя отшельничество от міра и телом и умом» (ἀπὸ τοῦ κόσμου ἀναχώρησιν σώματι καὶ νοί), стремятся «установить мысли свои (τὰς διανοίας αὐτῶν) в уединенной молитве, в омертвении для всего преходящего, для зрения мирских дел и для памятования о них» (εἰς τὴν θνῆξιν τῶν παρερχομένων, καὶ τῆς θέας καὶ τῆς μνήμης τῶν πραγμάτων) [1979].

Пришедши «в упоение верою в Бога», принявши «в себя силу её ощущения», «душа» стремится «уврачевать немощь чувств», «с силою попирая видимое вещество, которое является преградой внутреннего» [1980]. Внутренние «чувства целомудренные и собранные воедино» «не попускают душе входить в испытание вещей» (πεῖραν λαβεῖν τῶν πραγμάτων) [1981]. «В том и добродетель, чтобы человек не занимал ума своего миром. Сердце не может пребывать в тишине и без мечтаний, пока на человека действуют чувства» [1982]. «Жизнь духовная есть деятельность без участия чувств» [1983]. «Жизнь в Боге есть упадок чувств. Когда живет сердце, упадают чувства. Восстание чувств есть омертвение сердца» [1984].

«Созерцание ума не допускает какого–либо пресечения в помышлении о небесном». «Ведение и видение его естественно прекращаются, и не ощущает он чувственным образом движения, возбуждаемого в нем предметами и явлениями міра» [1985]. Между тем «служением чувствам сердце рассеивается, утрачивая в себе услаждение Богом» [1986]. Отсюда с непреодолимой необходимостью следует, что «человеку до́лжно бегать не только от натиска страстей, но и от чувств своих» [1987].

По общему смыслу аскетического мiровоззрения, «созерцать» Бога, «любомудрствовать» о Боге можно и должно только тогда, когда подвижник имеет внутри спокойствие (γαλήνην), ненарушаемое внешним рассеянием [1988].

Но подчинить внешние чувства власти души невозможно без безмолвия (ἐκτὸς τῆς ἡσυχίας) [1989]. Отсюда в аскетическом мiровоззрении и подвижнической практике получает особенно важное значение «деятельность безмолвия» (ἡ πρᾶξις τῆς ἡσυχίας) [1990], имеющая своею целью достижение «мира ума», его «совершенного здоровья» [1991], путем твердого хранения чувств (τὰς αἰσθητὰς ἀσφαλῶς τηρεῖν) [1992]. «Безмолвие умерщвляет внешние чувства и возбуждает внутренние движения. А занятие внешним производит противное тому» [1993] [1994].

Во всяком случае не подлежит ни малейшему сомнению тот факт, что созерцание Бога в природе, религиозное созерцание міра, несмотря на все ограничения, связанные с «исихией», – не только не устраняется христианской мистикой, не признается делом бесполезным и ненужным, в виду следующих – высших – ступеней и форм созерцания Бога, но такое именно «созерцание» входит, как необходимый, существенный, обязательный элемент в христианскую мистику, является важным, характерным и определяющим моментом в теории и практике христианского аскетизма. Подвижники при этом все свое старание направляли к тому, чтобы «из красоты и благоустройства видимого познать Бога, употребить зрение руководителем к незримому, в великолепии видимого не потерять из виду Бога» [1995].

Для успешного достижения этой цели подвижник должен не позволять своему уму кружиться (κοκλεύειν) по вещам чувственным [1996], – «возводить его к духовному разумению» того, что этими чувствами воспринимается [1997], чтобы, таким образом, чувства и вещи чувственные служили именно «к духовному созерцанию» [1998].

«Ум» подвижника, даже при осуществлении требований самой строгой «исихии», все же в течение всей настоящей жизни непрестанно приводится в движение устремляющимися на него отовсюду потоками впечатлений, и потому, при всем своем желании, не может сделаться праздным от волнения помыслов [1999]. Следовательно, разнообразие впечатлений и представлений прямо неизбежно для человека, к каким бы искусственным средствам изолирования себя от них он не прибегал. И мы уже видели, что сами по себе эти представления и впечатления видимого міра не только не препятствуют осуществлению истинного «созерцания» Бога, но при должном, господственном, регулирующем и направляющем отношении к ним ума и воли человека, они положительно благоприятствуют названной созерцательности, постоянно питают ее, дают ей живые импульсы. Отсюда, в качестве неизбежного вывода следует то положение, что «совершенство» (ἡ τελειότης) «владычественно царствует» над чувствами, и помыслами, но «не доводит их до совершенного бездействия» (οὐχὶ καταργήσει καταργεῖ αὐτούς) [2000]. Однако, подвижник не может относиться и безразлично ко всем «помыслам»: он производит им строгую оценку с точки зрения их благоприятного или неблагоприятного влияния на «созерцание» Бога, последствием чего оказывается ограничение чувств и сокращение «помыслов».

Подвижник все свое усилие обращает на «помыслы», отсекая то, что служит пищей лукавым помыслам: строго различая «лукавые помыслы» от «естественных», он последние устремляет к Богу [2001].

Таким образом, подвижник стремится к исправлению «качества помыслов», достигая того, чтобы в его сердце «возникали помыслы» только «святые, духовные» и постепенно иссякали – до полного уничтожения – помыслы «плотские» [2002].

«Пока душа вращается на земле, тело и чувства телесные облагают ее бесчисленными цепями»; «и слух, и зрение, и осязание, и обоняние и язык вносят в нее извне множество зол. Но когда она воспаряет и предается занятию духовными предметами, то заграждает вход греховным мечтаниям, не закрывая чувств, но направляя их деятельность на ту же высоту» [2003].

Следовательно, только «помыслы» греховные, «страстные», «лукавые», «нечистые», «злые», по учению большинства подвижников созерцателей, сами по себе не совместимы с «созерцанием» Бога, с непрестанным памятованием о Нем, так что именно против указанных «помыслов», а не против «помыслов» вообще каких бы то ни было должна направляться борьба подвижника, с целью достижения беспрепятственности «созерцания». Другими словами, – препятствием к «созерцанию» Бога служит «мечтательность», – не регулируемое разумом и волею течение представлений, которые в таком случае расстилаются по земле, питают чувственность, нарушают в человеке «самособранность», препятствуют сосредоточенности и тем самым не оставляют места мысли о Боге [2004].

По словам преп. Исихия, вполне определенно и точно выражающего сущность аскетических воззрений по данному предмету, «трезвение есть духовный метод, который, если долго и с постоянным усердием проходить его, с Божьей помощью, совершенно избавляет человека от страстных мыслей, слов и xудых дел» (ἐμπαθῶν νοημάτων καὶ λόγων καὶ πονηρῶν ἔργων πάμπαν… ἀπαλλάτουσα). Таким образом, оно является и «лестницей» (ἐπίβασις) к «созерцанию», научая подвижника «твердо хранить чувства» (τὰς αἰσθητὰς ἀσθαλῶς τηρεῖ) [2005]. «Созерцанию» Бога препятствует даже «одно мысленное воображение какой либо греховной, Богу ненавистной вещи» (ἡ μονολόγιστος ἐμφάνεια πράγματός τίνος μισουμένου πονηροῦ ὑπὸ Θεοῦ) [2006]. Отсюда «трезвение», будучи путем всякой добродетели и исполнением заповеди Божией, по существу – то же, что и хранение ума, содержимого в совершенной немечтательности. Иначе оно называется «сердечным безмолвием» [2007].

Когда «в сердце» нет никаких мечтаний, то «ум» находится в своем естественном состоянии и готов «подвигнуться» на всякое духовное созерцание [2008].

Имея строгий контроль над получаемыми впечатлениями и возникающими «помыслами», подвижник все их должен «соединять в Боге», имея ввиду, чтобы они не препятствовали «созерцанию», а ему содействовали, благоприятствовали, его поддерживали и питали, доставляли для него, так сказать, подходящий и соответствующий материал. По учению преп. И. Кассиана, все внимание подвижника должно быть всегда устремлено на то одно, чтобы постоянно возвращать к памятованию о Боге помыслы от их блуждания и круговращения. Как тот, кто хочет правильно возвести и вверху свести свод купола, шнуром из центра постоянно обводит кругом постройку и, таким образом, дает одинаковое всюду направление её окружности; так и «ум» подвижника, утвердив в себе любовь к Богу, как бы неподвижный центр, должен потом с точки зрения требований этой любви обозревать все свои делания. Таким образом, именно любовью к Богу, как пробой, подвижник должен определять подлинное достоинство своих «помыслов», чтобы одни принимать, а другие отвергать, – одни замыкать в круг, а другие оставлять вне его [2009]. Если перевести приведенные рассуждения И. Кассиана на точный язык современных психологических терминов, то смысл их будет тот, что «мысль», или «идея» о Боге должна всегда занимать в сознании подвижника центральное положение, находиться постоянно в фокусе его активного внимания. Если мысль о Боге, действительно, всецело овладевает вниманием подвижника, если она является всегдашним объектом его сознания; если она оказывает господственное влияние на остальные элементы его самосознательной жизни, подчиняя себе все мысли, представления христианина, определяя собою основной тон и содержание его чувствований, – то, при таких условиях, мысль о Боге приобретает в уме такую яркость и интенсивность, что «созерцание» Бога является состоянием вполне обеспеченным с этико–психологической стороны.

Указанные, благоприятствующие «созерцанию» свойства, – мысль о Боге получает только в том случае, если она не только не встречает в уме никаких элементов, ей противоборствующих, ее ослабляющих, затемняющих и вытесняющих из сознания («лукавые», «нечистые» и под. «помыслы», по аскетической терминологии), но при этом находит родственную группу явлений в области сознательной жизни, – которые могут дать ей точку опоры, усилить и укрепить ее в душе и, таким обр., обеспечить её победу над элементами, ей противодействующими, но так или иначе попадающими в область сознательных переживаний («духовные», «святые», «десные» «помыслы» аскетов) [2010].

Таким образом, внешние впечатления и конкретные представления не только не препятствуют, но даже благоприятствуют созерцанию Бога, конечно, при условии самообладания, сосредоточенности и самособранности человека [2011]. Если же указанные свойства отсутствуют, то внешние впечатления, конечно, могут развлекать внимание, отвлекать его от мысли о Боге, давать толчок и пищу мечтательности, препятствующей непрестанному памятованию о Боге, созерцанию Его. Вот почему некоторые подвижники, отличавшиеся вообще крайним недоверием к себе самим, старавшиеся устранить все возможные поводы к развлечению и соблазнам, действительно, иногда стремились изолировать себя, по возможности, от всяких внешних впечатлений и, в частности, избегали даже останавливать свое внимание на прекрасных видах природы из опасения не справиться с силою и живостью воспринимаемых от неё впечатлений. По словам пр. Исихия, «за простыми и бесстрастными помыслами (ἀπαθεστέροις λογισμοῖς) следуют страстные (οἱ ἐμπαθεῖς παρέπονται), как узнали мы (εὕρομεν) из долговременного опыта и наблюдения (παρατηρήσει); первые служат входом (εἴσοδος) для последних, – бесстрастные для страстных» [2012].

Вот почему, по взгляду некоторых восточных подвижников, для желающего приобрести чистоту сердца весьма важно выбрать такое место, которое бы не соблазняло его желанием выходить из своей келлии, чтобы прекрасные виды природы не развлекали сосредоточенности его ума, не совращали его мыслей с прямого направления и не заставили его, таким образом, потерять из виду той цели, которую он всегда и неопустительно должен иметь ввиду [2013]. Отсюда – тому, кто имеет неусыпное попечение о чистоте внутреннего человека (qui dе intеrioris hominis puritatе pеrvigilеm sollicitudinеm gеrit), следует избирать такие места (еxpеtеnda sunt loca), которые бы своим плодородием не возбуждали его ума к занятию земледелием, не побуждали выходить на какую–нибудь работу под открытым небом. Это опасно собственно потому, что помыслы подвижника могут как бы рассеяться в открытом пространстве (vеlut in apеrtum еffusis cogitationibus); его ум (mеns) в таком случае уклонится от надлежащего направления и от тонкого, высшего созерцания, так как внимание созерцателя будет развлечено разными предметами; при всей его осторожности и бдительности, этого рассеяния избежать ему будет весьма трудно [2014].

В истории восточного подвижничества известны случаи, когда метод удаления от внешних впечатлений и от общения с людьми, практиковавшийся вообще для достижения «исихии», получал не принадлежащее ему, самостоятельное, самоценное, и самодовлеющее значение. У препод. И. Кассиана мы находим свидетельство, что некоторые отшельники так превозносились продолжительным безмолвием в пустыне (ita diuturno silеntio solitudinis еffеrari solеnt), что страшно боялись общения с людьми и всеми мерами, совершенно, его избегали. Когда им приходилось хоть несколько (vеl paululum) уклоняться от своего пустынного уединения по случаю посещения братий, то они возмущались сильным беспокойством духа и впадали в уныние, начиная явно малодушествовать. Сущность добродетели и своего звания они полагали в том (hanc еssе virtutis ас profеssionis istius еxistimant summam), чтобы, уклонившись от общения с братией, только избегать и укрываться от взоров человеческих (humanos tantummodo rеfugiantaе dеtеstеntur aspеctus) [2015].

Во всяком случае полное изолирование подвижников от всяких, по возможности, внешних впечатлений, практиковавшееся иногда в истории восточного монашества, как мы старались показать ранее, не может поставляться идеалом христианского подвижника созерцателя и не обуславливается с необходимостью свойством и требованиями созерцательной любви к Богу. Это – не идеал, а известный аскетический прием, подвижнический метод – весьма благоприятный и даже, быть может, необходимый для известных личностей, с известными индивидуальными психическими особенностями, – предпринимавшийся и осуществлявшийся ими в целях достижения полной сосредоточенности внимания на мысли о Боге. Психологический смысл названного аскетического метода заключается в следующем. Мысль о Боге, являясь достоянием сознания, изолированного от внешних впечатлений, опустошенного от всякого постороннего содержания, – способна приковать к себе все внимание созерцателя, получить, вследствие этого, необыкновенную живость и сделаться предметом сосредоточенного, интенсивного, живого и яркого созерцания [2016].

Некоторыми подвижниками созерцателями указывался и другой мотив возможно полного освобождения сознания и внимания от всяких внешних впечатлений и представлений, от всех вообще «помыслов», кроме мысли об одном Боге. Этот мотив они поставляли в причинную связь уже с самым существом созерцания высочайшего объекта любви – Бога, или точнее, – со специфическими особенностями этого самого объекта созерцания. Логика, основные положения и ход их воззрений по данному вопросу таковы. Бог, Существо нечувственное, беcтелесное, чисто духовное, должен быть и мыслим и созерцаем отрешенно от всякой чувственной образности и конкретности, – чистой мыслью, «умом обнаженным» (τῇ διανοίᾳ γυμνῇ) [2017]. Отсюда, для полнейшего и безраздельного сосредоточения сознания на мысли о Боге, необходимо освободить ум от всяких мыслей, представлений и восприятий, имеющих отношение к чувственным вещам и конкретной действительности, – опустошить сознание от всякой конкретности и образности вообще, достигнув, таким образом, покоя мысли (otium cogitationis) [2018]. По учению препод. Нила С. «ум, занятый созерцанием умопостигаемого, отрешается от чувственного и от чувств» [2019]. По словам преп. Исаака С., пока человек служит Господу чем–либо чувственным (αἰσθητοῖς πράγμασιν), образы этих дел отпечатлеваются в его помыслах (οἱ τύποι τούτων τῶν πραγμάτων ἐγχαράττονται ἐν τοῖς διαλογισμοῖς αὐτοῦ); тогда и о Божественном размышляет он в телесных образах (ἐν σωματικοῖς σχήμασι διαλογίζεται τὰ θεῖα). Когда же получит он ощущение внутреннего, тогда, по мере его ощущения, и ум, от времени до времени, будет возвышаться над образами вещей [2020].

По учению пр. И. Кассиана, всякий ум в молитве или вращается в образах или возвышается над ними (unaquaеquе mеns vеl еrigitur vеl formatur); он настолько отрешается от представления земных предметов, насколько возвысилось состояние его чистоты [2021].

Тот же самый преп. Исихий, который в некоторых местах своего слова: «О трезвении и молитве» ясно высказывает учение по данному предмету в том смысле, что только «мечтательность» (φαντασίαι), «страстные помыслы», препятствуют «созерцанию» Бога, в других местах не менее решительно заявляет, что конкретность и образность вообще, без всякого исключения, препятствуют чистой и невозмутимой «созерцательности». По его словам, всякий помысл входит в сердце чрез воображение чего–либо чувственного (а чувственное препятствует умственному); поэтому свет Божества только тогда начинает осиявать ум, когда он освободится от всего и сделается совершенно безвидным, т. е. свободным от всякой образности (ὅταν πάντα εὐκαιρήσει ἀπὸ πάντων καὶ ἀσχημάτιστος ἀπὸ τούτου γίνεται). Божественная светлость проявляется в чистом уме под условием оскудения его от всяких помышлений (ἡ λαμπρότης ἐκείνη κατὰ στέρησιν τῶν πάντων νοημάτων παραφαίνεται τῷ καθαρῷ νοί) [2022]. Отсюда и внимание (προσοχή) он определяет, как непрестанное от всякого помысла безмолвие сердца (καρδιακή ἀδιάλειπτος ἡσυχία ἀπὸ παντὸς λογισμοῦ) [2023].

Мысль о том, что для достижения созерцания Бога ум человека должен безусловно и вполне отрешиться от всех представлений и понятий, возвыситься над ними и оставить их, – эта мысль еще решительнее и последовательнее выражена, проведена и раскрыта в сочинениях, связанных с именем Дионисия А. По общему смыслу содержащегося в этих творениях учения, ум человека должен отвлечься не только от каких–либо посторонних, непосредственно и прямо не относящихся к Богу представлений и понятий (о присутствии их в сознании человека, при стремлении его ума к созерцанию Божества, не может быть и речи), но он должен отрешиться даже и от тех определений Божества, которые предлагаются божественным откровением в качестве Его наименований, поскольку и они все же – так или иначе – заимствованы из земных отношений и образов и не могут сколько–нибудь точно обозначать содержание жизни и сущность Божества. Божество не может быть воспринимаемо и созерцаемо при помощи каких–либо представлений, образов, символов, наименований [2024]. Никакое положительное наименование не выражает и не может выразить идею Безусловного и Беcконечного Существа [2025]. Если иметь в виду внутреннюю сторону Его бытия и жизни, а не обнаружения Его «силы» в тварном міре, то приложимость к Богу различных определений скорее должна быть отрицаема, чем утверждаема [2026], поскольку Бог выше всяких и положительных и отрицательных определений [2027].

Если Божество не может быть мыслимо ни под каким понятием, если оно не выразимо никаким словом, то, чтобы приблизиться к созерцанию Бога, следует отрешиться от всяких понятий, сознать и постигнуть их неприложимость – в собственном смысле – к Божеству. На этом отрицательном «апофатическом» моменте прилагаемых к Божеству определений подвижник и должен сосредоточивать свое внимание) соблюдая логическую постепенность и переходя от понятий низших, более конкретных и определенных, к понятиям более совершенным и отвлеченным. Таким путем человек достигает высших, самых абстрактных понятий, дальше которых он идти уже не может [2028]. Постигая неприложимость к Богу и этих высших определений, все оставив и от всего отрешившись (πάντα ἀφελῶν καὶ ἐκ πάντων ἀπολυθείς), – отрешившись даже от самого себя, не говоря уже о какой бы то ни было образности (τῇ ἑαυτοῦ καὶ πάντων ἀσχέτῳ καὶ ἀπολύτῳ καθαρῶς ἐκστάσει) [2029], при полнейшем бездействии всяких обычных способов познания (οὔτε ἑαυτοῦ οὔτε ἑτέρου τῷ παντελῶς ἀγνώστῳ τῆς πάσης γνώσεως ἀνενεργησίᾳ), человек вступает в таинственный мрак неведения (εἰς τὸν γνόφον τῆς ἀγνωσίας εἰσδύνει τὸν ὄντως μυστικόν), объединяясь лучшей стороной своего существа с Божеством и познавая Его помимо естественных действий ума, именно благодаря тому, что он отрекается от познания чего бы то ни было (κατὰ τὸ κρεῖττον ἑνούμενος καὶ τῷ μηδὲν γινώσκειν, ὑπὲρ νοῦν γινώσκων) [2030]. Таким образом, путь приближения к «созерцанию» Бога есть путь постепенно возвышающейся абстракции, отрешение ума от всякой определенности мышления [2031]. Отсюда, по смыслу учения названных памятников, для осуществления чистой созерцательности человек должен освободить свой «ум» от всякого конкретного, определенного содержания, от всякого содержания вообще и безусловно, так чтобы νοῦς вступил в единение с Богом, как «чистая» способность «созерцания», не занятая ничем другим, кроме мысли о Боге, как Существе «Бесконечном», – отрешенная даже, говоря современным философским языком, от свойственных ей «категорий», с помощью которых «разум» познает конечный мір [2032] [2033] [2034].

В том же духе раскрывается учение о средствах достижения «созерцания» Бога и о сущности и особенностях самого этого «созерцания» и у преподобного Марка Подвижника. По общему смыслу его учения, для осуществления истинного созерцания, человек должен отрешиться не только от всякого содержания мышления, но и от самого процесса мышления.

«К видениям Бога следует приступать с непокровенным и обнаженным умом» (ἀνείμονι καὶ γυμνῇ τῇ διανοίᾳ προσβάλλειν ταῖς περὶ Θεοῦ φαντασίαις); следовательно, созерцание Бога доступно только тому, «кто миновал все естество чувственных и мысленных (предметов) и сделался чистым от всякого свойства, принадлежащего бытию сотворенному» (τὴν ἅπασαν τῶν αἰσθητῶν τε καὶ νοητῶν παρελθόντα φύσιν καὶ πάσης τῆς κατὰ τὴν γένεσιν ἰδιότητος γενόμενον καθαρόν). Это значит, что ум, сознание человека должны быть свободны от всякого содержания, имеющего своим объектом что–либо из предметов міра тварного. Мало того. У человека в таком случае должен прекратиться самый процесс мышления. Это положение обосновывается раскрытием того, что представляет собою мышление по своему существу, в чем состоит вообще его деятельность. В результате анализа мышления получается, что Бог не может быть предметом мышления. Отсюда выводится заключение, что для познания или «созерцания» Бога человек должен отрешиться от самого процесса мышления. Частнее намеченные мысли раскрываются у препод. Марка следующим образом.

Всякое мышление непременно заключает в себе множественность или, по крайней мере, двойственность. Это и понятно, так как мышление, по самому своему существу, есть взаимодействие «мыслящего» и «мыслимого», или, по современной терминологии, субъекта и объекта [2035]. Мышление заключает в себе двойственность и в другом отношении: оно необходимо предполагает существо мыслящее и силу, способность мышления [2036].

Но Бог «превыше сущности весь, и превыше мышления весь; Он – нераздельная единица, не имеющая частей и простая» [2037]. Следовательно, кто имеет мышление о чем бы то ни было, тот еще не вышел из двойственности; а кто совершенно оставил мышление, тот некоторым образом вошел в единство, поскольку он отложил мышление, стал выше его. В мышлении, поскольку в нем заключается «множественность», наблюдается несходство и различие. Отсюда, кто возвышается над множественностью к единству, тот обретает себя в Боге, в собственном смысле едином и единственном [2038] [2039].

Однако, как бы человек ни старался возвыситься своею мыслью над всем тварным и конечным к чистому созерцанию Божества, как бы ни стремился он освободить свое сознание от конкретных представлений и образных аналогий, – эти стремления никогда не могут у него увенчаться полным успехом.

По словам св. Григория Б. «как невозможно обогнать свою тень, сколько бы кто ни спешил; … или как зрение не может получить впечатление от видимых предметов без посредства света и воздуха, или как породы плавающих в воде не могут жить вне воды, так и находящемуся в теле нет никакой возможности быть в общении с умосозерцаемым без посредства чего–либо телесного (ἀμήχανον τοῖς ἐν σώματι διχὰ τῶν σωματικῶν πάντη γενέσθαι μετὰ τῶν νοουμένων). Ибо всегда привзойдет что–нибудь наше, сколько бы ни усиливался ум (при созерцании) отрешиться от видимого и уединиться в себя (ἀεὶ γαρ τι παρεμπεσεῖται τῶν ἡμετέρων, κἂν ὅτι μάλιστα χωρίσας ἑαυτὸν τῶν ὁρωμένων ὁ νοῦς καὶ καθ’ ἑαυτὸν λεγόμενος)» [2040].

Таким образом, по смыслу учения Григория Б., все стремления и попытки человека отрешиться, при созерцании Бога, от всякой образности, конкретности оказываются безрезультатными, бесплодными, – и иными быть не могут по самому строю человеческого ума, по существу условий самого человеческого бытия. Пусть человек воспринимает своим внутренним чувством, в своем сердце непосредственное «безобразное» впечатление от Бога, но раз это впечатление становится объектом деятельности «разума», входит в сферу его личной, самосознательной жизни, – оно неизбежно и неустранимо облекается или в форму представления или в форму понятия [2041].

Указанный психологический закон подтверждается и отрицательным путем. Даже те мистики, которые стремились уничтожить всякую конкретность, определенность и образность в «созерцании» Бога, которые настаивали на неадекватности и на неприложимости к Богу каких бы то ни было определений и наименований, – все же, если пообстоятельнее и поглубже проанализировать их учение, не были в состоянии и не находили возможности избежать того, чтобы не облекать свои «созерцания» в символы и схемы, хотя эти последние и являлись у них с характером наивысшей отвлеченности, которая и принималась за отсутствие всякого определенного содержания. В самом деле, из анализа творений Дионисия и Марка Подвижника можно с несомненностью убедиться, что им в сущности не удавалось отрешиться от идеи единого, простого и особенно бесконечного. С психологической точки зрения рекомендуемое ими и под. писателями отвлечение «ума» от всего конечного, от всякого определенного содержания, в сущности оказывается «созерцанием» именно идеи Бесконечного. Специфические особенности самой этой идеи в достаточной степени объясняют и характерные черты того «созерцания», о котором говорят названные писатели [2042] [2043].

V.

Молитва, как осуществление теснейшего единения человека с Богом. — Совместимость «непрестанной» молитвы с житейскими обязанностями и делами. — Психологический анализ молитвенного настроения. — Различные виды «молитвы» по их основному содержанию. — Степени совершенства молитвенного состояния.

При всех ограничениях, обусловленных специфическими особенностями мистических воззрений, все же, как мы видели, остается непоколебленным в высшей степени важное значение того «созерцания» Бога, которое достигается благодаря «рассматриванию» творений Божиих. Но это «созерцание», по самому своему существу, оказывается опосредствованным, и потому – одно, само по себе, – недостаточным, неполным, несовершенным. Еще важнее, совершеннее, выше – в силу присущего ему свойства большей непосредственности, определенности, ясности – то «созерцание» Бога, которое достигается, осуществляется и поддерживается состоянием и настроением молитвенным. По словам преподобного Нила С., «кто молится духом и истиною, тот уже не в тварях чествует Создателя, но песнословит Его в Нем Самом» [2044]. «Молитва – беседа ума с Богом». Ум человека «предстоит пред Владыкой» и «беседует с Ним без всякого посредничества» [2045]. Таким образом, «созерцание» находится в самой тесной, неразрывной, необходимой связи с молитвой, так что одно переходит в другое, – созерцание изливается в молитве, а молитва поддерживает, питает, и укрепляет «созерцание», сообщает ему содержание, жизненную крепость и силу [2046]. Молитва – внутренний источник и живой родник созерцательности [2047]; без молитвы последняя скоро тускнеет и гаснет, становится холодным, сухим, безжизненным размышлением.

Отсюда, в понятие «созерцания» входит и молитва; жизнь, посвященная молитве и богомыслию, называется вообще созерцательной. По словам преподобного Исаака Сирина, деятельность подвижника, заключающаяся в тонком делании ума, в божественном размышлении и в постоянной молитве называется созерцанием [2048].

С этой точки зрения вполне понятна тесная связь «молитвы» с истинным «гносисом» [2049].

«Молитва» неразрывно и существенно соединяется с любовью христианина к Богу: она – «плод» и выражение любви христианина к Богу [2050], но вместе – и самое верное и целесообразное средство развития, укрепления и совершенствования этой любви [2051].

«Любовь – от молитвы» (ἡ ἀγάπη ἐκ τῆς εὐχῆς) [2052]; отсюда «молитва (нужна) для того, чтобы приобрести любовь Божию, потому что, вследствие молитвы, снискиваются причины любить Бога» [2053].

Все неисчислимые блага «молитвы» в религиозно–нравственном отношении основываются на том, проистекают из того и обуславливаются тем, что в молитве реально осуществляется то «единение», теснейшее и непосредственное общение человека с Богом, которое составляет сущность, необходимое условие и обязательное требование настроения «любви» человека к Богу. Эта мысль проникает все святоотеческое учение о молитве, представляет его наиболее характерное и рельефное содержание. Молитва «посредством таинственной святости, духовного действия и неизреченного расположения прилежного в молитве вводит в единение с Богом» [2054] [2055]. Таким образом, именно в молитве осуществляется «союз любви с Богом», поскольку человек в ней достигает собеседования с Богом [2056]. Молитва настраивает человека на собеседование с Богом (Θεῷ προσομιλεῖν παρασκευάζουσα) и долговременным навыком (συνηφεία) в ней вводит в содружество с Богом (φιλίαν μνηστευομένη), – который и ничтожных людей принимает (προσιέμενος) в союз любви и не стыдится дружественного сближения с ними (τὴν πρὸς αὐτοὺς οὐκ ἐπαισχυνόμενον ἰσοτιμίαν), пока пребывающая в них любовь даст им дерзновение [2057]. Следовательно, силой молитвы человек возвышается к Богу и соединяется с Ним. Отсюда молитва должна быть по справедливости названа союзом разумных тварей с Создателем их [2058]. И наоборот, – кто не находится в единении с Богом – посредством молитвы, тот отлучен от Бога [2059]. Молитва отделяет человека от бессловесных животных и соединяет его с ангелами [2060].

Именно благодаря молитве, человек становится «храмом Божиим» [2061]. Душа, молящаяся Богу, Его Самого отражает в себе, как в зеркале [2062]. Вот почему, когда человек сподобится непрестанного пребывания в молитве, то он восходит на высоту всех добродетелей и становится обителью Св. Духа [2063]. Отсюда молитва является источником спасения (πηγὴ σωτηρίας) [2064], духовной жизнью (ζωή), здоровьем (ὑγίεια), пределом всех благ (πέρας ἄγαθῶν) [2065].

Хотя и невозможно определить, какая из отдельных христианских добродетелей выше, однако же молитва, как вводящая христианина в единение с Богом и как средство привлечения благодатной помощи, в этом смысле и потому самому является как бы «предводителем лика добродетелей» (κορυφαῖος τις τοῦ χοροῦ τῶν ἀρετῶν) [2066], а потому именно к ней «более всего должно прилежать» [2067].

Поэтому в подвижнической жизни следует поставить каждому «первой целью и верхом совершенства непрестанную молитву, опирающуюся на умирении ума и всегдашней чистоте сердца» (adimmobilеm tranquillitatеm mеntis ас pеrpеtuam nititur puritatеm). Связь между добродетелями и молитвой неразрывна и взаимна (еst intеr altеrutrum rеciproca quaеdam insеparabilis quе conjunctio). Ибо как строй добродетелей ведет к совершенству в молитве, так и добродетели, – если молитва не завершит и не увенчает собой их всех, – не могут остаться твердыми и постоянными [2068]. Как без добродетелей не может быть приобретена и достигнуть совершенства (acquiri vеl consummari) молитва непрестанная, чистая и невозмутимая (pеrpеtua orationis jugisquе tranquillitas); так и все добродетели не могут быть осуществлены в совершенстве без непрестанной молитвы (nе… absquе hujus possunt assiduitatе complеri) [2069]. Отсюда – цель всего совершенства заключается в том, чтобы, дух, очищенный от всякой плотской нечистоты, ежедневно возвышался к небесному, пока всякая деятельность его, всякое стремление сердца сделается одной и постоянной молитвой [2070].

В силу такого особенно важного значения «молитвы» в религиозно–нравственной, духовно–благодатной жизни христианина понятно, почему и в Слове Божием и в патристическом учении «молитва» заповедуется, как главная и непременная обязанность христианина. Сам Христос Спаситель, оставивший Своим последователям образец истинно–христианской молитвы [2071] и показавший пример высочайшего молитвенного подвига [2072], недосягаемый образец силы, глубины и святости молитвенного общения с небесным отцом [2073], заповедал христианам бодрствовать во всякое время и молиться [2074]. «Бодрствовать в молитвах» увещевает и Ап. Петр [2075]. Св. Ап. Павел заповедует христианам «молиться непрестанно» [2076], «быть в молитвах» «постоянными» [2077].

«Молитва» (προσευχὴ) [2078] понимается в св. Писании и у свв. Отцов церкви и в общем смысле, – как известное религиозно–нравственное психическое состояние [2079], и в более узком и специальном значении, – в смысле определенного религиозно–нравственного акта выражения, проявления и осуществления во вне этого настроения, – как всецелое устремление всего человеческого существа к Богу [2080]. По словам препод. Исаака С., «всякая беседа, совершаемая втайне, всякое попечение доброго ума о Боге, всякое размышление о духовном включается в определение молитвы и называется именем молитвы. Под этим именем объединяются и различные чтения, и песнопения, славословящие Бога, и заботливая печаль о Господе и телесные поклоны, и псалмопение в стихословии, и все прочее, из чего составляется весь чин подлинной молитвы» [2081]. «Не тогда только мы молимся, когда стоим на молитве; но истинная молитва есть та, когда мы можем всегда молиться в себе» [2082]. По учению Климента А., истинный гностик прославляет Бога не в определенном только месте, не в нарочито для этого устроенных храмах только, и не в праздники только и во дни особенно для того установленные, а в течение целой жизни, безразлично на всяком месте [2083]. Он возносит хвалы Богу и в деревне, занимаясь возделыванием земли; он поет Ему гимны и море переплывая. Какого бы рода ни были его занятия, он всегда умело согласует их со славою Божиею [2084]. Прогулки гностика, его разговор, отдых, чтение, дела, управляемые рассудком, – все это у него – молитва в многообразном её виде [2085].

По словам преп. Ефрема С., когда можно, следует молиться, открыто, а когда невозможно, то молиться должно умом [2086]. Не следует дожидаться дня воскресного, искать особенного места или церкви; но где бы ни находился христианин, – пашет ли он в поле, идет ли дорогой, пасет ли овец, сидит ли дома, – во всяком случае он не должен оставлять молитвы (τῆς προσευχῆς σου μὴ ἀποστῇς) [2087]. По учению св. И. Златоуста, где бы ни был христианин, везде он может поставить жертвенник (δύνασαι στῆναι τόν βωμόν); для этого он должен обнаружить только трезвенную волю (προαίρεσιν νήφουσαν); в таком случае ему не помешает место, не воспрепятствует время. Хотя он и не будет преклонять колен, не станет бить себя в грудь, простирать рук к небу, но если он покажет горячую душу (διάνοιαν θερμὴν), то сделает все нужное для молитвы (τὸ πᾶν ἀπήρτισας τῆς εὐχῆς) [2088]. Следоват., молитвенное настроение, по учению св. Писания и свв. отцов, вполне совместимо с обычными делами и обязанностями, которые налагаются на человека его положением в обществе. Св. Ап. Павел, который, по его собственным словам, «ночью и днем работая… проповедовал благовестие Божие» [2089], трудился, работая своими руками [2090], в то же время свидетельствует, что он «день и ночь всеусердно молился Богу» [2091]. Заповедуя Фессалоникийским христианам непрестанно молиться [2092], тот же Апостол и в послании к христианам той же церкви увещевает «работать» в безмолвии и зарабатывать себе пропитание [2093].

По словам Оригена, кто к своим, вызываемым обязанностям и работам присоединяет молитву (ὁ συνάπτων τοῖς δέουσιν ἔργοις τὴν εὐχήν), и к молитве опять надлежащие занятия (καὶ τῇ εὐχῇ τὰς πρεπούσας πράξεις), тот непрестанно молится, потому что и добродетель, исполняющая заповедь, равна по своему значению молитве (τῶν ἐντολῶν τῶν ἐπιτελουμένων εἰς εὐχῆς ἀναλαμβανομένων μέρος). Только при таком понимании апостольского изречения: «непрестанно молитесь» и возможно исполнение его. Вся жизнь христианина должна быть непрерывной, великой молитвой (μίαν συναπτομένην μεγάλην εὐχήν) [2094].

Отвечая на вопрос: что значит «делать все во славу Божию», – св. Иоанн Златоуст говорит: «вкушаешь ли пищу – благодари Бога пред принятием пищи, с решимостью то же делать и после принятия. Намереваешься ли отойти ко сну, – благодари Бога, с решимостью тоже делать и потом, т. е. вставши от сна. Идешь на площадь – то же делай. Да не будет ничего мирского, ничего житейского, – все совершай во имя Господне» [2095].

По учению св. Василия В., следует не в словах заключать молитву, но поставлять её силу более в душевном расположении и в добродетельных делах, непрерывно проходящих чрез всю жизнь. Таким образом, человек может достигнуть того, что вся жизнь его окажется непрерывной и непрестанной молитвой [2096].

У препод. Максима И. мы встречаем довольно обширное рассуждение, вызванное возражением: как ум может непрестанно (ἀδιαλείπτως) молиться. Ибо, когда подвижник поет или читает или беседует с кем или служит кому, тогда естественно развлекает его многими мыслями и представлениями (εἰς πολλὰ αὐτὸν περισπῶμεν νοήματα τε καὶ θεωρήματα). На это возражение ответ дается в том смысле, что непрестанно молиться значит содержать ум всегда устремленным к Богу с благоговением и великою силою (τὸ τὸν νοῦν ἔχειν ἐν εὐλαβεία πολλῇ καὶ πόθῳ προσκείμενον), утверждаться в надежде на Бога (τῆς ἐλπίδος αὐτοῦ ἀεὶ ἀποκρέμασθαι) во всех событиях и обстоятельствах жизни [2097]. По учению препод. Макария Е., достигнуть высшей ступени молитвенного совершенства возможно и в том случае, если подвижник уделяет молитвенному упражнению – в тесном и определенном смысле слова – только один час, а остальное время занят другими делами [2098] [2099].

Утверждая, что «святые непрестанно заняты божественным», призывая к непрестанной молитве, мистически–аскетическое учение, по выражению препод. Нила С., «не отверзает двери праздности» [2100]. Св. Отец осуждает тех, которые «мнимое пребывание в непрестанной молитве», употребляют для того, чтобы прикрыть «леность к делу» [2101].

Если «молитва» в смысле религиозно–нравственного настроения, в смысле сердечного, благоговейного памятования о Боге, «надежды» на Него во всех обстоятельствах и событиях жизни, должна и может быть непрерывным состоянием христианина, то «молитва» в специальном значении этого слова должна быть «предпочитаема занятиям, в которых не настоит надобности необходимой» [2102].

Таким образом, «молитва» служит преимущественным выражением действительного личного общения христианина с Богом, как Спасителем и Освятителем [2103].

Вся личность христианина, все его способности участвуют в этом высочайшем акте непосредственного общения с Богом, не только не утрачивая при этом своей самостоятельности, но, напротив, достигая наиполнейшего развития, укрепления и высшей степени интенсивности.

Св. Апостол Павел признает нежелательным и ненормальным то состояние молитвы, когда сознание человека участвует не вполне и не всецело в молитвенном акте. «Когда я молюсь, говорит он, на (незнакомом) языке; то, хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода. Что же делать? Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом» [2104] [2105].

По изображению св. Писания, «сердце» человека в состоянии молитвы исполняется глубоким и пламенным чувством сыновней любви к Богу, благоговейной благодарности к Нему [2106]. Воля христианина достигает высшей степени напряженности в стремлении, готовности и решимости всецело исполнить волю Божию, добровольно и охотно подчиниться ей, принести в жертву Богу свои самостные желания [2107]. Идеалом молитвенного состояния с психической стороны служит не только высшее напряжение, но и равновесие личных сил христианина, которое достигается и обуславливается живым, конкретным, чуждым отвлеченности характером и содержанием молитвенного собеседования с Богом. В «молитве Господней», данной Спасителем христианам в образец истинной и совершенной молитвы, верующий призывается обращаться к Небесному Отцу не только в чувстве своей сыновней любви к Нему, но также с сознанием и чувством братской любви к своим ближним (Отче наш:…) [2108], обращаться притом с определенными мыслями, чувствами и желаниями, угодными Богу и сделавшимися вместе с тем достоянием самого христианина, его собственной личности.

Сам Христос Спаситель оставил нам образцы молитвы просительной [2109], благодарственной [2110] и славословия [2111], связанные – по своему поводу и предмету – именно с определенными конкретными случаями и обстоятельствами. Св. Апостол Павел всегда, во всякой молитве своей, воспоминал определенных личностей и определенные события [2112] [2113] [2114].

Особенность собственно аскетического учения о «молитве» наиболее заметно отражается и особенно рельефно проявляется в изображении условий и существа психологического состояния, так называемой высшей молитвы [2115]. Все охарактеризованные выше виды молитвы, в качестве общего и существенного своего признака, имеют то, что в них предполагается обязательно определенное и конкретное содержание, предмет или событие, по поводу которого человек воссылает Богу прошения, благодарения, хваления. По определению препод. Исаака С., «молитва есть моление и попечение о чем либо и пожелание чего–либо, как то: избавления от здешних или будущих искушений, или пожелание наследия Отцов, – моление, которым человек получает себе помощь от Бога» [2116].

«Во время молитвы», если она совершается достодолжным образом, «созерцание ума устремлено к одному Богу, и к Нему направляет все свои движения, Ему от сердца, со старанием и непрестанной горячностью, приносит моления» [2117]. Однако и в таком случае, по мысли свв. аскетов–мистиков, все же не достигается и не осуществляется вполне и всецело непосредственное общение человека с Богом, поскольку между «умом» человека и Богом находятся как бы некоторые посредства, в виде помышлений (νοήματα) [2118], представлений, образов (θεωρήματα, τύποι) [2119] тех предметов или событий, по поводу которых человек воссылает Богу свои моления. Для достижения такой непосредственности человек должен «переселиться от всего здешнего» [2120], чтобы ум его «отрешился от всякого помышления о чувственном и возвысился к Самому над всеми сущему Богу» [2121]. Отсюда – подвижник должен «отсечь от сердца своего помыслы и заботу о всем земном» [2122]. С указанной точки зрения уясняются характерные черты и основные особенности состояния молитвы высшей, совершеннейшей. По определению, напр., препод. И. Кассиана, за указанными четырьмя видами молитв (obsеctraio, oratio, postulatio, gratiarum actio) следует состояние возвышеннейшее и совершеннейшее, которое заключается в созерцании одного Бога и в пламенной любви к Нему, когда ум человека, объятый и проникнутый этой любовью, беседует с Богом теснейшим образом и с особенною искренностью, как с отцом своим [2123]. По учению препод. Нила С. высшая молитва совершенных – это некоторое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, в безгласных образах выражающее волю свою [2124].

По словам препод. Исаака С. в то время, когда совершаются молитвословия и моления пред Богом, собеседование с Ним, – человек с усилием отовсюду собирает во едино все свои движения и помышления, и погружается мыслью в одном Боге, и сердце его наполнено бывает одним Богом [2125]. Та молитва, к которой во время её совершения «умом» [2126], не примешивается какая–либо посторонняя мысль, или беспокойство о чем–либо (ἔννοιά τις ξένη, ἢ ῥεμβασμὸς ἔν τινι), называется чистой (καθαρὰ λέγεται ἐκείνη ἡ προσευχή) [2127]. Все роды и виды молитвы, какими только люди молятся Богу, имеют пределом чистую молитву [2128].

Дальше этого предела совершенства молитва, как свободное религиозно–нравственное настроение человека, простираться не может. Только в достижении такого именно состояния и может проявляться и осуществляться «подвиг в молитве» (ἀγὼν ἐν αὐτῇ) [2129]. Так. обр., здесь оканчивается предел молитвенного совершенства аскетического, хотя, по учению некоторых мистиков, совершенство мистическое может простираться и дальше, выражаясь в состоянии, так. наз., экстаза (ἔκστασις – еxcеssus mеntis) [2130].

VΙ.

Состояние «экстаза». — Отношение этого состояния к «молитве». — Учение об экстатическом состоянии Св. Писания и святоотеческой письменности.

Уже состояние высшей молитвы некоторыми подвижниками называется ἔκστασις, в смысле «всецелого отрешения ума от чувственного» (κατὰ τὴν αἴσθησιν ἔκστασις ὁλοσχερής) [2131], которое достигается «отложением помышлений» [2132], когда ум человека приобретает совершенную нечувствительность (τελείαν ἀναισθησίαν) [2133] ко внешним впечатлениям, сделавшись на время как бы «глухим и немым» [2134]. Однако отрешенность в состоянии «созерцания» этим не оканчивается и не ограничивается. На высших ступенях «экстаз» состоит в отрешении не только от всяких определенных проявлений сознательной жизни, но в отрешении и от собственной личности, вследствие всецелого и безраздельного поглощения всей личности созерцанием Бога. Свойство этого созерцания на данной ступени таково, что им исключается всякая возможность каких бы то ни было конкретных проявлений самосознательной жизни. Всякая личная жизнь как бы приостанавливается не только в духовных и психических, но и в телесных своих проявлениях. «Ум» – этот центр самосознательной жизни человека – остается совершенно неподвижным, будучи всецело прикован и поглощен объектом созерцания.

Так. обр., специфической чертой «экстаза» является совершенная неподвижность ума. Этим отличается экстаз от всякого молитвенного состояния, хотя бы и на высшей его ступени.

По учению препод. Исаака, всякая молитва совершается посредством движений [2135], и это потому, что «всякая совершаемая молитва есть моление, заключающее в себе или прошение, или благодарение, или хваление» [2136]. Иначе говоря, – «молитва есть прошение и попечение о чем–либо и пожелание чего–либо», хотя бы предметом этого последнего являлось вечное блаженство [2137]. В молитве, наконец, принимает участие и движение чувства, – «в ней присутствует молитвенное услаждение» (ἡ ἡδονὴ προσευχῆς) [2138]. Так. обр., в состоянии «молитвы» вся личность устремляется к Богу, причем все её основные способности принимают участие в этом устремлении к Богу, каждая соответствующим образом [2139]. Но когда «душевные движения, за строгую непорочность и чистоту делаются причастными действия Св. Духа» (τῇ ἐνεργεία τοῦ ἁγίου πνεύματος κοινωνοῦσαι), тогда природа возвышается, и в человеке не действует какое–либо движение и память о здешнем [2140]. Тогда уже «не молитвою молится душа, но чувством ощущает духовные предметы того века, превышающие человеческое понятие и уразумение которых возможно только силою Св. Духа» [2141]. Таким обр., от внутренней «чистой» молитвы человек возносится Св. Духом «к созерцанию» (πρὸς θεωρίαν), которое называется «духовным видением» (πνευματικὴ ὅρασις) «умным видением» (ὀπτασίαν νοεράν), «ведением» (γνῶσιν) [2142]. Следов., «молитва» существенно отличается от «молитвенного созерцания» (ἡ θεωρία τῆς προσευχῆς), причем последнее «выше» первой (ὅπερ ἐστὶν ὑψηλότερον αὐτῆς) [2143]. Иногда от молитвы рождается некоторое созерцание; оно прерывает устную молитву, и молящийся в созерцании изумевает и цепенеет телом. [2144] Многие во время молитвы были пленяемы сильным памятованием о Боге и любовью к Нему и приходили в восхищение [2145]. Так. обр., долговременным сохранением памятования о Боге душа по временам приводится в изумление и удивление [2146]. В этом состоянии «экстаза» уже молитва оставляется – и «не молитвою молится ум, но бывает в восхищении, при созерцании непостижимого и умолкает в неведении всего здешнего. Но это неведение выше ведения» [2147]. Следов., «за пределом чистой молитвы будет уже изумление, а не молитва; все молитвенное прекращается, а наступает некоторое созерцание, и не молитвою молится ум» [2148]. Иное дело – молитва, а иное – созерцание в молитве, хотя созерцание заимствует себе начало в молитве, а равно и молитва – в созерцании [2149]. В этом ведении подвижник пребывает без всякого движения [2150]. В состоянии «экстаза» природа не в силах иметь над собой власти, но «путеводится иной силой, сама не зная куда, и не может совершать движений мысли, в чем бы ей хотелось» [2151]. Тогда человек не имеет и хотения (οὐδὲ δέλησιν ἕξει) [2152]. Он настолько пленен, что «не сознает сам себя» [2153].

Ум «поражается и поглощается изумлением, забывает о собственном своем прошении, и в глубокое упоение погружаются движения его» [2154]. Это состояние – собственно принадлежность будущего века. «Ибо святые в будущем веке, когда ум их поглощен Духом, не молитвою молятся, но с изумлением водворяются в веселящей их славе» [2155]. Следов., название экстатического состояния «духовной молитвой» собственно неточно: такая молитва служит только «причиной его» (ταύτης αἰτία) [2156], а созерцание является порождением её (τοκετὸν τῆς καθαρᾶς προσευχῆς). [2157].

Так. обр., с формально–психологической стороны экстатическое состояние характеризуется как «изумление» и «восхищение». Что касается «изумления», то оно является собственно высшею степенью «удивления» [2158] «Богу» [2159] (τὸ θαυμάσαι τὸν Θεόν) при созерцании того, что превышает человеческую природу [2160]. То же – в общем и основном – означает и «восхищение», оттеняя лишь в названном состоянии момент духовной радости, высшую степень духовного «веселья» [2161], «восторга» при созерцании небесных видений, – «момент услаждения духовным», [2162] при созерцании будущей славы [2163] [2164]. И в св. писании Нов. Зав. встречается ἔκστασις прежде всего в том же значении удивления соединенного в некоторых случаях [2165] с «ужасом», – вызываемого новизною или величием предмета или явления, при созерцании которых человек бывает иногда настолько поражен их необычайностью, что не в состоянии оказывается выразить своего впечатления никаким словом [2166].

Удерживая заключающуюся в нем общую и основную идею возвышения над порядком естественным, обычным, обыденным, ἔκστασις означает в св. Писании, далее, такое состояние, в котором человек, сам по себе не способный к восприятию сверхчувственных предметов, переступая обычные границы познания и мышления, становится участником сообщаемого ему откровения [2167].

VII.

«Смирение» и «смиренномудрие». — Сущность, смысл и значение этой добродетели, по учению св. Писания и аскетической письменности. — Отношение «смиренномудрия» к христианской «любви». — Метафизическое и мистическое значение этой добродетели.

Не только «молитва», но и все другие христианские совершенства являются лишь частными проявлениями и выражениями христианской любви, этой «совокупности совершенства» (σύνδεσμος τῆς τελειότητος) [2168], и потому должны быть рассматриваемы именно по отношению к ней, так как только в связи с истинно–христианской любовью, на почве её, они приобретают истинно–христианский характер и получают высокое, надлежащее нравственно–аскетическое и мистическое значение.

Такое значение – и по существу и по аскетическому истолкованию – прежде всего и преимущественно принадлежит в христианстве добродетели «смирения» (ταπεινοφροσύνη) [2169].

Таким образом, в подлинном своем виде и собственно христианском значении «смирение» по отношению к Богу является на почве истинной «любви» к Нему. По самому своему этико–психологическому существу истинная любовь «не превозносится и не гордится» [2170]. Как бы много в действительности ни значил любящий для любимого, он, однако, никогда не ставит себе в заслугу и достоинство свои труды и попечения о последнем, – он считает их маловажными, ничтожными, всегда стремится сделать больше, чем он делает в данное время. Любящий не только не чувствует и не выставляет своего превосходства над любимым, напротив, искренне признает и чувствует, что его собственная жизнь и деятельность имеет смысл и значение только при условии близкой внутренней связи его с объектом любви; при лишении его он чувствует себя ничтожным, жалким, беспомощным и слабым.

Указанная психологическая основа в общем – по существу – присутствует и в добродетели христианского «смирения», хотя, конечно, в зависимости от высочайшего Объекта её видоизменяются одни, выступают более рельефно другие черты этой общей психологической основы.

Истинно–христианское «смирение» человека пред Богом есть глубокое сознание и живое чувство того, что он сам по себе ничего не значит и не может, а если чем и становится в христианском смысле, то достигает этого только Господом, Его силою, Его милостью, снисхождением и любовью.

По словам св. Василия В., что бы ни сделал христианин доброго, причину успеха в деле он приписывает Господу, нимало не думая, что он в чем–либо добром может успевать собственной силой [2171]. Препод. И. Кассиан существо «смирения» полагает в том, что человек в глубине своего существа питает твердую уверенность, что без покровительства и помощи Божественной, оказываемой ему ежеминутно, он вовсе не может достигнуть совершенства, которого желает и к которому с усилием стремится [2172]. По учению препод. Макария, «смирение», по своему происхождению и существу, теснейшим образом, неразрывно связано с христианской любовью к Богу, определяясь в самых характерных своих особенностях специфическими свойствами этой последней, её «горячностью», «неудержимостью», «ненасытимостью». По словам св. отца, истинные христиане имеют горячую и неудержимую любовь к Богу. Чем более они стараются преуспевать в ней и приобретать ее, тем более признают себя нищими, скудными и ничего не приобретшими. Отсюда, признак христианства – смирение [2173]. Душа, истинно боголюбивая, хотя бы совершила тысячи дел праведных, и сподобилась различных дарований Духа, откровений, и таин, ведет себя так скромно (οὕτως ἔχει μετρίως), как бы еще и не начавшая жизни по Богу, не приобретшая ничего доброго. И это потому, что она с горячей приверженностью и ненасытимостью расположена к любви Христовой (ἐρωτικῶς καὶ ἀπλήστως πρὸς τὴν κατὰ Χριστὸν ἀγάπην διακειμένη) [2174]. Таким образом, связь «смирения» и «любви» неразрывная и взаимная. Если «смирение» поддерживает «любовь», то «любовь утверждает смирение» [2175]. Отсюда по мере нравственного совершенствования человека, «смирение» не только не ослабевает, а напротив, укрепляется, углубляется и возрастает. «Чем ближе человек к Богу, тем более сознает себя грешником» [2176]. Смирение является, таким образом, как бы показателем, свидетелем и доказательством нравственного преуспеяния человека. «Преуспеяние человека – смирение; насколько он склоняется к смирению, настолько возвышается к совершенству» [2177]. Таким образом, «смирение» фактически осуществляется, раскрывается и развивается в человеке только по мере его действительного прогрессивного религиозно–нравственного роста. «Истинно смиренномудр, кто имеет в сокровенности нечто, достойное гордости, но не гордится, и в помысле своем вменяет это в прах» [2178]. С этой точки зрения «смирение» заключает в себе «все» [2179], являясь «матерью, корнем, питательницею, фундаментом и связью всех благ» [2180]; в частности и в особенности она служит «основанием» христианского «гносиса», христианского аскетизма, – всего, что обнимается понятием христианского «любомудрия» (φιλοσοφία) [2181] [2182].

По учению препод. Исаака Cиp., «смиренномудрие, по причине постоянного самоограничения, приходит в созерцание» [2183].

Из представленного понятия о существе и особенностях христианской добродетели «смирения» ясно видно, что оно не есть состояние пассивное, ослабляющее и принижающее самосознание человека и парализующее его самодеятельность. Напротив, – оно неразрывно связано с всецелым напряжением всех сил человека, с целью постепенного, бесконечного приближения к идеалу безусловного религиозно–нравственного совершенства. Сознавая свою жизнь и служение ничтожными, поскольку они относятся лично к нему – человеку ограниченному и слабому, – христианин, вместе с тем и несмотря на это, признает за ними высший смысл и глубокое значение, поскольку они являются жизнью и служением Христу, «возлюбившему» человека и «предавшему себя» за него. В этом отношении и с указанной точки зрения каждое действие и состояние христианина, всякий момент его жизни приобретают важное значение, как совершающиеся силою Христа, для Христа, во славу Его [2184]. Совершенный образец и характерный тип такого истинно–христианского смирения представляет в своем лице св. Ап. Павел. Он называет себя «наименьшим из Апостолов», «недостойным называться Апостолом». Однако же он говорит о себе: «благодатью Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их (т. е. других Апостолов) потрудился; не я, впрочем, а благодать Божия, которая со Мною» [2185]. – «Я могу похвалиться в Иисусе Христе в том, что относится к Богу. Ибо не осмелюсь сказать что–нибудь такое, что не совершил Христос чрез меня, в покорении язычников вере словом и делом» [2186].

Таким образом, по смыслу христианского учения, особенно определенно истолкованному в аскетическом мiровоззрении, «смирение» есть великая и всеобъемлющая сила религиозно–нравственного порядка, обеспечивающая подвижнику успешное, правильное, целесообразное и непрерывное поступательное движение по пути безостановочного религиозно–нравственного совершенствования, определяемого в своем содержании и направлении бесконечным идеалом богоподобия [2187]. Но «смирению», точнее «смиренномудрию», принадлежит далеко не одно только методологическое, аскетическое значение в деле религиозно–нравственного совершенствования. Этому совершенству принадлежит в высшей степени важное метафизическое и глубокое мистическое значение. Наиболее углубленное раскрытие этого значения принадлежит препод. Исааку Сирину.

По учению св. отца, «смиренномудрие есть одеяние Божества» (στολὴ Θεότητος ἐστιν) [2188]. В него облеклось вочеловечившееся Слово, и через него беседовало с людьми в их теле. И всякий, облеченный в смирение, истинно уподобился Нисшедшему с высоты Своей, сокрывшему доблесть величия Своего и «славу Свою прикрывшему смиренномудрием» (σκεπάσαντι τὴν ἑαυτοῦ δόξαν ἐν τῇ ταπεινοφροσύνῃ) [2189]. По своему существу «смирение есть некоторая таинственная сила, которую, по совершении всего (т. е. подвижнического) жития, получают совершенные святые» [2190]. «Смирение» «таинственно», мистично как по своему источнику, так и по своему значению в духовной жизни христианина. «Сила эта не иначе, как только одним совершенным в добродетели дается силою благодати» (διὰ τῆς δυνάμεως τῆς χάριτος) [2191]. С другой стороны, смирение важно и потому, что делает человека способным к восприятию тайн, каковые «открываются» только «смиренномудрым». Только «смиренномудрые» сподобляются принять внутрь себя Духа откровений, показующего тайны. Поэтому–то и сказали некоторые святые, что «смирение усовершает душу в божественных созерцаниях» [2192].

VIII.

Уединенно-созерцательная и общественно-деятельная формы христианской жизни. — Недостаточность каждой из них в отдельности, и необходимость их взаимного восполнения. — Любовь к людям, как выражение любви к Богу. — Естественные основы «любви» к ближним и их освящение, углубление, восполнение и усовершение в христианстве. — Психологические особенности христианской «любви» к ближним. — Христианское «смирение» в отношении к ближним и его неразрывная связь с христианскою «любовью».

Любовь к Богу во Христе должна проявляться не в исключительной созерцательности, но в таком «созерцании», которое проникает собою истинно–христианскую деятельность.

Обычно эти две стороны одной и той же обязанности богоуподобления представляются состояниями и настроениями не только не сродными одна другой, но даже не совместимыми между собой, взаимно исключающими друг друга.

Два обычных основных типа христианской жизни – уединенно созерцательная (монашеская) и общественно–деятельная (мирская), из коих в основу первой полагается преимущественно осуществление любви к Богу, в форме созерцательности, а вторая зиждется преимущественно на основе деятельной любви, – также трактуются обычно в смысле двух совершенно самостоятельных, по существу различных форм жизни, выполняющих каждая свои особые, резко отличные от другой, обязанности. Подобный взгляд находит для себя серьезное основание в действительности. Были и есть личности, которые живут почти исключительно внутренней, созерцательной жизнью, игнорируя общественную деятельность. В противоположность этим мистикам–созерцателям, существовали и существуют – при том в гораздо большем числе – характеры, так называемые практические, которые всецело заняты и поглощены внешней, практической деятельностью, которая не оставляет им ни времени, ни психологической возможности для созерцательного самоуглубления. Однако, рассматриваемые принципы суть лишь два момента, существенно и необходимо входящие в содержание одного цельного религиозно–нравственного идеала, как две его составные и нераздельные стороны. Исключительное преобладание одной стороны в ущерб другой существенно вредит полноте христианского идеала.

Из святоотеческой письменности наибольшей определенностью, цельностью, последовательностью и глубиной отличается учение по данному вопросу св. Григория Б., который самыми событиями и обстоятельствами своей жизни вызывался на принципиальное, подробное, специальное и обоснованное решение данного вопроса [2193].

По мысли св. отца, оба рода жизни – и уединенно–созерцательный и общественно–деятельный – имеют каждый свои достоинства, но вместе и свои недостатки, причем то, что составляет преимущество одного, является недостатком и несовершенством другого.

Рассматривая и оценивая различные пути достижения совершенства, он долго не мог остановиться на пути лучшем и более удобном. В известных отношениях казался лучшим один путь, а в других – иной. При этом пред духовным взором св. отца восставали высокие подвиги пустынного уединения Илии Фесвитянина, Иоанна Предтечи и друг. Принял он в соображение и наличную действительность, наблюдения современной жизни в той и другой форме её выражения и проявления. Он замечал, что люди, которые предаются деятельной жизни, полезны в обществе, но бесполезны себе; их возмущают постоянные бедствия, от чего неустойчивый нрав их приходит в волнение. С другой стороны, он наблюдал, что живущие в уединении, вне міра, гораздо благоустроеннее и с большим удобством преуспевают в жизни по преимуществу созерцательной («безмолвным умом взирают к Богу»). Однако, такая жизнь не чужда и существенных недостатков: «люди, проводящие такую жизнь, полезны только себе, и любовь их заключена в тесный круг». Поэтому, св. отец, после долгих и тщательных размышлений, решил вступить на путь так бы средний, «заняв у одних собранность ума, а у других – старание быть полезным для общества» [2194]. Принадлежа, по–видимому, к обществу, он имел больше привязанности к монашеской жизни (πλείων δ’ ἐμε εἶχε τῶν μοναστικῶν πόθος), так как она состоит не в телесном местопребывании, но в обуздании нрава (τρόπων γὰρ εἶναι τὴν μονὴν οὐ σωμάτων) [2195].

Следовательно, по мысли св. отца, жизнь уединенная, воспитывая в христианине религиозную сосредоточенность, предохраняя его от греховных соблазнов и тем самым способствуя преуспеянию его в созерцательной любви к Богу, не представляет зато, в силу самых своих особенностей и обстановки, благоприятствующих условий для развития, усовершенствования и проявления добродетелей общежительных – любви к ближним, – человеколюбия, что также существенно важно и необходимо для христианина, как последователя и подражателя Самого Христа. Уединенный созерцатель лишается возможности фактически подражать Божию человеколюбию в отношении к ближним, между тем как в человеке «всего более божественно то, что он может благотворить» [2196]. «Человеколюбие» для христианина «необходимость», а не дело произвола, – «закон, а не совет» [2197]. «Никакое служение так не угодно Богу, как милосердие, потому что оно всего более сродно Богу», и Господь «ни за что так не награждает Своим человеколюбием, так за человеколюбие» [2198].

При этом любовь христианина к ближним должна проявляться непременно фактически, деятельным способом, сообразно заповеди, предписывающей «радоваться с радующимися и плакать с плачущими» [2199]. Вот почему жизнь пустынная, отшельническая, «удаляющаяся и чуждающаяся общения с людьми… ограничивается только преуспевающими в ней», но «отрицательно относится к общительности и человеколюбию, – свойствам любви, которая является одной из первых достохвальных добродетелей» [2200].

Но, с другой стороны, если жизнь общественная, провождаемая в кругу других людей, имеет те бесспорные преимущества, что служит испытанием добродетели, распространяется на многих, и ближе подходит к Божию домостроительству (τῆς οἰκονομίας ἐγγύς) [2201], то, с другой стороны, обычно по этим самым своим условиям она препятствует самособранности, сосредоточенности и самоуглубленности, рассеивает внимание, ослабляет напряженность его стремлений, так что молитва и созерцательность являются не постоянным, а редким, второстепенным, как бы случайным занятием.

Из этого сопоставления рассматриваемых форм жизни следует, что они – по самому своему существу – нуждаются во взаимном восполнении, так чтобы преимущества одной вошли в содержание другой, по возможной мере осуществились в ней, устраняя недостатки, свойственные каждому роду жизни в его отдельности, отрешенности от другого. Поэтому, не отдавая решительного предпочтения ни созерцанию, ни деятельности, взятым в отдельности, св. отец не довольствуется ни одним из обычных, практиковавшихся в его время родов жизни, поскольку каждый из них только односторонне, крайне не полно осуществляет христианский идеал. Он ищет среднего, «царского» пути, совмещающего в себе преимущества каждого из них, но вместе чуждого недостатков их исключительности. По мысли св. отца, идеальным порядком религиозно–нравственной жизни был бы тот, в котором возможно органически объединялись бы между собою основные требования созерцательной и деятельной любви к Богу, так чтобы созерцательность находила свое выражение, осуществление и проявление в деятельности, а эта последняя одухотворялась и возвышалась созерцательностью, находила в ней свой источник и живительную силу. Созерцание и деятельность – два необходимых, взаимно обусловленных и по существу нераздельных элемента спасительного христианского пути; отделить, обособит их нет никакой возможности без ущерба для существа дела, для успешного выполнения христианином своего призвания, – действительного последования Христу.

Итак, любовь к Богу должна быть не только созерцательной, но и деятельной. Что же касается деятельной любви к Богу, то она выражается, проявляется и осуществляется в жизненном реальном служении благу людей. Истинная любовь к Богу психологически – необходимо вызывает и питает любовь к ближнему. Благодатное возникновение, развитие и совершенствование в христианине этих обеих форм любви происходит совместно и нераздельно. В ближних христианин любит Бога, и в Боге – ближних.

Потребность любви к ближнему глубоко заложена в самую природу человека [2202]. По словам св. Василия В., «ничто так не свойственно нашей природе, как иметь общение друг с другом и нужду друг в друге» [2203].

Заповедь Божия о любви к ближним имеет целью только развить, усовершенствовать и преобразовать эти «семена», вложенные в самую природу человека, – сообщить им не только истинно нравственный, самоотверженный, характер, но и освятить их возвышенным религиозным смыслом. По словам св. И. Златоуста, заповедь Божия направлена к тому, чтобы людям пребывать в мире друг с другом; только при этом условии «вся жизнь» христианина «хороша» [2204].

Закон стройного, целесообразного согласия царит, поучению свв. Отцов, во всей природе, во всех её областях, во всем сотворенном міре и делает его действительно «соответствующим своему названию, подлинно κόσμος’ом и красотою несравненною» [2205]. Жизнь отдельного круга бытия вообще и каждого его предмета в частности обусловлена сосуществованием и взаимодействием их с другими областями явлений и предметов природы (закон, т. наз., «симбиозиса» и под.) [2206]. Этому же закону, только, конечно, в его специфическом виде и особенном проявлении, подчиняется и жизнь человеческого общества: здесь сила взаимного тяготения осуществляется в форме симпатического влечения – любви.

Естественным основанием любви является единство происхождения людей, тожество, при всем индивидуальном различии каждого из них в отдельности, общечеловеческой душевно телесной природы всех без исключения людей [2207]. Каждая человеческая личность является индивидуализированной общечеловеческой сущностью, конкретной реализациею её. Её бытие, поэтому, является невозможным в обособленности от других личностей, представляющих осуществление одинаковой и общей с ним природы, – оно требует взаимообщения и сосуществования людей. Будучи лишь частичным, несовершенным и потому далеко не полным выражением общечеловеческой сущности, каждый человек в отдельности чувствует, с одной стороны, неполноту, недостаточность своей личной жизни в её отдельности, обособленности от других личных человеческих жизней и стремится к восполнению этой недостаточности психическим содержанием других личностей во взаимообщении с ними, а с другой стороны, ощущает потребность поделиться с другими людьми своими личными природными дарами, – тем особенным, что он получил от природы. Влечение одной личности к другой для возможно тесного объединения их жизней в целях взаимного восполнения и составляет природу и сущность естественной любви.

Следовательно, стремление каждого человека к достижению истинного блага своей личности в своем нормальном виде неразрывно связано с влечением к другим лицам, иначе – с любовью к ним, а действительное осуществление этого общения реализует благосостояние самого же человека.

При нормальном положении дела попечение о себе и любовь к другим лицам не противоречат друг другу, а совмещаются, объединяются. По учению св. И. Златоуста, полезное для себя человек находит только тогда, когда ищет пользы ближнего. Кто не заботится о брате, тот, и сам не может спастись [2208], не может достигнуть полезного для себя. Бог, желая соединить всех друг с другом, поставил все в такую необходимую связь, что с пользой одного соединяется польза другого; так стоит весь мір [2209]. Св. Отец приводит из жизни несколько примеров, подтверждающих эту мысль.

Положим, что загорелся в известной местности какой–либо дом. Если живущие поблизости ограничатся заботой сохранить только собственный дом и не пожелают помочь соседу в тушении пожара, то не остановленный вовремя пожар скоро дойдет и до их собственных домов и истребит их имущество. Таким обр., не заботясь о пользе ближнего, они потеряют и свое благосостояние. Равным образом, когда кормчий старается во время бури спасти корабль от потопления, то и здесь забота о собственном спасении и о спасении других и по существу и фактически нераздельна. Подобное можно сказать и о земледельце, и о ремесленнике, и о купце, – все они собственной пользы достигают благодаря тому, что доставляют пользу другим. Вообще Бог поставил все в тесную связь взаимоотношения, так что своей пользы человек не иначе достигает, как принося пользу другим [2210]. Христианство не отвергает заботы человека о самом себе, так как она естественно связана с самой природою человека, с его личным существованием, духовным и физическим [2211]. Эту заботу она поставляет исходным пунктом, мерой, пределом и критерием любви к ближнему. «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» [2212]. «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» [2213]. «Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других» [2214]. По изъяснению св. Григория Б. христианское учение пределом любви к ближнему поставляет самого себя в том смысле, что этим выражается самая высшая степень благожелания и заботливости [2215].

Но, признавая заботливость о себе явлением вполне законным и необходимым, христианство настаивает, что эта заботливость состоит не в том, в чем ее обыкновенно полагают люди греховные, эгоистичные. Она проявляется и ocуществляется не в стремлении удовлетворять всяким инстинктам и позывам своей испорченной неурегулированной природы, в поставлении своего личного «я» центром всего бытия. Так понимаемая «любовь к себе» действительно несовместима с любовью к людям, ей радикально противоположна. Такое отношение к ближним исключительно вызывается и вполне исчерпывается природной необходимостью человека дополнить себя, найти удовлетворение присущим ему личным потребностям, часто искаженным и извращенным, но оно совершенно игнорирует другую сторону потребности – самому отдаться на служение интересам ближних, послужить их истинным нуждам. В таких случаях осуществляется лишь самоутверждение субъекта, но не имеет места самопреданность его интересам других людей. Христианство поставляет своей задачей и стремится постепенно возвести человека к такому нравственному состоянию, чтобы он видел в другом, себе подобном, не средство, а цель своей жизнедеятельности. Начиная с призыва: «не о себе только каждый заботься, но каждый и о других» [2216], оно собственно имеет в виду внушить христианину, чтобы «никто» не искал «своего, но каждый пользы другого» [2217], чтобы «каждый» угождал «ближнему во благо к назиданию» [2218]. По учению св. Василия В., «любовь к ближнему имеет то свойство, что ищет не своих выгод, но выгод любимого, к пользе душевной и телесной» [2219]. По словам св. И. Златоуста, «искать полезного для всех – вот правило совершеннейшего христианства, вот точное его назначение, вот верх совершенства» [2220], Ту же самую мысль раскрывает и препод. Нил С. «Отличительное преимущество любви» он усматривает в том, что она объединяет всех, причем это единство касается самого внутреннего «расположения». Все связаны между собой теснейшим образом, «наподобие членов одного тела», так что по сочувствию каждый свои страдания «передает» всем другим, но и от других «принимает» их страдания [2221]. Таким образом, только принимая на себя и «нося бремена друг друга», христиане исполняют «закон Христов» [2222].

Такое отношение к ближним осуществляется непринужденно, по закону и требованиям истинно–христианской любви. «Любимый для любящего – то́ же, что сам он. Свойство любви таково, что любящий и любимый составляют уже как бы не двух отдельных лиц, а одного человека» [2223].

Жертвуя собой, своими личными интересами, любящий, однако, не утрачивает полноты содержания и совершенства своей жизни, – нет, он находит себя в предмете своей любви возвышенным и обогащенным общею, более полною и совершенною жизнью. Только временные, случайные и несущественные принадлежности его земного существования могут и должны пострадать при этом и в этом самопожертвовании, но его подлинная, истинно человеческая религиозно–нравственная сущность чрез это самое, напротив, возвышается, – его личность приобретает вечное, непреходящее достоинство, так как «любовь никогда не перестает» [2224] . С этой точки зрения плодотворна в религиозно–нравственном отношении только жизнь, основанная на самопожертвовании и самоотречении, тогда как принцип самоугодия, боящийся и избегающий самоограничения, бесплоден, беден и – в конечном результате – гибелен. Этой истине с непререкаемою убедительностью учит Сам Господь Иисус Христос и словом и высочайшим примером собственной жизни. «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас. Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» [2225]. И такое самоотречение – необходимое условие причастия вечной жизни. «Любящий душу свою погубит ее, а ненавидящий душу свою в міре сем сохранит ее в жизнь вечную» [2226]. Таков закон вообще всякой органической жизни. «Если пшеничное зерно, падши на землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» [2227]. В этом–то смысле, очевидно, и говорится, что если кто не возлюбит ближнего, тот не узнает, как любить самого себя, т. е. как правильно, должным образом следует относиться и к самому себе [2228].

Проявляя и осуществляя самоотверженную любовь к людям, христианин должен стремиться делать это не по расчетам на собственное благополучие временное и вечное, земное и небесное, но по чистому, бескорыстному влечению любящего сердца, «из того убеждения, что так угодно Богу» [2229]. Правда, христианин не сразу может достигнуть и достигает такого настроения. Сначала он побуждает себя к самопожертвованию и самоограничению сознанием, что полезное для себя он может найти только тогда, когда будет искать пользы ближнего, что иной путь просто ненадежен и не целесообразен [2230]. Но впоследствии, с развитием, усовершенствованием и углублением в себе постоянного настроения «любви», христианин действует с полнейшим самозабвением [2231].

Из анализа христианской любви (ἀγάπη) [2232], таким образом, видно, что она представляет собою сложный душевный феномен, в котором принимают совместное участие и разум, и чувство, и стремление.

По определению Климента А., она есть «постоянная, разумная, дружественная и предупредительная готовность содействовать пользе других людей» (ἐκτένεια φιλίας καὶ φιλοστοργίας μετὰ λόγου ὀρθοῦ, περὶ χρῆσιν ἑταίρων) [2233].

Из естественных отношений самую близкую аналогию христианской любви представляет любовь братская [2234] [2235], или еще более – дружеская [2236]. Друг – это другое, второе я. По словам И. Златоуста, «имеющий друга имеет другого себя» (ἄλλον ἑαυτὸν ἔχει) [2237]. Человек видит в друге как бы самого себя. Он воспринимает личность друга в сферу своей жизни, так что две различных жизни как бы объединяются, сливаются, теряя разъединяющую обособленность [2238]. Отсюда интересы одного естественно становятся интересами другого, – принимаются как свои собственные. По словам Максима И., «верный друг несчастия друга считает своими и терпит их вместе с ним, страдая до смерти» [2239].

Таковы же должны быть отношения христианина и к ближним вообще. Св. Василий В., объясняя слова св. Ап. Павла: τῇ φιλαδελφίᾳ εἰς ἀλλήλους φιλόστοργοι, – говорит, что под στοργή следует разуметь высшую степень дружбы, состоящую в пламенном расположении и влечении любящего к любимому. Таким образом, по истолкованию св. отца слова Апостола имеют целью внушить, что братолюбие должно быть не наружным, а внутренним и пламенным [2240]. По словам Климента А., истинный гностик, вследствие совершенства своей любви, уничижает сам себя, чтобы не презирать застигнутого скорбью своего брата. Ему легче было бы самому вынести лишение, постигшее брата, вместо него. При всей своей бедности, он во многом отказывает самому себе, лишь бы помочь брату. Но и при этом все сделанное для брата ему кажется недостаточным, – он готов всегда увеличить и усилить свои благодеяния [2241].

Таким характером христианской «любви» определяется смысл и психологическая сущность христианского смирения или смиренномудрия в отношении к ближним [2242]. Человек, проникнутый истинно–христианской любовью, не только «не превозносится и не гордится» (οὐ περπερεύεται, οὐ φυσιοῦται) [2243], но искренне считает себя недостойнее, хуже, ниже других; вместе с этим и потому самому, он всегда готов оказать ближнему всякую услугу, которая находится в его власти, как бы унизительной она ни казалась с точки зрения ходячих воззрений и принятых мнений [2244] [2245] [2246].

В том же духе раскрывается и святоотеческое учение о «смирении».

Св. Василий В. останавливается на том определении смирения, которое дается св. Ап. Павлом. «Смиренномудрие, по определению Апостола, состоит в том, чтобы всех считать превосходнейшими себя самого» [2247]. Для воспитания такого настроения человеку следует не признавать себя достойным чего–либо великого, и не думать, чтобы другой какой–либо человек был ниже его по достоинству [2248]. По определению аввы Дорофея, «смирение состоит в том, чтобы считать брата своего разумнее себя и по всему превосходнее (τὸ ἔχειν τινα τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ συνεσώτερον ἑαυτοῦ καὶ εἰς πάντα ὑπερέχοντα ἑαυτοῦ), и одним словом (καὶ ἁπλῶς) считать себя ниже всех (τὸ εἶναι ὑποκάτω πάντων)» [2249].

Учение о «смирении» препод. Исаака С. является как бы комментарием слов Апостола: «будьте братолюбивы друг к другу с нежностью» [2250]. Святой отец рекомендует следующее отношение к ближнему. При встрече с ближним следует принуждать себя оказывать ему честь выше меры его (τιμήσης αὐτὸν ὑπὲρ τὸ μέτρον αὐτοῦ), лобызать руки и ноги его, обнимать его часто с великою честью, возлагать руки его на глаза себе, и хвалить его даже за то, чего он не имеет. По разлучении же с ближним следует говорить о нем одно хорошее, служащее к чести его. Если человек приобретает навык поступать так, то в нем отпечатлеется добрый образ (τύπος ἀγαθός), он приобретет высокое смирение (ταπείνωσιν πολλὴν) и без труда преуспеет в великом. Смирение служит показателем любви и ведения (ἔνδειξις τῆς ἀγάπης, καὶ τῆς γνώσεως ἐστὶν ἡ ταπείνωσις) [2251].

Проникнутая «смирением» любовь к ближним простирается на всех людей, без различия их национальности, убеждений, религиозных воззрений, образа жизни и поведения [2252]. Он любит и грешников, не пренебрегая ими за их недостатки [2253], причиной их заблуждения считая неведение истины [2254]. Только тот подлинно чист сердцем, кто всех людей видит хорошими и никто не представляется ему нечистым и оскверненным [2255]. При таком настроении подвижник проникается жалостью не только ко всем людям, но и ко всему творению. Преподобный Исаак С. «сердце милующее» (καρδία ἐλεήμων) определяет как «возгорение сердца» (καῦσις καρδίας) о всем творении, – о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них глаза человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого терпения умиляется сердце (ἐκ τῆς πολλῆς καὶ σφοδρᾶς ἐλεημοσύνης τῆς συνεχούσης τὴν καρδίαν καὶ ἐκ τῆς πολλῆς καρτερίας σμικρύνεται ἡ καρδία αὐτοῦ), и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого–либо вреда, постигающего творение. А поэтому и о бессловесных и о врагах истины и о причиняющих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы они сохранились и были помилованы; а также и об естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу (ἐκ τῆς πολλῆς αὐτοῦ ἐλεημοσύνης τῆς κινουμένης ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτοῦ ἀμέτρως καθ’ ὁμοιότητα τοῦ Θεοῦ) [2256].

IX.

Различные формы проявления христианской «любви» в зависимости от индивидуальных особенностей ближних. — «Справедливость», как одно из существенных требований христианской «любви». — Отношение христианина к родственникам по учению Св. Писания и свв. Отцов–аскетов. — Факты совершенного аскетического удаления от родственников.

Христианская «любовь», будучи готова обнаружить себя соответствующим образом по отношению к каждому человеку без различия его национальности, религии и нравственного состояния, фактически может только – естественно – простираться на ограниченный круг людей – ближних в тесном смысле этого слова, – с которыми христианин в данное время входит в ближайшее отношение, непосредственное соприкосновение. Такое именно понятие о «ближнем» в указанном смысле слова дается в притче о милосердом самарянине [2257].

И в отношении к людям, с которыми христианин входит в непосредственное соприкосновение, он может и должен проявлять свою любовь не одинаково, а в различных формах и отношениях, в зависимости от индивидуальных, условий этих личностей, их субъективных особенностей и внешних обстоятельств. Люди, поставленные самой природой вещей или обстоятельствами жизни в более тесную связь и непосредственную, прямую зависимость от известного человека, естественно имеют право пользоваться от него и преимущественными – по сравнению с другими – заботами, попечениями и вообще проявлениями любви. Отсюда – христианская «милостивость» должна управляться и регулироваться началом «справедливости». По словам преп. Исаака С., милостивый слеп, если он несправедлив [2258].

Сам Христос Спаситель заповедь о почитании родителей, предписывающую детям заботиться о благосостоянии и материальном обеспечении последних, назвал «словом Божиим», которое не может и не должно быть устраняемо никаким «преданием» [2259].

До выступления на общественное служение Христос Спаситель находился в повиновении у Своего названного отца Иосифа и Пресвятой Девы [2260]. Вися на кресте, при всех невыразимых страданиях, Христос однако позаботился об участи Своей Пресвятой Матери, поручив попечение о Ней возлюбленному ученику Своему – Иоанну [2261].

Ап. Павел, внушая детям почтение к родителям, говорит, что этого требует справедливость (τοῦτο γὰρ ἐστι δίκαιον). Заповедь о почитании родителей он называет «первою с обетованием» (ἥτις ἐστὶν ἐντολὶ πρώτη ἐν ἐπαγγελίᾳ) [2262]. «Делать добро» христиане должны всем, но «преимущественно своим по вере» (μάλιστα δὲ πρὸς τοὺς οἰκείους τῆς πίστεως) [2263]. Кто о своих и особенно о домашних не заботится (εἰ δὲ τις τῶν ἰδίων καὶ μάλιστα τῶν οἰκείων οὐ προνοεῖ), тот отрекся от веры и хуже неверного [2264].

Тот же Апостол свидетельствует о себе, что он «желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев своих родных ему по плоти» (τῶν συγγενῶν μου κατὰ σάρκα) [2265], т. е. за родственный ему еврейский народ, из которого он сам произошел [2266] ^.

Правда, в св. Писании находятся некоторые выражения, которые, при буквальном их понимании, свидетельствуют, по–видимому, о том, что для истинного последователя Христа необходимо вообще безусловно отказаться от семейных отношений, порвать с ними всякие связи, как отвлекающие его от Христа, несовместимые с любовью к Нему.

Сам Христос говорил о Себе, что Он пришел разделить человека с отцем его, и дочь с матерью её, и невестку со свекровью её. Врагами человека окажутся домашние его (καὶ ἐχθροὶ τοῦ ἀνθρώπου οἱ οἰκιακοὶ αὐτοῦ). Кто любит отца или мать более, нежели Христа (ὑπὲρ ἐμέ); и кто любит сына или дочь более, нежели Его, не достоин Его. Кто не берет креста своего и не следует за Христом, тот не достоин Его. Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Христа сбережет ее [2267].

Здесь Христос говорит вообще о том разделении среди людей, которое произвело Его явление в міре, Его личность и дела [2268]. Будучи «князем мира» [2269], Божественною Любовью, Христос принес на землю мир [2270], возвестил людям любовь, как новое и всеобъемлющее начало их взаимных отношений [2271] . Однако же, так как эти высокие начала любви должны осуществляться в человечестве постепенно, путем свободно–нравственной самодеятельности отдельных личностей, то, прежде чем войти в их жизнь и фактически проникнуть ее, они должны вытеснить противоположное им начало эгоизма, преобладавшего и царившего в человечестве. Отсюда – на пути осуществления начала любви должна была произойти борьба, – как в каждом отдельно человеке, поскольку в нем живет принцип греховного себялюбия, так и в среде целого человеческого общества, поскольку в нем действуют «сыны противления», враждебные учению и делу Христа [2272]. Последователи Христа, призванные бороться и побеждать только любовью и всепрощением [2273], а не внешне–принудительной силой, естественно, должны в этой борьбе оказаться в положении гонимой и преследуемой стороны, а противники их выступить в роли гонителей [2274]. Приютом даже родственные узы будут попраны преследователями христиан. «Предаст брат брата на смерть, и отец детей; и восстанут дети на родителей и умертвят их. И будете ненавидимы всеми за имя мое» [2275]. Попытки отвлечь от последования за Христом со стороны близких лиц могут выразиться и в менее резкой и грубой форме. Однако, во всех этих случаях человек без колебания должен становиться на сторону Христа, Которого он любит «более», чем даже самых близких лиц и Которого он предпочитает всякой, даже кровной, привязанности. В этом именно смысле, по слову Христа, «враги человеку домашние его», т. е. именно домашние в таком случае оказываются врагами для христианина, а не этот последний является врагом по отношению к ним, так как для него вообще не существует врагов, поскольку он призывается любить даже их [2276]. Христос предостерегает Своих последователей от такой привязанности к своим родственникам, которая могла бы при кровавом испытании оказаться сильнее их любви ко Христу, которая бы вела вообще к предпочтению кровного родства религиозным отношениям к Богу, обязанностям последования за Христом [2277]. Любовь ко Христу должна быть сильнее всякой земной родственной привязанности; в случае их столкновения, именно она должна брать перевес над последними; любовь ко Христу должна препобеждать в христианине даже естественный инстинкт сохранения жизни, когда требуется пострадать за Христа [2278], – вот наиболее точный и прямой смысл приведенных слов Господа.

С этой точки зрения и в таком именно смысле, очевидно, следует понимать и параллельное место Евангелия Луки: «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» [2279]. Ненависть к кому–либо, как субъективное состояние, не может иметь места в христианине ни в каком смысле, и не допустима по отношению к кому бы то ни было, даже ко врагам [2280]. Ненависть к своей жизни можно понимать исключительно только в смысле готовности и решимости пожертвовать ею ради Христа, в случае необходимости засвидетельствовать этим свою преданность Христу. Не иной смысл, следовательно, можно соединять и со словами Христа, призывающими «возненавидеть» всех родственников для безраздельного последования Ему.

В таком духе раскрываются святоотеческие и аскетические комментарии анализируемого учения Господа.

По словам Климента А., Бог мира, Тот, Который увещевает любить даже врагов, конечно, не заповедует ненависти к людям более близким, – и отделения, обособления от них. Если и врагов должны мы любить, тем более, разумеется, должны любить родственников [2281]. Заповедуя возненавидеть родителей и т. д., Христос предотвращает собственно пристрастие к родным, если оно может повредить спасению (ἐκκοπτει… τὴν πρὸς τὰ σὑντροφα δυσωπίαν, εἰ βλάπτοι πρὸς σωτηρίαν). Поэтому, если у кого отец, сын, брат – атеист, и если совместная жизнь с ними представляет препятствие к жизни по высшим принципам, по вере, то христианин не только не должен склоняться к единомыслию с такими родственниками своими, но и должен разорвать с ними союз, вследствие духовной враждебности (принципов и воззрений) [2282].

По учению св. Василия В., объятый сильным стремлением последовать Христу не может уже предаваться ничему, имеющему отношение к этой жизни, – ни любви к родителям и домашним, как скоро она противна повелениям Господа, ни страху человеческому, так чтобы ради его оставить что–либо полезное, в чем преуспевали святые [2283].

Сущность учения препод. Макария Е. по данному вопросу сводится к тому, что высочайшая степень пламенной любви к Богу устраняет сильнейшие привязанности в міре, в случае их столкновения с первой, – когда они препятствуют возникновению, развитию и совершенствованию этой любви [2284].

По учению св. И. Златоуста, правый глаз и правая рука, которые должны быть удалены в случае соблазняющего влияния их на человека (Мф. V, 23–30), указывают на любящих нас со вредом для нас [2285].

И. Лествичник слова Спасителя о том, что он «не мир пришел принести, но меч», комментирует в том смысле, что Христос пришел разделить боголюбивых от миролюбивых, преданных вещественному и к этому последнему не привязанных, славолюбивых от смиренномудрых. «Господь веселится о разделении и разлучении, совершающихся ради любви к Нему» [2286].

По учению Симеона Н. Б., предпочитающие в чем–либо родителей своих заповеди Божией веры во Христа не имеют [2287].

Из отношений самого Христа к Его родственникам, по–видимому, следующий факт имеет принципиальное значение и свидетельствует о необходимости для всякого истинного последователя Христова совершенно отречься от семейных связей, относиться к родственникам не иначе, как и ко всем ближним вообще, вступая в более тесное общение только с единомысленными и одинаково настроенными, так что кровное родство как бы совершенно вытесняется и безусловно заменяется духовною солидарностью.

По свидетельству Евангелиста, однажды, когда Христос еще говорил к народу, «Матерь и братья Его стояли вне дома, желая говорить с Ним. И некто сказал Ему: вот Матерь Твоя и братья Твои стоят вне, желая говорить с Тобою. Он же сказал в ответ говорившему: кто Матерь Моя? и кто братья Мои? И указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: вот Матерь Моя и братья Мои. Ибо кто будет исполнять волю Отца Моего небесного, тот Мне брат и сестра и матерь» [2288].

По–видимому, в этих словах физическое родство решительно принципиально зачеркивается и признается, взамен естественной кровной связи, значение только за связью духовною, основанною на полнейшей солидарности духовного, религиозно–нравственного настроения.

Некоторые аскеты и действительно придавали словам Господа такой именно смысл и делали из них соответствующий вывод.

По словам, напр., св. Василия рожденный от Духа (Иоан. III, 8) и получивший право стать чадом Божиим стыдится родства по плоти, но признает своими только близких по вере, засвидетельствованных Господом, Который сказал: «Матерь Моя и братья Мои суть слушающие слово Божие и исполняющие его» (Лк. VIII, 21) [2289].

По учению препод. Нила С., Господь, исправляя мысль Богородицы Марии, искавшей Его между сродниками (Лк. II, 49) и признавая недостойным Себя, кто любит отца и матерь больше Его, выразительно внушает этим оставление родственных связей (πρεπόντως ἔκλειψιν τῶν συγγενικῶν ὑποτίθεται δεσμῶν) [2290].

Однако, приведенные аскетические истолкования требуют некоторых ограничений и существенных оговорок, в виду тех обстоятельств, при которых произошло данное событие.

И прежде всего, здесь важное значение имеет то замечание, которое мы находим у Евангелиста Марка. «Ближние Его пришли взять Его; ибо говорили, что Он вышел из себя» [2291]. А Евангелист Иоанн Богослов решительно свидетельствует вообще, что «братья Его не веровали в Него» [2292]. Не веруя в Его Богочеловечество и мессианское назначение, они считали Его обыкновенным учителем, ищущим популярности и известности в народе, превратно понимая и ложно истолковывая весь образ Его действий [2293]. Прибытие Матери Христа и братьев Христа с целью «взять» Его нарушило Его беседу, содержанием которой служило обличение грубого неверия окружающих. Самомнительные и напыщенные фарисеи, бывшие, как видно, в значительном количестве среди Его слушателей [2294], обнаружили крайнюю нравственную испорченность, полнейшее закоснение во зле, провозгласив Его чудеса действием злой бесовской силы [2295]. Другие из них выражали желание «видеть» от Него «знамение» [2296], чем так же проявили свое полнейшее неверие и невосприимчивость к учению и делу Христа. Таким образом, Христос был окружен неверующей и глумящейся толпой; родственники считали Его исступленным и хотели увести Его. Только ученики всем сердцем воспринимали Его учение [2297]. При таких обстоятельствах ответ Христа был вполне естественен, заключая в себе мысль только о преимуществе религиозно–нравственных связей сравнительно с естественно–кровными. Но, что́ важнее всего и что́ нужно особенно иметь в виду в данном случае, – Христос не был простым человеком; Он – вместе и Бог, так что Его отношения к родственникам по самому существу дела не соизмеримы с обычными человеческими отношениями. Он пришел в мір для искупления и спасения его, для служения всему роду человеческому, так что Его родственные отношения – естественно – отступали у Него на второй план пред сознанием и выполнением богочеловеческой миссии.

В аскетической письменности мы находим имеющее некоторое отношение и к разбираемому месту Св. Писания учение о том, что для истинных подвижников связи родственные, кровные заменяются более тесными, внутренними, глубокими и существенными отношениями к лицам, объединенным общностью духовных стремлений и религиозных интересов, – в силу теснейших отношений ко Христу. По словам, напр., препод. И. Кассиана всякий получает сторичное количество братьев, родителей, кто, презревши ради имени Христова любовь к одному отцу, или матери, или сыну, – входит в искреннюю любовь всех, служащих Христу. Тогда он, действительно, вместо одного находит многих отцов и братьев, привязанных к нему более горячим, совершеннейшим расположением [2298]. Именно в этом смысле истолковываются и слова Христа Спасителя о том, что всякий, оставивший ради Христа и евангелия дом или братьев, или сестер, или отца, или мать, получит еще ныне, в это время, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев, и сестер, и отцев, и матерей, и детей, не говоря уже о том, что в веке грядущем он получит жизнь вечную [2299] [2300].

Таким образом, христианство, предписывая любовь ко всем людям, кто бы и каковы бы они ни были, не исключает того, что любовь эта принимает различные оттенки и имеет различные степени, по различию людей, на которых она простирается. Это и понятно, – иначе она не была бы живым чувством индивидуального человека, его личным, свободно–нравственным состоянием. Эту мысль допускают, обосновывают и раскрывают и некоторые представители аскетической письменности. По учению, напр., препод. И. Кассиана, «ту любовь, которая называется ἀγάπη, возможно оказывать всем. Она должна быть настолько всеобща, что Господь повелел христианам питать ее даже ко врагам. Но сердечное расположение, сердечная склонность оказывается только немногим, – тем, которые связаны одинаковостью нравов, или общностью добродетелей» [2301], причем и такое расположение, в свою очередь, различается. Ибо иная любовь к родителям, иная к супругам, другая к братьям, еще другая к сыновьям. Даже и Христос имел любовь не ко всем одинаковую. Хотя Он и прочих одиннадцать избранных учеников любил особенной, предпочтительной пред другими любовью (praеcipua dilеctionе. Ср. Иоан. XIII, 14 ср. ст. 1), однако Иоанна он любил еще более, чем остальных учеников. Но эта любовь к одному не означала недостаточности, холодности любви к прочим, но означала только бо́льший преизбыток любви к нему, на который представляло ему право преимущество девства и нерастленность плоти. Вот почему эта любовь обозначается как некоторое исключение, по сравнению с тою, которую Христос имел не только ко всем остальным людям, но даже и ко всем прочим ученикам [2302].

Однако учение, раскрытое И. Кассианом, далеко не является всеобщим аскетическим учением. Напротив, чаще мы встречаемся у аскетов с той мыслью, что подвижник должен любить всех людей одинаково, – родственники, даже ближайшие, не должны представлять в этом отношении какого–либо исключения, любовь к ним не должна отличаться нисколько от того любвеобильного настроения, которое истинный христианин питает ко всем людям.

По учению, напр., св. Василия В., «рожденный от Духа (Иоан. III. 8) и получивший право стать чадом Божиим, стыдится родства по плоти, а признает своими близких по вере. Сострадание же он пусть имеет ко всем, удаляющимся от Господа, к сродникам же по плоти, как и ко всем» [2303]. Следует, чтобы любовь во всех и ко всем была равная и одинаковая, а почтение воздавалось приличествующее каждому. У таких людей телесное родство не будет иметь преимущества в отношении к любви. Брат ли кто кому по плоти, или сын, или дочь; единокровный не будет иметь к родственнику предпочтительно пред другими бо́льшего расположения. Последующий в этом природе обличает себя, что не совершенно отказался от родственных уз, но управляется еще плотью [2304].

По учению Бл. Августина, человек другого человека должен любить не так, как любят плотских братьев, или сыновей, или супругов, или каких–нибудь знакомых, родственников или сограждан. Такого рода любовь – любовь временная (dilеctio ista tеmporalis еst). Люди не имели бы никаких подобных отношений, возникающих с рождением и уничтожающихся со смертью, если бы природа наша, пребывая в заповедях и сохраняя подобие Богу, не впала в состояние настоящего повреждения. Поэтому Сама Истина, призывая людей возвратиться к первобытной и совершенной природе, заповедует противоборствовать плотскому навыку, уча людей, что никто не достигнет царствия Божия, если не возненавидит плотских уз [2305]. А это значит, что христианин должен любить в другом человеке не то, что есть человек, а то, что есть сын, т. е. не то, что относится к Богу, а то, что относится к самому же себе. Тот же, кто любит в человеке частное, а не общее, царства небесного не достигнет. Никто не может совершенным образом любить то, к чему человек призывается, если он не возненавидит того, от чего ему следует отвлечься. Призывается же человек возвратиться к совершенной человеческой природе, какою создал ее Бог и какою она была до грехопадения; а отвлечься он должен от любви к той природе, которую заслужил грехом. Поэтому он должен возненавидеть то́, от чего он хочет быть свободным [2306] [2307].

Таким образом, по мысли Бл. Августина, в родственнике, как и во всяком человеке, следует любить именно его богоподобную, идеальную сторону, которая, по самым своим свойствам и особенностям, имеет непреходящее значение и вечное существование. Питать же особенную привязанность и расположение к известному человеку, как к брату, отцу и под., не следует именно потому, что в таком случае предметом любви и причиной особенного расположения оказываются временные, случайные, преходящие свойства и особенности той или другой личности [2308].

Таким образом, принципиально забота о родных не исключалась из круга нравственных обязанностей подвижника, и все дело теперь единственно сводится к решению вопроса, насколько такая забота совместима с выполнением и осуществлением задач аскетизма фактически, в живой конкретной действительности, в обычных условиях жизни.

«Движимый духовной и божественной любовью может, и не оставляя попечения о своей душе, помогать родным в нуждах и доставлять им различные пособия; но кто всю душу свою поработит заботе о родных, тот подлежит осуждению закона за то, что мало ценит свою душу» [2309].

По аскетическому учению, в действительности совместить то и другое бывает, однако, весьма трудно, часто даже невозможно.

По словам препод. И. Лествичника, как невозможно одним глазом смотреть на небо, а другим на землю; так невозможно не подвергнуться душевным бедствиям тому, кто мыслями и телом не устранился совершенно от всех своих родственников и не родственников [2310]. При этом подвижник удаляется от своих ближних и от мест не по ненависти к ним, но избегая вреда, который он мог бы от них получить [2311]. Вот почему подвижнику рекомендовалось остерегаться от сближения со своими, чтобы сердце его не охладело в любви Божией [2312]. При этом с особенной строгостью предписывалось избегать встречи и разговоров с женщинами, хотя бы то была мать или сестра [2313].

История монашества свидетельствует, что это предписание на практике соблюдалось очень часто с безусловной строгостью и неуклонной последовательностью. Укажем для примера несколько фактов, по нашему мнению, наиболее характерных. Мать Феодо́ра, ученика Пахомия В., услыхав, что её сын в Тавенне, пришла туда с письмами от епископов, приказывавших вернуть ей сына [2314]. Остановившись в женском монастыре (εἰς τὸ μοναστήριοѵ τῶν παρθένων), она послала письма к препод. Пахомию, прося дать ей возможность хотя увидеть сына (ἵνα κἂν ίδῃ αὐτόν). Пахомий призвал Феодора, сказал ему о желании епископов, писавших к нему и велел исполнить желание матери. На это Феодор сказал: «скажи мне, не потребует ли Господь в день суда от меня ответа, если я сознательно пойду на свидание с этою женщиною, как с матерью? [2315]. Кроме того, не соблазню ли я своим поступком братию, вместо того, чтобы преподать ей в этом случае наставление? Я не имею матери и ничего из того, что́ есть в міре» (οὐκ ἕχω μητέρα, οὐ δὲ τι τοῦ κόσμου). Тогда Пахомий сказал своему ученику: «если ты любишь Бога больше, чем свою мать, разве я могу тебе препятствовать в этом, а тем более отвращать тебя от такого расположения? [2316]. Это согласно с тем, что сказал Спаситель: „любящий отца или мать больше, чем меня, еще не достоин меня“. В этом и состоит совершенство (τοῦτο τελοιότης ἐστίν). Когда услышат наши отцы–епископы о твоем решении (избежать свидания с матерью), то не огорчатся этим, а обрадуются. В самом деле, нет греха в том, чтобы любить своих, не как своих, а как члены Христовы, одинаково со всеми верующими» [2317] [2318].

Пиор, пустынножитель горы Нитрийской, в течение всей своей жизни сохранял обет – не видеть своих родителей. Так прошло более тридцати лет. Сестра его, оставшись вдовою, послала двух своих детей отыскать Пиора в пустыне. Они нашли, наконец, его и сказали ему: «мы – дети твоей сестры», но Пиор их не принял. Тогда они обратились к Антонию и просили его убедить Пиора посетить их мать. Антоний призвал к себе Пиора и сказал ему, чтобы он посетил свою сестру. Взяв с собой другого монаха, Пиор пришел к дому сестры и, закрыв глаза, стал около крыльца, чтобы не видеть сестры. «Вот я – Пиор, – твой брат. Смотри на меня, если хочешь». После этого он тотчас же возвратился в пустыню [2319].

К одному старцу – авве Аполлосу – в глубокую ночь пришел однажды его брат и со слезами стал упрашивать, чтобы он, вышедши на короткое время из своего монастыря, помог ему вытащить вола, который увяз в тине на болоте, так как один он вытащить его был не в состоянии. Авва Аполлос на настойчивую просьбу сказал: «почему ты не позвал младшего брата нашего, хотя он живет ближе меня, и ты прошел мимо его?». Но этот брат, о котором говорил авва, давно уже умер. Пришедший брат, думая, что авва забыл о смерти брата и от чрезмерного воздержания и постоянного пребывания в уединении стал как бы не в полном уме, ответил: «как я мог вызвать из гроба того, кто умер уже пятнадцать лет?» Тогда авва Аполлос сказал: «разве ты не знаешь, что также и я уже двадцать лет умер для этого міра и из гроба этой келлии не могу доставить тебе никаких утешений, которые относятся к состоянию настоящей жизни? Христос не дозволяет мне даже и на короткое время ослабевать в напряженности предпринятого самоумерщвления для извлечения твоего вола, как Он не дозволил одному и самой кратковременной отлучки для погребения отца, хотя последнее, конечно, должно бы быть совершенно гораздо скорее, почетнее, и благочестивее» [2320].

Преподобный Исаак С. передает об одном святом подвижнике (τινὰ τῶν ἁγίων), который не навестил своего брата, несмотря на все его просьбы, даже при смерти. Когда брат его занемог, то был заключен в другой келлии. Подвижник во все время болезни брата превозмогал свою сострадательность (τὴν συμπάθειαν αὐτοῦ) и не приходил повидаться с ним. Больной, приближаясь к исходу из этой жизни, послал сказать брату, чтобы он пришел к нему, так как он умирает и желает проститься с ним. Но подвижник и в такой исключительный момент не согласился оставить своей келлии, объяснив свой поступок тем, что, посетив умирающего брата, он «естество предпочел бы Христу» (τὴν φύσιν ἐτίμησα πλέον τοῦ Χριστοῦ) [2321].

С особенным страхом подвижники избегали встреч и какого–либо соприкосновения с женщинами. Так, один монах боялся, перенося свою старую мать через реку, прикоснуться рукой к её телу. Свою боязнь он объяснил тем, что «тело женщины – огонь. От того, что я прикоснусь к тебе, придет мне мысль и о других женщинах» (commеmoratio aliarum fеminarum) [2322].

Однажды монах встретил на пути монахинь. Увидевши их, он свернул с дороги. Игуменья (abbatissa) сказала ему: «если бы ты был совершенным монахом, то не смотрел бы на нас, как на женщин, так как и не знал бы, что мы – женщины» [2323].

X.

Отношение христианина к «міру». — «Омiрщенность», как одна из основных черт греховного состояния человека. — Значение и употребление понятия «мір» (κόσμος) в Св. Писании и в аскетической литературе. — Специально аскетическое определение «міра», как совокупности «страстей».

Любовь к Богу и ближним, сделавшись началом жизнедеятельности человека, водворившись в христианине на место прежнего эгоистического направления её, в корне изменяет отношения христианина к «міру». Сущность греха первого человека состояла, как мы видели ранее, в том, что он хотел утвердиться в своей собственной автономии, сделать свою жизнь в міре независимою от Бога, самодовлеющею. Будучи предназначен Творцом служить представителем Бога на земле царем и господином всего сотворенного [2324], человек, таким образом, получил от Него относительную независимость и самостоятельность [2325].

Стоя во главе всего тварного міра, который в нем достигает сознания своей относительной автономии, человек должен был согласовать свою относительно–самостоятельную жизнь в міре с подчинением её воле Божией, в целях прославления Бога, свободно и охотно обращая ее и все сотворенное на служение Богу. Человеку предстояла, таким образом, задача – свое естественное стремление к жизни в міре и пользованию его относительными земными благами, в целях собственного развития, совершенствования – подчинить влечению к жизни в Боге и Его царстве, достижению общения с Ним, как с высшим и абсолютным своим духовным благом. Но человек не смог и не захотел решиться на такое подчинение себя и своей царственной земной власти воле Божией и царству Божию. Он поддался внушению основать автономное, независимое от Бога, земное владычество, забывая о своей тварной ограниченности и зависимости, забывая о том, что «и имение и все земные блага, при посредстве которых человек может совершать добро, земля и все что на ней, самое тело и самая душа принадлежат Богу» [2326].

Отсюда, основной отличительной чертой человека в состоянии греховной невозрожденности является омiрщенность, – в смысле направления жизни, преобладающим содержанием которой служат земные предметы и интересы, которые принимаются человеком в качестве самоценных и самодовлеющих благ [2327]. Стремление к общению с Богом в таком случае, хотя в человеке и не уничтожается совершенно, однако бывает в высшей степени ослабленным, отступает на второй план [2328]. Поэтому коренная и глубочайшая дисгармония, имеющая место в самой основе греховного устроения человека, есть именно противоположность между священным и божественным, с одной стороны, мирским и земным, с другой. Противоположность же между духовным и чувственным есть уже вторичная, вытекающая из первой, ею обусловленная, от неё производная.

Пытаясь утвердиться в собственной автономии, основать в міре самостоятельное владычество, независимое от Бога и не подчиненное царству Божию, человек и на самый мір посмотрел только как на средство удовлетворения разнообразных потребностей собственной природы. Таким образом, «мір» после грехопадения людей сделался ареной действия и поводом к проявлению троякой похоти – «гордости», «похоти очей» (страсть к обладанию) и похоти плотской (чувственность) [2329].

Вот почему слово Божие, заповедуя христианам любовь к Богу и ближним, вместе с тем, не менее решительно и настойчиво внушает им «не любить міра и того, что в міре», утверждая полную, диаметральную противоположность между той и другой любовью [2330].

«Истинно слово, сказанное Господом, что человеку невозможно, вместе с приверженностью к міру, приобрести любовь к Богу, и нет возможности при общении с миром вступить в общение с Богом, и, вместе с попечением о міре, иметь попечение о Боге» [2331].

Ум, занятый мирскими делами, не может приблизиться к исследованию божественного [2332]. Что возлюбил человек в настоящем міре, то и обременяет его мысль, как бы влечет и толкает вниз и не дает ей воспрянуть [2333]. Вот почему мы не можем достигнуть желаемого царствия, если прежде не решимся возненавидеть все, что привязывает сердце наше к міру (nisi prius dеcrеvеrimus odio pеrsеqui еa, quaе cor nostrum ad mundum alliciunt) [2334].

Поэтому–то подвижники стремились отрешиться от всякой любви к «міру», чтобы можно было непрестанно иметь в сердце божественную любовь [2335].

Таким образом, христианин должен определить и установить свои истинные отношения к «міру», – обитая в міре, «хранить себя неоскверненным от міра» [2336], удалившись «от господствующего в міре растления похотью» [2337]. Следовательно, отречение «от міра» в известном религиозно – нравственном смысле есть непременная обязанность и неизбежный долг всякого христианина. Как же можно выполнить долг и осуществить эту обязанность, когда человек по самым условиям своего существования не может «выйти из міра»? [2338] Этот вопрос и другие вопросы, с ним неразрывно связанные, обосновывают обязательность для нас в настоящем случае более точно определить смысл и значение самого понятия «мір», насколько оно употребляется в Свящ. Писании, с одной стороны, в патристической и аскетической письменности, с другой.

Наименование «мір» (ὁ κόσμοc или κόσμοc) [2339] употребляется в Св. Писании в самых разнообразных значениях. Означая иногда украшение [2340], затем совокупность вообще чего бы то ни было [2341], κόσμος гораздо чаще употребляется в значении упорядоченной совокупности всего, сотворенного Богом, берется в смысле тварного бытия вообще [2342]. Κόσμος, далее, употребляется для обозначения совокупности разумно–свободных существ, – ангелов и людей [2343]. Рассматриваемый в отношении к человеку, в теснейшей связи с ним и, вследствие этого, еще более суживаясь в своем объеме, – κόσμος означает также место обитания и деятельности человека, как высшего создания на земле, – совокупность всех естественных условий, среди которых человек рождается и проходит свою жизнь [2344]. Суживаясь в своем объеме еще более, κόσμος употребляется, далее, для обозначения совокупности всех людей вообще [2345].

Так как тот порядок религиозно–нравственной жизни, которым определяется направление и содержание жизни человеческой, характеризуется вообще как состояние греховности со всеми её гибельными последствиями [2346] и так как за грех человека вся тварь, вследствие её ближайшего, теснейшего отношения к нему, «покорилась суете» и «рабству тления» [2347], то словом κόσμος – обозначается – особенно часто в св. Писании Нов. Завета – нравственно–извращенный характер строя тварного бытия [2348] со времени и по причине грехопадения [2349]. Специфической чертой этого строя жизни является богоотчужденность, боговраждебность. «Мір своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией» [2350], а потому «мудрость міра сего есть безумие пред Богом» [2351]. «Мір не может принять духа истины, потому что не видит его и не знает его» [2352]. «Мір» «ненавидит» Христа и Его последователей [2353].

Определяемый в своем наличном состоянии основным богоотчужденным направлением жизни человека, κόσμος получает специфическую окраску с дурным оттенком извращенности и ненормальности, и называется технически κόσμος οὗτος [2354], αἰὼν οῦτος [2355].

Вообще все, что́ угодно Богу и от Него исходит, различается принципиально или, вернее, не имеет никакой точки соприкосновения с тем, что принадлежит міру [2356]. Отсюда «дружба с миром есть вражда против Бога», так что «кто хочет быть другом міру, тот становится врагом Богу» [2357]. Основные начала жизни, которыми обуславливается и характеризуется отчужденное от Бога состояние человечества, называются τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου [2358]. Вследствие своих основных качеств – богоотчужденности и боговраждебности, «мір» подлежит не только «суду» Божию [2359], но и «осуждению» [2360].

Пребывая в отчуждении от Бога, в состоянии боговраждебности, – κόσμος свидетельствует этим о своей связи с царством сатаны. И действительно, до пришествия Христа Спасителя, а отчасти даже и после Его искупительного дела, до самого открытия царства славы, он испытывает и будет испытывать, в той или другой степени, в той или иной форме, воздействие духа тьмы [2361]. Поэтому мір противополагается не только имеющему открыться царству славы [2362], но и вообще царству Божию, небесному, Христову [2363]. Однако этот «мір» нельзя уравнивать всецело с царством греха и зла, хотя κόσμος и причастен последнему, поскольку царство зла нашло доступ в него и своим влиянием исказило его первоначально доброе, Богу угодное, направление. В своих недрах он носит далеко не одно зло, но сохраняет вместе и добрые элементы и богоподобные качества. Поэтому жизнь міра все же способна к восприятию искупления, к получению спасения, к постепенному, но действительному освобождению от зла, въевшегося в его природу. Вот почему Сам Бог «так возлюбил мір, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» [2364]. Христос взял на Себя грех міра [2365], сделался умилостивительной жертвой за грехи всего міра [2366]. Таким образом, Бог во Христе примирил с Собою мір [2367]. Христос, явившись в мір, соделался, был и продолжает быть Светом [2368], Спасителем [2369] міра.

Таким образом, «мір» не есть сплошное, безраздельное и безнадежное зло. Как не потерявший способности воспринять спасение, он должен и может быть преображен в царство Божие. Фактически он служит ареной деятельности и поприщем взаимной непримиримой борьбы добра и зла, греха и и благодати, и это будет продолжаться до тех пор, пока Христос «низложит всех врагов под ноги свои», причем «последний враг истребится – смерть» [2370]. Цель домостроительства спасения та, чтобы «царство міра соделалось царством Господа нашего и Христа Его» [2371]. Это будет и действительным фактическим результатом всей истории спасения [2372]. В притче о пшенице и плевелах «мір» – в общем и широком смысле – рисуется под образом поля, на котором до второго пришествия Христова будут совместно и одновременно произрастать и «доброе семя» – сыны царствия и сорные травы – «сыны лукавого». «Сеющий доброе семя есть Сын Человеческий. Поле есть мір… Пошлет Сын Человеческий ангелов Своих, и соберут из царства Его все соблазны и делающих беззаконие» [2373].

«Царствием Божиим» здесь, очевидно, представляется и называется тот же «мір», но только постольку, поскольку он воспринял начала христианского искупления, усвоил их и, под влиянием и воздействием их, изменил свою жизнь. Тот же «мір», но поскольку он заключает в себе зло и не поддается преобразующему и возрождающему влиянию начал жизни Христовой, побежден Христом [2374], хотя эта победа одержана лишь, так сказать, принципиально, а фактически она вполне осуществится лишь с окончанием царства благодати и с наступлением царства славы. Только в заключении истории спасения міра «царство міра» вполне, безраздельно и всецело соделается «царством Господа нашего и Христа Его» [2375].

Хотя «мір» иногда прямо и решительно представляется в новозаветных писаниях в положительном отношении к царству Божию, которое покоряет и уподобляет его себе, однако более частым и обычным является употребление этого понятия для обозначения таких элементов и качеств мирового бытия, которые не поддаются преобразовывающему влиянию христианства, но остаются упорными в своей богоотчужденности и враждебности [2376]. Св. Иоанн Богослов различает в настоящем порядке жизни два основных течения или направления, по своим качествам и существенным свойствам абсолютно противоположных между собой, – последователей Христа, соблюдающих Его заповеди [2377], «рожденных от Бога», детей Божиих [2378], перешедших «из смерти в жизнь» [2379], любящих Бога и своих братьев [2380], с одной стороны, – и «детей диавола» [2381], не исповедающих Иисуса Христа, пришедшего во плоти [2382], не познавших Бога [2383], не делающих правды [2384], ненавидящих братьев своих и потому «пребывающих в смерти» [2385], – с другой. Первые называются «людьми от Бога» [2386], вторые – людьми «от міра» [2387]. Если первые, пребывая во Христе, очищают себя от грехов [2388], то вторые «не делают правды» [2389] и потому живут всецело и безызъятно в области греха. Таким образом, под словом «мір» в особенном, специфическом смысле св. Иоанн Богослов разумеет порядок жизни, чуждый религиозно–нравственного принципа, враждебный Богу и христианству, началам святости и любви. Поэтому «в міре» господствует «тьма» (σκότος, σκοτία), как противоположность божественному свету [2390]; вместо любви, характерной чертой и отличительной особенностью «міра» является «ненависть» [2391], а результатом последней – возобладание и господство смерти [2392].

Говорить «по–мирски» означает у него отрицать Богочеловечество Иисуса Христа и Его искупительное дело [2393], исповедовать антихристианские идеи [2394].

Как чуждый религиозно–нравственного христианского принципа, осуществляя всецело начала боговраждебного эгоизма, господствующий «в міре» порядок жизни есть всецелое и безраздельное владычество троякой греховной похоти, от которой освобождает только вера во Христа и живой союз любви с Ним [2395].

В смысле естественных условий земной жизни – мір, по ясному учению того же Апостола, не только не является злом, но и служит необходимым поприщем для религиозно–нравственного совершенствования человека, в целях преобразования всей его жизни по подобию Христову. «Любовь до такого совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в міре сем, как Он» (т. е. Христос) [2396].

Любовь к ближним, составляя характеристическую черту последователей Христа, должна выражаться, по учению Апостола, в деятельной и, между прочим, в материальной помощи им. «Кто имеет достаток в міре (ὅς δ’ ἂν ἔχῃ τὸν βίον τοῦ κόσμου), но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое: как пребывает в том любовь Божия» [2397]. Следовательно, материальные средства, достаток «в міре» – дело вполне естественное для христианина и даже – в известном смысле – необходимое.

«Скверн міра» христианин избегает не путем внешнего, так сказать, упразднения міра, внешнего отторжения от него, а чрез внутренне–свободный и вместе благодатный процесс коренного изменения направления своей жизни в отношении к Богу и ближним, а это, в свою очередь, достигается чрез «познание Господа и Спасителя Иисуса Христа» [2398], т. е. вследствие действительного жизненного последования Ему, когда христианин «поступает в міре сем, как Он». Христианин удаляется самым свойством своей жизни, проникнутой «любовию», основным направлением своей деятельности – «от господствующего в міре растления похотью» [2399].

Христос молился не о том, чтобы Бог Отец «взял» Его учеников и вообще истинных последователей «от міра, но чтобы сохранил их от зла» [2400] міра. Следовательно, и пребывая в міре, христиане могут и должны быть свободны от зла, господствующего в міре, – они получают к тому полную возможность и действительную способность, путем достижения живого богообщения. «Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцом есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя неоскверненным от міра» [2401]. По учению св. Ап. Павла, выйти из міра, порвать житейские связи и общественные отношения – дело и невозможное и нежелательное [2402] [2403].

«Чтобы свидетельствовать об истине», Христос «родился и пришел в мір» [2404]. Бог Отец «послал» Его «в мір», а Он, в свою очередь, послал в этот мір Своих учеников [2405], чтобы открыть міру пути к достижению богообщения. Таким образом, христианин может жить и действовать не иначе, как «в міре», в его обычных и естественных условиях осуществляя действительное последование Христу [2406]. «Все делайте без ропота и сомнения, чтобы вам быть неукоризненными и чистыми, чадами Божиими непорочными среди строптивого и развращенного рода, в котором вы сияете, как светила в міре» [2407]. Препобедив в себе боговраждебное направление міра, христианин получает господство над миром, употребляя его предметы для осуществления целей царствия Божия [2408].

Христиане могут и должны «пользоваться» миром, но только так, как бы не пользовались [2409], т. е. они всегда должны быть готовы оставить его, разорвать с ним связи, когда долг потребует пожертвовать за христианский идеал самою жизнью.

Таким образом, по самому смыслу учения св. Писания, христианство требует не отрицания и упразднения міра, а только того, чтобы христианин не принимал міра в качестве самостоятельного начала жизни, чуждался его боговраждебного направления, – живя «в міре», среди обычных условий, он не только должен быть сам «не от міра», а «от Бога», но в этом смысле и направлении должен еще действовать и на все окружающее, так чтобы и мір, восприняв в себя начала царства Божия, перестал быть отчужденным от Бога и сделался всецело Божиим.

Что касается святоотеческой письменности, то и здесь κόσμος употребляется, как и в св. Писании, в столь же многочисленных и разнообразных значениях, обозначая, в частности, украшение, устройство, строй, красоту [2410]; целокупность всего сотворенного [2411]; землю, на которой обитают люди [2412]; людей, которые живут в міре [2413]; людей, – в частности не верующих, нечестивых, преданных только земным предметам и интересам [2414], самые эти земные предметы [2415]; стечение народа, многолюдство, толпу [2416]. Все эти значения не выражают, однако, оттенка специфически аскетического. Христианские аскеты, точнее и детальнее определяя, в каком смысле христианин должен отказаться от «міра», разумеют под этим понятием «страсти», грехи, богоотчужденный образ мыслей и поведения. Это значение можно, по справедливости, считать специально аскетическим моментом анализируемого понятия. Что же касается «міра», понимаемого в широком смысле всего земного, тварного, людей и т. д., принимаемого в объективном значении, то собственно в аскетическое понятие κόσμοσ’a все это входит лишь постольку и постольку именно затрагивается им, поскольку внешнее служит поводом, побуждением и пищей для возникновения, развития и укрепления охарактеризованного богоотчужденного настроения и образа поведения.

По словам аввы Исаии, «когда мы исполняем плотские похоти, когда надеемся остаться надолго в земной жизни, когда заботимся более о теле, чем о душе», – такое настроение и называется «миром» [2417].

На вопрос брата, что́ есть жизнь по міру, авва Исаия ответил: «жить по міру – значит воображать себя постоянным жителем в сем веке, значит заботиться о теле больше, чем о душе, и хвалиться тем, в чем имеешь недостаток. Всего это должно избегать, как говорит Апостол Иоанн: не любите міра, ни яже в міре» [2418].

По учению препод. Марка П., необходимо возненавидеть сребролюбие, тщеславие и страсть к удовольствиям, как матерей пороков. Ради них не повелено нам любить мір и всего, что в міре. Не в том смысле получили мы такую заповедь,, чтобы безрассудно ненавидели мы творения Божии, но чтобы отсекли поводы к тем страстям [2419].

По словам св. И. Златоуста, св. Писание обыкновенно называет мiром злые дела или злых людей (оἶδε κόσμον καλεῖν ἡ Γραφὴ τὰς πονηρὰς πράξεις… ἢ πονηροὺς ἀνθρώπους λεγει) [2420].

Особенно подробно, обстоятельно и точно изъясняет аскетический смысл понятия κόσμος преп. Исаак С. По словам св. отца, когда слышишь об удалении от міра, об оставлении міра, о чистоте от всего, что в міре; тогда нужно тебе сначала понять и узнать не простонародный смысл, но разумное определение того, что значит самое наименование мір (γνῶναι οὐκ ἰδιωτικῶς, ἀλλ’ ἐν ταῖς ἐννοίαις ταῖς νοηταῖς, τί ἐστιν ἡ ἐπωνυμία τοῦ κόσμου), из каких признаков составляется это имя, и тогда ты в состоянии будешь узнать о душе своей, сколь далека она от міра и что примешано к ней от міра. Мір есть имя собирательное, обнимающее собой то, что называется страстями (κόσμος ἐστὶν ὄνομα περιεκτικὸν ἐπιπίπτον ἐπὶ τὰ εἰρημένα πάθη). Когда хотим назвать страсти в совокупности (ὁλικῶς), называем их миром (ὁνομάζομεν αὐτὰ κόσμον). Сказать короче, – мір есть плотское житие и мудрование плоти (ὁ κόσμος ἐστὶν ἡ διαγωγὴ ἡ σαρκικὴ, καὶ τὸ φρόνημα τῆς σαρκός), поскольку христианин не исполняет требования – жить во плоти, но не по плоти (τῇ σαρκί, οὐ σαρκικῶς) [2421] [2422].

По объяснению св. Василия В. «удаление от міра состоит не в том, чтобы телом быть вне міра, но чтобы душою оторваться от пристрастия к телу» [2423].

XI.

Нормальное отношение христианина к «земному», ко внешним благам. — Мнение об антикосмическом характере христианства и его основания. — Подлинное учение по данному вопросу Св. Писания и святоотеческой письменности.

Христианин должен оставить эгоистический, отчужденный от Бога, и в этом смысле «мирской» взгляд на смысл своей жизни, по которому земное существование является самодовлеющей целью. Он должен переставить жизненную цель и волевой центр тяжести с собственной личности на Бога и ближних, полюбить Христа и ближних всей душей, и в этой именно любви, осуществляемой деятельным образом, видеть смысл и цель своего существования. Тогда и все земное, все естественные принадлежности жизни получают высшее, подчиненное царству Божию и целям любви значение и освящение. Естественные родственные отношения, обязанности земного призвания, разнообразные роды труда, материальные блага, скорби и радости, – все это совершается и переносится христианином в Господе и ради Господа. «Дети, повинуйтесь своим родителям в Господе… Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу. Не с видимою только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души, служа с усердием, как Господу, а не как человекам, зная, что каждый получит от Господа по мере добра, которое он сделал, раб ли или свободный» [2424]. «Каждый оставайся в том звании, в котором призван» [2425]. «Богатых в настоящем веке увещевай, чтобы они не высоко думали о себе, … чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры и общительны, собирая себе сокровище, доброе основание для будущего, чтобы достигнуть вечной жизни» [2426]. «Приобретайте себе друзей богатством неправедным (ἐκ τοῦ μαμονᾶ τῆς ἀδικίας), т. е. богатством, имеющим свойство обольщать людей, казаться для них благом истинным [2427], чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители. Верный в малом и во многом верен, а неверный в малом неверен и во многом» [2428]. «Нуждам моим, говорит Апостол Павел, и нуждам бывших при мне послужили руки мои сии. Во всем показал я вам, что так трудясь, надобно поддерживать слабых и памятовать слова Господа Иисуса, ибо он Сам сказал: блаженнее давать, нежели принимать» [2429]. «Трудись, работая своими руками полезное, чтоб было из чего уделят нуждающимся» [2430]. Первые христиане «принимали пищу в веселии (ἐν ἀγαλλίασει) и простоте сердца, хваля Бога» [2431]. «Злостраждет ли кто из вас, пусть молится; весел ли кто, пусть поет псалмы» [2432]. «Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими» [2433]. Таким образом, все отношения и естественные отправления человеческой жизни проникаются христианским духом, соответственно той верховной цели, для которой они совершаются и тому настроению, с которым христианин выполняет их. «Едите ли, пиете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию» [2434]. «Кто ест, для Господа ест, ибо благодарит Бога. И кто не ест, для Господа не ест, и благодарит Бога» [2435]. Таким образом, «все небесное и земное» соединяется «под главою Христом» [2436]. Все делается чистым и достойным по своей связи с единым Достойным. «Для чистых все чисто, а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но осквернены ум их и совесть» [2437].

Отвечая на вопрос: что значит делать все во славу Божию, св. Златоуст говорит: «ешь? – благодари Бога с решимостью делать и после. Спишь? – благодари Бога с решимостью делать тоже и после. Идешь на площадь? – то же делай. Да не будет ничего мирского, ничего житейского; все совершай во имя Господне» [2438].

По учению св. Иоанна Златоуста, внешними благами, – имуществом, деньгами можно пользоваться, как следует, можно при их содействии наследовать царство небесное [2439].

Уже из сказанного можно отчасти видеть, насколько несправедливо поступают те, которые, навязывая христианству пессимистический взгляд на все земное, как по существу будто бы противоположное небесному, усматривают в учении Христа и Его Апостолов антикосмическую тенденцию [2440].

Защитники этого взгляда указывают на некоторые изречения Иисуса Христа, которые будто бы выражают мысль именно о необходимости для христианина полнейшего отречения от всего земного, освобождения от всего житейского по причине непримиримого противоречия земного с небесным, чувственно–житейского с духовно идеальным.

Мы должны, таким образом, обратить особенное внимание на эти пункты христианского учения с тем, чтобы определить их настоящее значение и подлинный смысл. Классическим местом в данном отношении выставляется и на самом деле является вторая половина VI главы Евангелия Матфея, передающая ту часть нагорной беседы Спасителя, в которой Он призывает Своих последователей искать прежде всего Царствия Небесного и не собирать себе сокровищ на земле, потому что нельзя работать двум господам – богатству и Богу.

Для того, чтобы смысл этого призыва Господа был понят в своем истинном значении, лучше всего обратиться к параллельному месту Ев. Луки. Здесь призыв Господа поставлен в ближайшую, непосредственную связь с притчей о любостяжательном богаче. «Смотрите, берегитесь любостяжания; ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения. И сказал им притчу: у одного богатого человека был хороший урожай в поле; и он рассуждал сам с собой: что мне делать, некуда мне собрать плодов моих? И сказал: вот что сделаю: сломаю житницы мои и построю большие, и соберу туда весь хлеб мой и все добро мое, и скажу душе моей: душе! много добра лежит у тебя на многие годы: ешь, пей, веселись. Но Бог сказал ему: безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил. Так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет. И сказал ученикам Своим: посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть, ни для тела, во что одеться: душа больше пищи, и тело одежды» [2441]. В приведенном месте разумеется, что самоочевидно, такая самонадеянная заботливость о приобретении земных благ, когда человек, забывая о Боге и Его Промысле [2442], о скоротечности здешней жизни и её высоком нравственном предназначении, стремится и надеется достигнуть, благодаря богатству, полнейшей независимости от кого бы то ни было, чтобы отдаться всецело и безраздельно чувственным наслаждениям. Содержание этой притчи для нас очень важно, потому что показывает, о какой именно заботливости человека говорится дальше, и что именно осуждается Христом, как не согласное с духом Его учения, характером Его царства и качествами, требуемыми от Его последователей. Заключительные слова притчи: «так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет» – дают ту мысль, что, помимо и в отличие от обогащения и заботливости о земных благах для себя, может быть, бывает и должно иметь место обогащение для Бога. Развитием и иллюстрацией этой мысли служит притча Спасителя записанная также у Ев. Луки [2443]. Здесь рельефно оттеняется, особенно при сопоставлении с притчей о богатом и Лазаре, то положение, что нормальное пользование земными благами заключается в употреблении их на дела милосердия и благотворительности. При помощи и при посредстве земных благ человек может и должен приобретать себе такие свойства и расположения любви и самоотвержения, которые откроют для него доступ «в вечные обители» [2444].

Комментарием к словам Спасителя о богатении для Бога служит следующее место из послания Ап. Павла к Тимофею. «Богатых в настоящем веке увещевай, чтобы они не высоко думали о себе, и уповали не на богатство неверное, но на Бога живого, дающего нам все обильно для наслаждения (παρέχοντι ἡμῖν πάντα πλουσίως εἰς ἀπόλαυσιν) [2445], чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры и общительны, собирая себе сокровище, доброе основание для будущего, чтобы достигнуть вечной жизни» [2446]. Не само по себе богатство, по ясному учению Иисуса Христа, служит препятствием ко вступлению в царство Божие и достижению вечного спасения, а неправильное отношение к земным благам, видящее в них средство достижения собственной независимости и господства, выражающееся в самонадеянности, гордости и злоупотреблении ими для чувственного самоуслаждения. «Иисус Христос говорит ученикам Своим: как трудно имеющим богатство войти в царствие Божие! Ученики ужаснулись от слов Его. Но Иисус опять говорит им в ответ: „дети! как трудно надеющимся на богатство войти в царствие Божие“» [2447]. В изображении страшного суда Господь угодившими Богу и удостоившимися небесного царствия провозглашает людей, самоотверженно послуживших благу ближних своею благотворительностью, и тем ясно свидетельствует не только о возможности, но прямо о необходимости нормального употребления земных благ [2448].

«Подавайте лучше милостыню из того, что у вас есть: тогда все у вас будет чисто» [2449]. Т. е., по учению Христа, тот эгоизм, то бессердечное отношение к ближним, с которыми фарисеи приобретали имущество и владели им, делали как бы нечистыми владение и пользование материальными благами. Человек должен освободиться от себялюбивого владения, стать в должные отношения к своему имуществу, и это достигается именно путем благотворительности, милостыни. В милостыне имущественная собственность, служа принципу любви, получает освящение, высшее назначение, подлинно христианский смысл. С точки зрения раскрытых нами бесспорных данных мы должны понимать и учение Христа о нормальном отношении к земным благам, – учение, содержащееся в VI главе Евангелия Матфея.

«Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют, и где воры подкапывают и крадут: но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет, и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше. Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно. Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма? Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и мамоне» [2450].

Господь в приведенных словах говорит о том, что приобретение богатства и вообще материальных благ не должно быть самостоятельной целью деятельности христианина и самодовлеющим предметом его заботливости. Богатство не должно быть «сокровищем», к которому тяготело бы сердце, самоценным благом, привлекающим любовь и привязанность христианина, вообще – центром человеческой жизнедеятельности. Последователь Христа не должен из материальных благ делать себе кумира, культ золотого тельца. Цель его жизни – не питание и вообще не удовлетворение его телесных нужд, – все это только средства, условия его земного существования. Высшее благо христианина – Царство Божие, условия достижения его суть святость, праведность. К этому и должна быть направлена жизнедеятельность христианина, все же остальное имеет подчиненное, второстепенное значение. «Ищите прежде (πρῶτον) царства Божия и правды его, и это все приложится вам» [2451]. Удовлетворение высших запросов человека выступает на первый план, получает первенствующее значение, центр тяжести внимания христианина и направления его сил переставляется с тела на душу [2452], с себя самого на Бога [2453]. Что же касается земных благ (пищи, одежды и т. д.), то «это все» приложится (προστεθήσεται), – будет достигаемо и получаемо в качестве необходимого следствия этого деятельного стремления христианина к святости и праведности, к осуществлению своего истинного назначения. Земное не отрицается, следовательно, поскольку предполагается как необходимое следствие нравственного совершенствования христианина, оно лишь получает надлежащее место, подчиненное значение, теряя не принадлежащее значение блага самодовлеющего, способного быть «сокровищем» сердца человека, привязывающим его к себе и дающим тон и смысл его жизни [2454]. Комментарием к словам Спасителя о первенствующем значении для христианина искания царства Божия и о зависимости и подчиненности ему материальных благ нужно признать свидетельство Апостола Павла, что «благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей» [2455].

Второе место, на которое обычно ссылаются, как на доказательство того, что Христос учил совершенному презрению, пренебрежению всего земного, находится в XIX главе Евангелия Матфея. «Петр сказал Господу: вот, мы оставили все и последовали за Тобою; что же будет нам? Иисус же сказал им (т. е. ученикам): истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах, судить двенадцать колен Израилевых; и всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или зе́мли, ради имени Моего, получит во сто крат, и наследует жизнь вечную. Многие же будут первые последними, и последние первыми» [2456].

Центр тяжести здесь полагается Христом собственно в акте последования Ему [2457]. Что же касается отчуждения от оседлости и других благ, связанных с определенным местопребыванием и собственностью, то это обуславливалось для Апостолов специфическими особенностями их призвания и служения, почему и значение их в царстве Христовом особенное, исключительное [2458]. Правда, Христос высказывает далее свое обетование в общей форме, так что, по–видимому, для каждого его последователя признается необходимым отречение от всего земного для наследия вечной жизни. Но, если мы обратимся к параллельному месту Евангелия Марка, то смысл данного места получится иной. «Иисус сказал: истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или зе́мли, ради Меня и Евангелия, и не получил бы ныне, во время сие, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев, и сестер, и отцев, и матерей, и детей, и земель, а в веке грядущем жизни вечной» [2459]. Обратим внимание на то, что, по обетованию Спасителя, отказавшиеся от всего земного получат не только вечную жизнь, но кроме того, даже в условиях земного существования, будут иметь во сто крат более того, от чего они отказались.

Отказавшись от самостоятельного, эгоистического обладания земными благами, христианин получает их в возвышенном и одухотворенном виде, поскольку начинает познавать, переживать все разнообразие этих благ в истинном отношении к их Источнику и Подателю и употреблять во славу Его, в духе любви к Нему и своим ближним [2460]. Только при представленном нами объяснении данного места могут быть поняты его заключительные слова: «многие будут первые последними, и последние первыми» [2461]. Т. е., многие, показавшие полное и решительное самоотречение и самоограничение в отношении имущества и других условий жизненного благополучия, окажутся последними в отношении внутреннего последования Христу [2462].

Оно–то, очевидно, и имеется Спасителем в виду, оно одно и есть собственно цель, первое же важно лишь постольку, поскольку является нужным и полезным в силу тех или других особенностей личности или призвания, но не в качестве безусловного требования, полезного и обязательного для всех [2463]. В наставлении Спасителя Апостолам при отправлении их на проповедь также нельзя видеть какого–либо пренебрежительного отношения христианства к земным благам и возведения нищенства на пьедестал нравственного совершенства. «Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха. Ибо трудящийся достоин пропитания» [2464]. Спаситель заповедует ученикам, чтобы они, отправляясь на проповедь, не брали с собою ничего лишнего, а имели при себе только необходимое [2465]. Получая жилище и пищу за свой труд проповедания слова Божия, так как всякий трудящийся достоин пропитания [2466], Апостолы, не развлекаясь материальными заботами, могли беспрепятственнее отдаться своему прямому делу [2467], тем более, что они должны были спешить обойти всю Палестину в короткое время [2468].

Из наставления Господа ученикам можно вывести только то заключение, что «Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования» [2469], – ни больше, ни меньше.

Если мы обратимся к примеру и жизни самого Господа, то увидим, что Он пользовался материальными благами, насколько это было нужно и возможно при исполнении Им Своего особенного мессианского служения. Правда, Он не имел определенного и собственного жилища [2470], так как должен был проповедовать по всей Палестине и постоянно менять свое местопребывание [2471]. Однако избранный кружок Его последователей не терпел нужды в материальных средствах. Его сопровождали многие состоятельные и даже некоторые знатные женщины, которые служили Ему имением своим [2472].

Укажем также следующие сами за себя говорящие факты. «И сказали (т. е. ученики) Ему: разве нам пойти купить хлеба динариев на двести, и дать им (т. е. собравшемуся народу) есть?» [2473]. «Он (Иуда) имел при себе денежный ящик и носил, что туда опускали» [2474]. «Как у Иуды был ящик; то некоторые (из учеников) думали, что Иисус говорит ему: купи, что нам нужно к празднику, или, чтобы дал что–нибудь нищим» [2475]. Спаситель был чужд и узкого, одностороннего взгляда, по которому недозволительно и предосудительно пользование ценными, дорогими вещами и предметами, когда это вызывается особенными обстоятельствами, освящается высшими целями и проникается духовным смыслом [2476].

Христос принимал живейшее участие в истинно человеческих радостях и скорбях, поистине радовался с радующимися и плакал с плачущими. Он не только принимал участие в брачном торжестве, но и совершил здесь именно первое чудо, доставив возможность гостям веселиться, хозяев и распорядителей избавив от огорчения и смущения [2477]. Он находил отдых и освежение в благочестивой и дружески преданной Ему семье Лазаря [2478]. «Иисус, когда увидел (Марию) плачущую (об умершем Лазаре) и пришедших с нею Иудеев плачущих, сам восскорбел духом и возмутился [2479]. Иисус прослезился» [2480]. «Когда приблизился к городу, то, смотря на него, заплакал о нем» [2481]. – Христос свободно относился к пище и сну, принимал участие в пиршествах [2482], так что. по сравнению с суровым аскетом Иоанном Крестителем, Его называли «ядцей и винопийцей» и т. под. [2483].

Из апостольских посланий остановим внимание на следующих наиболее характерных местах, говорящих, по–видимому, о необходимости совершенного пренебрежения земного, житейского, о прямой противоположности всего этого небесному. «Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога, о горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» [2484]. Здесь небесное и земное, по–видимому, решительно, до непримиримости, различаются и противополагаются. Но Апостол далее сам разъясняет, что именно он разумеет под тем и другим. Он призывает умертвить страсти, плотские и духовные [2485], их–то именно называет «земными членами» [2486], в смысле их низменности и грубости. И обратно, истинно–христианские свойства и качества: милосердие, благость, смиренномудрие и т. д., особенно же взаимная любовь, как основа нравственного совершенства [2487], и суть очевидно, по силе противоположения, «горнее», т. е. осуществление на земле, перенесение в себя совершенств Христа, обитающего на небе [2488]. Стремиться к горнему не означает, следовательно, того, что не должно думать и заботиться о земных предметах, – следует оставить попечение о людях, разорвать и разрушить семейные и общественные связи и отношения. Нет, все земные отношения должны остаться, но они получают высший смысл и одухотворение, которые сообщают им отблеск небесного. «Все, что вы делаете, словом или делом, все делайте во имя Господа Иисуса Христа, благодаря чрез Него Бога и Отца» [2489]. Земное, или точнее, выполнение и прохождение в духе Христа своих земных обязанностей служит для всякого христианина условием получения небесного наследия, и при том условием необходимым, так как другого нет в той среде, в которой он волею Божиею поставлен.

Апостол указывает далее христианские обязанности жен, мужей, родителей, детей, рабов, оправдывая на конкретных примерах справедливость высказанного им общего и основного принципа, – возможности выполнения земного в духе Христовом.

Другое место. «Иисус, дабы освятить людей кровию Своею, пострадал вне врат. Итак, выйдем к Нему за стан, нося Его поругание. Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» [2490] [2491].

Здесь, по–видимому, проповедуется полное отрешение от всего земного, от общения с людьми и земных связей; но непосредственно вслед за этим мы находим следующие знаменательные слова: «не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу» [2492]. Следовательно, и в первой выдержке речь идет собственно о том, что христиане не должны видеть в земном цели своей жизни, самодовлеющего блага. Что же касается самой формы выражения этой мысли, то она объясняется обстоятельствами того времени: христиане уже претерпели и еще готовились вынести преследования со стороны неверующих, преимущественно в виде разграбления имущества [2493], т. е. они даже внешним образом должны были уподобиться страданиям Христа.

Если мы обратимся к патристическому учению об отношении христианина к земному, к материальным благам, то убедимся, что свв. отцы аскеты проповедовали также вообще, согласно с Св. Писанием, безусловную необходимость для христианина отречься только от пристрастия к земным благам, от такой привязанности к ним, при которой совершенно забывается значение благ высших, идеальных, духовных, когда материальные блага и земные отношения приобретают значение высшего, исключительного, самодовлеющего блага [2494].

По учению Климента А., необходимо правильно пользоваться земными благами (εὗ χρῆσαι τοῖς παροῦσι). О материальных благах следует заботиться не ради их самих, а в интересах тела [2495], а о теле следует заботиться ради души, к которой оно имеет (ближайшее) отношение [2496] [2497].

По словам Василия В., заповедь Господня учит не бросать имение, как нечто худое, и бежать от него, но правильно им распоряжаться. Осуждению человек подвергается не за то, что владел имуществом, а за то, что неправильно к нему относился и худо пользовался им. Беспристрастное и здравое расположение к имению и сообразное с заповедью распоряжение им способствует человеку в достижении им многого и при том весьма необходимого, – очищения грехов, наследия небесного царствия и т. под. [2498]. Христианин должен смотреть на свое имущество, как на принадлежащее Владыке, и не проходить без внимания даже того, что случайно брошено, или оставлено в небрежении [2499].

По мысли Григория Б., Сотворивший человека вначале соделал его свободным, ограничив его только одним законом заповеди, соделал и богатым среди сладости рая, а вместе с ним благоволил даровать эти блага и всему роду человеческому [2500]. Ввиду же происшедшей после грехопадения человека неравномерности в распределении земных благ богатство имеет большое значение, поскольку обладающий им может помогать бедным [2501].

По учению Максима И., заповеди Господни научают людей правильно употреблять вещи средние, т. е. внешние по отношению к человеку (τοῖς μέσοις εὐλόγως χρήσασθαι πράγμασι). Правильное употребление их ведет к очищению состояния (καθαίρες κατάστασιν) души и производит в ней «рассудительность» (τὴν διάκρισιν), от которой рождается совершенная любовь (ἐξ ἧς τίκτεται η τελεία ἀγάπη) [2502].

Решительно и категорически осуждаются свв. отцами привязанность, пристрастие к земным благам, употребление их для эгоистического самоуслаждения, – роскошь, а не само по себе богатство. По словам Ерма, мужа апостольского, «те, которые помышляют нечестивое в сердцах своих, навлекают на себя смерть и плен; – особенно те, которые любят настоящий век, хвалятся своим богатством (maximе іі qui saеculum hoc diligunt, еt gloriantur in divitiis suis) и не ожидают благ будущих» [2503]. На вопрос Ерма: кто же белые и круглые камни, не идущие в здание башни? – старица отвечает: это те, которые имеют веру, но имеют и богатства века сего; и когда придет гонение, то ради богатств своих и попечений отрицаются Господа [2504]. Поэтому–то, очевидно, в силу того, что они не могли иначе, как отбросивши богатство, остаться верными Христу, богатые, по словам старицы, должны «обсечь свои богатства» [2505].

По словам св. И. Златоуста, диавол всегда и везде старался оклеветать создания Божии, как будто нельзя хорошо пользоваться имуществом (ὡς оὐκ ἐνὸν καλῶς χρήσασθαι χρήμασι) [2506]. «Не богатство – зло, а любостяжание и сребролюбие» [2507]. Св. Отец осуждал не богатство, а тех, которые худо употребляют хорошую вещь (τοὺς κακῶς τῷ καλῷ κεχρημένους πράγματι) [2508], имея ввиду их неправильное отношение к земным благам, – страсть (πάθος) [2509].

По учению препод. И. Касcианa, среднее между добром и злом есть то, что по воле и расположению человека может быть обращено в ту и другую сторону (quaе in utramquе partеm pro affеctu еt arbitrio utеntis dеrivari possunt); таково, напр., богатство, власть, честь, телесная крепость, здоровье, красота, самая жизнь или смерть и т. под., что человек по свойству своему и расположению может употребить в добрую или худую сторону (quaе pro qualitatе еt affеctu utеntis, vеl ad bonam possunt partеm proficеrе, vеl ad malam). Так и богатство часто может служить ко благу (divitiaе proficiunt frеquеntеr ad bonum), по слову Апостола, который богатым в настоящем веке заповедует быть щедрыми, общительными, собирающими себе сокровище, долженствующее быть добрым основанием для будущего, чтобы достигнуть истинной жизни. Но то же самое богатство обращается во зло, когда собирается только для сбережения или для роскоши, а не употребляется в пользу нуждающихся (cum ad rеcondеndum tantummodo vеl ad luxuriam congеruntur еt non ad usus indigеntium dispеnsantur) [2510].

Правда, мы встречаем в святоотеческих творениях такие места, которые говорят, по–видимому, о необходимости полного, совершенного презрения ко всему житейскому и земному, но в других местах определенно разъясняется, что это презрение, пренебрежение следует понимать именно в смысле религиозно–нравственного возвышения и господства духовной личности христианина над всем чувственным, материальным, – в смысле свободного, господственного обладания последним.

По учению cв. И. Златоуста, кто воспламеняется сильным влечением (πόθῳ) к Богу, тот уже не может смотреть на предметы, подлежащие обычному зрению человека (τὰ τοῖς ὀφθαλμοῖς τούτοις ὑποπίπτοντα), но, приобретши другие очи, т. е. очи веры, постоянно имеет ум свой сосредоточенным на предметах небесных, и поступает во всем так, как бы жил на небе [2511].

Признавать себя странником и пришельцем на земле – корень и основание всякой добродетели. Кто здесь – странник, тот там будет гражданином; кто здесь странник, тот не станет привязываться к настоящим благам (ἐμφιλοχωρήσει τοῖς παροῦσιν). Питающий любовь к будущим благам не огорчится здешними несчастными обстоятельствами и не возгордится счастливыми (οὔτε τοῖς λυπηροῖς ταπεινωθήσεται παροῦσιν, οὔτε τοῖς χρηστοῖς ἐπαρθήσεται), но будет проходить мимо всего этого, как путник [2512].

Св. Отец, предвидя возможность перетолкования его слов, разъясняет, что он, говоря все это, не оcуждает настоящей жизни, которую он считает делом Божиим. Цель его наставлений – возбудить любовь к будущим благам, чтобы христиане не привязывались к настоящему, не прилеплялись (соб. не пригвождались) к плоти и не уподоблялись малодушным, которые, хотя бы прожили тысячи лет, говорят, что мало [2513]. При этом, говоря о любви к настоящим благам (ὁ τῶν παρόντων ἔρως), св. отец, по его собственному объяснению, разумеет «пристрастие или к славе, или к богатству, или к удовольствиям» (ἢ δόξης, ἢ χρημάτων, ἢ τροφῆς ἐπιθυμία) [2514].

Такого пристрастия может и не быть при фактическом обладании земными благами. Равным образом и земные отношения – родственные, общественные и под., могут и не препятствовать горячему стремлению к Богу и пламенной любви к Нему [2515].

Хорошо тело, но все же ниже души; но, с другой стороны, – как олово, хотя оно и ниже золота, но нужно для спайки последнего, так точно и для души нужно тело. Но возможно человеку, если он захочет, и не быть во плоти, – как можно не быть и на земле. – но пребывать на небе и в духе (ἔνεστι μὴ εἶναι ἐν σαρκὶ, ἂν θέλωμεν, ὥσπερ οὐδὲ ἐν τῇ γῇ, ἀλλ’ ἐν οὐρανοῖς καὶ ἐν πνεύματι). «Быть где» – это выражение может означать не только местопребывание, но и душевное расположение [2516]. Христианин должен сделать свою душу способной и к распоряжению настоящей жизнью (πρὸς τε τὴν τοῦ παρόντος βίου οἰκονομίαν) и к отшествию отсюда [2517].

Не отрицая и не упраздняя обычных условий существования человека на земле, христиане однако внутренне господствуют и возвышаются над ними.

По словам св. Иустина Ф., христиане не различаются от прочих людей ни страной, ни языком, ни житейскими обычаями (οὔτε γῇ, οὔτε φωνῇ, οὔτε ἔθεσι). Они не населяют где–либо особенных городов, не употребляют какого–либо необыкновенного наречия и не отличаются каким–либо особенным образом жизни. Они и во плоти, но живут не по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные [2518].

Слово Божие ясно учит о том, что все земное само по себе «чисто» [2519], что все внешнее представляет собою для христианина широкую и даже безграничную область «позволенного» [2520].

И по аскетическому учению, «все творения Божии добры и чисты; Слово Божие не сотворило ничего ненужного или нечистого» [2521]. «Сказано: для чистых все чисто»; неверным же, преданным страстям, грехолюбивым, оскверненным – все кажется нечистым и дурным, и все влечет их ко греху, – пища ли, питие ли, одежда ли, место ли, время ли, лицо ли; и поступок, и беседа, и взгляд, и осязание, и обоняние, и слух, и вкус, вообще всякая вещь, всякий образ, всякое движение побуждает таковых ко греху, вызывает на беззаконие, напротив, верных, чистых, благоговейных, здравомыслящих все возбуждает к благодарению Бога и к немолчному песнопению, руководствует ко всякой правде и научает совершенному благочестию [2522].

По словам Бл. Августина, люди, с помощью различных искусств и художеств, придумали бесконечно много для приманки очей, – в одеждах, обуви, сосудах и тому подобных изделиях, также в живописи и различных изваяниях, в вещах, далеко выходящих за пределы умеренного, необходимого употребления и благочестивого знаменования (piam significationеm); обратив все свое внимание на внешнее – на предметы своего творчества, – они внутри себя оставили Своего Творца и забыли ту цель, для которой они сотворены. Сам же Августин и при созерцании прекрасных дел рук человеческих пел гимн хвалы Богу, своему Творцу и Освятителю, помня, что красота, осуществляемая, по предначертаниям души, в изящном и художественном устройстве произведений рук человеческих, происходит от той красоты, которая превыше всего, т. е. от красоты Божественной [2523].

Христианское подвижничество, целесообразно осуществляемое, и достигает именно того, что все земное, материальное, чувственное не упраздняется, а приобретает высший, духовный смысл и религиозно–нравственное значение, просветляется, облагораживается. По замечательному учению препод. Макария Е. «благодать так действует и умиряет все члены и сердце, что душа от великой радости уподобляется незлобивому младенцу, и человек не осуждает уже ни эллина, ни иудея, ни грешника, ни мірянина, но на всех чистым оком взирает внутренний человек, и радуется о целом міре, и всемерно желает почтить и полюбить эллинов и иудеев» (ὁ ἔσω ἄνθρωπος καθαρῷ ὀφθαλμῷ πάντας ὁρᾷ, καὶ χαίρει ἐπὶ ὅλω τῷ κόσμῳ καὶ πάντως θέλει προσκυνεῖν καὶ ἀγαπᾶν Ἕλληνας καὶ Ἰουδαίους) [2524].

Религиозно–нравственное значение тех или иных действий и психических состояний, имеющих отношение к так называемому «земному» или «мiрскому», обуславливается собственно тем, употребляет ли христианин те или другие предметы, пользуется ли он теми или иными отношениями для своего религиозно–нравственного развития и совершенствования в духе любви к Богу и ближним. Вопрос сводится, другими словами, к тому, служат ли названные действия и состояния выражением благоговейной благодарности к Творцу, Подателю и Освятителю земных благ, а также, вместе с этим, – проявлением и осуществлением братской снисходительности и готовности быть полезным «ближнему» во всякий данный момент всеми находящимися в распоряжении средствами и, в частности, материальными благами [2525].

Истинный христианин стоит также выше всяких случайностей, неразрывно связанных с пользованием и обладанием земными благами; его нравственное самообладание и спокойствие Духа не нарушаются ни изобилием, ни недостатком, или лишением этих благ [2526]. Вообще земные блага имеют для христианина очень важное, но вполне подчиненное высшей религиозно–нравственной цели значение.

Приложение к III главе.

Относительно христианской любви к ближнему мы утверждали, что с развитием, усовершенствованием и углублением постоянного настроения «любви» христианин действует с полнейшим самозабвением (стр. 485). Однако, возможна ли и бывает ли фактически деятельность совершенно бескорыстная, чуждая эгоизма, как того требует христианство? Не есть ли т. н. альтруизм только известная форма, особый вид того же эгоизма, но настолько замаскированный, что его – на первый взгляд – узнать трудно? Так именно понимают дело некоторые мыслители, которые на поставленный вопрос дают положительный ответ. По Шопенгауэру, «чистая бескорыстная любовь – ἀγάπη, caritas – по своей сущности есть сострадание; всякая же любовь, которая не есть сострадание, есть эгоизм, „ἔρως“» (Проф. Буткевич. Пессимизм Шопенгауэра, стр. 579). Ницше идет в этом отношении еще дальше. Он совершенно отрицает существование таких поступков, в которых не было бы примеси эгоизма, также как он отрицает существование чистого сострадания… В случаях видимого самоотвержения человек нечто свое (еtwas von sich), – мысль, желание, произведение, – любит более, чем свое же (еtwas andеrеs von sich), – он, следовательно, делит свое существо и приносит одну его часть в жертву другой… Склонность к чему–нибудь (желание, влечение, стремление) одинаково существует во всех случаях (т. е. т. н. альтруизма); отдаваться ей, со всеми её последствиями, во всяком случае не есть нечто «не эгоистическое», чуждое эгоизма (Преображенский. Фр. Ницше. Вопр. фил. и псих. кн. ХV, стр. 133–134). Однако всеми этими рассуждениями в сущности утверждается лишь та – в общем верная мысль, что всякий человек один только может быть субъектом по отношению к своим мыслям и воле, т. е. существом думающим и хотящим. Человеческое я всегда будет там, где происходит и осуществляется его та или иная, все равно – нравственная или безнравственная деятельность. Будет ли человек делать добро или зло, будет ли он преследовать цели эгоистические или действовать для блага других, – во всяком случае все эти состояния будут относиться к его личности, к его «я», как к источнику и субъекту. В этом смысле всякая его деятельность эгоистична, как исходящая от внутреннего «я» человека. Но ведь этим поставленный нами вопрос еще далеко не исчерпывается. Сущность его состоит в том, является ли также человек и единственно возможным объектом своих актов, мыслей и воли. В нашей философско–богословской литературе существует и обосновывается положительное решение и этого вопроса.. По словам, напр., проф. В. И. Несмелова, «в силу необходимого сознания себя, как свободной причины всех своих произвольных действий, человек необходимо сознает себя и в качестве цели всех своих действий, потому что каждое свободное действие есть его собственное действие, и в каждом свободном действии раскрывается не чье–нибудь чужое, а именно его собственное бытие. Поэтому даже в самых высоких религиозно–нравственных стремлениях своих человек всегда и непременно имеет в виду себя самого в качестве цели для себя, потому что все эти стремления имеют свое последнее основание только в нем самом и фактически могут осуществляться лишь в той мере, в какой это осуществление определяется наличным содержанием его душевной жизни… По желанию можно взять какой угодно пример нравственного самоотвержения человека и на всяком примере легко можно выяснить, что каждый факт самоотвержения в своей психической основе не может быть ничем другим, как только фактом самоутверждения. Если, напр., человек видит утопающего и с явной опасностью для собственной жизни спасает его от неминуемой погибели, то вся психология этого поступка выражается прочной связью трех состояний: представлением гибели человека, чувством страдания за него и хотением устранить это чувство. Следовательно, факт представляемой погибели человека является несомненным поводом к совершению нравственного действия, но конечная цель этого действия заключается не в том, чтобы спасти человека от смерти, а в том, чтобы посредством этого спасения устранить в жизни самого действующего то потрясающее чувство страдания, которое моментально и резко заставляет человека почувствовать жизнь, как одну только невыносимую муку. Из этого примера, конечно, нетрудно будет увидеть, что целью всякого свободного действия человека всегда и непременно является сам действующий человек – не потому, что он желает так поступать, а потому, что он не может иначе поступать, так как всякое свободное действие человека определяется только содержанием его собственной внутренней жизни и направляется только к утверждению или отрицанию этого содержания в утверждении или отрицании внешних условий жизни» (Наука о человеке, т. I. стр. 197–198). Почему же, однако, человек в описанном у проф. Несмелова случае, при виде тонущего, так сильно страдает, что чувствует собственную жизнь, как невыносимую муку, – когда погибает – то другой человек, ему совершенно, допустим, незнакомый, которого он, быть может, до тех пор даже никогда не видал? Если это страдание настолько резко, интенсивно, что препобеждает инстинкт самосохранения, так что человек, не рассуждая об опасности, бросается в воду для спасения погибающего; то, следов., здесь происходит такое близкое вхождение в состояние и положение другого, такое слияние, хотя бы на один момент жизней обеих личностей, что рассуждению об опасности альтруистического поступка для собственной жизни уже не остается места. Человек как бы поставляет себя на место гибнущего, переносит себя в него, как бы всецело отожествляется с ним; в таком состоянии – естественно – уже не может быть и речи о процессе сравнения значения и ценности своей жизни с жизнью погибающего. Вот почему человек и сострадает гибнущему, т. е. страдает вместе с ним, и за него. Чувство страдания является лишь показателем и симптомом того, что в самосознании человека совершился факт объединения его собственной личности с личностью погибающего, При этом указанное настроение служит лишь побуждением, мотивом к самоотверженному поступку, но не целью его. Прямой целью, к которой он стремится, бросаясь в воду, служит, очевидно, спасение погибающего, для достижения каковой цели он и употребляет все свои старания. В противном случае ему самому следовало бы желать утонуть вместе с погибающим.

Но пусть человек способен действовать для другого Все же допущение и этой мысли еще не обеспечивает бесспорности положения, что человек может действовать бескорыстно, не эгоистически. Даже и действуя для другого, человек может испытывать приятное состояние самоудовлетворения своею деятельностью, которая, т. обр., также не может быть названа в строгом смысле альтруистической, бескорыстной. В таком духе рассуждает, напр., Спенсер. По его словам, «то состояние духа, которым сопровождается альтрустическое действие, – будет ли это состояние получено сознательным или бессознательным образом, – всегда представляет собой приятное состояние, а потому должно быть присчитано к общей сумме удовольствий, которые могут быть получаемы индивидуумом, и, в этом смысле, не может быть ничем иным, как эгоистическим состоянием» (Спенсер. Основания науки о нравственности. Перев. с английского. СПб. 1880, стр. 267).

Прежде всего фактически неверно и требует существенных ограничений то слишком широкое обобщение и решительное утверждение Спенсера что состояние духа, которым сопровождается альтруистическое действие, сознательное или бессознательное, «всегда представляет собой приятное состояние». Но почему же в таком случае мы наблюдаем вообще мало альтруистов даже в обыденном, житейском смысле этого слова? Обычно люди любят только любящих их [2527], и такой альтруизм, действительно, может сопровождаться – и сопровождается – приятным состоянием. Но заповедь Христова, призывающая любить своих врагов, благословлять проклинающих, благотворить ненавидящим и молиться за обижающих и гонителей [2528], – не только до Христа Спасителя, но и после Него – всегда казалась и была трудно исполнимой, не отвечающей обычным позывам и наклонностям человеческой природы. Очевидно, что то «приятное состояние», о котором говорит Спенсер, не обладает такой силой притягательности, чтобы побудить людей неуклонно следовать принципу альтруизма, осуществлять деятельность, направленную ко благу других людей Спенсер, очевидно, в данном случае разумеет благоприятное состояние «совести», но оно в начале нравственного развития заявляет о себе слишком слабо и только по мере значительных успехов нравственного развития проявляется заметнее, переживается интенсивнее и ощутительнее. Уже отсюда можно видеть, что это «приятное состояние» является следствием альтруистической деятельности, но не целью её.

В основе всех рассуждений Спенсера лежит та бесспорная мысль, что всякая деятельность человека, в том числе и альтруистическая, служа проявлением личной жизнедеятельности, исходя от индивидуального сознания и самосознания, не может быть безразличной для самого человека. Нравственно–совершенная деятельность служит необходимым условием и действительным целесообразным средством для достижения истинно человеческого блага, истинного счастья. «Человек не есть машина, движимая каким–то нравственным механизмом и равнодушная к тому, что вырабатывается этим движением» (Юркевич. Из науки о человеческом духе. Труд. Киевск. Дух. Акад. 1860, кн. IV, стр. 504). Конечно, одобряющий голос совести, чувства внутреннего мира, нравственного удовлетворения свидетельствуют, что альтруистическая деятельность благотворна и благодетельна и для самого человека. Но в каком отношении? В идеально нормативном, но не в эмпирическом, – в последнем отношении, по крайней мере, далеко не всегда. Известно, что не розами, а шипами усеян путь бескорыстных альтруистов, идеальных тружеников. Утверждать, что все же они действуют по эгоистическим мотивам, так как они испытывают и переживают, благодаря своей деятельности, «приятные» состояния совести, – очень рискованно, – прямо ненаучно. Если уже говорить о нравственном удовлетворении, то существо и свойства его таковы, что оно осуществляется и испытывается только людьми бескорыстными, забывающими о себе. Кто же совершает альтруистическую деятельность или какой бы то ни было подвиг для себя, тот и «получает свою награду» (ср. Mф. VI, 2. 5) – в чем угодно, но только не в нравственном удовлетворении. В проявлениях порядка нормативно нравственного, сколько бы мы их ни разлагали на элементы эгоистические, всегда останется нечто, не сводимое к этим последним, нечто свое особенное, специфическое, не однородное с первыми. Спенсера, как и других мыслителей, вводит в заблуждение то, что человек во всякой деятельности, не исключая и альтруистической, остается личностью, субъектом и в этом смысле центром своей деятельности, которая так или иначе в свою очередь сама воздействует на нравственное благосостояние личности, для которой и не может оставаться безразличной. В этом смысле всякая деятельность всякой личности, обладающей самосознанием, эгоистична, поскольку исходит из внутреннего центра, имеет в основе личное «я», которое, как духовная сущность, монада, – не может быть уничтожена никакой силой, никаким способом.

Отсюда выходит, что альтруизм в известном смысле, действительно, как бы не мыслим без эгоизма, не отделим от него; эти два момента должны вступать в известное взаимоотношение, как–либо совмещаться в нераздельном единстве личной индивидуальной, жизнедеятельности.

На этот вопрос – в указанном смысле – обратил внимание А. С. Хомяков и представил попытку его решения, к рассмотрению которой мы теперь и переходим.

По словам Хомякова, любовь обыкновенно или противополагается эгоизму, как началу ей безусловно противоположному, решительно исключающему ее, или сводится к эгоизму, как началу, имеющему в жизни человека первенствующее значение, по отношению к которому любовь рассматривается лишь, как особая форма его проявления. По Хомякову, обе эти постановки вопроса неверны. Источник эгоизма – в инстинкте самосохранения, необходимо присущем всякому индивидууму, как именно таковому. Вот почему эгоизм, как и всякая прирожденная человеку и тесно связанная с его природою способность, взятая в известных пределах, точнее, – в известной форме своего проявления, имеет законное право на существование и фактически неустраним. Хомяков ссылается в доказательство своей мысли на то, что даже Христос Спаситель заповедует возлюбить ближнего своего, как самого себя (Mф. XXII, 39), а равно отмечает и тот факт, что христианство признает бесспорным то положение, что «никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее» (Ефес. V. 29). Ясно, что эти два начала – альтруистическое и эгоистическое – не стоят друг к другу в отношении полного антагонизма; они, действительно, и находят свое примирение в законе христианской любви. Формулу этого примирения можно выразить так: начало альтруистическое, воспринимая в себя начало эгоистическое, видоизменяет, ассимилирует его по своим законам. Личность, как бы отрекаясь от самой себя, высшее удовлетворение своим потребностям, своим стремлениям, свое благо, свое счастье, смысл и интерес своей жизни находит в благе другого лица, своего ближнего (Ср. проф. В. З. Завитневич. Алексей Степанович Хомяков, т. I. кн. II. (Киев 1902), стр. 942–943).

Приведенные рассуждения Хомякова заключают в себе значительную долю справедливости, но они не доведены до конца и не оттеняют самых важных, специфических особенностей «любви» христианской. Хомяков берет любовь не в её высшем идеальном значении, по существу, но в её эмпирическом осуществлении, в процессе постепенного развития и совершенствования. В таком случае «эгоизм» по большей части не исчезает окончательно, а только преобразуется под влиянием любви, благодаря её воздействию. Однако «любовь» и «эгоизм», что бы мы ни говорили, противоположны друг другу, и торжество любви есть вместе гибель эгоизма. «Эгоизм», как говорит сам Хомяков, берет свое начало в инстинкте самосохранения, им обуславливается и исчерпывается. Что же касается любви, то существо её состоит в самопожертвовании, самопреданности и самозабвении. Истинная любовь ведет к отожествлению жизней – любящего и любимого, к их слиянию как бы в одну жизнь. Любящий и любимый проводят жизнь как бы общую, совместную. Любящий живет уже не для себя, а для любимого. Тип истинно–христианской любви выражает, напр., св. Ап. Павел, когда говорит коринфским христианам: «вы в сердцах наших, так чтобы вместе умереть и жить» (2 Кор. VII, 3. Ср. VΙ, 11–13) «Любовь Христова», объемля христиан, производит то, что верующие уже «не для себя» живут, «но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор. V, 15). По словам преосв. Феофана, «таков закон любви, что любящие взаимно живут один в другом; потому, что бывает с одним, другой принимает это так, как бы оно случилось с ним самим» (Толков. IX–XVI гл. Посл. Римл. (XII, 15), стр. 243. Толков. Посл. Ефес. (IV, 4), стр. 242). Такое состояние любящего имеет различные степени глубины и интенсивности, – различные этико–психологические оттенки. Слияние жизней любящего и любимого может простираться так далеко, что любящий начинает сознавать и чувствовать, что в его личности живет и действует как бы уже не он сам, а существо любимое. Ап. Павел говорит о себе: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. III, 20). Любящий как бы вступает в сферу жизни любимого, в нем как бы растворяется и исчезает его эгоистическая самозамкнутость. Любящий достигает самозабвения в полном и точном смысле этого слова. Идеалом христианской любви, христианской заботливости о благе ближнего представляется в христианском учении самоотверженная смерть Богочеловека за людей (Фил. II, 4–8). Христиане, по слову Апостола, должны осуществлять, воспитывать в себе то же настроение, «те же чувствования, какие (были) и во Христе Иисусе» (ст. 4–5). Но его «уничижение», «смирение», вследствие «послушания», исключали в Нем всякую заботу о личном самосохранении, его самозабвение и самопреданность не встречали ограничения со стороны заботливости о себе (ст. 6–8). Точно также, можно ли говорить о самосохранении ап. Павла, который «желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев» своих, «родных» ему «по плоти» (Римл. IX, 3), а равно и Моисея, молившегося о том, чтобы Бог изгладил его из книги жизни, вместо согрешившего народа (Исх. XXXII, 32)? В мистическом экстазе пламенной любви человек может, по изображению некоторых представителей аскетической письменности, как бы выступать из границ своей личности, как бы совершенно сливаться с объектом любви; тогда все субъективное как бы совершенно исчезает из сознания, и все его сознание всецело наполняется объектом любви.

Для определения специфических особенностей и характеристических свойств «любви» следует, таким образом, брать это явление в его высшем обнаружении, на высшей ступени развития и совершенствования. Между тем, у Хомякова эта сторона оттенена недостаточно. Собственно христианская ἀγάπη не выяснена у него в своих специфических особенностях. Эту «любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев» (1 Иоан. III, 16. Cp. IV. 9. 10). Отсюда, любовь и самопреданность представляются нераздельными. Ср. Гал. II, 20: τοῦ ἀγαπήσαντός με καὶ παραδόντος ἑαυτὸν ὑπὲρ ἐμοῦ. В этом смысле Crеmеr понимает и выражение: ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν (1 Иоан. IV, 8) (еr ist Allеs, was еr ist, nicht für sich, sondеrn für uns S. 17).