Астраханское ханство

Глава VIII Культура Астраханского ханства[236]

Если социально-политическая и экономическая история Астраханского ханства известна нам очень плохо, то еще хуже знакомы мы с культурой Астрахани в XV–XVI вв. Виной тому прежде всего недостаток источников, и лакуну эту восполнить трудно, хотя, возможно, в будущем появятся источники, с помощью которых судить о ней можно будет более объективно. Именно поэтому все, что изложено ниже, следует расценивать лишь как первое приближение к теме.

Видимо, и ханы так называемой Большой Орды, и астраханские ханы обладали каким-то книжным собранием. Этому способствовали тесные связи Большой Орды со Средней Азией, Афганистаном и Турцией. В "Бабур-наме", в повествовании о Тимуриде султане Хусейн-мирзе, правившем в Герате с 1469 по 1506 г., говорится, что "в дни казачества" он отдал свою сестру Бади ал-Джамал Бадке-биким замуж за Ахмеда "хана Хаджи-тарханского" [Бабур-наме 1958: 189–190] Бадке-биким была старше Хусейн-мирзы, который родился в 1438 г. Женой Ахмеда она, следовательно, могла стать в 50-х годах XV в У Ахмеда было двое сыновей от сестры Хусейн-мирзы, который "придя в Герат… долгое время служили Мирзе", т. е. своему дяде [Бабур-наме 1958: 190]. Для одного из них, Бахадур-султана, Алишер Лавои сочинил так называемое "Саки-наме" ("Книгу виночерпия") [Togan 1946: 371; Levend 1965: 217][237]. В "Хабиб-ос-Сейар" Хондемира (труд окончен около 1524 г.) говорится, что со временем (вероятно, после гибели мужа в 1481 г.) Бадке-биким вернулась к брату в Герат вместе с двумя сыновьями и дочерью, которых родила от Ахмеда [Бартольд 1964: 221; Хондемир 1955: 177][238].

Тесными были связи потомков Ахмеда с североазербайджанскими областями. Один из сыновей Ахмеда, Сейид-Мухаммед, был женат на дочери ширваншаха [Сборник Муханова 1866: 34; Литовская метрика 1910: 352]. Этим ширваншахом скорее всего был Фаррух Йасар [Ашурбейли 1983: 252–257].

В хранилище рукописей дворца Топкапы в Стамбуле есть уникальная рукопись (№ 2937)[239], переписанная в конце XV или начале XVI в. в Мавераннахре либо в Хорасане. В начале XVI в. рукопись принадлежала внуку Ахмеда, сыну Сейид-Ахмеда Касиму, правившему в Астрахани (1502–1532). Это единственный сохранившийся до наших дней манускрипт "Шу'аб-и панджгана" — третьего тома "Собрания летописей" Рашид ад-Дина, составленного между 1306–1307— 1310–1311 гг. Сочинение посвящено генеалогии царствующих династий "пяти народов": тюрок и монголов, мусульман (арабов), евреев, франков и китайцев. А. З. В. Тоган предположил, что рукопись могла быть подарена Касиму его другом, ханом Мухаммедом Шайбани после завоевания последним Бухары и Самарканда в самом начале XVI в. [Togan 1946: 370–371; Togan 1962: 68; Стори 1972: 306–308]. Связи Мухаммеда Шейбани с Астраханью, видимо, были чрезвычайно тесными и, возможно, определялись еще и событиями конца 60-х годов XV в., когда юный Шейбани с братом прятался в Астрахани у Касима и мангыта Темира. По-видимому, эта приязнь Шейбани к астраханской династии послужила причиной его дружественных отношений и с ханом Казани Мухаммед-Эмином [Validi 1927: 27; Hofman 1969: 167].

Вероятно, в Астрахани уроженцем этого города — поэтом и писателем Шерифом Хаджитархани было написано сочинение "Зафер намейи вилайет-и Казан" ("Победная книга вилайета Казань"), посвященное неудачному походу русских войск на Казань в 1550 г. "Зафер наме" было послано автором османскому султану Сулейману Кануни в 1550 г. Текст "Победной книги" был обнаружен в 1965 г. А. З. В. Тоганом в фондах библиотеки Зейтиногуллары ильчи Таушанлы в области Кютахья в Турецкой республике[240]. Сочинение сохранилось в сборнике рукописей № 2348 на листах 60а-64б. Без перевода и комментария его текст был опубликован А. З. В. Тоганом в 1965 г. [Togan 1965: 194–195][241]. По мнению М. И. Ахметзянова, к которому присоединился и Д. Исхаков, Шериф Хаджитархани и поэт, автор поэмы "Кыссаи Хубби хужа", мулла и сеид Кул-Шериф, известный политический деятель Казанского ханства, убитый при взятии города в 1552 г., — одно и то же лицо [Исхаков 1997: 59; Исхаков 1997а: 34–35].

С моей точки зрения, автор поэмы "Зафер наме-йи вилайет-и Казан", некий Шериф с нисбой Хаджитархани — это, возможно, Маулана Шариф ад-Дин Хусайн Шарифи, известный как автор сочинения "Широкий тракт влюбленных" ("Джаддит аль-Аишкин"). Это сочинение основано на труде Маулана Камал ад-Дин Махмуда бен Шайх Али бен Имад ад-Дин ал-Гидждувани "Ключ для ищущих истину" (مغتاح الطالبين) написанном около 950 г. х. (1543 г.), или даже является его переработкой [Собрание 1975: 235]. "Широкий тракт влюбленных" представляет собой житие Шайха Кутб ад-Дина Хусайна, умершего 8 шабана 958 г. х. (21 августа 1551 г.) По мнению Х. Эте, это был Шайх Хусайн Хваразми, умерший в 1549 г. [Ethe 1903: № 1877]. Шарифи присутствовал при кончине своего пира, Шайха Кутб ад-Дина в Алеппо, намного позже написания сочинения ал-Гидждувани, и был хорошо знаком с делами своего муршида.

Сочинение Шарифи состоит из вводной части, 14 глав и заключения. Во вводной части Шарифи пишет о силсила[242] Кутб ад-Дина. В 14 главах излагаются обстоятельства жизни муршида, его передвижения и связанные с ними события в Мавераннахре, Хорезме, Иране, Малой Азии, Мекке, Медине, а также в Астрахани и других местах. В заключении Шарифи поясняет причины написания "Джаддат" и источники, использованные в труде [Собрание 1975: 235]. Рукописи "Широкого тракта влюбленных" сохранились в собрании восточных рукописей АН Узбекистана, а также в библиотеке Индийского офиса в Великобритании [Собрание 1975: 235; Ethe 1903: № 1877].

Возможно, автор трактата — это тот же человек, что и Маулана Шариф, сборник газелей которого сохранился в фонде Института рукописей имени Х. Г. Сулейменова АН Узбекистана [Каталог 1988: 194, № 615]. Ответить на этот вопрос можно будет лишь при тщательном анализе всех указанных текстов и их скрупулезном сопоставлении.

Безусловно, в Астрахани существовала и собственная историографическая традиция. Информаторы Утемиш-хаджи, астраханцы Баба-Али и Хаджи Нияз, были образованными людьми своего времени. Последний, видимо купец, "знаменитый своим богатством", рассказы-зал Утемиш-хаджи об эпохе войн между Берке и Хулагу, причем этот рассказ Хаджи Нияз сопровождал собственными комментариями относительно местностей, в которых происходили эти события [Утемиш-хаджи 1992: 97–98]. Можно предположить, что в ханстве существовали письменные фиксации событий золотоордынской истории, по всей видимости, наличествовала весьма устойчивая устная традиция, связанная с самой Астраханью, как бы включающая ее в общий ход истории. Скорее всего в городе бытовали и имели известную популярность классические произведения мусульманской историографии (например, труд Рашид ад-Дина). Татарские исторические сочинения, специально посвященные истории Астрахани (в существовании которых вряд ли стоит сомневаться), насколько мне известно, не сохранились. Согласно Р. Л. Шайхиеву, у астраханских татар периодизация исторических событий по сравнению с произведениями, созданными в Сибири и Среднем Поволжье, начиналась только с периода Ивана Грозного. "Весь древний период истории называется "Ханнар заманы" или "Хажщархан заманы", т. е. "Ханский период" или "Хаджитарханский период", без всякого упоминания деятельности каких-либо ханов" [Шайхиев 1990: 46,42].

При дворе астраханских ханов работали писцы (бакши[243]) ведавшие деловой, дипломатической перепиской, а также, вероятно, перепиской книг. Об одном из таких писцов-бакши хана Абд ар-Рахмана, входившего в состав посольства в Москву вместе с князем Ян Магметом осенью 1540 г., упоминают русские летописи [ПСРЛ 1904: 133; ПСРЛ 1914: 455; ПСРЛ 19656: 38].

Знали в ханстве классические произведения арабской и персидской словесности (например, "Шах-наме" Фирдоуси), образцы сочинений по точным наукам, например математике, географии (см. [Шерифи 1995: 87, 89]). Источники свидетельствуют о высокой степени развития в Золотой Орде астрономии и геодезии (см. [Федоров-Давыдов 1998а: 31]). Город Хаджи-Тархан, а позднее и Астраханское ханство не были Исключением.

Вероятно, в Хаджи-Тархане работали и искусные ремесленники, строители, кузнецы, керамисты и ювелиры. До нас не дошло ни одного произведения астраханского искусства XVI в. Возможно, что казна астраханского хана была вывезена в Москву, где растворилась среди богатств великого князя. Сохранилось свидетельство, что во время приема посольства Ер. Бауса (1583–1584) царь сидел, "имея возле себя три короны: Московскую, Казанскую и Астраханскую" [ЧОИДР 1884: 98]. Вероятно, последняя (если это было правильно понято дипломатом-иностранцем) была военным трофеем времен астраханского взятия или же произведением русских ювелиров, созданным в связи с присоединением города. С сожалением приходится признать, что мы еще очень мало знаем о культурной и религиозной жизни города в XV — первой половине XVI в.

Несомненно, Астрахань имела самые тесные культурные связи с Ираном, Средней Азией, Турцией, землями Дешт-и Кипчака. Эти связи обусловливались не только торговыми интересами, но и религиозным единством: город лежал на одном из традиционных путей среднеазитских паломников в Мекку. Не случайно одной из причин похода крымских и турецких войск на Астрахань в 1569 г. считают стремление османского султана защитить среднеазиатских мусульман, которые с появлением русских на нижней Волге, совершая хадж, вынуждены были проходить через владения неверных [Kurat 1993: 159–160]. В феврале 1564 г. посол Аф. Нагой сообщал в Москву, что крымчане и османы готовят большой поход на Астрахань. Причиной его стало обращение к султану горских черкесов, астраханцев, казанцев и ногаев с призывом отвоевать город. "А большая государь, — писал Нагой, — Турскому досада на тебя то: которые бусурманы ис тюрмен и ис Крым-Шевкалов и из иных государств пойдут на Астрахань к Бахмееву гробу, и твои де государевы воеводы в Астрахани их не пропущают" [Бурдей 1962: 8][244]. Султан Селим вел переписку по этому поводу с хивинским ханом Хаджи-Мухаммедом.

В 1568 г. в Стамбул прибыло посольство из Хивы с жалобой на то. что русские воспрепятствовали продвижению каравана паломников и купцов, направлявшегося в Азак через Астрахань [Kurat 1961: 14–15: inalcik 1948: 369] (ср. [Бурдей 1962: 21; Баттал 1996: 32]). Турки требовали, чтобы московское правительство "открыло" Астрахань для прохода купцов и паломников [Martin 1995: 356–357]. Вопрос этот был не только религиозной проблемой: караваны паломников сопровождались караванами купцов, и наоборот, а зачастую паломники были и купцами (см. [d’Encausse 1970: 402–409]).

Сами астраханцы также совершали хадж, и их связи с Меккой прерывались даже в первые годы после присоединения города к Московскому государству. Яркий пример тому — Дервиш-Али, истый мусульманин, который в начале 1557 г. уехал в Мекку из Азова, по всей видимости навсегда [Ischboldin 1973: 87]. В 1558 г. англичанин А. Дженкинсон специально отмечал, что один татарин "по имени Ази" (т. е. Хаджи, совершивший хадж), с которым он отплыл из Астрахани, пользовался "славой святого человека, потому что он побывал в Мекке" [Английские 1938: 173][245]. В письме султана Селима II польскому королю Сигизмунду Августу (весна 1569 г.) говорится о том, что султан посылает войска кафинского бейлербея Касима, черкесских князей, а также достаточное количество подразделений из Румелии, Анатолии и соседних земель крымскому хану Девлет-Гирею потому, что русские беспрестанно преследуют и грабят следующих в Мекку паломников из Астрахани (Хаджи-Тархана) [Katalog dokumentow 1959: 194; Veinstein 1992: 409, 417].

Ислам утвердился в Нижнем Поволжье в XIV в. Традиционно принятие этой религии связывается с именем хана Узбека. Так, согласно письму Шахруха китайскому императору, именно Узбек и "Джани-хан" (т. е. его сын Джанибек) приняли ислам в "пределах Сарая, Крыму и Дешт-и Кыбчаке" [Аснад 1962: 134].

Видимо, в период независимости мусульманское духовенство города весьма активно вело миссионерскую деятельность в землях к востоку от Астрахани, распространяя и укрепляя ислам и мусульманскую культуру среди казахов. Как писал Фазлаллах ибн Рузбихан Исфахани, в начале XVI в. улемы из Хаджи-Тархана (а также из Туркестана, Мавераннахра, Дербента, Хорезма, Хивы, Астрабада, Хорасана и Ирана) ездили к казахам искоренять язычество [Фазлаллах 1976: 106] (см. также [Басилов, Кармышева 1997: 4–5]). Эвлия Челеби упоминает о правоведах-кадиях из среды хегидеков (см. ниже), "многие из них переводят на московский язык книги "Имадуль ислам", "Безазийе", "Кази-хан", "Татарханийе", "Мухаммадийе", законоведение и требы…" [Эвлия 1979: 133].

Сочинение под названием "Имад ал-ислам" ("Столп (опора) ислама") — это скорее всего перевод на турецкий язык персидского сочинения Маулана Абд ал-Азиза Абу Тахира Фариси "Умдат аль-ислам" ("Опора ислама"), посвященного разъяснению пяти столпов ислама. Перевод на турецкий язык сделал Абд ар-Рахман бен Йусуф ал-Акса-райи в 1543 г. (950 г. х.) [Собрание 1964: 367, № 5539]. Списки его перевода довольно многочисленны в хранилищах Турции (см., например, [Turkiye 1984: 163, № 3018]).

Три названных Эвлией произведения являются сборниками фетв — собраниями решений одного или нескольких факихов (мусульманских законоведов), вынесенных по конкретным вопросам фикха (мусульманского законоведения). Сборники фетв традиционно составлялись в виде вопросов и ответов. Вопросы обычно задавались или гражданскими судебными органами (урф), или местными хакимами и правителями шариатскому суду, который возглавлял шейхульислам или муфтий, когда было необходимо уточнить отношение шариата к конкретному случаю или судебной тяжбе. Так, книга "Кази-хан" — это так называемые "Казихановы фетвы" Фахруддина Хасана бен Мансура бен Махмуда ал-Уздженди ал-Фергани (ум. в 1196 г.); "Баззазийе" — сочинение под названием "Джами ал-ваджиз" ("Собрание извлечений (из книг по фикху)") Хафиз ад-Дина Мухаммед бен Мухаммед бен Шихаб Ибн ал-Баззази ал-Кардари (или Курдури). Сын торговца сукнами (отсюда и имя Ибн ал-Баззази, т. е. "сын суконщика, торговца бязью"), ал-Кардари жил в Поволжье — возможно, даже был оттуда родом, — потом в Крыму и Малой Азии, где и умер в августе 1424 г. (рамадан 827 г. х.). Сочинение, известное также под названиями "Ал-фатава ал-Баззазийе", "Ал-фатава ал-Кардарийе" или же просто "Ал-Баззазийе", было закончено им в 1409 г. (812 г. х.). Кардари являлся автором жития знаменитого законоведа Абу Ханифы [Собрание 1975: 181, № 6903; Haji Khalfa 1837: 49] (см. также [Рамзи 1908: 39]).

"Татарханийе" — одноименный сборник фетв имама Алима бен Ала ад-Дина ал-Ханафи, созданный в XIV в. [Haji Khalfa 1837: 90–91, № 2039].

"Мухаммадийе" — это, вероятно, религиозные месневи Мехмеда Языджиоглу. Произведение представляет собой изложение и объяснение ислама, базирующееся на Коране и хадисах. Об авторе известно не много: Языджиоглу (или, по-арабски, Ибн ал-Кятиб) Мехмед Эфенди был уроженцем Мальгара (под Адрианополем), являлся учеником, а потом и заместителем шейха Хаджи Байрама, от которого получил благословение в Анкаре, жил в уединении, скончался в Гелиболу в 1451 г. (855 г. х.). Произведение свое закончил в 1449 г. (853 г. х.)[246] (см., например, [Rieu 1888: 168; Flugel 1865: 618–619; Karatay 1961: 95–96, № 2270–2275; Tukische Handschriften 1968a: 10–12, № 10–12]).

Таким образом, перед нами классические труды по фикху ханифитского мазхаба и две книги, являющиеся доступным изложением основ ислама. Несмотря на то что это свидетельство Эвлии Челеби — позднее, можно предполагать, что хаджи-тарханские улемы наверняка были знакомы с этими произведениями и до прихода русских. Ибн Баттута, побывавший в Золотой Орде в середине XIV в., также отмечал, что там распространен ханифитский мазхаб, но есть и шафииты [Battuta 1962: 472]. Ханифиты в городах Золотой Орды и постзолотоордынских государств, вероятно, численно превосходили шафиитов и маликитов. По мнению Г. А. Федорова-Давыдова, последние, видимо, преследовались [Федоров-Давыдов 1998а: 30].

Нет сомнения в том, что основная часть мусульман в Нижнем Поволжье исповедовала ислам суннитского толка, однако, возможно, встречались и шииты (может быть, ногаи, обращенные проповедниками из сефевидского Ирана). Так, голландец Я. Я. Стрейс в 70-х годах XVII в. писал, что ногаи — "мухаммедане на персидский лад" [Исторические путешествия 1936: 105]. Действительно, некоторые алидские симпатии, свойственные шиитам, можно найти в источниках, связанных с Астраханью. В "Зафер-наме-йи вилайет-и Казан" Хаджитархани встречаются, например, такие строки: "Муж мужей есть Али, самый острый из сабель есть Зульфикар" [Шерифи 1995: 89]. Шиизм был распространен в городах Золотой Орды [Федоров-Давыдов 1998а: 30]. Хотя некоторые источники можно интерпретировать в том смысле, что шиизм был ненавистен мусульманам Нижнего Поволжья. Так, А. Дженкинсон писал, что жители Персии — заклятые враги татар [Английские 1938: 187]. В целом для Астраханского ханства, вероятно, была характерна ситуация, свойственная Золотой Орде в более ранний период: сам город был оплотом ислама в государстве, а степь и вообще окрестности города были исламизированы очень слабо (ср., например, [Федоров-Давыдов 1998а: 37]).

Знакомы были в Хаджи-Тархане и с суфизмом. Наиболее распространен, вероятно, как и в Казани, был тарикат Накшбандийа [Kurat 1954: 242], но было известно и братство Кубравийа. Так же как и в Средней Азии, Крыму и Казани, существовали шейхи (или ишаны) — особо почитаемые и уважаемые лица, религиозные авторитеты, руководители духовных братств. Один из районов города до сих пор носит название Мошаик, искаженное Машаих (форма арабского множественного числа от слова "шейх").

Знали в Астрахани и классические труды по мусульманскому законоведению (фикху). В "Зафер-наме-йи вилайет-и Казан" Хаджитархани упоминаются книги "Ал-Кенз", "Ал-Вафи" и "Ал-Кафи". Все они являются произведениями Хафиз ад-Дина Несефи [Kurat 1972: 368; Кол Шериф 1997: 88]. Хафиз ад-Дин Абу-л-Баракат Абдулла бен Ахмед бен Махмуд ан-Несефи (скончался в 1310 или 1320 г.) — автор нескольких трудов по фикху. Основная его работа — "Ал-Вафи фи-л-фору" ("Полный (свод) основных принципов (фикха)") вместе с автокомментариями на этот труд под названием "Ал-Кафи шарх ал-вафи фи-л фору" ("Исчерпывающее руководство-комментарий к полному (своду) основных принципов (фикха)"), которые ан-Несефи стал составлять сразу же после ее окончания, — была завершена в Бухаре 22 рамазана 684 г. х. (21 ноября 1285 г.). Сокращенный вариант этого произведения— "Кенз ал-дакаик фи-л фору" ("Сокровище тонкостей основных принципов (фикха)"). Ан-Несефи — автор ряда других трудов по законоведению: "Поэмы звезд", где изложены основы ханифитского законоведения, "Блистающий маяк в отношении основ мусульманского законоведения", комментарий на это произведение — "Открытие тайн в истолковании "Маяка"", комментарий на труд ал-Мадини "Полезная (книга по) фикху" идр. (см., например, [Собрание 1957: 260, № 3164; 273, № 3181; 274, № 3182; 277, № 3183; 278, № 3185; Собрание 1963]).

Вероятно, именно из Астрахани происходит сборник, включающий несколько произведений: "Кынйат ал-мунйа ли-татмим ал-гунйа" ("Приобретение желанного для пополнения достаточного") хорезмийского законоведа Надж ад-Дина ал-Газмини (ум. в 1260 г.), заметку о хорезмийской монетной системе и три небольших произведения Джалал ад-Дина бен Мухаммеда ал-Имади (первая половина XIV в.; объяснение хорезмийских слов в трактате ал-Газмини, сочинение о разделе имущества и трактат об эпитетах, прилагаемых к ученым). Все три трактата переписаны в 755 г. х. (1354 г.) Али ал-Ауди с автографа автора (см. [Волин 1939: 79–86])[247]. Возможно, в Астрахани в 1656–1657 гг. был выполнен и экземпляр "Основы для детей" (арабско-персидского словаря в стихах для детей) автора XIII в. Абу Насра Фарахи [Баевский 1968: 15–16, № 61].

Согласно сведениям Эвлии Челеби, часть хешдеков, живущих в окрестностях Астрахани, "приобщил к исламу Мехмед Бехари (или Бухари.—И.З.) Салтык-бай, или, иначе, Сары Салтык-султан" [Эвлия 1979: 133] (см. также [de Weese 1994: 252]). Салтук — очень известный суфийский шейх XIII в., деятельность которого связана в основном с Крымом и Добруджей. Его называл своим наставником турецкий поэт-суфий Юнус Эмре (1240–1320): "Юнусу пришло… от Салтука… назиданье" [Куделин 1980: 166]. Гробница Сары Салтука находилась на добруджской дороге между Балчиком и Старой Истрией, недалеко от Бабадага (в совр. Румынии): в 1538 г. войска султана Сулеймана, идя походом на Молдавию, поклонялись его могиле [Губоглу 1963: 439]. Трехтомное "Салтук-наме", составленное на основе устных материалов Абу-л-Хайром Руми в Эдирне в 1473–1480 гг. по просьбе знаменитого османского султана Джема, не повествует об обращении в ислам этим подвижником жителей Хаджи-Тархана, но сообщает несколько эпизодов, связанных с городом, а также Крымом и, в частности, с Кафой, где Сары-Салтук сражается против русских [de Weese 1994: 252].

Согласно этому сочинению, Сары Салтук происходил из рода Сейида Гази, настоящее его имя — Шериф Хызыр. Его отец был проповедником (хатибом) при эмире Ушака (Западная Турция). Сары Салтук будто бы знал все языки, все христианские обряды и даже крестил людей в храме Св. Софии. Он якобы побывал в Китае и получил дары 0 т императора. Согласно "Вилайет-наме-йи Хаджи Бекташ" (между 1481 и 1501 гг.) и "Вилайет-наме-йи Отман Баба" дервиша Кючюк Абдала (середина XV в.), Сары Салтук был пастухом, мюридом Хаджи ректаша, который и посвятил его в дервиши. Хаджи Бекташ направляет его в Калиакру (Болгария), по дороге он обращает в ислам целые области, совершает разные чудеса. Умер он между 1290 и 1300 гг. По сведениям А. Гёлпынарлы, Сары Салтук часто отождествлялся в Румынии и Болгарии со Св. Николаем, а в Греции иногда со Св. Георгием и Спиридоном [Golpinarli 1961: 28, 41, 260, 362–366, 373–374]. По "Салтук-наме", Шериф (т. е. Салтук) из царства Ширвана через Демир Капы (т. е. Железные ворота — Дербенд) прибывает (дословно "прибегает") в страну (или область) Астрахань (Эждерхан илине) [Saltuk-Name 1974-81: 59, f. 30а]. Совершив чудо, Салтук ушел к ногаям.

Это сообщение следует отнести к области легенд, причем не местных, астраханских, а османских. По сведениям Эвлии Челеби, Салтук был дервишем Ахмеда Ясеви. Хаджи Бекташ отправил его с 70 дервишами в страны "Москов, Лех, Чех, Добруджу". В Добрудже Салтук убил христианского монаха, переоделся в его платье и стал проповедовать, обращая христиан в ислам. У Салтука было семь гробов, в каждом из которых покоилась рука святого. Гробы находились в Москве, Гданьске, Швеции, Литве, Эдирне, на горе Бабадаг в Добрудже и в Килиакре.

Как писал А. А. Гераклитов, "есть некоторые намеки на то, что еще в XV в. здесь (в Астрахани. — И.З.) среди жителей попадались и язычники". Однако тут же оговаривался: "В этом случае, по-видимому, наших историков вводит в заблуждение неправильный перевод одного места у Барбаро" [Гераклитов 1923: 83]. По мнению П. С. Рыкова, а языческий древнемонгольский исчезает, оставляя лишь слабое напоминание вроде миски с костями Животного на могиле [Рыков 1936: 121]. Нижневолжские города были Одним из двух центров складывания и распространения мусульманского погребального обряда в Золотой Орде (второй такой центр — Великий Болгар) [Яблонский 1975: 83]. Это подтверждается и данными письменных источников: ногайский мирза Джан-Мухаммед в середине 30-х годов XVII в. писал, что если бы не насилия астраханских воевод, то "сами бы… мы своево родьственнова стариннова корени Не покинули и матки своей Волги, где наша изначала вера зачалась (курсив мой. — И.З.)" [Трепавлов 2001: 179].

Среди кундровских татар бытовала интересная легенда, имеющая отношение к этой теме. Некий ногайский герой Хазрет-Хамет (Хамат)[248] построил в Астрахани мечеть, которая впоследствии была превращена в православный собор. Причиной этого стало следующее обстоятельство. Когда она строилась, Хамет велел плотникам схватить первого мальчика, который придет к месту постройки, и зарыть его. Пришел сын самого Хамета. Плотники пожалели его и зарыли вместо него русского мальчика. Узнав об этом от плотников, Хамет сказал: "Ну, теперь постройка пропала" [Мошков 1894: 63; de Weese 1994: 270]. Этот эпизод с позиций его символики был разобран Девином де Визом [de Weese 1994: 270]. Однако с точки зрения источниковедения рассказ едва ли имеет отношение к действительности. Строительная жертва (тем более человеческая) при возведении мечети, даже на такой относительно мусульманской периферии, как Астрахань, — событие в исламе совершенно неправдоподобное[249]. Еще более неправдоподобным оно становится после прихода русских и основания нового города.

Если доверять этому рассказу, то мечеть была деревянной, что в условиях нехватки в низовьях Волги вообще и в городе в частности дерева маловероятно. После присоединения города к Московскому государству местного дерева по-прежнему не хватало или даже попросту не было. О ежегодной присылке дерева и припасов в город упоминает во время своего путешествия 1558 г. А. Дженкинсон [ЧОИДР 1884: 40]. В жалованной несудимой грамоте астраханскому Троицкому монастырю от 5 марта 1573 г. упоминается о постройке игуменом Кириллом храмов, трапезной, келий, хозяйственных сооружений, ограды монастыря: "…на все то строенье лес, бревна, и доски и лубье, и тес, проводил (Кирилл. — И.З.) купя из Казани" [Акты 1841: 346]. Более вероятно, что мечети Хаджи-Тархана строились из кирпича (может быть, даже из сырца) или камня[250]. Камень скорее всего возили с так называемых меловых гор, выше города по Волге, по крайней мере именно это место упоминается как источник строительного камня в царском наказе астраханским воеводам Сицкому и Пушкину 1591 г. [Акты 1841: 439]. В наказе московскому послу в Иран к шаху Аббасу М. П. Барятинскому (май 1618 г.) предусматривалась такая ситуация, когда шах или "шаховы ближние люди учнут говорить:…а Астрахань искони век мусулманского закона, и церкви в ней бывали мусулманские веры…" [Памятники 1898: 319].

О главной, соборной мечети судить нельзя никак (можно лишь предположить, что она походила на исследованные к настоящему времени нижневолжские золотоордынские памятники) (см., например, [Зиливинская 1998: 20–26; Федоров-Давыдов 1994: 67–69; Федоров-Давыдов 1998а: 29]), а внешний вид обычной мечети Хаджи-Тархана и окрестности, вероятно, мало отличался от описанных в XVIII в. Тунманном ногайских "джами" [Тунманн 1991: 48]. Возможно, под городом существовали "степные" мечети наподобие сооружений Мангышлака — участки земли с оградами из камней или даже стенами, образованными невысоким кустарником (см., например, [Поляков 1973: 53]).

Вероятно, именно Хазрет-Хамет-ата, строитель мечети в городе, по преданию, был похоронен в его пределах (возле караульного помещения пороховых складов) (см. [Низаметдинова 1992: № 12(23)]).

Мусульманские святилища существовали в городе и его окрестностях со времен проникновения в регион ислама, а некоторые появляются там, вероятно, уже после его завоевания. В панегирике Реммала-ходжи сказано, что некий крымский шейх Абу Бекр-эфенди Кефеви (которого автор называет "средоточием эпохи"), возвращаясь из Мекки, говорил окружающим, что Сахиб-Гирею будто бы Богом надлежит совершить три похода, в двух из которых — на Кабарду и Астрахань — шейх будет сопровождать хана. Позже самому Сахиб-Гирею, который получил известие о пророчестве шейха, он сообщил, что это предписание было ниспослано ему самим пророком Мухаммадом. В астраханском походе Абу Бекр-кальфа находился при хане, и, как пишет Реммал, дней за пять пути до города, "в то время как (хан) занимался перечислением войск, шейх отправился прямо на могилу одного святого [bir ’azizin merkad-i serfi] и до возвращения войск предавался там молитве и чтению Корана. Когда же он уходил, то принес с собою бывший в головах у него (святого) посох [’asa], так как этот посох, по преданию, остался от друга Божия (Мухаммеда)" (см. [Смирнов 1913: 145–147; Tarih-i Sahib 1973: 83–86, 102]).

Книга Большому Чертежу упоминает пять мечетей в местности Бешкиз, возле Рын-Песков [Книга 1950: 145]. Кристофер Бэрроу в 1580 г. писал своему дяде Уильяму, что, выйдя в начале мая на корабле Из Астрахани, 7-го числа мая они "прошли мимо дерева, стоящего по левой руке, если плыть вниз, и называемого "Магомет-Агач" или "Магометово дерево"", в трех верстах к югу от него находился учуг [Английские 1938: 268]. Один из таких объектов почитания описывает А. Олеарий. В 30 верстах от Астрахани на учуге Иванчуг находилась христианская часовня, а в 15 верстах от Иванчуга на острове Перул (perul) "стоял высокий деревянный дом, над которым на длинном шесте насажена была баранья голова. Нам рассказывали, что там погребен один татарский святой, на могиле которого татары и многие персы, отправляющиеся в море или уже счастливо переплывшие его, убивают овцу, часть ее приносят в жертву, а другую едят на жертвенной пирушке и с особыми обрядами при том отправляют свои молитвы. Голова овцы остается воткнутой на шесте до тех пор, пока не будет принесена кем-нибудь новая жертва или пока не свалится с шеста сама собою. Поэтому место это русские называют Татарской молельней (Tatarski molobitza), то есть татарским жертвенником" [Исторические путешествия 1936: 80].

Интересно сравнить усыпальницу, описанную А. Олеарием, с более поздними образцами. Так, например, Н. Рычков в 1771 г. видел близ Троицкой крепости казахское погребальное сооружение: "Поверх деревянного сруба, который служит надгробием умершего тела, воткнут болван, изображающий лицо и шею человеческую. Под него повешено копейное древко, что служит обыкновенным знаком усопших степных рыцарей" (цит. по [Басилов, Кармышева 1997: 37]). Описания почти совпадают (если не считать "болвана" — изображения покойного). Во всяком случае, очевидно, что мы имеем дело с весьма распространенным в Казахстане и Средней Азии обычаем жертвоприношения на могиле мусульманского святого, которым обычно завершался таваф — круговой обход и молитва у порога мазара. Длинные шесты, воткнутые в землю, к которым паломники привязывали лоскуты материи, были непременным атрибутом могил святых у казахов и почти повсеместно в Средней Азии. На Мангышлаке охотники клали на могилы святых головы убитых ими диких баранов (архаров), туда же помещались головы верблюдов и лошадей, хорошо и долго служивших хозяевам. Рогами диких баранов украшали и сырдарьинские святыни, и крупные, часто посещаемые мазары Хорезма и Мангышлака [Снесарев 1983: 35–36; Басилов, Кармышева 1997: 39–40; Аджигалиев 1994: 42, 46].

Не исчезли с приходом ислама в город и многие другие языческие пережитки. Так, путешественники XVI–XVIII вв. описывают обряд посвящения детей-первенцев астраханских мусульман местным святым: "Перворожденные, равно как и те из дочерей их, которых родители посвятили богу или какому-либо имаму и святому во время нахождения их еще в утробе матери, носят, в знак того, что они рабы и преданы им, в правой ноздре кольцо с бирюзой, рубином или кораллами" [Исторические путешествия 1936: 70]. Я. Л. Стрейс писал, что такие посвященные дети носят кольца с рубином и бирюзой в ухе, а девочки — в правой ноздре [Исторические путешествия 1936: 104]. Джон Белль, побывавший в городе в 1715 г., также отмечал, что золотые кольца с камнями носили в носу посвященные богу дети; у некоторых было по два таких кольца [Исторические путешествия 1936: 153]. В данной случае мы, вероятно, имеем дело с обетом посвящения (назр), согласно которому родившийся ребенок в известное время поступал в полное распоряжение шейхов какого-либо мазара или семьи ишана. Обычно это происходило с долгожданными детьми в семье или же с теми, которые долго и тяжело болели и которых боялись потерять. Знаком такого обета могла быть косичка, которую срезали в установленный срок (обычно это совпадало с обрезанием) и хранили на мазаре или же в доме родителей. Ребенок поступал к ишану в возрасте 9-10 лет. Поскольку такого вымоленного ребенка чрезвычайно боялись потерять, его часто снабжали всевозможными амулетами от сглаза, браслетами из бусин [Снесарев 1972: 26; Басилов, Кармышева 1997: 30]. Драгоценные камни в данном случае играли роль оберега (см. [Семенов 1912; Борозна 1975: 292–293]).

В 1591 г. "бусурманские ведуны" в городе "испортили" крымского царевича Мурад-Гирея[251]. Воеводы привели к нему лекаря-араба. Араб сказал, что царевича нельзя вылечить, пока не сыщут ведунов, которые его портили, пошел с русскими людьми в юрты, схватил там ведунов и принялся их мучить. Ведуны сказали: "Если кровь больного не замерзла, то можно пособить". Тогда араб велел ведунам метать из себя кровь в лохань, и они выметали всю кровь, которую выпили из сонного царевича, его жен и других татар и тем их испортили. Ведуны рассказывали арабу по порядку: вот это — кровь царевича, это — жен, это — других татар. Кровь царевича и одной из его жен замерзла, и ведуны сказали, что им не быть живыми, если же чья-то кровь не замерзла и ею помазать больного, то он останется жив. Мурад-Гирей все-таки умер, воеводы донесли обо всем в Москву, ведунов пытали всячески, но ничего не добились. Тот же араб тогда сказал, что такими пытками от ведунов ничего не добиться, и велел вложить им в зубы конские удила, повесить их за руки и бить не по телу, а по стене напротив, и тогда ведуны начали говорить. "А на пытках те Ведуны сказывали, что портили Царевича и цариц и татар, пили из них сонных кровь". После пытки ведунов сожгли (все тот же араб), при этом слетелось огромное количество сорок и ворон [Летопись 1788: 18–19; Соловьев 1960а: 312].

Перед нами целый комплекс весьма архаических представлений и ритуалов, связанных с магией и колдовством и ничего общего не имеющих с исламом (ср. с ногайскими доисламскими пережитками [Трепавлов 20016: 564]). В связи с этим вспоминается другой эпизод — события московского восстания лета 1547 г. Тогда непосредственным поводом к нему послужил ряд крупных пожаров в Москве.

Виновницей их московские горожане считали бабку великого князя, незадолго перед тем ставшего царем, Ивана IV — Анну. Анна (дочь сербского воеводы Якшича и мать Елены Глинской) будто бы была колдуньей ("волховой"), она "волхованием сердца человеческие вымаша и в воде мочиша, и тою водою кропиша, и оттого Москва выгоре". Бабка Ивана при этом летала сорокой. Избиение теней волхвов (битье по стене напротив) — полная аналогия наказания обидчиков западноевропейских шпильманов (странствующие певцы и музыканты, немецкий аналог древнерусских скоморохов). По швабскому кодексу за реальное оскорбление шпильман мог потребовать и получить лишь "теневую" сатисфакцию: обидчика ставили против солнца у освещенной стены, и обиженному предоставлялось право поколотить тень оскорбителя [Панченко 1984: 97].

Согласно сведениям имама Криушинской мечети Ж. Джаббарова, после Друбиш-хана (т. е. Дервиш-Али) ханская мечеть на Криуше была снесена русскими, а на этом месте построен православный собор [Низаметдинова 1992: № 11(22)][252].

Город периода независимости скорее всего был очень небольшим по размерам. Так, в 1517 г. крымский хан Мухаммед-Гирей говорил московскому дипломату Д. Иванову, что после будущего взятия города московскими и крымскими войсками в нем "великого же князя людем сидети тысячи три или четыре с пушками и с пищалми…" [РИО 1895: 377]. По малодостоверному рассказу Эвлии Челеби, ко времени похода Тимура "город так разросся и обстроился, что его из конца в конец было не объехать на татарском скакуне" [Эвлия 1979: 131]. В 1586 г. ногайский бий Урус хвастался перед служилым татарином: "Мы ведаем, как нам Астарахань взята, и о какову пору в Астарахани людей живет мало… А в осень у вас в Астарахани живет толко тысеча человек стрелцов да тысеча человек казаков, а болши того в Астрахани людей не живет" (цит. по [Посольская книга 2003: 76, примеч. 86]).

Сложно говорить о топографии города накануне его присоединения к Московскому государству. Согласно преданиям, о которых сообщал Ж. Джаббаров, ханские дворы располагались на месте Девичьего монастыря (совр. здание облвоенкомата; см. [Низаметдинова 1992: № 11(22)]), однако эта информация едва ли достоверна. В сочинении крымскотатарского историка второй половины XVIII в. Хурреми-челеби Акай-эфенди[253] при описании обстоятельств подготовки похода крымской и османской армий на Астрахань в 1569 г. говорилось: "Одновременно решено было отремонтировать казармы в Астраханской крепости для расквартирования в них войск" [Акчокраклы 1928: 191]. Во-первых, непонятно, какая астраханская крепость имелась в виду — новая (русская) или старая. Скорее всего старая, поскольку казармы предполагалось "отремонтировать". Во-вторых, это может изменить наши представления о размерах старой Астрахани, поскольку крымско-осман-ские войска насчитывали несколько тысяч человек[254].

Хаджи-Тархан — единственный крупный город ханства. Однако помимо него на территории Астраханского государства (и на нижней Волге вообще) в разное время существовали и другие золотоордынские населенные пункты — городища, вероятно, существенно уступавшие Хаджи-Тархану в размерах (о них и их изучении см. [Федоров-Давыдов 1994: 35–36; Шнайдштейн 1970; 1979]). Так, Федор Котов упоминает в 1623 г., что в "Бирюле", в 15 верстах от учуга Иванчуг (который расположен в 30 верстах от города на луговой стороне), "город каменный бывал и тотарская клетка стоить" [Котов 1958: 31].

В окрестностях современной Астрахани, по преданиям, находится довольно много могил мусульманских святых. Так, на Казачьем Бугре (Судоверфь им. Кирова) будто бы похоронен "Хаджи Габдель-Рахим Хазрят (Тэкли-баба), прадед Едигея" [Низаметдинова 1992: № 13(24)][255]. Как писал Н. Гулак[256], "Баба Тукла" похоронен близ "Казацкого Бугра", в полутора верстах южнее Астрахани, "где еще доселе видна его гробница" [Семенов 1895: 474][257]. В середине XIX в. П. Небольсин отмечал, что татарские "мазарки" (кладбища) были в пределах современного Кремля, а также в полуверсте оттуда, "на круглой площадке главной улицы", где находится храм Рождества Богородицы [Небольсин 1852: 59–60].

По преданиям, на территории Кремля, где-то у Артиллерийской (Пыточной) башни находилась гробница Кара-Даута; под церковью Св. Владимира (или рядом с нею) — могила Чуранты-баба; на территории Криуша, возле православной церкви — Дауда; в районе Татар-базара, к югу от моста через Канаву, во дворе дома (или же на пожарном бугре) — захоронение Утямиш-баба [Низаметдинова 1992: № 12(23)]. Много почитаемых захоронений было и в окрестностях города: в Красном Яру на кладбище сеидов — Сеид-баба, рядом — Букей-хан; в Селитренном городище — "Жукэтэй Ази Хазрят"; в Фунтове — Кунек-баба Хазрят; близ Карагалей на бугре Биязи — "Сары Хуаджи Хазрят"; в Килинчах — Нур-ата Хазрят, Ак-ата Хазрят, Икэт Г азиз Хазрят; в Зацарево (Нариманово) — Хаджи Гиз Хазрят и некая Мугульсум-кыз; на Хан-Тюбэ — Нурмухаммед-хаджи; близ Татарской Башмаковки — Мансур-ата Куганны; в Трех Протоках (Джамиле) — трое безвестных святых; в Янго-Аскере — Хажи Нурмухаммед Хазрят (Урак-хаджи); в Башмаковке на Кош-Тюбэ — Бикэш Ай-Сылу; в Якса-тове — Гульханум (на Ак-бараклы-тюбэ) и Хызыр-ата (Кзыр-ата) [Ни-заметдинова 1992: № 13(24)].

Большинство упомянутых святых являются либо легендарными лицами, либо имеющими отношение уже к эпохе существования русской Астрахани[258]. Эвлия Челеби также упоминает об огромном количестве почитаемых святых в городе: "…здесь погребено несколько сот тысяч великих потомков пророка и мужей щедрых. Вот имена великих мужей, могилы коих мы посетили. Мы посетили Бури-бая, Таймаз-хана…" [Эвлия 1979: 134]. В своем описании предместья Бахчисарая Эски-Юрта Эвлия упоминает о гробнице некоего Тамурас-хана, сына Чингиз-хана, который стал мусульманином "раньше отца". Его мусульманское имя — Абу Саид. Он якобы по семь лет правил в разных городах и областях Дешта (Казани, "Балухане", "Идиль-Сарае", Крыму), в том числе и в "Аджерхане" (т. е. Астрахани), а похоронен был в Крыму. Кого имел в виду Эвлия, сказать трудно [Бахревский 1996: 188; Книга 1999: 61–62][259]. В другом месте своей книги Эвлия пишет о Тахмурес-хане как о сыне Хушенг-шаха, который был пророком мусульман страны Сарая. И сын, и отец будто бы похоронены возле Сарая (Хушенг — к югу от города, в земляном холмике, в отдалении от Волги)[260]. Там же, под Сараем находились якобы захоронения Толу-хана, Тугар-хана и Манагарим-хана [Эвлия 1979: 140–142]. Английский купец Й. Хэнвэй, проезжавший через Астрахань в 1743 г., указывал на левом берегу Волги, ниже города, напротив Башмаковки: "Место захоронения татар"; на карте стоит "Tartars Burning Place", однако эта фраза не имеет смысла (если только это не указание на место каких-то промыслов, связанных с огнем). Вероятно, правильно: "Tartars Burial Place" [Hanway 1754: карта между с. 86 и 87].

Согласно сведениям Яна Потоцкого, побывавшего в Астрахани и ее окрестностях в 1797 г., в руинах Селитренного городища, по местным преданиям, какое-то время жил святой по имени Джид-хаджи, отчего и сам древний город назывался так [Potocki 1959: 293, 315; Исторические путешествия 1936: 215–216]; "татары уверяют, что оный святой (Жигит-хаджи, как называл его Паллас) и поныне творит чудеса, исцеляет больных и им иногда является во сне" [Исторические путешествия 1936: 244].

В Хаджи-Тархане и близлежащих землях, безусловно, существовали мусульманские святыни: кладбища, мавзолеи местных святых, сейидов, шейхов. В марте 1571 г. в Стамбул отбыл московский посол Кузьминский. В наказе ему было сказано, что если османы станут говорить, будто "в Астрахани кишени разорили и мертвецов грабили", то следовало отвечать: "Это делали без государского ведома воры, боярские холопи и козаки" [Соловьев 1960: 606]. Слово кишени — вероятно, персидское كا شا نه (кашанэ)— "дом, жилище, гнездо, обиталище", в значении гробницы (последнего пристанища) (см. [Трепавлов 20016: 569]). Энциклопедический словарь "Ислам на территории бывшей Российской империи" определяет "кэшэнэ" (тюрк, "усыпальница", "мавзолей") как "архитектурное сооружение из камня или кирпича над могилами знатных людей в средневековых исламских государствах". Вероятно, мавзолеи средневековой Астрахани были сходны с сохранившимися кэшэнэ XIV–XV вв. Башкирии, Челябинской и Оренбургской областей [Ислам 1998: 63; Мендикулов 1987: 48–52].

Как следует из наказа Кузьминскому, в 60-е годы XVI в. исламские мавзолеи Астрахани и окрестностей, вероятно, подверглись грабежу со стороны неподконтрольных московскому правительству групп. Это вплотную подводит нас к проблеме религиозной политики Москвы на вновь приобретенных астраханских землях.

Безусловно, христианство было известно в городе уже в XIV (если еще не в XIII) в. В 1261 г. была образована Сарайская православная епископия, в которую входили земли вверх от Сарая по Волге и по Дону. В начале XIV в. в Золотой Орде было 12 францисканских монастырей, а в 1336 г. францисканец Элемозина писал, что в Золотой Орде "насаждена истинная церковь, и здесь братья-минориты учредили свои убежища в десяти местах: пять из них в городах, пять — в боевых станах и пастушеских таборах татарских… И среди татар, которые пасут свои стада, эти пять убежищ помещаются в войлочных юртах и передвигаются с места на место по мере того, как перекочевывают татары со стоянки на стоянку". В 1315 г. в Сарае была учреждена католическая епископия, первым главой которой стал францисканец Стефан, а в 1362 г. епископом Сарая был назначен трапезундский минорит Косьма. Еще в XIII в. был учрежден Аквилонский викариат с двумя округами — Газария и Сарай [Федоров-Давыдов 1998: 41; Федоров-Давыдов 1998а: 32]. Однако во второй половине XIV в. отношения Орды с Западом ухудшились, и уже при Тимуре следы католической пропаганды были уничтожены (см. [Полубояринова 1978: 26–27]). Православные же епископы Саарские (Сарайские) и Подонские с середины XV в. перенесли свою резиденцию в Москву на Крутицы.

Л. Л. Галкин интерпретировал изображение на одной из новогодних хаджи-тарханских монет XIV в. как сцену с рождественской символикой: осел и бык над яслями и над ними — Вифлеемская звезда [Галкин 1998: 79–80]. Однако эта интерпретация не бесспорна: фотография монеты, приведенная в статье Л. Л. Галкина, не дает оснований для такого утверждения. По Е. Ю. Гончарову, на монете показаны чаша на высокой подставке (ее форма на разных экземплярах различна: цельная, в виде двух или трех ножек), а по сторонам чаши — ослик (слева) и барашек или козлик (справа). Сверху орнаментальные детали, внизу стерто [Гончаров 1997: 183, рис. 2/11].

В 1568 г. в город была прислана икона Сретения Богоматери Владимирской, для которой (на месте Успенского собора в Кремле) воеводой И. Черемисиновым был построен деревянный храм того же имени [Астрахань 1882: 11; Каменский 1889: 33]. По другим сведениям, еще до Кирилла в городе была выстроена церковь Св. Николая Чудотворца Можайского, в память святителя, образ которого был прислан в Астрахань после завоевания [Каменский 1889: 68]. Наконец, согласно Ключаревской летописи, первым храмом в русской Астрахани была деревянная церковь Рождества Богородицы [Малиновский 1890: 12]. Историки сходятся в том, что первый в городе монастырь (Троицкий) был основан трудами прибывшего из Москвы игумена Кирилла в 1568 г. в Кремле у северо-западной стены [Воробьев 1958: 23; Вернадский 1939: 99]. Через пять лет там уже было две церкви: первая — Николая Чудотворца и вторая (теплая) — Введенская [Покровский 1897: 146].

Согласно "Степенной книге", после взятия города "тамо многия святыя церкви, и монастыри поставлены быша во славу Отьцу и Сыну и Святому Духу и Пречистой Богородицы и всем святым". После завоевания Казани и Астрахани Иван IV насаждал там христианство, "на всех поганских жилищах многия святыя церкви и честные монастыри воздвизая… и неверных в веру православную обращая и християнский закон в них утверждая" [ПСРЛ 1908: 654, 116]. Житие первого Астраханского архиепископа — Феодосия также упоминает о христианизации местного населения: "В том же граде Астрахани быша многу неверию сущу. Он же (Феодосий. — И.З.) оучением своим от неверьствия и от всякаго нечестия на истинный путь привлече и на спасейный путь настави", Феодосий "проливаша оучение, яко воды многии" ("Житие и подвиги иже во святых отца нашего Феодосия, архиепископа Астраханского") [РГАДА, ф. 187, оп. 2, ед. хр. 124, л. 15об.-16; ОРРГБ, Собр. Ундольского, № 385, л. 6].

Однако эти сведения (если это не обычное клише, употребляемое по отношению к святому, прославившемуся в районах, где традиционно были сильны язычество или ислам) не могут относиться ко времени ранее 1602 г., когда была образована Астраханская епархия, и не содержат упоминаний о насильственных актах. Того же мнения придерживался и И. Покровский: "Не заметно, чтоб здесь (в Астрахани. — И.З.) так же горячо занялись обрусением края (как в Казани. — И.З.). Постройка русских городов шла медленно и пустынная страна долго оставалась пустыней и магометанство не сменялось христианством… Несомненно, что в Астрахани сразу появились христиане, с ними христианские храмы, но тех и других, кажется, очень и очень мало. Христианство водворялось исключительно в населенных центрах, какими сначала являлись сама Астрахань… и заселенный казаками самый южный пограничный Терский городок… Были ли мелкие христианские поселения в пустынных астраханских степях, при наличных источниках, сказать мудрено…" [Покровский 1897: 145–146].

А. Дженкинсон, побывавший в городе в 1558 г., специально отмечает, что русские как будто бы не сильно заботились об обращении местного населения в христианство. В низовьях Волги тогда свирепствовал страшный голод, ногаи-кочевники умирали от недостатка хлеба. "В это время было бы легким делом обратить в христианскую веру этот беззаконный народ, если бы сами русские были добрыми христианами" [Английские 1938: 172]. В этих словах англичанина, правда, больше неприязни к схизматикам-русским, чем истинной заботы об обращении мусульман-ногаев.

В анонимном стихотворении первой половины XVII в. "Летопись История Козанская" сказано: Иван IV "Царя и князи и вся люди астраханския от купели крещения освяти / И вся веси Астраханского Царства от их злодеяния очисти" [Русская силлабическая поэзия 1970: 308][261]. В других источниках нет сведений о крещении астраханского хана ("царя"; какого?) и князей. Следует, видимо, признать, что это сообщение носит характер легендарный, что свойственно жанру источника. Пожалуй, только в "Степенной книге" сохранилось свидетельство о крещении астраханских князей и царя. После крещения в Москве казанского царевича Утемиша Едигер будто бы сам попросил митрополита Макария просить за него царя, чтобы креститься. Едигера крестили, наречен он был Симеоном [ПСРЛ 1908: 650; Pelenski 1974: 264–265]: "Тогда же и преже того и потом мнози от неверных крестишася: мужие и жены, старии и юноты, и девы и всякаго возраста и от рода царска и княжескаго чина, и от Крымских и Казанских и Азстороханских и нагайских…". Этот текст "Степенной книги", вероятно, и послужил источником упомянутого стихотворения.

По справедливому замечанию И. Саввинского, из всех представителей астраханского правящего дома крестилась только одна из жен Ямгурчи (под именем Ульяния) с новорожденным младенцем, и это событие не имело никакого влияния на ход христианской миссии: по-видимому, на первых порах (т. е. до игумена Кирилла) в городе вообще не было храмов [Саввинский 1903: 12]. Характерна в этом смысле официальная московская позиция, высказанная ногайскому мирзе Исмаилу в 1562 г. Ответ на его письмо с просьбой вывести из Астрахани враждебных ему князей был таков: "Этих князей скоро нам вывести нельзя потому: как взяли мы Астрахань, то астраханским князьям свое жалованное слово молвили, чтоб они от нас разводу и убийства не боялись. Так чтоб в других землях не стали говорить: вера вере недруг и для того христианский государь мусульман изводит. А у нас в книгах христианских писано, не велено силою приводить к нашей вере. Бог судит в будущем веке, кто верует право или неправо, а людям того судить не дано" [Соловьев 1960: 489]. И. И. Полосин полагал, что под "другими землями" этого текста подразумевается "Оттоманская империя" [Полосин 1963: 71].

Как видно, московская позиция в Астраханском крае отличалась прагматизмом: насильственные действия по христианизации, подобные совершавшимся в Казани[262], были чреваты в столь отдаленном регионе недовольством, погасить которое было бы гораздо труднее (учитывая расстояние, малочисленность населения и неблагоприятные природные условия)[263]. Не исключено, что Иван Грозный в данном случае просто ловко использовал ситуацию в пропагандистских целях: невозможность отправить миссию выдавал за нежелание ее проводить.

Пo свидетельству Орудж-бека Байата, побывавшего в Астрахани в 1599 г., "церквей там бесчисленное множество, но не очень больших" [Дон-Жуан 1988: 146].

Когда в Астрахань приехали крымские царевичи — сыновья хана Мухаммед-Гирея II (правил в 1577–1584 гг.) — Саадет-Гирей, его брат и калга Мурад-Гирей[264] и Сафа-Гирей, а также сын Саадета Кумык (Или Кума), московские представители в Персии специально отмечали, что государь "от вер их от своих… не отводит", а мусульманских купцов и торговцев, приезжающих в город, "силою… в крестьянскую веру не приводит" [Памятники 1890: 52, 53, 78]. Хотя часть мирз и их приближенных из юртовых татар вскоре после взятия города была крещена. В. Н. Татищев называл среди них фамилии Шейдяковых, Урусовых, Бахтеяровых и др. [Татищев 1996: 37]. Перечисленные В. Н. Татищевым мирзы принадлежали к ногайской аристократии [Трепавлов 1997а: 44–47, 50–55]. Астраханские Урусовы не перешли в православие и не могли поэтому рассчитывать на место в рядах российской элиты. Предание астраханских татар, услышанное в середине XIX в. П. И. Небольсиным, гласило, что Урусовы действительно "частию перешли в христианство и вполне усыновились Россией в соответственном происхождению их благородном достоинстве, частию же остаются доныне между юртовцами" (цит. по [Трепавлов 1997а: 55]).

В Смутное время Астрахань воспринималась уже едва ли не как оплот православия в регионе. Конрад Буссов сообщает, что Лжедмитрий II посылал в Астрахань своего приближенного (Яна Кернозитского), который "должен был проложить ему дорогу в Астрахань через широкие невозделанные степи, передать от него привет и большую милость астраханцам и сказать им, что он со своей царицей приедет к ним и будет держать свой двор у них по той причине, что Московская и Северская земли слишком опоганены нехристями" [Хроники 1998: 138]. Однако христианизация края не означала полного искоренения там ислама. Мечети продолжали строиться. Вероятно, ситуация была сходна с описываемой Г. Н. Айдаровым для Среднего Поволжья второй половины XVI–XVII в.: "Вновь возводимые мечети в условиях религиозного преследования были, конечно, деревянные, простейшей архитектуры. Такие нелегальные мечети имели небольшой минарет или строились вовсе без минарета, маскируясь под вид обычного жилого дома" [Айдаров 1994: 170].

Христианское население города и окрестностей нуждалось в религиозном освоении окружающего пространства. Такого рода освоение осуществляется через появление местных легенд, святых, знамений, почитаемых мест и святынь, связанных с ними. В Астрахани самой удобной фигурой (и, вероятно, на первых порах, до времени Феодосия, единственной) для этого был игумен Кирилл. В рукописном сборнике XVIII в., хранящемся в РГАДА, содержится произведение под названием "Краткое описание всех случаев, касающихся до Азова, от создания сего города до возвращения онаго под Российскую державу… 1738… а именно о Аазове и о Астрахани". Сочинение это — перевод ("через И. К. Таоуберта") с немецкого. Немецкий оригинал труда— книга Г. З. Байера "Древния Азовския и Крымския известия. Краткое описание всех случаев, касающихся до Азова от создания сего города до возвращения онаго под Российскую державу". Эта книга в переводе И. К. Тауберта была опубликована в 1768 г. Рукопись содержит ряд известий, отсутствующих в печатном тексте. Вероятно, они были внесены человеком, интересовавшимся историей города Астрахани, и в частности историей кафедры. Согласно рукописи, Кирилл был игуменом неполных девять лет и умер в 7084 (1576) г. "По преставлении же его неколиким летом минувшим бысть в Астрахани пожар велик, и в то время видела воевоцкая жена ис хором своих преподобнаго Кирилла, на гробе своем стояща и десницею огнь крестовидно осеняюща, и абие пламень оугасе и пожар преста" [РГАДА, ф. 187, оп. 2, ед. хр. 124, л. 27]. Женщина рассказала об увиденном мужу и другим людям. Над гробом Кирилла построили часовню "дверми на восток, и за непродолжением же лет та старая часовня оветшала. И в лето 7198 (1690) г. построили вновь оную часовню дверми на за-под, яже и до ныне стоит" [РГАДА, ф. 187, оп. 2, ед. хр. 124, л. 27об.] (о часовне см. также [Астрахань 1882: 16]).

Кирилл совершал и другие чудеса. В 1677 г. некий купец из Юрьевца, Емельян Парфенов плыл из Астрахани вверх по Волге. Выше Черного Яра его застигла на реке буря. Купец начал молиться и увидел некоего старца, ходящего по воде. Буря улеглась, и Емельян спросил у старца, кто он. Старец отвечал: "Аз есмь астраханскаго Троицкаго монастрыря начал ни к игумен Кирилл, и сия рек невидим бысть". Вернувшись в Астрахань, Емельян Парфенов поставил над гробом игумена гробницу и повелел переписать его образ [РГАДА, ф. 187, оп. 2, ед. хр. 124, л. 27об. 28]. Согласно этой рукописи, деревянная церковь в Троицком монастыре в память Святой Анны, матери Богородицы, была освящена при игумене Кирилле 25 июля 7084 (1576) г., т. е., по хронологии автора, в год смерти игумена [РГАДА, ф. 187, оп. 2, ед. хр. 124, л. 29]. "А после того в [7] 110-м году (1602 г.) постройна церковь Троицкая каменная, а кирпичь на тое церковь вожен из Ахту-бы: ломали и возили Зеленую мечеть". Освящена была эта церковь уясе при Феодосии, 13 сентября следующего, 1603 г. [РГАДА, ф. 187, оп. 2, ед. хр. 124, л. 29]. При Феодосии "для потреб странных" (т. е. для нужд странников) была построена деревянная церковь Вознесения, а вскоре — в 7112 (1604) г. — при ней монастырь "за острогом на бугре, у убогаго дому" [Любарский 1848: 20].

О том, что некоторые церкви и монастыри (а также крепостные стены и светские здания) в новом городе строились из остатков золотоордынских сооружений, свидетельствует А. Олеарий [Исторические путешествия 1936: 58]. Для постройки каменных стен и башен астраханского Кремля (1582–1589) был использован кирпич развалин Сарая Бату (совр. Селитренное городище Харабалинского района Астраханской области) (см. [Воробьев 1958: 3–4]). По сведениям Эвлии Челеби (он посетил Астрахань в 1666 г.), в цитадели города было 5 монастырей и 9 церквей, а в посаде ("нижнем городе") — 40 церквей, 17 монастырей и, что крайне интересно, 7 мечетей [Эвлия 1979: 132]. Мечети принадлежали хешдекам (подробно см. Приложение I), которых Эвлия называет мусульманами-суннитами, однако пишет, что пятничных намазов они не совершают. Эвлия передавал их рассказы: если пройти от центра шестого пояса до оконечности седьмого, то в Московской стране можно увидеть 70 тысяч михрабов[265]. Отметим попутно, что общее число мусульман в Московской стране, по Челеби (т. е., вероятно, по рассказам хешдеков), равно 12 раз по сто тысяч, т. е. миллион двести тысяч [Эвлия 1979: 133, 136]. У мусульман (татар различных родов), которых османский путешественник якобы встретил во время своего "визита" в Сарай, по отзывам Эвлии, отсутствовали запрещение и разрешение (основополагающие принципы поведения мусульманина— харам и халял)[266]. Однако, несмотря на это, они почему-то не ели хлеба, из-за того, что он якобы прилипает к желудку [Эвлия 1979: 137][267]. Эвлия, который, видимо, никогда не поднимался по Волге выше Астрахани, рисует вполне благополучную картину распространения ислама на ее берегах: суннитский народ хешдеков владеет обширными стойбищами по обоим берегам реки, "на которых разбросаны многие сотни тысяч то кочевых стойбищ, то соборных мечетей, медресе, мектебов и мест для чтения Корана" [Эвлия 1979: 144].

В XVII в. строительство мечетей в городе не прекращалось. Так, мечеть, возведенная в 1810 г., была сооружена на месте деревянной, просуществовавшей 130 лет [Астрахань 1882: 20], с 1680 г. Строили мечети и в начале XVII в. К 1616 г. относится упоминание мечети на Гилянском дворе. Она была поставлена для "кызылбаских людей", т. е. сефевидских подданных (а значит, была скорее всего шиитской). Мечеть ставили сами персы: купец шаха Аббаса Ходжа Муртаза строил ее "для себя и иных кызылбашен" [Памятники 1898: 85–87, 93].