Библия: Биография книги

Глава VI Lectio Divina

В 430 г., в последний год своей жизни, Августин видел, как вандалы осаждают город Гиппон, как западные провинции Рима беспомощно падают под натиском варварских племён. Работы Августина, созданные в эти последние годы, проникнуты глубокой печалью, и это особенно очевидно в его толковании падения Адама и Евы. Трагедия разрушения Рима убедила Августина в том, что первородный грех осудил человечество на вечное проклятье. Даже после того как Христос искупил нас, человечество было испорчено иррациональным желанием находить наслаждение не в Боге, а в его творениях. Вина первородного греха сообщилась потомкам Адама через акт плотской любви: когда наш рассудок охвачен страстью, Бог забывается, и мужчины и женщины бесстыдно наслаждаются друг другом. Образ рассудка, увлекаемого в бездну хаосом чувств, отражал бедственную судьбу Рима, бывшего источником порядка для всего Запада, ныне побеждённого варварами. Такое толкование третьей главы книги Бытия характерно только для западного христианства; ни евреям, ни православным грекам, которым не пришлось пережить падение Рима, не свойственно это трагическое восприятие. Крах империи привёл Западную Европу к политической, экономической и социальной стагнации, продолжавшейся несколько столетий, и этот шок убедил наиболее образованных христиан в том, что люди и в самом деле непоправимо ущербны и навеки запятнаны Адамовым грехом. Они более не могут слышать то, что Бог говорит им, и это почти лишает их возможности понимать Писание.

После падения Рима Европа стала языческой пустыней. С пятого по девятый века христианская традиция сохранялась только в монастырях, единственных местах, которые могли обеспечить покой и стабильность, необходимые для изучения Библии. Идеал монашеской жизни был привнесён на Запад Иоанном Кассианом (360–435). Он также познакомил западных христиан с тройственным толкованием Писания — его буквального, нравственного и аллегорического смысла, — предложенным Оригеном, но добавил четвёртый: анагогический, или мистический, смысл, раскрывавший эсхатологическое значение текста. Так, например, когда пророки описывают грядущую славу Иерусалима, в анагогическом смысле это отсылает нас к небесному Иерусалиму в книге Откровения. Кассиан говорил своим монахам, что изучение Писания — это задача, которой нужно посвятить всю жизнь. Чтобы прийти к пониманию невыразимых сущностей, скрытых за занавесом человеческих слов, необходимо исправить свою греховную природу — тренируя свою способность к сосредоточению, закаляя тело постами и бдениями и развивая в себе привычку к самоуглублению[385].

«Lectio divina» — «Божественное чтение» — было также существенной частью устава Св. Бенедикта Нурсийского (480–534). Монахи-бенедиктинцы ежедневно проводили не менее двух часов за изучением Библии и трудов отцов церкви. Писание при этом не воспринималось как одна книга: монахи никогда не видели Библию, собранную в один том, но читали её в отдельных манускриптах; значительную часть их познаний в Библии они получали опосредованно, через богослужение или по произведениям отцов церкви. Библию читали вслух во время трапез, Псалтырь декламировали нараспев несколько раз в день, через правильные промежутки времени, в канонические часы. Ритмы, образы и учение Библии становились основой их духовности, складывавшейся постепенно и незаметно, день за днём, год за годом, в молчаливых, размеренных размышлениях.

В «Божественном чтении» не было никаких формальностей и никакой системы. Монахи не были обязаны пройти столько-то глав за каждое занятие. «Божественное чтение» было спокойным, неторопливым изучением текста, во время которого монах учился находить в своей душе тишину, позволявшую ему слышать Слово. Библейское предание не изучалось как ряд исторических событий, а переживалось как современная реальность. Монахам рекомендовалось мысленно принимать участие в происходящем — представлять себя самих рядом с Моисеем на горе Синай, в толпе людей, слушающих Нагорную проповедь Иисуса, или у подножия креста. Им следовало обдумывать по очереди все четыре смысла рассказа, двигаясь от буквального понимания к духовному. Эта последовательность символизировала восхождение к мистическому союзу с Богом[386].

Значительное влияние, во многом определяющее характер дальнейшего развития, оказал на западное христианство Григорий Великий (540–604), монах-бенедиктинец, который был избран Папой. Григорий Великий был глубоко погружён в «Божественное чтение», но в его библейском богословии ощущалось присутствие тени, омрачавшей дух западного христианства после падения Рима. Он целиком принимал учение о первородном грехе и считал человеческий разум непоправимо ущербным и испорченным. Достичь Бога нелегко. О нём ничего не известно. Лишь огромным мысленным усилием мы можем обрести мгновенную радость в созерцании, чтобы затем снова впасть в ту тьму, которая является нашей естественной стихией[387]. В Библии Бог снизошёл к нашей греховности и спустился до уровня наших слабых умов, но человеческий язык не выдержал божественной мощи. Вот почему грамматика и словарь Вульгаты Блаженного Иеронима отступают от классической латыни; вот почему при первом прочтении бывает сложно обнаружить какое-либо религиозное значение в некоторых библейских рассказах. В отличие от Оригена, Иеронима и Августина, Григорий Великий не тратил времени на изучение буквального смысла Писания. Изучать этот простой смысл — всё равно, что смотреть кому-то в лицо, не зная, что у того на сердце[388]. Буквальный текст подобен небольшой равнине, окружённой горами, представляющими «духовные смыслы, которые уносят нас за пределы несвязных человеческих слов»[389].

К началу одиннадцатого столетия Европа начала выходить из эпохи темного Средневековья. Монахи-бенедиктинцы из аббатства Клюни, под Парижем, начали образовательную реформу среди мирян, чьё знание христианства было прискорбно недостаточным. Необразованные прихожане не могли, конечно, читать Библию, но их учили воспринимать мессу как сложную аллегорию, которая символически представляла жизнь Иисуса: чтения из Писания в первой части службы напоминали о его служении; во время приготовления хлеба и вина прихожане размышляли о его жертвенной смерти, а причастие символизировало его воскресение в жизнях верующих. То, что люди уже не понимали латыни и не могли следовать за смыслом текста, добавляло таинственности: большая часть мессы читалась священником вполголоса, а тишина и священный язык переносили обряд в некое удалённое пространство, знакомя паству с евангелием как с мистерией, с действом, исполненным силы. Месса, которая давала прихожанам возможность пережить евангельский рассказ в своём воображении, была для них то же, что «Божественное чтение» — для монахов[390]. Клюнийцы также побуждали мирян совершать паломничества к местам, связанным с жизнью Иисуса или святых. Немногие были способны совершить долгое путешествие в Святую Землю, но считалось, что некоторые из апостолов путешествовали по Европе и были похоронены там: Пётр — в Риме, Иосиф Аримафейский — в Гластонбери, Иаков — в Компостеле, в Испании. Во время путешествия паломники изучали христианские ценности и некоторое время жили, как монахи: оставляли светскую жизнь, сохраняли целомудрие на время паломничества и жили одной общиной с другими паломниками; им также было запрещено сражаться или носить оружие.

Европа, тем не менее, по-прежнему оставалась опасным и глухим местом. Люди были едва способны обрабатывать землю, голод и болезни были обычным явлением, постоянно шли войны, феодалы вели непрерывные сражения друг с другом, опустошая сельскую местность и разоряя целые деревни. Клюнийцы добивались введения временных перемирий, а некоторые пытались воздействовать на высшую знать и королей. Но рыцари были солдатами, и им была нужна воинственная религия. Первым совместным, объединительным действием новой Европы на исходе Тёмных веков стал Первый крестовый поход (1095–1099 гг.). Часть крестоносцев начали своё путешествие в Святую Землю с нападения на еврейские общины в долине Рейна, а закончили — истреблением около тридцати тысяч евреев и мусульман в Иерусалиме. Моральная цель крестоносцев основывалась на буквальном понимании слов Христа, приведённых в евангелии: «кто не несёт креста своего и идёт за Мною, не может быть Моим учеником»[391]. Крестоносцы нашивали кресты на свою одежду и следовали за Иисусом в ту землю, где он жил и умер. Есть трагическая ирония в том, что участие в крестовом походе проповедовалось как подвиг любви[392]. Крестоносцы почитали Христа как своего сеньора, и, как верные вассалы, они чувствовали себя обязанными вернуть его наследное имение. В крестовых походах христианство впитало и благословило жестокость феодальной Европы.

В то время как одни европейцы сражались с мусульманами на Ближнем Востоке, другие учились в Испании у мусульманских учёных, восстанавливая с их помощью многое из культурного наследия, утраченного в Тёмные века. В мусульманской стране Аль-Андалус учёные Запада открывали для себя медицину, математику и искусство классической Греции, сохранённое и приумноженное мусульманами. Они впервые читали Аристотеля по-арабски и переводили его работы на латынь. Европа вступила в эпоху интеллектуального возрождения. Рациональная философия Аристотеля, более практическая, чем учение Платона, которое они знали по трудам отцов церкви, вызвала восхищение у многих западных учёных и побуждала их к самостоятельности мысли.

Это не могло не повлиять на изучение Библии. По мере того как Европа становилась более организованной и идеалы рационализма брали верх, учёные и монахи пытались как-то систематизировать несколько хаотичные традиции, которые они унаследовали. Текст Вульгаты был искажён накопившимися ошибками многих поколений монахов-переписчиков[393]. Как правило, переписчики предваряли каждую книгу Библии комментарием Иеронима Блаженного или какого-нибудь другого отца церкви. К одиннадцатому столетию самые популярные книги сопровождались несколькими предисловиями, зачастую противоречившими одно другому. Так, группа французских учёных составила сборник стандартных комментариев, называемый «Glossa ordinaria» — «Сводная глосса». Ансельм Лаонский (ум. в 1117 г.), который начал эту работу, хотел дать учителям ясное объяснение каждого стиха Библии. Если читатель сталкивался с проблемой, он мог воспользоваться примечанием, написанным на полях или между строк рукописи, где приводилось толкование Иеронима, Августина или Григория. «Glossa» была не более чем шпаргалкой: примечания были вынужденно короткими и упрощёнными, так как для развёрнутых объяснений более сложных вопросов не хватало места. И всё же они давали ученикам начальные знания, на которые они могли положиться. Ансельм завершил полный комментарий на самые популярные книги: Псалтырь, послания апостола Павла и Евангелие от Иоанна. Он также составил сборник «Sententiae», антологию «мнений» отцов церкви, собранных по темам. Брат Ансельма, Ральф, составил комментарий к Евангелию от Матфея, а его ученики — Жильбер, епископ Пуатье и Пьер Ломбардский — завершили проект.

Преподаватель в классе читал текст с толкованиями ученикам, затем они могли задавать вопросы и участвовать в дальнейшем обсуждении: позже, когда непонятных мест становилось больше, отдельное занятие посвящалось вопросам. Обсуждения стали более оживлёнными, когда ученики принялись экспериментировать с логикой и диалектикой Аристотеля. Другие применяли к библейскому тексту новую науку — грамматику: почему латинский язык Вульгаты нарушает основные правила классической латыни? Постепенно наметился раскол между монастырями и школами при соборах. В монастырях преподаватели уделяли основное внимание «Божественному чтению»: они требовали, чтобы их послушники читали Библию созерцательно и росли духовно. Учителя же соборных школ были более заинтересованы в приобретении новых познаний и непредубеждённом изучении Библии.

Появились также начатки интереса к буквальному смыслу Библии, вызванного работами раввинов из северной Франции. Рабби Шломо Ицхак, также сокращённо называемый Раши (1040–1105), вовсе не интересовался Аристотелем. Его страстью была филология, и превыше всего его заботило простое, буквальное значение Писания[394]. Он написал подстрочный комментарий ко всему тексту еврейской Библии, обращая внимание на значение отдельных слов, которые проливал новый свет на значение текста. Он заметил, например, что берешит, первое слово первой главы книги Бытия, может быть понято как «в начале чего-либо», и вся фраза может быть прочитана как «В начале сотворения Богом неба и земли земля была безвидна и пуста (тоху боху)». Отсюда следовало, что первичная материя земли уже существовала, когда Бог начал акт творения, и он просто упорядочил тоху боху. Раши также отметил, что в одном из мидрашей слово берешит толковалось как «ради начала», и что Библия именует «началом» как Тору, так и Израиль. Не означает ли это, что Бог создал мир, чтобы дать Тору Израилю? Метод Раши заставлял читателя пристальнее вникать в текст, прежде чем навязывать ему своё собственное толкование-мидраш. Комментарий Раши впоследствии станет одним из важнейших и наиболее авторитетных руководств по Пятикнижию.

Раши считал свой буквальный метод толкования дополнением к традиционному мидрашу, но его последователи были настроены более радикально. Йосеф Кара (ум. в 1130 г.) утверждал, что тот, кто не уделяет внимания буквальному смыслу Библии, подобен утопающему, хватающемуся за соломинку. Внук Раши, рабби Шмуэль Бен Меир, сокращённо Рашбам, (ум. в 1174) был более терпим к мидрашу, но всё же отдавал предпочтение более рациональному объяснению. Метод буквального толкования Раши распространялся в его кругу, подобно лихорадке, как он говорил «новые примеры появляются каждый день»[395]. Йосеф Бехор Шор, ученик Рашбама, всегда старался найти естественное объяснение для самых фантастический и невероятных библейских рассказов[396]. Так, например, не было ничего таинственного в гибели жены Лота, она просто попала под поток вулканической лавы, который разрушил Содом и Гоморру. Иосифу приснилось его будущее величие просто потому, что он был честолюбивым юношей, и ему не нужна была помощь Бога, чтобы объяснить сны фараона: любой, у кого есть хоть капля ума, смог бы сделать то же.

Несмотря на крестовые походы, отношения между евреями и христианами во Франции оставались сравнительно неплохими, и учёные из аббатства Сен-Виктор в Париже, на левом берегу Сены, также начинавшие интересоваться буквальным смыслом Писания, стали советоваться с раввинами и учить древнееврейский язык. Викторинцы пытались сочетать традицию «Божественного чтения» с более формальным учением соборных школ. Гуго из аббатства Сен-Виктор, преподававший там до самой своей смерти в 1141 г., был убеждённым созерцателем, но не считал, что это находится в противоречии с разумом. Аристотелевы грамматика, логика, диалектика, а также естественные науки, считал он, могут помочь ученикам в понимании Библии; а изучение истории — основа того, что он называл «домом толкования». И Моисей, и евангелисты были историками, так что и ученикам следует начинать изучение Библии с исторических книг. Без правильного буквального понимания Библии её аллегорическое истолкование обречено на провал. Ученики должны прежде научиться ходить, а потом уж бегать. Они должны начать с исследования синтаксиса и словаря Вульгаты, чтобы понять, что хотел сказать библейский автор. «Мы должны не приписывать Писанию наше собственное понимание (sententia), но сделать суждение Писания своим собственным»[397].

Андрей Сен-Викторский (1110–1175), одарённый ученик Гуго, был первым христианским учёным, предпринявшим попытку полностью буквального толкования еврейской Библии[398]. Он не отрицал аллегорического толкования, оно просто не интересовало его. Андрей многому научился у раввинов и нашёл, что Писание читается «яснее на древнееврейском»[399]. Его учёное пристрастие к буквальному пониманию не ослабевало даже тогда, когда раввины сомневались в истинности толкований, которые были существенны для христианского понимания Ветхого Завета. Обнаружив, что древнееврейский текст не соответствует традиционной христианской интерпретации знаменитого стиха из книги пророка Исайи, считавшегося пророчеством о непорочном зачатии Иисуса, Андрей принял толкование Раши: «се, молодая женщина (альма) понесёт и родит дитя». (Раши полагал, что Исайя имел в виду свою собственную жену). В своём объяснении Песни о служителе Андрей даже не упомянул Христа, согласившись с иудейской точкой зрения, что служитель символизирует народ Израиля. Вместо того чтобы видеть в обращении «сын человеческий» из видения Иезекииля, предсказание о пришествии Иисуса, Андрей лишь хотел выяснить, что значил этот образ для Иезекииля и других пленников Вавилона. Он решил, что поскольку «сын человеческий» — единственный человеческий элемент в весьма таинственном и пугающем богоявлении, он должен был убедить пленников в том, что Богу небезразлично их тяжёлое положение.

Андрей и его друзья-евреи сделали первые шаги к современному изучению Библии в историческом контексте, но сам Андрей, человек замкнутый и лишённый обаяния, имел мало последователей при жизни. В двенадцатом веке наибольшим влиянием пользовались философы, начавшие создавать новый род рационалистического богословия, использовавшего доводы рассудка для того, чтобы укрепить свою веру и объяснить то, что доселе считалось неизречённым. Ансельм Бекский (1033–1109), ставший архиепископом Кентерберийским в 1089 г., полагал, что возможно доказать всё[400]. Поскольку он был монахом, «Божественное чтение» составляло существенную часть его духовной жизни, однако он не комментировал Писание и редко цитировал Библию в своих богословских трудах. И всё же религия, как и поэзия или изобразительное искусство, требует скорее интуитивного, а не рационального подхода, и ограничения теологии Ансельма очевидны. Так, например, в своём фундаментальном труде «Cur Deus Homo» (Почему Бог стал человеком) он предпринял попытку логического обоснования боговоплощения, вне всякой связи с Писанием: все приводимые цитаты из Библии лишь поддерживают его аргументацию. Греческая православная церковь также создавала богословие, независимое от Писания, но его рассудительным объяснениям Ансельма Бекского не хватало возвышенных озарений Максима Исповедника. Он утверждал, что грех Адама требовал искупления, ибо Господь справедлив, и человек должен был искупить свой грех, но вина была столь тяжела, что лишь сам Бог мог её загладить. Следовательно, Бог должен был стать человеком[401]. Ансельм заставляет Бога обдумывать этот вопрос так, словно бы Он был всего лишь человеком. Неудивительно, что в этот период православная греческая церковь опасалась того, что латинское богословие стало слишком антропоморфным. Тем не менее, теория Ансельма об искуплении стала общепринятой для всего Запада, в то время как греческое православие по-прежнему продолжало придерживаться толкования Максима.

Французский философ Пьер Абеляр (1079–1142) изложил другое объяснение искупления, также мало связанное с Писанием, но более близкое по духу трудам отцов церкви[402]. Подобно некоторым раввинам, он верил, что Бог страдает вместе со своими созданиями, и утверждал, что распятие показывает нам лишь одно мгновение этого вечного сострадания Бога. Созерцания мучений Христа трогают нас и заставляют испытывать жалость, и именно акт сострадания спасает нас — а вовсе не жертвенная смерть Иисуса. Абеляр был величайшим умом своего поколения; ученики стекались на его лекции со всей Европы. Как и Ансельм, он редко цитировал Писание и ставил вопросы, не предлагая очевидных решений. В сущности, Абеляр больше интересовался философией, и его богословие было довольно консервативным. Однако из-за его агрессивной манеры, его борьбы с предрассудками казалось, что учёный самонадеянно противопоставляет свой человеческий разум божественной тайне, из-за чего он оказался вовлечён в бурное столкновение с одним из наиболее влиятельных церковников своего времени.

Бернар Клервоский (1090–1153), аббат цистерцианского монастыря в Клерво в Бургундии имел большое влияние на папу Евгения II и короля Франции Людовика VII и был по-своему не менее популярен, чем Абеляр. Десятки молодых людей последовали за ним в новый цистерцианский орден, отделившийся от бенедиктинского ордена и имевший несколько измененный устав. Бернар обвинил Абеляра в том, что он, «рассуждая, что всё, что являет собой Бог, возможно постичь разумом человеческим, тем самым стремится принизить ценность веры христианской»[403]. Цитируя гимн христианской любви апостола Павла, он провозглашал, что Абеляр «ничто не видит <…> как бы сквозь тусклое стекло, но всё разглядывает лицом к лицу»[404]. В 1141 г. Бернар вызвал Абеляра, страдавшего болезнью Паркинсона, на Сансский собор, где напал на него с такой яростью, что тот совершенно пал духом и спустя год скончался.

Хотя Бернара Клервоского сложно назвать милосердным человеком, его экзегеза и духовность основывались на любви Божьей. Самая знаменитая из его работ — толкование Песни Песней, восемьдесят шесть проповедей, адресованных монахам Клерво между 1135 и 1153 г., которые ознаменовали собой расцвет «Божественного чтения»[405]. «Не рассудок движет мною, а желание», — настаивал он[406]. В своей ипостаси Логоса Бог снизошёл до нас, дабы мы могли подняться до Божества. В Песне Песней Бог показывает нам, что это восхождение имеет три этапа. В восклицании невесты: «Царь ввёл меня в чертоги свои», — «чертоги» символизируют различные уровни понимания Писания. Упоминаются три «чертога»: сад, кладовая и спальня. «Пусть сад представляет простой, неприкрашенный смысл Писания, — предлагал Бернар, — кладовая — его нравственный смысл, а спальня — тайну божественного созерцания»[407]. Поначалу мы читаем Библию как рассказ о сотворении мира и об искуплении человеческих грехов, но затем мы должны пройти в кладовые, постигая её нравственный смысл, который учит нас, как изменить наше поведение. В «кладовых» душа облагораживается привычкой к милосердию. Она становится «приятной и умеренной» по отношению к другим, «ревностное усердие к любви» ведёт её «к забвению себя и равнодушию к своекорыстию»[408]. Когда невеста ищет своего жениха «ночью» в своей спальне, этим она показывает нам важность скромности. Лучше избегать показного благочестия и молиться в одиночестве своей кельи, ведь «если мы молимся при других людях, их похвала может лишить нашу молитву… её действия»[409]. Не следует ожидать внезапного озарения, но путём привычки к милосердию монахи добьются устойчивого, скромного и постепенного совершенствования.

Наконец, душе будет позволено войти в «спальню» жениха и сподобиться лицезрения Бога, хотя Бернар признавался, что сам он испытывал лишь краткие отблески этого последнего состояния. Песню Песней невозможно постичь разумом. Её значение — «тайна», сокрытая в тексте[410] — ошеломляющая трансцендентная реальность, не поддающаяся осмыслению в рамках наших обычных представлений[411]. В отличие от рационалистов, Бернар постоянно цитирует Писание: его комментарий на Песнь Песней содержит 5526 цитат из Библии, от Бытия до Откровения[412]. Он не рассматривает Библию как сложную научную задачу, стоящую перед исследователем, считая изучение Священного Писания личной, духовной дисциплиной. «Сегодня читаем мы в книге опыта, — говорил он своим монахам. — Оборотитесь на себя самих, и всякий да напряжёт сознание своё к тому, чему предстоит быть сказанным»[413].

В тринадцатом веке монахам молодого Ордена проповедников, основанного испанцем Домиником де Гусманом (1170–1221), удалось соединить старинное «Божественное чтение» с рационализмом соборных школ. Доминиканцы были интеллектуальными наследниками и философов, и учёных из аббатства Сен-Виктор[414]. Они не отказывались от духовной экзегезы, но уделяли более пристальное внимание буквальному значению библейских текстов и были последовательными учёными, чьей целью было применить философию Аристотеля к христианству. Отцы церкви сравнивали аллегорию с «душой» или «духом» Писания, но для Аристотеля душа неотделима от тела: ведь она определяет наше физическое развитие и полагается на свидетельства наших чувств. Итак, для доминиканцев «дух» Писания не был скрыт за текстом, его можно было найти в буквальном и историческом значении.

В своём труде «Summa Theologica» («Сумма теологии») Фома Аквинский (1225–1247) примирил старый духовный метод толкования с популярной философией. По Аристотелю, Бог был «Первопричиной», привёдшей в движение всю Вселенную; Фома развил эту идею, указывая, что Бог был также «первым автором» Библии. Люди, создававшие Писание, сделавшие божественное Слово земной реальностью, были лишь орудиями Бога. Господь также привёл в движение и их, но именно они целиком отвечали за стиль и литературную форму текста. Толкователю не следует пренебрегать простым смыслом Писания, так как он может понять многое в божественном послании, изучая работу этих писателей последовательными и научными методами. Подобно рационалистам двенадцатого века, схоласты, как стали называть этих преподавателей, были твёрдо убеждены, что их разум способен отделить богословские спекуляции от экзегезы. Но сам Фома Аквинский придерживался более консервативных взглядов. Бог был иным, нежели авторы-люди, которые способны лишь передать в словах. Бог обладал властью выстроить исторические события так, чтобы явить истину о спасении. Буквальный смысл Ветхого Завета может быть обнаружен в словах, использованных авторами-людьми, но его духовное значение можно увидеть в событиях книги Исхода или в обычае пасхального агнца, которого Бог сделал прообразом искупительной жертвы Христа.

Тем временем евреи, жившие в исламских странах, тоже пытались применить рационализм классической греческой культуры к Библии. Однако им было сложно соединить Бога Священного Писания, явившегося им в откровении, с божеством, описанным Аристотелем и Платоном, божеством, пребывающим вне времени, бесконечным и непреходящим, безразличным к земным делам, божеством, которое не создавало мир — столь же вечный, как и оно само — и не будет судить людей в конце времён. Еврейские философы настаивали на том, что те отрывки из Библии, где Бог описывается человекоподобным, следует понимать аллегорически. Они не могли принять Бога, который ходит, говорит или восседает на троне, Бога, который испытывает ревность и гнев или меняет свои решения.

В особенности их волновала идея сотворения Богом мира ex nihilo, «из ничего». Саадия ибн Иосеф (882–942) настаивал на том, что, поскольку Бог выше всех слов и представлений, о Нём можно сказать лишь то, что Он существует[415]. Саадия был вынужден принять концепцию сотворения мира ex nihilo, поскольку она уже глубоко укоренилась в еврейской традиции, но он утверждал, что, принимая существование божественного Творца, можно логическим путём вывести и другие положения относительно Него. Из того, что мир, созданный им, был разумно устроен, наделён жизнью и силой, следовало, что Творцу присущи такие качества, как мудрость, жизнь и сила. В попытке рационально объяснить, каким образом материальный мир произошёл от полностью духовного Бога, другие еврейские философы представляли творение как поэтапный процесс: отделение десяти эманаций Божества, которые постепенно становились всё более материальными. Каждая эманация сотворила одну из сфер Птолемеевой Вселенной: неподвижные звёзды, затем Сатурн, Юпитер, Марс, Солнце, Венеру, Меркурий и, наконец, Луну. Однако наш подлунный мир развивался в противоположном направлении: изначально он представлял собой неодушевлённую материю, затем возникли растения, животные и, в конце концов, люди, души которых были частью божественного замысла, а тела произошли из земли.

Маймонид (1135–1204) пытался успокоить тех иудеев, которых смущали противоречия между Аристотелем и Библией[416]. В своём труде «Наставник колеблющихся» он утверждал, что, поскольку истина едина, то и писание должно находиться в гармонии с разумом. Теория о сотворении мира ex nihilo не вызывала у него сомнений, так как считал неубедительными доводы Аристотеля в пользу вечности материи. Маймонид соглашался с тем, что антропоморфические описания Бога в Библии не следует понимать буквально, и пытался найти разумное объяснение некоторых наименее логичных библейских законов. При этом он знал, что религиозный опыт превосходит разум. Интуитивное постижение истины пророками, сопровождавшееся благоговейным страхом и трепетом, было явлением более высокого порядка, нежели получение знаний путём рассуждений.

Авраам ибн Эзра (1089–1164), один из величайших поэтов и философов Испании, был ещё одним предшественником современного метода критического изучения источников[417]. При толковании основное внимание должно уделяться буквальному смыслу; несмотря на то, что легенда (аггада) имела духовную ценность, её не следовало путать с фактом. Ибн Эзра находил противоречия в библейском тексте: так, например, Исайя не мог написать вторую часть книги, приписываемой ему, потому что в ней упоминаются события, произошедшие спустя много лет после его смерти. Он даже осторожно и иносказательно намекал, что Моисей не является автором всего Пятикнижия: он не мог, скажем, описать свою собственную смерть. Если Моисей так и не вошёл в Землю Обетованную, как он мог написать начальные стихи Второзакония, где сказано, что он произнёс своё последнее обращение к людям Израиля, находясь «за Иорданом»[418]. Это должно было быть написано кем-то, кто жил в земле Израиля после её завоевания Иисусом Навином.

Философский рационализм вызвал возврат к мистическим тенденциям в Испании и Провансе. Нахманид (1194–1270), выдающийся талмудист и влиятельный член еврейской общины в Кастилии, считал, что рационалистическое толкование Маймонида не отдаёт Торе должного[419]. Он написал авторитетный комментарий на Пятикнижие, в котором строго научно разъясняется его простой, буквальный смысл, однако в процессе изучения учёный столкнулся с мистическим значением, которое полностью выходило за пределы буквального понимания. Ближе к концу тринадцатого века небольшая группа мистиков из Кастилии пошла ещё дальше. Их изучение Писания раскрыло им не только более глубокий уровень текста, но духовный мир Бога. Они назвали свою эзотерическую дисциплину каббала («унаследованное предание»), потому что она передавалась от учителя к ученику. В отличие от Нахманида, эти учёные-каббалисты — Авраам Абулафия, Моисей де Леон, Исаак де Латиф и Иосеф Гикатила — не были знатоками Талмуда, но все они интересовались философией, прежде чем решили, что её упрощённое понимание Бога лишено религиозного содержания[420]. Вместо философии они исследовали герменевтический метод, которому научились у своих соседей-христиан.

В основе их мистического мидраша лежал талмудический рассказ о четырёх мудрецах, вошедших в «сад» (пардес)[421]. Поскольку один рабби Акива пережил это опасное духовное путешествие, каббалисты провозгласили, что их метод толкования писания, который они назвали пардес, восходил к нему и являлся единственной безопасной формой мистицизма[422]. Они были убеждены, что их метод изучения Торы ежедневно уносит их в «рай»[423]. Слово пардес было акронимом четырёх слов, обозначавших разные уровни понимания писания: пшат — буквальный смысл, ремез — аллегорический, дараш — моральный, назидательный, и сод — мистическую кульминацию изучения Торы. Пардес был обрядом посвящения, который начинался с пшат и поднимался до неизречённой высоты сод. Как было ясно из рассказа о входе мудрецов в Пардес, это путешествие было под силу не каждому, а лишь прошедшей специальное посвящение элите. Первые три формы мидраша — пшат, ремез и дараш — уже использовались Филоном, раввинами и философами, так что каббалисты давали понять, что их новая духовность находилась в соответствии с традицией, но в то же время предполагали, что их собственное нововведение — сод — являлось её завершением. По-видимому, принадлежность их опыта к еврейской традиции была для них настолько очевидной, что они даже не подозревали ни о каком разрыве с основной тенденцией[424].

Каббалисты создали убедительный синтез[425]. Они оживили мистический элемент древней иудейской традиции, который раввины и философы преуменьшали или пытались искоренить. Они также черпали вдохновение в гностической традиции, которая снова проявилась в различных мистических движениях мусульманского мира, по-видимому, хорошо им знакомых. Наконец, каббалисты разрабатывали намеченную философами концепцию о десяти эманациях Божества, связывавших каждый элемент в цепи бытия. Откровение отныне перестало быть мостом, переброшенным через онтологическую бездну, — оно длилось постоянно для каждого человека. Акт творения не произошёл когда-то в отдалённом прошлом, но был вечно длящимся событием, в котором каждый человек мог принять участие.

Каббала, вероятно, имела под собой большее духовное обоснование, нежели любая другая форма мистицизма. Её «библией» стала книга Зохар, «Книга Сияния», которая, по всей видимости, была создана Моисеем Леонским, хотя и была написана в форме романа второго века н. э. о новаторской мистической доктрине рабби Симеона бен Йохая, который скитался по Палестине, обсуждая со своими спутниками Тору, «открывающуюся» после его толкования прямо в божественный мир. Изучая писание, каббалист погружается в текст и в самого себя, уровень за уровнем, и в то же время восходит к источнику всего сущего. Каббалисты соглашались с философами в том, что слова не могут передать необъяснимую, находящуюся за пределами нашего понимания сущность Бога, но верили, что, хотя познание Бога невозможно, его можно обрести в символах священного писания. Они были убеждены, что Бог оставил им намёки о своей внутренней жизни в тексте Библии. Своё мистическое толкование каббалисты основывали на этом, создавая мистические рассказы и драмы, вскрывавшие пшат, буквальный смысл текста. Их мистическая интерпретация находила в каждом стихе писания эзотерическое значение, описывавшее тайны божественной сущности.

Каббалисты называли глубинную сущность Бога Эйн-Соф («Бесконечный»). Эйн-Соф непостижим, это имя даже не упоминается в Библии и в Талмуде. Эйн-Соф не является личностью, поэтому более точно обозначать Эйн-Соф как «оно», а не как «он». Однако непостижимое Эйн-Соф открылось человечеству в то же время, когда им был сотворён мир. Оно вырвалось из своего недоступного укрытия, словно огромное дерево, давшее побег, ветви и листья. Божественная жизнь достигла самых широких сфер, пока не заполнила собой всё сущее, но само Эйн-Соф оставалось скрыто. Оно было корнем дерева, источником его прочности и жизненной силы, но источником всегда невидимым. То, что философы называли атрибутами Бога — сила, мудрость, красота, разум, — проявлялись таким образом, однако, у каббалистов эти абстрактные качества превратились в активно действующие силы. Подобно десяти эманациям философов, они раскрывали различные аспекты неизмеримого Эйн-Соф и становились более реальными и более постижимыми по мере приближения к материальному миру. Каббалисты называли эти десять сил, внутренние измерения божественной души, сфирот («числа», «исчисления»). Каждая сфира имела своё собственное символическое имя и представляла собой один этап раскрытия Эйн-Соф, при этом они не являлись «частями» Бога, но вместе составляли великое Имя, неизвестное людям. Каждая сфира заключала в себе всю тайну Бога под своим особенным именованием.

Каббалисты толковали первую главу книги Бытия как иносказательное описание возникновения сфирот. Самое первое слово Библии, берешит, («в начале»), относилось к тому моменту, когда первая сфира, Кетер Элион («Высший венец»), отделилась от несказанной тайны Эйн-Соф как «тёмное пламя». Пока ещё ничего не открылось, ибо в первой сфире не существовало ничего, что могли бы постичь люди. «Он оставался непознаваемым до тех пор, — объясняется в книге Зохар, — пока вследствие сотрясения от прорыва не воссияла сокровенная небесная точка». Эта «точка» — вторая сфира, Хокма («Премудрость»), божественный план творения, представлявший собой предел человеческого понимания. «Того, что за этой точкой, невозможно ни познать, ни понять, — продолжает Зохар. — Поэтому и она именуется решит, Начало». Затем Хокма проникла в третью сфиру, Бина, божественный Разум, чьё «непостижимое сияние» было чуть «менее тонко и прозрачно, нежели предвечная точка». После этого «начала» одна за другой появились семь нижних сфирот, «расширяясь и расширяясь, каждая последующая образуя покров для предыдущей, словно оболочку мозга»[426].

Этот миф должен был пролить свет на неописуемый процесс того, как непостижимый Бог явился людям и создал из небытия Вселенную. В Каббале всегда присутствовал определённый сексуальный подтекст. Бина, также известная как Божественная Мать, чьё чрево, оплодотворённое «предвечная точкой», породило нижние сфирот, представлявшие собой те аспекты божества, которые могли быть поняты людьми. В первой главе книги Бытия их символизируют семь дней творения. Люди могут увидеть эти «силы» Бога в мире и в Писании: Рахамим (Сострадание) — также называемая Тиферет (Красота Бога); Дин (Строгий Суд), который всегда уравновешивает Хесед (Милосердие); Нецах (Долготерпение), Ход (Величие), Иесод (Постоянство) и Малкут (Царство), также называемая Шхина, которую каббалисты представляли как женское начало.

Сфирот не следует рассматривать как лестницу, связывающую божественную сущность с человечеством. Они наполняют наш мир и заключают его в себе, так что мы все охвачены и проникнуты этой деятельной божественной энергией. Поскольку сфирот присутствуют и в душе человека, они также представляют собой стадии человеческого сознания, через которые проходит мистик в своём восхождении к Божеству. Эманация сфирот отображает процесс, в результате которого безликое Эйн-Соф становится личностным Богом, описанным в Библии. Когда возникли три «высшие» сфирот, «оно» Эйн-Соф сменилось на «он». В следующих шести сфирот «он» превращается в «ты», сущность, с корой люди могли установить отношения. Наконец, когда Бог проявляется в нашем мире как Шхина, «Он» именует себя «Я», так как сам Бог также присутствует в каждом отдельном человеке. В ходе толкования пардес каббалисты постепенно постигали божественное присутствие в самых глубоких уголках души.

Каббалисты принимали всерьёз доктрину о сотворении мира ex nihilo, но переворачивали её с ног на голову. Это «ничто» не могло находиться вне божества, которое заключало в себе всё сущее. Бездна находилась внутри Эйн-Соф и была — каким-то образом — побеждена в процессе творения. Каббалисты также называли первую из сфирот, тёмное пламя, которым начался процесс откровения/творения, «Ничто», так как она не соотносится ни с одной сущностью, которую мы способны постичь. Творение действительно происходило ex nihilo. Каббалисты заметили, что в Библии содержатся два рассказа о создании Адама. В первой главе книги Бытия Бог создаёт адама, «человека», то есть, как решили мистики, первоначального человека, адама кадмона, вершину творческого процесса, сотворённую по образу и подобию Бога: божество проявилось в прообразе человеческого существа, сфирот приняли форму его тела и членов.

Во второй главе Бытия, когда Бог сотворил Адама из праха, он, как мы знаем, вызвал к жизни земное человечество. Этот земной Адам должен был осмыслить все тайны божества в первый Шаббат, но он упростил себе задачу и созерцал лишь Шхину, ближайшую и наиболее доступную из сфирот. Именно это — а вовсе не его непослушание — стало причиной падения Адама, нарушившего единство божественного мира, отделившего древо Жизни от древа Познания, сорвав плод с дерева, на котором он должен был висеть. Шхина была оторвана от древа сфирот и отделена от божественного мира.

Однако каббалисты были в силах объединить Шхину с остальными сфирот, выполнив задачу, порученную Адаму. В процессе своей экзегезы пардес они могли достичь созерцания всей божественной тайны во всей её сложности, и всё Писание стало зашифрованным рассказом о взаимодействии сфирот. История о готовности Авраама принести в жертву Исаака показывала как Дин и Хесед — Суд и Милосердие — должны действовать сообща, смягчая и сдерживая друг друга. Рассказ об Иосифе, который противился плотскому искушению и достиг власти, предотвратив голод в Египте, показывал, что в божественной душе воздержанность (Дин) всегда уравновешивается благодатью (Тиферет). Песня Песней символизировала тоску по гармонии и единству, которой проникнуты все уровни бытия[427].

Подобно тому, как Эйн-Соф передавалось, овеществлялось и сокращалось в постепенной эманации сфирот, так и божество выражало себя в ограниченных человеческих словах Торы. Каббалисты учились исследовать различные уровни Библии так же, как они созерцали оболочки божества. В книге Зохар Тора сравнивается с прекрасной девой, заключённой во дворце и имеющей возлюбленного. Она знает, что он всегда прохаживается взад-вперёд по улице под окнами её комнаты, надеясь увидеть её, и она открывает дверь, чтобы показать ему своё лицо — лишь на мгновение — и снова скрыться. Лишь её возлюбленный понимает значение её мимолётного появления. Именно так Тора открывается мистику. Сначала она подаёт ему знак; затем заговаривает с ним «из-за занавеса, который она повесила перед своими словами, таким образом, что они соответствуют способу понимания, дабы он мог продвигаться в нём постепенно»[428]. Очень медленно каббалист поднимается с одного уровня писания на другой — минуя нравственные размышления дараш, минуя загадки и аллегории ремез. Завесы становятся всё тоньше и всё прозрачнее, пока, наконец, он не достигает вершины прозрения сод, и тогда, наконец, его возлюбленная «предстаёт перед ним, лицом к лицу и держит с ним беседу обо всех её сокровенных тайнах, и обо всех тайных путях, что были сокрыты в её сердце с незапамятных времён»[429]. Мистик должен отбросить поверхностное значение Библии — все повести, законы и родословия — как любовник, который снимает покрывало со своей возлюбленной и учится познавать не только её тело, но и душу.

Каждый, кто просто читает Библию, понимая её буквально, «как книгу, содержащую рассказы и повествующую о повседневных делах», упускает самое важное. В буквальном смысле Торы нет ничего особенного: любой мог бы написать книгу и получше — даже язычники создавали более великие произведения[431].

Каббалисты сочетали свои мистические размышления о писании с бдениями, постами и постоянным самоанализом. Они должны были жить вместе, одним братством, усмиряя себялюбие и самомнение, ибо гнев входит в душу, словно злой дух, и разрушает её божественную гармонию. Невозможно постичь единство сфирот, пребывая в таком состоянии раздвоенности[432]. Дружеская любовь была основой экстаза, переживаемого каббалистами. В книге Зохар одним из признаков удачного толкования является крик радости, который вырывается у друзей толкователя, когда они слышат то, что воспринимается ими как божественная истина, или когда один экзегет целует другого перед тем, как подвести итог их мистическому путешествию.

Каббалисты считали, что Тора имеет изъяны, что она неполна и содержит относительную, а не абсолютную истину. Одни полагали, что в нашей Торе недостаёт целых двух книг, а в алфавите не хватает одной буквы, и потому весь наш язык ущербен. Другие развивали версию мифа о семи веках человека, каждый из которых длится семь тысяч лет и управляется одной из семи сфирот. Первый век пришёлся на правление Рахамим/Тиферет (Красоты и Сострадания). Все создания жили вместе в гармонии, и в их Торе не было ни слова о змее, Древе познания и смертности, потому что ничего этого не существовало. Но мы живём во второй век, век Дин, Сурового Суда, сфиры, которая отражает тёмную сторону Бога, и наша Тора повествует о постоянной борьбе между добром и злом, она содержит множество законов, суждений и запретов, а её повести зачастую полны насилия и жестокости. Но в третьем веке, под властью Хесед (Милосердия), Тора снова станет доброй и святой.

Каббала начиналась как крошечное эзотерическое движение, но впоследствии стала массовым направлением в иудаизме, и её мифология оказала влияние даже на тех, кто не имел мистического таланта. Переживая трагические моменты своей истории, евреи находили действующего Бога мистиков более сострадательным, нежели далёкий Бог философов, и постепенно проникались убеждением, что простой смысл Писания не удовлетворяет их и не может ничего прояснить без толкования унаследованного предания — каббалы.

Тем временем христиане Европы приходили к противоположному заключению. Учёный-францисканец Николай де Лира (1270– 1340) соединил старые методы толкования с новыми взглядами схоластиков. Он принимал учение о трёх «духовных смыслах» Библии, но сам придерживался буквального значения и исторического метода толкования. Он выучил древнееврейский язык, был знаком с работами Раши и великолепно знал философию Аристотеля. Его труд «Postillae» — буквальный комментарий ко всей Библии — стал общепринятым учебником.

В работах других богословов проявлялась возрастающая неудовлетворённость традиционным толкованием. Роджер Бэкон (1214–1392), английский монах-францисканец, выказывал своё раздражение теологией схоластов и призывал учёных изучать Библию на языках оригинала. Марсилий Падуанский (1275–1342) возмущался растущей властью господствующей Церкви и отрицал право Папы римского быть верховным хранителем Библии. С этих пор все реформаторы церкви будут связывать свою неприязнь к Папе, кардиналам и епископам с неприятием их притязаний на право быть судьями в вопросах экзегезы. Джон Уиклифф (1329–1384), учёный из Оксфорда, разгневанный продажностью Церкви, утверждал, что Библия должна быть переведена на народный язык, чтобы простой народ мог читать Слово Божье самостоятельно, не завися в этом от духовенства. «Христос говорит, что Евангелие должно проповедоваться по всему миру, — утверждал он, — Священное Писание есть книга народа, и все народы должны знать его»[433]. Уильям Тиндэйл (ок. 1494–1536), который перевёл Библию на английский язык, поднимал те же вопросы: должен ли авторитет Церкви быть выше авторитета Евангелия или Евангелие должно быть поставлено выше Церкви? К началу шестнадцатого века это недовольство вылилось в революционное движение, руководители которого призывали верующих полагаться только на Писание.