Белорусские мифы. От Мары и домашнего ужа до волколака и Злыдни

Приложение. Об изучении белорусской мифологии и «боге луны» Кляскуне

Коротко остановимся на наиболее важных для белорусской фольклористики исследованиях в этой области, на тех источниках и материалах, которые послужили основой для настоящей книги. Однако начать хотелось бы не с тех работ, которые выдержали проверку временем и достоверность которых (несмотря на все несовершенство научных методов раннего этапа фольклористики) не вызывает сомнений, а с одного очень известного текста, в свое время немало повлиявшего на восприятие, увы, всего лишь блестящей фальсификацией. Сказать об этом необходимо потому, что печальные следы этого влияния, искажающего подлинную картину белорусской мифологической системы, видны и в некоторых современных изданиях, тиражирующих фантомные сведения об образах, которых никогда в действительности не существовало. Речь идет о статье Павла Михайловича Шпилевского, писавшего под псевдонимом П. Древлянский (Павел Міхайлавіч Шпілеўскі, 1823–1861), «Белорусские народные предания», три части которой были опубликованы в 1846–1852 годах[42]. Написанная в форме словаря работа Шпилевского включала описания пятидесяти двух белорусских «богов» и «богинь», среди которых, в частности, упоминаются Бордзя — «покровительница брака», Ваструха — «то же, что Астрея, богиня правды и целомудрия», Дзева — «верховное божество, заимствованное у поляков», Дзевоя — богиня девства, Зорка — «то же, что Аврора, богиня счастья и судьбы», Лелё — «купидон с крылышками», Ляля — «богиня весны», Чур-бог — «бог границы», Гарцуки — «горные духи» (интересно, где в Белоруссии горы?), Зюзя — «бог зимы», Кляскун — «бог луны и летних забав и удовольствий, божество, похожее на Бахуса», и другие. Как очевидно из этого списка, указанные «боги» и «богини» Шпилевского, во-первых, не имеют абсолютно никаких соответствий в других славянских традициях, во-вторых, сведения о них полностью отсутствуют в работах других исследователей белорусской народной культуры и, в-третьих, не подтверждаются никакими экспедиционными записями, полученными от реальных носителей традиции. Зато налицо стремление Шпилевского найти своим персонажам соответствия в мировой мифологии (Воструха — Астрея, Зорка — Аврора, Кляскун — Бахус и т. д.)[43].

Совершенно очевидно, что «Белорусские народные предания» написаны не с целью ввести в заблуждение или разыграть читателей, они не являются сознательной мистификацией. Эту работу нужно рассматривать как памятник определенного этапа развития этнографической и фольклорной мысли, когда еще не было выработано представление о достоверности, аутентичности научного факта в том смысле, в каком мы его понимаем. В первой половине XIX века еще нормальным считалось сложившееся в предыдущую эпоху описание славянской мифологии не в том виде, в каком она реально существует в народных представлениях, а в том, в каком она должна существовать, по мнению исследователей преднаучного периода фольклористики. Для авторов этой эпохи важно было, в какой степени их национальная традиция соответствует ими же самими заданному эталону, стандарту мифологической системы, которую они видели в античных образцах. «Подтягиванием» своей мифологии под античный эталон задолго до Древлянского занимались и польский историограф Ян Длугош, пытавшийся создать пантеон польских божеств по аналогии с античным в его знаменитом труде Historia Polonica, и сам Михаил Васильевич Ломоносов, составивший параллельный список русских и римских божеств (Юпитер — Перун, Юнона — Коляда, Нептун — Царь морской и пр.)[44]. В XVIII веке, когда этнографические исследования только зарождались (а это, напомним, была эпоха классицизма с ее ориентацией на античность), исследователям того времени казалось, что все национальные мифологии должны быть похожи на древнегреческую или римскую, что в мифологии каждого народа должны быть персонажи, подобные Юпитеру или Юноне, а если их нет, то не грех немного «дорастить» имеющиеся персонажи до статуса «богов» или придумать собственных. Очевидно, что задача поисков подобного рода соответствий — подтвердить «полноценность» своего мифологического пантеона и собственной национальной культуры. Чтобы лучше понимать стиль текстов Шпилевского, стоит привести отрывок из его статьи о волках-оборотнях[45]. Комментируя слова Геродота о нёврах, умевших оборачиваться волками, Шпилевский замечает: «К свидетельству Геродота прибавим то предание жителей Пинского Полесья (Минской губ.), что Овидий жил некогда возле нынешнего г. Пинска в пещере на высокой горе, окруженной со всех сторон озерами и черотом (тростником большим), куда будто ссылали его за дерзкие стихи…» По мысли Шпилевского, Овидий, живя в ссылке в пинском Полесье, подслушал у белорусов предания о волколаках, на основе чего написал свои «Метаморфозы» «на польско-пинском или белорусском наречии»[46]. Думаю, что комментарии в данном случае излишни.

Однако работа Шпилевского включала не только полностью вымышленные персонажи, иначе она не оказала бы существенного влияния на умы других авторов (а Шпилевского цитировал и А. Н. Афанасьев, и другие ученые его времени). Значительное число описанных им персонажей представляют собой сложную конструкцию из подлинных мифологических элементов, взятых им из белорусской традиции, и авторских фантазий. Среди этих персонажей можно выделить несколько групп в зависимости от того, насколько их описание соответствует реальным фактам народной культуры, и от того, какие имена использует автор для их обозначения. К первой группе можно отнести имена реальных мифологических персонажей, более-менее адекватно описанных автором (вавкалака, русалки, цмок, падпечник). Вторую группу составляют персонажи, обозначенные реально существующими в восточнославянской народной культуре мифологическими именами (росомаха, кадук, лозовик, Баба-яга), но снабженные частично выдуманными образами. К третьей группе относятся квазиперсонажи, сконструированные на основе названий значимых календарных праздников: например, «божество веселья и радости» Каляда получило имя по народному названию Рождества и святок; «покровитель цветов и плодов» Купало происходит от названия праздника Ивана Купалы, «бог пиршеств» Щедрец — от белорусского названия шчадрец, «канун Нового года». К четвертой группе можно отнести имена языческих богов древнерусского пантеона, таких как Перун или Ярило, о которых Шпилевский пишет так, как будто верования в этих древнерусских божеств были реальными в Белоруссии и в первой половине XIX века. Пятую группу составляют мифологические фантомы, названиями для которых служат имена нарицательные, действительно имеющиеся в белорусском языке, но не несущие никакого мифологического смысла: например, имя «бога зимы» Зюзи заимствовано из детского языка, обозначающего холод, мороз, а «похожий на Бахуса бог луны и летних забав» Кляскун получил свое имя от существительного «шалун, производящий шум и треск линейкой»[47]. Можно заметить, что Шпилевский не всех подряд объявляет «богами» и «богинями», а «выращивает» их на той языковой и обрядовой почве, которая дает для этого некоторые основания.

^{Пинское предместье Каролин. 1875.}

^{Muzeum Narodowe w Warszawie}

Вторая половина XIX — начало XX века — период интенсивного и всестороннего развития фольклористики и этнографии на территории Российской империи, — время, когда из любительского, во многом наивного интереса к славянскому фольклору постепенно формируется объективное знание о традиции, вырабатываются собственно научные методы ее изучения, а главное — начинается непрерывный и целенаправленный процесс накопления фактов в разных областях народной культуры: собираются и публикуются сказки, загадки, легенды, песни, сведения по семейным и календарным обрядам, а также мифологические представления. Разрабатываются специальные программы-вопросники по разным областям народной культуры для сбора фольклорных сведений. Здесь нужно вспомнить обширную «Программу этнографических сведений о крестьянах Центральной России, составленную князем В. Н. Тенишевым», включавшую 491 вопрос о разных сторонах крестьянской бытовой и духовной жизни (в частности, раздел «Ж» содержал подробные вопросы о мифологических представлениях). Материалы по восточнославянской мифологии, в том числе и по белорусской, собранные по этой программе, составили книгу нашего замечательного этнографа С. В. Максимова «Нечистая, неведомая и крестная сила»[48], сведения из которой используются и в нашей книге. Поскольку в этот период три восточнославянских народа — русских, белорусов и украинцев — принято было считать этническими вариантами единого русского народа, а сам термин русский обычно использовался в значении «восточнославянский» (собственно русские назывались великороссами), то значительное количество ценных сведений по белорусской мифологии содержится в работах этого периода, посвященных восточнославянской традиции в целом. Сюда относится знаменитая книга известного этнографа и фольклориста Д. К. Зеленина «Очерки русской мифологии»[49], в которой впервые на восточнославянском материале было сформулировано представление об особом классе славянских мифологических персонажей, происходящих из «нечистых» (то есть умерших «неправильной» смертью) покойников — русалках, кикиморах, упырях, которых Зеленин назвал «заложными» по особенностям их захоронения (в настоящее время их, как правило, называют «нечистыми» покойниками). Краткое описание белорусских мифологических представлений содержится и в более поздней книге Зеленина «Восточнославянская этнография», впервые опубликованной в 1929 году на немецком языке[50].

В конце XIX века начали выходить журналы, специально посвященные вопросам фольклора и этнографии, такие как «Живая старина» и «Этнографическое обозрение», в которых наряду с публикациями фольклорных текстов печатали и аналитические статьи, посвященные проблемам возникновения и развития фольклора, схожести и различия сказочных и мифологических сюжетов в разных славянских традициях. К этому времени уже сформировалось четкое представление о достоверности полевого материала (записей фольклорных текстов и вообще любых сведений, полученных от носителей традиции) как необходимом условии для его изучения и публикации. Это означает, что исследователь обязан фиксировать тексты, записанные от рассказчиков, в том виде, в каком они были ими переданы, не искажая материал собственными фантазиями и дополнениями.

Во второй половине XIX века появился ряд замечательных исследователей собственно белорусской традиции и конкретно мифологических представлений. Одним из важных источников этого периода является первый словарь белорусского языка[51], созданный замечательным лексикологом, этнографом и фольклористом Иваном Ивановичем Носовичем (Іван Насовіч, 1788–1877), содержащий большое количество диалектной лексики, щедро иллюстрируемой отрывками из народных песен, поверий, фразеологизмов и другой ценной информацией по белорусской народной культуре (по насыщенности этнографическими сведениями он напоминает словарь русского языка В. И. Даля).

^{Выезд воеводы на витебское воеводство. XVII в.}

^{Muzeum Narodowe w Warszawie}

Большое значение для изучения белорусской мифологии имеют работы Николая Яковлевича Никифоровского (Мікалай Якаўлевіч Нікіфароўскі, 1845–1910), оставившего нам подробное этнографическое и фольклорное описание Витебской Белоруссии. Сын бедного сельского пономаря, закончивший семинарию и вынужденный всю жизнь работать простым учителем, Никифоровский активно занимался этнографией и фольклором родного края, публиковался в научных журналах и сотрудничал с известными филологами своего времени, также занимавшимися белорусским языком и традиционной культурой, в частности с П. В. Шейном и Е. Ф. Карским. Его книга «Очерки простонародного житья-бытья в Витебской Белоруссии и описание предметов обиходности» (1895) представляет собой полное описание бытовой, повседневной культуры крестьян Витебской губернии и их занятий. Его вторая работа «Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах» (Витебск, 1897) включает народные представления о беременности, рождении и воспитании детей, брачных отношениях, смерти, календарных праздниках и природных явлениях. Однако наиболее интересна для нас книга Никифоровского «Нечистики. Свод простонародных в Витебской Белоруссии сказаний о нечистой силе» (Вильна, 1907) — это полное описание системы витебских мифологических персонажей, поверья о которых хорошо были знакомы автору с детства, проведенного в крестьянской среде.

Этнограф, фольклорист, языковед и публицист Александр Казимирович Сержпутовский (Аляксандр Казіміравіч Сержпутоўскі, 1864–1940), рожденный в бедной семье слуцкого крестьянина, также в своих этнографических и фольклорных исследованиях опирался на опыт, полученный в детстве, посвятив ряд своих работ традиции родного ему Слуцкого края. Для нас наибольший интерес представляют его книги, посвященные фольклору белорусского Полесья: «Казкi i апавяданьнi беларусаў-палешукоў» (1911), «Казкi i апавяданьнi беларусаў iз Слуцкага павету» (1926), «Прымхi i забабоны беларусаў-палешукоў» («Суеверия и предрассудки белорусов-полешуков», 1930), хотя, безусловно, необычайно важно и его изучение бытовых сторон жизни крестьян Мозырского и Слуцкого уездов Минской губернии, которым он занимался по поручению Русского музея.

Говоря об источниках нашей книги, необходимо упомянуть фундаментальный труд Евдокима Романовича Романова (Еўдакім Раманавіч Раманаў, 1855–1922), известного белорусского и русского этнографа, фольклориста, археолога и публициста, члена Русского этнографического общества, собравшего ценнейшую и обширнейшую коллекцию белорусских этнографических материалов (значительная часть которой в настоящее время хранится в Русском этнографическом музее в Санкт-Петербурге). Основной труд его жизни — подготовленные к изданию пятнадцать томов «Белорусского сборника» — можно без преувеличения назвать энциклопедией белорусской народной картины мира, содержащей все основные жанровые формы фольклора: этиологические легенды, апокрифические сказания, сказки, заговоры, мифологические представления. Девять томов этого ценнейшего труда (1887–1912) успел издать сам Романов, один был опубликован уже после его смерти, остальные пять, к несчастью для науки, были утрачены в годы Великой Отечественной войны.

Важный вклад в изучение белорусской народной традиции внес известный русский фольклорист Павел Васильевич Шейн (1826–1900). Судьба этого неустанного собирателя и публикатора восточнославянского фольклора (преимущественно русского и белорусского) удивительна и во многом трагична. Выходец из могилевской еврейской купеческой семьи, до тринадцати лет вообще не говоривший по-русски, в детстве он тяжело переболел полиомиелитом, оставшись инвалидом, всю жизнь передвигавшимся на костылях. Обстоятельства жизни и перенесенная болезнь, казалось бы, не оставляли ему шансов на занятие славянским фольклором. Однако, освоив русский язык, крестившись и окончив школу при московской лютеранской церкви, Шейн не вернулся к своей семье, а стал служить учителем в дворянских семьях и школах (в том числе в яснополянской школе Льва Толстого), скитаясь и испытывая немалые лишения. После сближения с московским славянофильским кружком К. С. Аксакова и А. С. Хомякова Шейн начинает серьезно и систематично заниматься сбором фольклорных текстов, сначала в одиночку, а позже и с помощью добровольных респондентов из сельской интеллигенции. Он создает программу по сбору фольклора, налаживает запись материалов сначала по русской, а позже и по белорусской народной традиции, подключив к этой работе целую плеяду известных деятелей белорусской культуры — А. Е. Богдановича, Ю. Ф. Крачковского, Н. Я. Никифоровского, Е. Ф. Карского и др. Итогом его многолетних усилий стал трехтомный сборник «Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края» (1887–1902), содержащий обширные сведения по всем сторонам белорусской традиции, в том числе и по мифологии.

Один из респондентов Шейна, этнограф, краевед, историк культуры (и по совместительству свояк Максима Горького) Адам Егорович Богданович (Адам Ягоравіч Багдановіч, 1862–1940), известен несколькими своими работами в области белорусской народной культуры, где наиболее важной является книга «Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. Этнографический очерк» (1895). В ней Богданович попытался проследить наиболее архаичные дохристианские элементы в современных ему народных представлениях.

Еще один респондент Шейна, Евфимий (Ефим) Федорович Карский (Яўхім Федаравiч Карскі, 1860–1931), внебрачный сын сельского дьячка из Гродненской губернии, известный белорусский и русский этнограф-славист, палеограф, основоположник белорусского языкознания, ректор Варшавского университета (с 1905 года), академик Российской академии наук (с 1916 года), директор петербургского Музея антропологии и этнографии (Кунсткамеры), знаменит своим фундаментальным многотомным трудом «Белорусы» (1903–1922), позволяющим считать Карского признанным классиком белорусоведения.

Безусловную важность для исследований по белорусской мифологии представляют статьи Павла Петровича Демидовича (Павел Пятровіч Дземідовіч, 1871–1931) «Из области верований и сказаний белорусов»[52] и Евгения Александровича Ляцкого (Яўген Аляксандравіч Ляцкi, 1868–1942) «Представления белоруса о нечистой силе»[53]. Из целого ряда историко-этнографических и археографических работ Юлиана Фомича Крачковского (Юльян Фамiч Крачкоўскi, 1840–1903) наибольший интерес представляет его книга «Быт западно-русского селянина» (1874). По сути, это собранная Крачковским обстоятельная компиляция ранее опубликованных материалов других авторов по свадебной и календарной обрядности из Борисовского, Новогрудского, Кобринского и других уездов, в которой также содержится ряд этиологических легенд и отдельных мифологических представлений.

Народной культуре русско-белорусского пограничья (по большей части — традиции Смоленской губернии с ее смешанным русско-белорусским населением) посвящены исследования известного фольклориста Владимира Николаевича Добровольского (1856–1920). В его четырехтомном «Смоленском этнографическом сборнике» (1891–1903)[54] первый том включает значительный корпус легенд и быличек о разных мифологических персонажах. Ценный материал по мифологии этого региона содержится и в его статье «Нечистая сила в народных верованиях (по данным Смоленской губернии)»[55].

Значительный вклад в изучение белорусской традиции, в том числе и в области мифологии, внесли польские исследователи, в частности Михаил Адольфович Федеровский (Michał Ignacy Federowski, Міхал Федэроўскі, 1853–1923). Сын польского повстанца, позже эмигрировавшего во Францию и погибшего во время франко-прусской войны, Федеровский поселился на Пружанщине (ныне Пружанский р-н Брестской обл.), в дружественной семье Швыковских, где у него родилась идея создания всеобъемлющей монографии о народной жизни этого края. Посвятив себя изучению западных районов нынешних Брестской и Гродненской областей и Белостокского воеводства (в тот момент территория Российской империи), Федеровский собрал огромный этнографический, статистический, краеведческий, фольклорный материал, самостоятельно записывая фольклорные тексты и обряды в Пружанском, Лидском, Слонимском, Сокольском, Бельском, Гродненском, Слуцком, Новогрудском, Белостокском (ныне территория Польши) уездах. Результатом его тридцатилетних трудов стала восьмитомная монография Lud białoruski na Rusi Litewskiej. Materiały do etnografii słowiańskiej zgromadzone w latach 1877–1905 («Белорусский народ на Литовской Руси. Материалы по славянской этнографии, собранные в 1877–1905 гг.»)[56], последние пять томов которой вышли уже после смерти автора.

Одним из исследователей славянской народной культуры и, в частности, фольклора Речицкого Полесья был известный польский славист, лингвист и фольклорист Казимир Мошиньский (Kazimierz Teofil Franciszek Moszyński, 1887–1959), начавший собирать фольклорные сведения на территории Полесья еще накануне Первой мировой войны. Записанные им материалы были опубликованы в 1929 году в книге «Восточное Полесье»[57]. Интерес к славянской крестьянской культуре возник у Мошиньского в связи с его исследованиями ранней истории и культуры славянства — он справедливо решил, что ценные данные в области славянской архаики сохраняются в актуальной народной традиции, и их можно выявить с помощью специальных методов, поэтому так важны сбор полевых материалов и комплексное описание всех современных славянских традиций. Всеобъемлющее описание славянских традиций было воплощено Казимиром Мошиньским в его двухтомном фундаментальном труде «Народная культура славян», первая часть которого вышла в 1929 году, а вторая — в 1939-м[58], в нем содержатся также данные и по белорусской мифологии. Заметим, что практически одновременно та же концепция родилась и у Д. К. Зеленина, назвавшего этот метод реконструкции славянских древностей «методом ретроспекции» и частично воплотившего его в работе «Очерки русской мифологии», а во второй половине XX века метод реконструкции древнейших слоев славянской культуры на основе позднего состояния традиции был разработан академиком Н. И. Толстым и лег в основу работ Московской этнолингвистической школы.

Значительный вклад в исследование восточной части белорусского Полесья внес польский и белорусский этнограф и фольклорист Чеслав Петкевич (Czesław Pietkiewicz, Часлаў Пяткевіч, 1856–1936). Уроженец Речицкого Полесья, Петкевич большую часть своей жизни вынужден был совмещать интерес к традиции родного края с работой управляющим в панских имениях и только во второй половине жизни, после переезда в Варшаву в 1923 г., благодаря знакомству с Казимиром Мошиньским смог заняться собственно научной работой в области этнографии и фольклористики. Собранный им богатый материал на территории Речицкого Полесья лег в основу трех монографий, одна из которых, вышедшая в 1928 году, была посвящена этнографическому описанию этой части белорусской земли[59], вторая — «Духовная культура Речицкого Полесья»[60], представляющая для нас особый интерес, — была опубликована в 1938 году уже после смерти автора, а значительная часть третьей книги, описывающей общественные стороны жизни полешуков, к несчастью, была утрачена в годы Второй мировой войны.

Важным этапом в изучении мифологии белорусского Полесья стала организованная под руководством Никиты Ильича Толстого этнолингвистическая экспедиция (начало 1960-х — 1992), ставившая своей задачей всестороннее исследование диалектной лексики и народной традиции белорусского и украинского Полесья. Опираясь на идеи Зеленина и Мошиньского о возможности реконструкции праславянской культуры на основе позднего состояния славянских традиций, Толстой видел в Полесье территорию наиболее древнего расселения славян, сохранившую многие архаические черты, утраченные другими традициями. Программа-вопросник для сбора материалов по мифологии была одной из двадцати с лишним программ, по которым проводился комплексный сбор материалов по всем сторонам народной жизни Полесья[61]. Мифологические материалы этой экспедиции были опубликованы в четырехтомном издании «Народная демонология Полесья»[62].

Тексты из данного издания (из Гомельской и Брестской областей) используются в настоящей книге в переводе на русский язык в тех случаях, когда нет ссылок на другие издания. Немало сведений по белорусской мифологии содержится также в пятитомном этнолингвистическом словаре «Славянские древности»[63], цель которого — комплексное описание значимых элементов (в том числе мифологических персонажей) народной культуры на основе всех славянских традиций.

За последние три десятилетия был опубликован целый ряд книг и статей, посвященных белорусской мифологии. Стоит упомянуть некоторые из них. В 1994 году вышла в свет книга Владимира Василевича (Уладзімір Васілевіч) «Мiфы Бацькаўшчыны»[64], в которой в виде словаря в основном на базе дореволюционных публикаций были собраны сведения о белорусских мифологических персонажах. К сожалению, наряду с реальными мифологическими представлениями в книгу были включены и фантомные «персонажи» из упоминавшейся выше работы Шпилевского, что значительно снижает ее научную ценность. То же самое касается двухтомной энциклопедии «Беларускi фальклор». Этого недостатка, к счастью, лишен словарь по восточнославянской мифологии, подготовленный профессором Гомельского государственного университета Владимиром Ивановичем Ковалем[65], составленный также преимущественно на основе уже ранее опубликованных материалов.

^{Коложа. Беларусь (Гродно). 1852.}

^{Muzeum Narodowe w Warszawie}

Заметным событием в изучении белорусских мифологических представлений стал энциклопедический словарь «Беларуская мiфалогiя», созданный коллективом фольклористов[66]. Он убедительно показывает, что мифологические представления в народной культуре не ограничиваются только набором персонажей, поскольку мифологизации подвергаются все уровни традиции — народные знания об устройстве мира и космоса (деление мира на «тот» и «этот», рай и ад), растениях, животных, птицах, особенностях ландшафта (например, отдельно стоящие камни, «нечистые» места, водоемы, возвышенности, связанные с пребыванием нечистой силы), о календарной системе (в частности, представления о святках как об «опасном времени» разгула нечисти), метеорологических явлениях (например, вихрь), а также об атрибутах и признаках существ (например, правая сторона всегда наделяется положительным значением, а левая — отрицательным, соотнесенным с нечистой силой) и многом другом. Важно, что авторы статей этого издания опираются только на строго научные исследования и достоверные источники.

В настоящее время фольклорные и этнографические экспедиции, выезжающие в разные районы Белоруссии, продолжают изучение актуальной народной традиции, а новые публикации записанных полевых материалов показывают, что белорусские мифологические представления, частично изменяясь и развиваясь, вполне успешно сохраняются в памяти народа.