Библия: Биография книги

Глава IV Мидраш

Рассказывают, что в последние дни осады Иерусалима рабби Иоханан бен Заккай, духовный лидер фарисеев, спрятался в заколоченном гробу и был в таком виде вынесен из города, чтобы миновать караулы зилотов, охранявших все городские ворота. С самого начала и до конца войны он много раз утверждал, что восстание против Рима не только бесполезно, но и самоубийственно, а сохранение религии важнее, чем политическая независимость. Оказавшись за пределами города, рабби направился в римский лагерь и упросил римского полководца Веспасиана пощадить прибрежный город Явне к юго-западу от Иерусалима, чтобы он стал надёжным пристанищем для еврейский учёных. После разрушения Иерусалима и храма фарисеи, писцы и священники начали собираться в Явне, который за шестьдесят с лишним лет стал центром выдающегося религиозного единения. Впечатляющая история побега рабби Иоха нана имеет очевидные апокрифические черты, но яркий образ раввина, встающего из гроба за стенами обречённого города, был пророческим, так как Явне обеспечил возрождение нового храма иудаизма из руин старого.

Мы, однако, довольно мало знаем о явненском периоде[249]. Коалицию школ возглавляли фарисеи, сначала рабби Иоханан и двое его одарённых учеников, рабби Элиэзер и рабби Иеошуа, а позднее — рабби Акива. Задолго до трагедии 70 г. фарисеи поощряли мирян жить так, словно они служат в храме, чтобы каждый очаг был алтарём и каждый глава семьи — священником. Тем не менее, фарисеи продолжали совершать обряды в настоящем храме и даже подумать не могли, что однажды евреям придётся обходиться без него — даже в эти годы, в Явне, они, казалось, верили, что евреям удастся построить новый храм. Однако их идеология соответствовала тому миру, в котором они очутились после 70 г., потому что они фактически выстроили своё повседневное существование вокруг подразумеваемого храма, ставшего средоточием их духовной жизни. Теперь же рабби Иоханан и его последователи начали строить этот воображаемый храм более обстоятельно.

Первейшей задачей раввинов в Явне было собрать и сохранить все доступные воспоминания, практики и ритуалы традиционной религии так, чтобы можно было возобновить культ, когда храм будет восстановлен. Пусть другие евреи замышляют новые восстания против Римской империи; пусть христиане утверждают, что Иисус пришёл на смену храму. Но фарисеи вместе с писцами и священниками, присоединившимися к ним в Явне, предпримут героические усилия для сохранения в памяти утраченного святилища во всех подробностях, одновременно переосмысляя Тору так, чтобы она соответствовала нуждам их столь сильно изменившегося мира. Пройдёт много лет, прежде чем фарисеи станут бесспорными лидерами нового иудаизма. Однако в конце 80-х и в 90-х гг. н. э. некоторые христиане, как мы видели, ощутили серьёзную угрозу, исходящую от фарисеев из Явне, чья идеология казалась многим евреям более привлекательной и достоверной, нежели Евангелие. И всё же, на самом деле, деятельность фарисеев имела много общего с ранними христианскими церквями. Фарисеи также занимались поиском текстов писания, изобретали новые формы экзегезы и составляли новые священные тексты — хоть никогда и не называли их «Новым Заветом».

Когда двое или трое фарисеев вместе изучали Тору, они обнаружили — как и христиане — что Шхина пребывает между ними. Фарисеи из Явне первыми открыли духовность, в которой изучение Торы как главное средство обретения божественного присутствия полностью заменило храм. Но, в отличие от современных исследователей Библии, они не были заинтересованы в том, чтобы восстановить оригинальное значение того или иного отрывка писания. Подобно пророку Даниилу, они искали новый смысл. С их точки зрения, не существовало единого, непререкаемого прочтения Священного Писания. Когда события разворачивались на земле, даже Богу приходилось продолжать изучение собственной Торы, чтобы открыть всю полноту её значения[250]. Раввины называли свой способ толкования мидраш, — это название, как мы видели в главе 2, произошло от глагола дараш: исследовать; искать. Значение текста не было самоочевидным. Толкователь должен был отыскивать его, потому что каждый раз, когда еврей встречался со Словом Божьим в писании, оно значило что-то новое. Раввины любили напоминать о том, что царь Соломон использовал три тысячи притч, чтобы проиллюстрировать каждый стих Торы, и мог дать тысячу пять толкований каждой притчи — следовательно, существовало три миллиона пятнадцать тысяч возможных объяснений каждого элемента Писания[251].

В самом деле, ведь текст, который не может быть перетолкован принципиально иным способом, чтобы соответствовать потребностям сегодняшнего дня — это мёртвый текст; слова Писания должны оживляться постоянным толкованием. Лишь тогда они смогут явить божественное присутствие, скрытое в Божьей Торе. Мидраш не был чисто умственным занятием, и целью изучения никогда не было изучение как таковое: оно должно было служить стимулом для практической деятельности в мире. Долг экзегета — применять Тору в жизненной ситуации и заставлять её говорить об обстоятельствах каждого члена общины. Целью толкования было, не только прояснить непонятный отрывок, но и помочь решить самые насущные проблемы нынешнего дня. Если ты не нашёл способа применить какой-либо текст на практике — значит, ты не понял его[252]. Раввины называли священное писание микра — «созывание», «призыв» еврейского народа к действию.

Кроме того, толкователь во время мидраша должен руководствоваться принципом сострадания. В самом начале первого века н. э. великий мудрец-фарисей Гиллель прибыл из Вавилона в Иерусалим, где он проповедовал вместе со своим соперником Шаммаем, чья версия фарисейского учения была более строгой. Рассказывают, что однажды к Гиллелю пришёл один язычник и обещал принять иудейскую веру, если Гиллель изложит всё содержание Торы за то время, которое он сможет простоять на одной ноге. Встав на одну ногу, Гиллель ответил: «Что ненавистно тебе — того не делай ближнему твоему. В этом вся Тора, а остальное — лишь комментарий. Иди и учи его»[253]. Это был пример поразительного и намеренно спорного мидраша. Суть Торы сводилась к рациональному отказу причинять боль другому человеческому существу. Всё прочее в писании было лишь «комментарием», примечанием к золотому правилу. В конце своего толкования Гиллель произнёс микру, призыв к действию: «Иди и учи!» При изучении Торы раввинам следовало пытаться обнаружить сострадание — основу всех законов и всех повестей священного писания — даже если это означало искажение изначального смысла текста. Раввины из Явне были последователями Гиллеля. Рабби Акива, ведущий учёный конца явненского периода, объявил, что самый великий принцип Торы — заповедь из книги Левит: «Возлюби ближнего своего как самого себя»[254]. Лишь один из раввинов оспаривал это, утверждая, что простые слова «Вот родословие Адама» — более важны, потому что они являют единство всей человеческой расы[255].

Рабби Иоханан учился у учеников Гиллеля, и сразу же после катастрофы 70 г. он применил это откровение, пытаясь постичь мрачную реальность мира, где больше не было храма. Однажды он проходил мимо обгорелых развалин храма с рабби Иеошуа, и тот воскликнул в отчаянии: как же евреям искупить свои грехи, если они больше не могут приносить жертву в храме? Рабби Иоханан утешил его, приведя слова, которые Бог сказал пророку Осии: «Не печалься, у нас есть способ искупить грехи не хуже, чем в храме — это добрые дела, ибо сказано: Я милости (хесед) хочу, а не жертвы»[256]. Дела милосердия, входившие в обязанности священников, были лучшим искуплением грехов, нежели древние обряды, — и такие дела не были исключительной привилегией священнической касты, их могли совершать и обычные миряне. Но толкование рабби Иоханана, вероятно, удивило бы Осию. Если бы Иоханан внимательнее посмотрел на оригинальный контекст, он бы понял, что Бог говорил Осии не о делах милосердия. Хесед переводится скорее как «преданность», нежели как «любовь». Богу нужна была не доброта, которую люди проявляют друг к другу, а религиозная верность, которой Израиль был обязан Ему.

Но и это не смутило бы Иоханана, целью которого было не дать историческое толкование, а утешить свою скорбящую общину. Не стоило чрезмерно оплакивать храм: доброта и милосердие в повседневных делах могут заменить старинный торжественный ритуал. Он создавал хороз, «цепь», которая соединяла различные отрывки, изначально никак не связанные друг с другом, но, когда их «соединяли цепью», обнаруживалось их внутреннее единство[257]. В начале он процитировал известную максиму Симона Справедливого, почитаемого первосвященника третьего века до н. э.[258]: «Мир держится на трёх вещах: на Торе, храмовом служении и добрых делах»[259]. Как и цитата из книги пророка Осии, это доказывало, что дела милосердия так же важны, как Тора и богослужение в храме. Милосердие, таким образом, было одной из трёх главный опор, на которых держится весь мир, и теперь, когда храма больше не было, знание Торы и милосердие были важнее, чем когда-либо. Чтобы подкрепить эту догадку, рабби Иоханан цитировал — несколько искажая — автора псалма: «Мир основан на милости»[260]. Сопоставляя эти три несвязанных друг с другом отрывка, рабби Иоханан показал, что, как провозгласил Гиллель, милосердие действительно было центральной темой в Писании: работа толкователя заключалась именно в том, чтобы выявить и обнаружить этот скрытый принцип.

Хороз составлял сущность раввинского мидраша. Он давал экзегету возможность испытать чувство полноты и завершённости, подобное состоянию шалом, которое евреи обретали в Храме, и чувству coincedenia oppositorum, совпадения противоположностей, которое христиане переживали во время своего толкования — пешер. Подобно христианам, раввины толковали Закон и Пророков разными способами, наделяя их значением, которое, зачастую, имело мало общего с изначальным замыслом авторов. Рабби Акива совершенствовал этот новаторский тип мидраша. Его ученики любили рассказывать одну историю о нём. Слава о таланте рабби Акивы дошла до Моисея на небесах, и однажды он решил спуститься на землю, чтобы посетить одно из его занятий. Он сел в восьмом ряду, позади других учеников, и, к его разочарованию, оказалось, что он не может понять ни слова из объяснений рабби Акивы, хотя и было сказано, что это часть откровения, которое он получил на горе Синай. «Мои сыновья превзошли меня», — думал Моисей с горечью, но и с гордостью, возвращаясь на небеса. Но почему же, — спрашивал он, — Бог доверил Тору ему, Моисею, когда Он мог выбрать человека такого ума, как рабби Акива[261]? Другой раввин изложил это ещё короче: «Что не открылось Моисею, открылось рабби Акиве и его помощникам»[262]. Откровение случилось не один-единственный раз на горе Синай, это был непрерывно длящийся процесс, который не прекратится до тех пор, пока опытные толкователи отыскивают неиссякаемую мудрость, скрытую в тексте. Священное Писание содержало всю сумму человеческих знаний в зачаточной форме: можно было найти «в нём всё»[263]. Синай был лишь началом. На самом деле, когда Бог дал Тору Моисею, Он знал, что будущим поколениям придётся завершить её. Письменная Тора не была законченным текстом; людям следовало применить всю свою изобретательность, чтобы довести её до совершенства, подобно тому, как они получают муку из пшеницы и ткут одежды из льна[264].

И всё же некоторые раввины считали, что рабби Акива зашёл слишком далеко. Его коллега рабби Ишмаэль обвинял его в том, что он навязывает писанию своё понимание: «Поистине, ты говоришь тексту: «Молчи, пока я тебя растолкую»[265]. Хороший мидраш должен быть как можно ближе к оригинальному значению, и рабби Ишмаэль утверждал, что изменять это значение следует лишь тогда, когда это совершенно необходимо[266]. Метод рабби Ишмаэля пользовался уважением, но метод рабби Акивы взял верх, потому что благодаря ему Писание оставалось открытым. Современному исследователю этот метод покажется ненаучным; мидраш постоянно заходит чересчур далеко, явно нарушая целостность текста, и ищет новый смысл за счёт оригинала[267]. Но раввины считали, что, раз Писание — это Слово Божье, значит, оно неисчерпаемо. Любое значение, которое они обнаруживали в тексте, было задумано Богом, если оно давало новое видение и шло на пользу общине.

Комментируя Тору, раввины время от времени исправляли её слова, говоря своим ученикам: «читайте не то… но это»[268]. Изменяя, таким образом, текст, они порой вносили в писание мотив сострадания, которого не было в оригинале. Это произошло, например, когда рабби Меир, один из наиболее выдающихся учеников равви Акивы, обсуждал постановление в книге Второзакония:

В этом законе проявлялась личная заинтересованность, ведь если израэлиты оскверняли землю, они теряли её. Но рабби Меир предложил новое прочтение, основанное на игре слов: «Читайте не килелат Элохим (проклятие Бога), — сказал он, — но каллат Элохим (боль Бога)». Рабби Меир объяснял, что новый текст показывает печаль Бога, который страдает вместе со своими созданиями: «Когда человек в большой беде, что говорит Шхина? Она говорит: “Моя голова болит, моя рука болит”»[270]. Любовь и золотое правило можно было обнаружить в самых неожиданных отрывках Торы. Как отмечает современный исследователь: «Челнок мидраша плетёт ткань сострадания вокруг сурового правила закона»; и так как раввины побуждали своих учеников изменять текст, те тоже оказывались вовлечены в активный процесс бесконечных толкований[271]. Это относится и к тому, как рабби Иуда истолковал слова Бога, обращённые к пророку Захарии: «ибо касающийся вас [т. е. Израиля] касается зеницы ока его (эйно)». «Читайте не эйно («его»), но эйни («моего»)», — наставлял рабби Иуда других исследователей Торы; и теперь в тексте утверждалось, что любящий Бог разделял боль своего народа: «ибо касающийся Израиля касается зеницы ока Моего (эйни)»[272].

Окончательного истолкования Писания существовать не могло. Эта точка зрения была сформулирована в самом начале периода Явне, когда рабби Элиэзер ввязался со своими коллегами в неразрешимый спор, касающийся законных уложений (галаха) в Торе. Когда другие отказались принять его мнение, рабби Элиэзер попросил Бога подкрепить его слова каким-нибудь чудом, и рожковое дерево само собой сдвинулось на четыреста локтей, вода в ручье потекла в гору, и стены дома учений вздрогнули так сильно, что всё здание, казалось, едва не рухнуло. Но раввинов не впечатлило это проявление сверхъестественной силы. В отчаянии рабби Элиэзер взмолился, чтобы бат кол («глас с неба») рассудил их, и божественный глас услужливо произнёс: «Зачем противитесь вы словам Элиэзера? Галаха всегда на его стороне». Но рабби Иешуа привёл стих из Второзакония: «она [Тора] не на небе»[273]. Отныне Тора не принадлежала лишь горнему миру; с тех пор как она была провозглашена на горе Синай, она более не принадлежала Богу, но была неотчуждаемой собственностью каждого еврея. Как заявил позднее другой раввин: «Небесный голос нам не указ». И, кроме того, было сказано на Синае: «Большинством голосов вы должны решать»[274], так что рабби Элиэзер, оставшись в меньшинстве, не мог победить в этом голосовании. Когда Бог услышал, что Его мнение отвергли, Он улыбнулся и сказал: «Победили меня дети мои»[275].

Любые ограничения в мидраше объяснялись слабостью толкователя, которому не хватало способностей, чтобы понять смысл текста в применении к данной ситуации или найти новое значение[276]. Золотое правило также означало, что любой мидраш, способствовавший распространению ненависти, являлся незаконным. Следовало избегать злобных толкований, высмеивавших других мудрецов с целью опорочить их[277]. Целью мидраша было служить общине, а не подогревать самолюбие толкователя, который, как объяснял рабби Меир, должен был изучать Тору «ради неё самой», а не для своей собственной выгоды. Хороший мидраш, — продолжал рабби, — сеет любовь, а не раздор, потому что каждый, кто тщательно изучает писание, полон любви и приносит радость другим людям: он «любит Всевышнего, любит Его творения, доставляет Всевышнему радость, доставляет радость Его творениям». Изучение Торы преображало толкователя, облачая его робостью и смирением, делая его справедливым, благочестивым, добродетельным и верующим, что шло на пользу всем окружающим. «Тайны Торы открываются ему, — заключал рабби Меир, — он становится как полноводный ключ и как неудержимый поток… И это делает его великим и поднимает его над всем творением»[278].

«Слово Моё не подобно ли огню?» — спрашивал Яхве у пророка Иеремии[279]. Мидраш помогал открыть это божественное сияние, дремавшее в письменных словах Торы. Однажды рабби Акива услышал, что его ученик бен Азай был заключён в огненный круг, вспыхнувший вокруг него, в то время как он комментировал и толковал Тору. Он поспешил к ученику, чтобы расспросить об этом, и бен Азай ответил, что он всего лишь выполнял хороз:

Богоявление на горе Синай повторялось всякий раз, когда еврей оставался один на один с текстом, открывался ему и применял его к своей собственной жизни. Подобно Иезекиилю, автор мидраша обнаруживал, что, когда он впитывал этот текст и делал его полностью своим, Слово Божье становилось сладким, как мёд, и заставляло вспыхивать весь мир.

Как и некоторые раввины до него, бен Азай был мистиком. Все они часто размышляли над рассказом Иезекииля о его видении Божьей «славы» (кавод), выполняя при этом особый ритуал — они постились, помещали головы между колен и шептали хвалы Богу, что приводило их в изменённое состояние сознания. Тогда им казалось, будто они пролетают сквозь семь небес, пока не узрят «славу» на её небесном троне. Но это мистическое путешествие было сопряжено с опасностью. Один очень ранний рассказ повествует нам о четырёх мудрецах, которые пытались войти в пардес, «плодовый сад», напоминающий райский сад — Эдем. Бен Азай смог достичь этого духовного состояния прежде, чем умер, но два других мистика после этого опыта повредились умственно и душевно. Лишь рабби Акива обладал достаточной зрелостью, чтобы вернуться из этого путешествия невредимым и прожить достаточно долго, чтобы успеть рассказать свою историю[281]. Сам рабби Акива считал, что Песнь Песней в особенности помогает достичь этого экстаза, она не просто обозначает, но фактически делает ту любовь, которую Бог ощущает к своему народу, жгучей истиной в сердце мистика. «Вся полнота времени от начала мира не стоит того единственного дня, когда Песнь Песней была дарована Израилю», — говорил рабби Акива. «Все Писания (Ктувим) святы, но Песнь Песней — Святая Святых»[282]. Во внутреннем мире рабби Акивы Песнь Песней заменила собой внутреннее святилище храма, где божественное присутствие покоилось на своём древнем троне.

Другие раввины ощущали Дух Яхве как потрясающее божественное присутствие внутри них и вокруг них. Как-то раз, когда рабби Иоханан обсуждал видение Иезекииля со своими учениками, огонь снизошёл с небес и бат кол объявил, что Богом возложена на Иоханана специальная миссия[283]. Но Святой Дух в виде огненных языков снисходил и на рабби Иоханана и рабби Элиэзера (в точности так же, как он снизошёл на учеников Иисуса в Пятидесятницу), когда они выполняли хороз, соединяя стихи Писания[284].

В этот период раввины ещё не облекали свои размышления в письменную форму. По-видимому, они выучивали накапливавшиеся предания на память и передавали их изустно, хотя рабби Акива и рабби Меир разбивали материал на блоки, чтобы их было легче запомнить[285]. Записывать драгоценное знание казалось рискованным. Книга могла быть сожжена, как храм, или попасть в руки христиан, так что безопаснее было хранить её в умах и сердцах мудрецов. Но раввины ценили устное слово и само по себе. Те из учившихся в Явне, кто оказался способен вызубрить эти устные предания наизусть, назывались таннаим, «повторяющие». Они произносили Тору вслух и создавали свои мидраши в ходе беседы. Дом Учения был шумным из-за оживлённых дискуссий и громких споров.

Однако к 135 г. н. э. раввины почувствовали необходимость более долговечной письменной фиксации. Пытаясь насильственно вовлечь евреев в современный греко-римский мир, император Адриан объявил о своём намерении вспахать развалины Иерусалима, чтобы сравнять его с землёй, и построить новый город на святом месте. Обрезание, обучение раввинов и изучение Торы — всё это было запрещено законом. Упрямый еврейский солдат Симон бар Косеба поднял восстание против Рима, и, когда ему удалось оттеснить Десятый легион от Иерусалима, рабби Акива приветствовал его как мессию. Сам рабби Акива отказался прекратить преподавание и, согласно легенде, был казнён римскими властями. В конце концов, восстание Бар Косебы было жестоко подавлено Адрианом в 135 г.[286] Тысячи евреев были убиты, и заложили новый город, хотя развалины храма уцелели; евреям запретили жить в Иудее, они могли селиться только на севере Палестины. Школа в Явне была распущена, а раввины-учителя разогнаны. Однако ситуация улучшилась в правление императора Антония Пия (158–161 гг.), который сделал законы против евреев менее суровым, и раввины вновь собрались в городе Уше в Нижней Галилее.

Печальный итог восстания Бар Косебы привёл раввинов в ужас. Несколько радикалов, таких как мистик рабби Симеон бен Йохай, продолжали выступать против Рима, но большинство отказались от участия в политических делах. Теперь раввины остерегались мессианства и разочаровались в мистических практиках, предпочитая упорядоченную жизнь учёного опасным полётам духа. В Уше они установили канон еврейской Библии, сделав окончательный выбор из Писаний (Ктувим) периода Второго храма[287]. Они отбирали более умеренные исторические работы, отвергая апокалипсические фантазии, и в конце концов включили в текст книги Паралипоменон, книги пророков Эсфири, Ездры, и Неемии; а из жанра Премудрости — книгу Притчей, Экклезиаст, Песнь Песней и Иова, но не включили бен Сиру. Библию, которая теперь состояла из Торы, Невиим («Пророков») и Ктувим, стали называть по трём первым буквам — Танах.

Между 135 и 160 гг. н. э. раввины также начали создавать абсолютно новое писание, которое они назвали Мишна, антологию преданий, собранных ими в Явне и сгруппированных по схеме рабби Акивы и рабби Меира, которые теперь облекли в письменную форму[288]. Раввины наконец признались себе, что храм никогда не будет отстроен, и поэтому они добавили массу нового материала, большая часть которого была связана с культом и с празднествами. Древнееврейский термин мишна означает «повторение»: несмотря на то, что оно приняло письменную форму, новое писание по-прежнему воспринималось как устное произведение, и ученики продолжали заучивать его наизусть. Мишна была завершена рабби Иегудой Патриархом около 200 г. и стала Новым Заветом раввинов. Подобно христианским писаниям, она рассматривала Танах как текст, который принадлежал давно ушедшему историческому периоду, но мог быть использован для того, чтобы узаконить иудаизм в эпоху после разрушения храма. На этом, тем не менее, сходство заканчивалось. Здесь не было истории, не было повестей и не было теологии. Мишна была просто огромным собранием законных уложений, разделённых на шесть частей, называемых Сдарим — «Порядки»: Зраим (Семена), Моэд (Праздники), Нашим (Женщины), Незикин (Убытки), Кодашим (Святыни), Тохорот (Правила чистоты). Каждый раздел состоит из нескольких трактатов, всего в Мишне шестьдесят три трактата.

В отличие от Нового Завета, в котором никогда не упускается возможности процитировать еврейское Священное Писание, Мишна гордо держалась в стороне от Танаха, в ней редко встречались отрывки из Библии или ссылки на её учение. В Мишне не утверждается, что её авторитет восходит к самому Моисею, в ней никогда не обсуждаются её источники или их достоверность, словно само собой разумеется, что её авторитет выше всяких сомнений[289]. Раввины, которые жили и дышали Торой, были способны самостоятельно толковать волю Бога и не нуждались в поддержке Библии[290]. Мишна рассматривает не то, во что евреи верят, но то, как они себя ведут. Храма больше нет, но Шхина по-прежнему пребывает среди народа Израиля. Задачей раввинов было помочь евреям жить в святости, так, словно храм всё ещё стоит.

Шесть Порядков были построены как храм[291]. В первом и последнем разделах — Зраим и Тохорот — шла речь, соответственно, о святости земли и о святости людей. Два центральных Порядка — Нашим и Незикин — предписывали законы частной, бытовой жизни евреев и их деловые отношения. А вот темой второго и пятого Порядков — Моэд (Праздники) и Кодашим (Святыни) — был храм. Эти два Сдарим, которые почти полностью были составлены в Уше[292], подобны двум равноотстоящим несущим столпам, на которых держится всё здание. Они с любовью восстанавливают обыденные детали жизни утраченного храма: для чего использовалась каждая комната или где первосвященник хранил своё вино. Как вела себя ночная стража? Что делать, если священник засыпал на своём посту? Таким образом, храм продолжал жить в умах евреев и оставался центром еврейской жизни. Изучение вышедших из употребления законов храма, изложенных в Мишне, было равнозначно действительному исполнению обрядов[293].

Одно дело — жить, соблюдая все законы для священников, как того требовали ранние фарисеи, когда храм ещё стоит, и совсем другое, когда всё, что от него осталось, — несколько обугленных развалин. Новая духовность требовала у экзегетов героического самоотречения. Но Мишна попросту не оглядывается на прошлое. Тысячи абсолютно новых установлений сформировали подспудное ощущение духовного присутствия Храма. Если евреи должны жить, словно священники, как они должны вести себя с язычниками? Какова роль женщин, которым теперь приходится выполнять священнические задачи по соблюдению законов чистоты в своём доме? Раввины ни за что не убедили бы людей соблюдать этот огромный свод законов, если бы он не давал людям духовный опыт, приносящий удовлетворение.

Спустя примерно пятьдесят лет после завершения Мишны появился новый текст, который снабдил эту устную традицию духовной родословной, восходящей к горе Синай[294]. Автор трактата «Пиркей авот» (Поучения отцов) проследил, как передавалось предание раввинам в Явне и в Уше от рабби Иоханана бен Заккая, который учился Торе у Гиллеля и Шаммая. Затем он показал, как учение переходило от одного поколения выдающихся мудрецов эпохи Второго храма — к другому, как эти мудрецы получили Тору от мужей «Великого собрания»[295], которые, в свою очередь, получили её от пророков; пророки — от «старейшин», завоевавших Землю Обетованную[296], старейшины — от Иисуса Навина, Иисус — от Моисея, а Моисей, основоположник традиции, получил Тору от самого Бога.

Эта родословная не стремилась к фактической точности: как для всех мифов, для неё смысл важнее, чем историческая достоверность; она описывает религиозный опыт. Когда евреи изучали Тору по Мишне, им казалось, что они участвуют в непрерывной беседе со всеми великими мудрецами прошлого и с самим Богом. Это стало главным мифом о происхождении и превосходстве в раввинском иудаизме. Существовала не одна Тора, а две — письменная и устная. Обе были даны Моисею на горе Синай. Тора не может быть ограничена текстом, она должна оживляться живыми голосами мудрецов каждого поколения. Раввины, изучая Тору, чувствовали себя так, словно они стояли рядом с Моисеем на Синае. Откровение всё длилось, и все озарения всех евреев прошлого, настоящего и будущего тоже восходили к самому Богу, и это было так же верно, как и то, что письменная Тора была вручена Моисею[297].

Положение евреев в Римской империи ухудшилось после того, как император Константин перешёл в христианство в 312 г. После неудачного мятежа Бар Косебы, после того, как второе пришествие мессии так плачевно провалилось, количество евреев-христиан резко сократилось, и теперь в христианских церквях преобладали бывшие язычники. Когда Феодосий II (401–450 гг.) сделал христианство официальной религией империи, евреям было запрещено занимать гражданские или военные посты, использовать древнееврейский язык при богослужении в синагогах, и, если иудейский праздник Песах выпадал раньше христианской Пасхи, евреям не разрешалось праздновать его в этот день. Раввины в ответ на это следовали наставлениям мудрецов из «Пиркей авот», которые призывали своих учеников «возвести ограду вокруг Торы»[298]. Они создавали новые писания, окружавшие живую Тору глубоким, набожным комментарием, который защищал её от враждебного мира.

Тосефта, «дополнение» к Мишне, была составлена в Палестине между 250 и 350 гг. н. э.: это комментарий к Мишне, примечание к примечанию. Сифра (мидраш на книгу Левит), также написанная в Палестине примерно в это же время, была попыткой изменить эту тенденцию, которая, казалось, уводила евреев от Танаха и, соответственно, стремилась подчинить устную Тору письменной. Однако два Талмуда показали, что еврейский народ не был склонен идти по этому пути. Иерусалимский Талмуд, также известный как Иерушалми, был завершён в начале пятого века в Палестине, в крайне тяжёлый для еврейской общины период. Само слова «талмуд» означает изучение; но Иерушалми изучал не Библию, а Мишну, хотя он и частично отказался от той гордой независимости от Танаха, которая постулируется в Мишне[299]. В иерусалимском Талмуде чаще приводятся цитаты из Библии и чаще требуется подтверждение положений закона текстами из Писания, — хотя Библия никогда не становится единственным авторитетом в том, что касается законодательства. Судебные прецеденты включают в себя не только правила, но и фактические обстоятельства, и Танах не мог предоставить всю необходимую информацию. Тем не менее, одну шестую Иерушалми составляют толкования Священного Писания и рассказы о великих раввинах, что позволяет смягчить огромный свод законов.

Возможно, тяжёлые условия жизни в Палестине помешали завершить иерусалимский Талмуд, который, вероятно, следует рассматривать как неоконченное произведение. Однако в течение шестого века евреи в Вавилоне создали более полный и совершенный Талмуд[300]. Между раввинами Палестины и Вавилона происходит постоянное общение. Персидские правители отличались большей терпимостью, чем христианские императоры, так что евреи Вавилона пользовались свободой решать свои собственные дела под властью официально назначаемого эксиларха. По мере того как палестинское еврейское сообщество приходило в упадок, Вавилон становился интеллектуальным центром еврейского мира, и в вавилонском Талмуде, также называемом Бавли, ощущается спокойная уверенность, которая отражает эти более благоприятные обстоятельства. Этот Талмуд впоследствии стал ключевым текстом раввинского иудаизма. Подобно Иерушалми, он содержал комментарий (гемару) к Мишне, но не пренебрегал и Танахом, который использовался для аргументации положений устной Торы. В каком-то смысле Бавли был похож на Новый Завет: авторы-редакторы также считали его завершением еврейской Библии — новым откровением для изменившегося мира[301]. Подобно Новому Завету, вавилонский Талмуд был весьма избирателен в своём подходе к более ранним писаниям, его составители отбирали лишь те отрывки из Танаха, которые они считали полезными, и игнорировали всё остальное.

Вавилонский Талмуд последовательно комментирует Мишну, трактат за трактатом. Гемара охватывает не только Библию, но и мнения раввинов, легенды, историю, богословские размышления и правовую информацию. Этот метод побуждал ученика сводить вместе письменное и устное предание, так что они смешивались у него в уме. Бавли включал значительное количество материалов более ранних, чем Мишна, но большая часть его содержания была новой, что расширяло кругозор ученика, меняя его представления и о Мишне, и о Библии. Бавли относился с почтением к старым текстам, но никогда не считал их священными и неприкосновенными. В своих комментариях авторы-редакторы иногда изменяли законодательство Мишны, противопоставляли одного раввина другому и указывали на серьёзные пробелы в аргументах Мишны. То же самое они делали и с Библией, отмечая пропуски в библейских текстах[302], высказывая предположения, о том, что должны были бы сказать боговдохновенные авторы[303], и даже заменяя библейский закон своими собственными, более близкими им правилами[304]. Будучи прочитанной в сопоставлении с вавилонским Талмудом, Библия преображалась точно так же, как Новый Завет влиял на понимание Ветхого Завета христианами. Если библейские тексты включались в гемару, они никогда не обсуждались сами по себе и в контексте Библии, но всегда прочитывались с точки зрения Мишны. Как объяснял рабби Абдини из Хайфы, раввины были новыми пророками: «С того дня, как храм был разрушен, пророческий дар был отнят у пророков и дан мудрецам»[305]. Тора, таким образом, была трансцендентной реальностью, воплощённой в двух земных формах: письменного текста и устного предания[306]. Обе эти формы были дарованы Богом; обе были необходимы, но раввины отдавали предпочтение устной Торе, так как письменный текст мог способствовать косности и ориентации на прошлое, тогда как устная традиция и постоянно подвижное течение человеческой мысли делают слово более чутким к изменчивым условиям жизни[307].

В Бавли звучит множество голосов: Авраама, Моисея, пророков, фарисеев и раввинов. Все они не ограничены своим историческим периодом, но собраны вместе на одной странице, так что кажется, будто они беседуют друг с другом сквозь столетия — и зачастую яростно спорят друг с другом. Бавли не даёт окончательных ответов. Если какой-либо спор заходит в тупик, ученики сами, с помощью учителей, должны разобраться в нём к своему удовлетворению. Бавли был описан как первый интерактивный текст[308]. Его метод воспроизводил процесс обучения, используемый самими рабби и, таким образом, побуждал принять участие в той же самой дискуссии и сделать свой собственный вклад в неё. Принципиальным моментом было расположение текста на странице: обсуждаемый отрывок Мишны помещался в центре листа и был окружён гемарой учёных как отдалённого, так и недавнего прошлого. Пророки и библейские патриархи не считались более авторитетными фигурами, чем раввины, лишь потому, что они были свидетелями первого откровения. Как уже объяснил рабби Ишмаэль: «В Писании нет предшественников и последователей»[309]. На каждой странице было также оставлено свободное пространство, где ученик мог добавлять свой собственный комментарий. Изучая Библию по вавилонскому Талмуду, ученик понимал, что последнее слово не остаётся ни за кем, что истина постоянно меняется, а традиция, несмотря на её божественное происхождение и высокую ценность, не должна ограничивать его собственное право принимать решение. Ученик обязан был добавить свою собственную гемару к священной странице, потому что иначе традиция прекратится. «Что есть Тора? — спрашивает Бавли. — Это — толкование Торы»[310].

Изучение Торы не было единственной целью. Рабби Берахия, палестинский мудрец семнадцатого века, сравнивал дискуссии раввинов с игрой в волан: «Когда мудрецы входят в дом учений и обсуждают Тору, слова летают взад и вперёд, один высказывает своё мнение, другой же — другое, ещё один — третье». И всё же в основе всех толкований лежало принципиальное единство, потому что мудрецы не просто выражали свои собственные взгляды: «Слова и тех и других мудрецов, все они были дарованы Моисеем Пастырем из тех, что он получил от Единого Бога во Вселенной»[311]. Даже принимая участие в бурных прениях, истинно увлечённый ученик осознавал, что и он, и его противник в какой-то мере участвуют в беседе, которая длится ещё со времён Моисея и будет продолжаться в будущем, и то, что говорят они оба, Бог уже предвидел и благословил.

Христиане, несмотря на то, что теперь их считали врагами иудаизма, трудились над созданием весьма похожей духовности.