Борьба между личностью и общественностью

III.

Ход истории Франции вел до XVIII в. к постоянному возрастанию власти короля. В «административной» монархии XVII в. эта власть стала почти единственным двигателем всей государственной системы.

Тон находил в понятиях людей того времени о государстве три элемента: во-первых — римский, состоящий в передаче власти государю; во-вторых — христианский, видевший в государе представителя Бога на земле, и, в-третьих, элемент феодальный, видевший в государе универсального сюзерена, настоящего собственника имений своих вассалов, которыми эти последние владеют только в качестве «domaine utile», как показывает эдикт Людовика XIV, данный в августе 1692 г.

Выражение Людовика XIV: «государство, это — я», — было не его личным взглядом только, а общим чувством я пониманием той эпохи. Власть государя не должна была, — по мнению всех, — ограничиваться ничем, кроме его собственного интереса и его частных обязанностей к Богу-Но и эти последние обязанности рассматривались своеобразно. Так, Боссюэт, являющийся лишь выразителем мнений современников, хотя и советует государю, в виде религиозной обязанности, доброту, кротость, попечение о слабых и т. п. (Политика, кн. III), но, как глава церкви, государь сам определял до известной степени даже эти обязанности. Бодэн, Боссюэт (как Гоббс) считали, что государство произошло от силы, а потому и поддержание его лежит только в силе же, а потому все остальные цели государства должны подчиняться этой последней. Так, дела религии предоставляются церкви, по государство должно вмешиваться в эти дела, если в столкновениях сект усмотрит источник волнений; оно же определяет границы папской власти, чтобы иметь возможность оставаться хозяином у себя дома.

Последовательно исходя из этого принципа, государство той эпохи стремилось только в поддержанию и увеличению своего могущества. Король заботился одновременно о расширении своей власти внутри и об увеличения территории, занимаемой нацией, чтобы гарантировать себе независимость относительно иностранных государств, что давало ему вместе с тем и преобладание в христианстве.

Вот почему войско и налоги составляли в течение веков главнейшую заботу французских государей и краеугольный камень всей политики.

Каков же был в то время взгляд на личность?

Он естественно вытекал из этих взглядов на государство, — взглядов, разделяемых величайшими умами эпохи: Боссюэт утверждал, наприм. (соч., т. XI, стр. 145), что «частное достояние и частное благо приносятся законно в жертву государству, т.-е. королю». Этот последний «может в некоторых случаях соображать свои действия только с Богом». Что же касается граждан, то единственным лекарством от могущих произойти бедствий должна быть «молитва и терпение относительно публичной власти» (там же).

Были защитники этого взгляда и с этической точки зрения, видевшие нравственный подвиг в таком полном уничижении личности. Но Мишель замечает, что это уничижение не было результатом добровольного самопожертвования; оно вынуждалось извне, а потому его этическое значение сомнительно.

И вот, против такого-то представления о государстве выступает сперва теория «просвещенного деспотизма», как предвестие настоящего индивидуализма, расцветшего позднее и характеризующего XVIII столетие. Провозвестники индивидуализма еще не подвергают обсуждению абсолютистских учреждений. И этого нельзя объяснять одной внешней невозможностью подобной критики. По всей вероятности, на стороне существующего порядка были еще и убеждения, и чувства многих выдающихся людей даже XVIII века, в начале проявления индивидуалистического течения.

В чем же, однако, оно выражалось, если не трогало данного statu quo?

Оно выражалось в стремлении внушить королевской власти чувство новых обязанностей относительно подданных. И в философии, и в политике продолжают настаивать на пользе деспотизма, но желают, чтоб он сделался «просвещенным деспотизмом».

Еще более замечательно то, что прямая проповедь некоторой свободы для индивидуума ограничивается вначале, главным образом, проповедью его права «свободно думать и верить».

Это право было провозглашено в XVIII столетии с яркой страстностью.

Но не в одном этом сказалось нарождение индивидуализма: начали искать новых оснований для права вообще. Идея «естественного1 права» была не нова, но она пряталась в позабытых, старых трактатах дидактического характера. И вот, она извлечена оттуда на Божий свет и начинает мало-по-малу охватывать умы: о ней горячо полемизируют, но еще не делают детальных выводов из ее основоположений. Это придет только впоследствии.

Наконец, переход к индивидуализму сказался в тон еще, что перестали довольствоваться только восхищениями перед существующим, а начали и обсуждать кое-что, преимущественно — нравы, а затем и некоторые учреждения. Наконец, перестали бояться движения, шума; между тем эта боязнь была характерным признаком XVII века. Бойль, Фонтенелль, Вольтер, энциклопедисты, физиократы, говоря строго, не шли дальше этого. Вольтер говорил и о «естественном законе», и о «естественном праве», но только в применении к свободе мысли. Ему также обязаны мы введением понятия «человечности», или точнее — понятия о чувстве человечности, на котором он основывает все свои предложения реформы — в нравах и учреждениях: оно занимает первый план в его сочинениях. Что же он понимал под этим термином? Он выражал его формулами, весьма напоминающими Канта: наприм., «относись к другим так, как ты желаешь, чтобы относились к тебе самому». Этот принцип он называл великим, универсальным, «единственным незыблемым и основным законом», который «не может быть вырван из человеческого сердца».

По словам Мишеля, изучившего до малейших деталей его произведения, трудно решить, что больше воодушевляло его — любовь ли к людям, или гнев и ненависть против тех религиозных учреждений, которые зажигали костры и возводили на них мучеников.

Это замечание весьма важно отметить: в нем наглядно сказывается значение человеческой личности и ее развившихся и наболевших потребностей в истории возникновения идей. Наболевшее чувство или потребность переходят в сознательную идею, в более или менее стройную теорию, и начинают непосредственно протестовать против гнета, — и протестовать, прежде всего, в том направлении, которое всего ближе касается наболевших потребностей. Вольтер был представителем интеллекта той эпохи, и вот на него, как и на других его современников, стоявших на той же ступени умственного развития и соответствующих умственных потребностей, прежде всего падал гнет, тяготевший над свободой мысли и совести. Остальные потребности, — если и существовали в обществе de facto, — еще не дошли до полной сознательности, а частью (как увидим далее) казались еще несбыточными и, во всяком случае, отодвигались в сознании на задний план тем, что особенно сильно наболело.

Мишель касается при этом вопроса весьма интересного и часто вызывающего споры: не были ли идеи XVIII в. (и не был ли вообще индивидуализм) продуктом преднамеренного классового эгоизма буржуазии? Ведь идеи свободы, провозглашенные в эту эпоху, послужили впоследствии на пользу, — как думают некоторые, — только одному этому классу. Мишель полагает, — о чем мы подробнее скажем далее — что у провозвестников индивидуализма не было преднамеренного классового эгоизма. Прослеживая их биографии, их скромный, почти аскетический образ жизни, он доказывает, что они искренно считали свои требования требованиями общего блага и, быть может, они не ошибались в этом. Будучи сами чисты и бескорыстны, они не могли предвидеть, что их идеями могут воспользоваться грубо-эгоистически, как можно воспользоваться всем, чем угодно. Но не эти ли идеи, проникнув постепенно в сознание и других классов, заставили и их сознать ярче, болезненнее, и свои «классовые» потребности, ставшие впоследствии во главе движения эпохи XIX века?

Однако, нельзя сказать, чтоб и Вольтер не думах вовсе об экономическом положении низших классов. Но он был уверен, что их потребности выплывут еще не скоро на арену истории. Положение трудящегося класса поразило его особенно сильно во время пребывания в Англии. По крайней мере, в письмах оттуда мы находим такое место: «потребуются века для того, чтобы человечеству дана была справедливость, — чтобы почувствовать, как было ужасно заставлять сеять большинство, а собирание жатвы — предоставить меньшинству!»

В общем же Вольтер не был не только революционером или демократом, он не был даже либералом в обыкновенном смысле этого слова: так, он высказывался против парламентов и «Êtats généraux». Он считал величайшим несчастием для «государства», если у него «оспаривается законодательная власть». Его идеалом был «просвещенный деспотизм», а героями — Людовик XIV, Фридрих II и Екатерина II.

«Основная политическая мысль Вольтера, открываемая анализом его сочинений, — говорит Мишель, — состояла в том, чтобы заставить короля служить осуществлению желательных реформ».

Мы остановились так долго на Вольтере потому, что он является одним из самых искренних, типичных и, пожалуй, гениальных представителей идеи «просвещенного деспотизма», т.-е. доминирующей идеи той эпохи. Она господствовала тогда и в Германия (Лейбниц, Вольф), и отчасти в Англии.

Энциклопедисты являлись также поборниками просвещенного деспотизма, хотя источник власти они видели в народе. Но раз народ передал эту власть одному лицу, — она не должна быть ограничиваема. Монарх должен только,—имея в виду народный источник своей власти,— направить все свое внимание на терпимость, развитие просвещения и общее благосостояние. Из энциклопедистов в области политики выдавался больше других Гольбах, построивший свои взгляды на началах созданной им этики «счастья», из которой многое заимствовали английские утилитаристы. Но и для него форма правления безразлична, лишь бы соблюден был принцип, что источником власти является народ. У Гольбаха же заметен уже переход к требованию экономической свободы, — требованию, выразившемуся у физиократов (имевших сношения с Ад. Смитом) знаменитым положением — «laissez faire»: Гольбах видит высшее благо уже не в свободе мысли и совести, а «ее свободе трудиться для своею благосостояния, без чего все другие блага недействительны».

Замечательно, что физиократы, пустившие в ход вышеупомянутую знаменитую формулу экономической свободы (считаемую краеугольным камнем расцвета позднейшей буржуазии), в то же время, своими философскими взглядами, отрицают у личности автономию и избирающую волю, говоря, что человек живет под влиянием среды и времени, и что эти последние (т.-е. среда и время), а не человек, создают учреждения и законы.

Замечательно это потому, что, наприм., у спенсерианцев, являющихся в наше время такими же горячими поборниками индивидуализма в экономической области, идет рядом также и отрицание почти всякого значения деятельности личности и личной воли. Ведь по эволюционной теории спенсерианцев2, все совершается самим процессом эволюции.

На первый взгляд кажется, что философия этой группы противоречит ее практическим требованиям: с одной стороны требование свободы для индивидуума, с другой — философское отрицание значения этой свободы.

Для объяснения этого кажущегося противоречия необходимо уяснить себе, что и физиократами и спенсерианцами экономическая свобода требуется не столько в расчетах на творчество или инициативу индивидуумов, сколько для того, чтобы не мешать естественному процессу или закону, который сам все сделает. Если тут есть противоречие, то разве только в том, что если личность — ничто, то и препятствия с ее стороны естественному закону бессильны. Наконец, если она лишь орудие естественного процесса, то откуда же в ней является и желание к сила сопротивляться ему?

Как бы там ни было, но во всех теориях этого рода, индивидуализм еще весьма сомнителен, хотя в экономической области он уже провозглашается, указывая, что здесь уже назрела эта потребность. Но это провозглашение опирается не на свободные творческие силы самих индивидуумов, которые должны создать себе благо, а на нечто вроде фатума, который приводит к этому благу. В доказательство этого Мишель указывает на родство натуралистического взгляда с теократическим: так, наприм., Дюпон де Немур прямо говорит, что так как законы природе даны Богом, то они должны быть одинаковы и для природы внешней и для общества. Отсюда вера физиократов в единый «всемирный порядок», в «естественную необходимость», в господство над обществом физических законов и т. п. Различие с теократическими воззрениями лишь то, что божественный закон или воля, перед которыми была ничтожна человеческая воля, заменяются мало-по-малу естественным законом, но с тем же принижением человеческой воли и личности.

В то же время, подобно теократам, в политической области физиократы являются поборниками деспотизма, противниками Монтескьё и его принципа разделения власти, а также противниками Руссо с его «примитивным естественным правом» людей. Только деспотизм может дать порядок, но деспотизм, основанный не на капризе, а на аксиомах или бесспорной очевидности. Это несколько напоминает и позднейшую теорию О. Конта, с его деспотическими правителями, избираемыми из ученых и банкиров. По мнению физиократов, такой деспотизм может встретить оппозицию только со стороны невежества. Если он победит невежество, он победит все. Отсюда — требование народного образования, а с другой стороны свободы обмена, — вот и все положительные идеалы реформ, предлагаемых физиократами.

Заметим, что мы еще видели только зародыши индивидуализма. Настоящий индивидуализм отличается от воззрений теоретиков просвещенного деспотизма тем, что эти последние, по словам Мишеля, «не имели чувства равного достоинства личностей», чувства необходимого для гражданского равенства.

По мнению Мишеля, на этом-то чувстве и основывается как политическое, так и всякое другое право. Все реформы, какие предлагались тогда, мотивировались еще благом самого государя (наприм., устранением неудовольствий народа и т. п.) или государства. Индивидуум и его благо были сравнительно не причем. Наконец, и реформы ожидались только от государства. Исключения не составлял даже Тюрго. По словам его друга, Мальзебра, «он всего ожидает от королевской власти, действующей из себя самой».

Даже монархия Людовика XIV — говорит Мишель, — меньше поглощает личность, чем монархия по взглядам Тюрго.