Буддизм

Глава 8 Этика

Нравственность (шила) составляет первый шаг «восьмеричного пути» и основу религиозной жизни. Нравственное развитие служит необходимой предпосылкой освоения медитации (самадхи) и мудрости (панья). Вести нравственный образ жизни значит жить в соответствии в Дхармой. Слово «дхарма» имеет много значений, но заключенная в нем основополагающая идея — это всеобщий закон, регулирующий физический и нравственный порядок Вселенной. Дхарма не исходит от высшего существа и не подконтрольна ему, боги подчиняются ее законам. В буддизме этот термин обозначает естественный порядок вещей и, как уже отмечалось выше, весь объем буддийских морально-религиозных доктрин. Ощущается наличие связи между ними в том смысле, что буддийское учение считается объективно истинным и соответствующим природе вещей.

Слово «дхарма» можно перевести как естественный закон, это термин, охватывающий оба главных значения, а именно: принцип порядка и закономерности, наблюдаемый во всех природных феноменах, с одной стороны, а с другой — всеобщий нравственный закон, предписания которого были открыты достигшими просветления людьми, такими, как Будда (обратите внимание: он открыл Дхарму, но не создал ее). Все стороны жизни регулируются Дхармой; физические законы диктуют восход солнца, смену времен года, движение созвездий. В области нравственности она проявляется в законе кармы, обусловливающем последствия нравственного поведения индивидов в настоящей и будущей жизни. Жизнь в соответствии с Дхармой и соблюдение ее требований ведет к счастью, самореализации и спасению; игнорирование и нарушение — к бесконечному страданию в цикле перерождений (сансаре).

С точки зрения индийской нравственности этические предписания буддизма понимаются как определенные обязательства. Общие моральные нормы содержатся в пяти наставлениях: не отнимать жизни у живых существ, воздерживаться от лживых речей, не брать того, что тебе не принадлежит, и т. д. Они распространяются на всех без исключения. Принимая буддизм, человек принимает эти правила в процессе совершения ритуала, а употребляемые при этом слова выражают свободный и добровольный характер взятых обязательств.

Несмотря на огромное значение заповедей в буддийской морали, нравственная жизнь требует большего, чем просто соблюдение правил, которым надо не просто подчиняться, а подчиняться в связи с определенными причинами и мотивацией. Поэтому особое значение приобретают добродетели. Буддийскуюмораль в целом можно сравнить с монетой: с одной ее стороны — заповеди, с другой — добродетели. Фактически наставления представляют собой просто перечень поступков, которые добродетельный человек никогда не совершит.

В ранних источниках подчеркивается значение выработки правильных установок и привычек, чтобы нравственное поведение стало естественным и непроизвольным следствием усвоенных и должным образом интегрированных представлений и ценностей, а не просто формальным соблюдением правил. Это ясно из многих текстов заповедей. О том, кто соблюдает первое наставление, говорится: «Отложив дубину и меч, он живет в сострадании и доброте ко всему живому» (Д.i.4). Отказ от убийства, таким образом, в идеале является результатом сочувственного отождествления себя со всеми живыми существами, а не ограничения, накладываемого вопреки естественной склонности. Для достижения совершенства в соблюдении первой заповеди необходимы глубокое понимание взаимосвязи между живыми существами (в буддизме в длительном цикле перерождений мы все были друг другу отцами, матерями, сыновьями и т. д.), всеобщая благожелательность и сострадание. Хотя в совершенстве этими способностями обладают немногие, уважая заповеди, мы достигаем состояния человека, их имеющего, и, таким образом, становимся на шаг ближе к просветлению.

Добродетели, по Аристотелю, соблюдать трудно. Их назначение — противостоять негативным наклонностям (или порокам), таким, как гордыня или эгоизм. Длинные перечни добродетелей и пороков, которые появились в поздней литературе, выведены из ключевого комплекса трех главных буддийских добродетелей: бесстрастия (арага), благожелательности (адоша) и понимания (амоха). Они составляют противоположность упоминавшимся выше «трем корням зла», а именно страсти (рага), ненависти (доса) и заблуждению (моха). Бесстрастие означает отсутствие эгоистического желания, заставляющего человека отдать предпочтение собственным потребностям, благожелательность — доброе отношение ко всем живым существам, понимание — знание человеческой природы и человеческого блага, изложенное в таких доктринах, как Четыре Благородные Истины.

Краеугольный камень буддийской этики — вера в неприкосновенность жизни. Эта заповедь активно проповедовалась в неортодоксальных концепциях отреченности (самана) буддизма и джайнизма (хотя традиция отреченности известна раньше буддизма), но серьезно повлияла и на ортодоксальные школы. Принесение в жертву животных, широко практиковавшееся в религиозных ритуалах Индии с древнейших времен, было отвергнуто и буддизмом, и джайнизмом как жестокость и варварство. Отчасти поэтому в ортодоксальной традиции брахманизма принесение в жертву живых существ стало заменяться символическими жертвоприношениями — овощей, фруктов, молока.

Среди сторонников отреченности принцип неприкосновенности жизни, или ахимса, иногда доводился до крайности. Монахи-джайны, например, предпринимали все возможное, чтобы не уничтожать, даже случайно, крохотных насекомых. Они оказали некоторое влияние на буддизм, и многие буддийские монахи пропускали воду через ситечко, чтобы не погубить мельчайшие существа, которые могли находиться в питьевой воде. Они также старались не путешествовать во время муссонов, чтобы не наступить на насекомых, во множестве появлявшихся после дождей. Некоторые буддийские культуры с неодобрением относятся к земледелию, связанному с неизбежным уничтожением чьей-либо жизни при вспахивании земли. Однако в целом, несмотря на общность с традиционными индийскими (и индоевропейскими) взглядами на неприкосновенность жизни, в буддизме лишение жизни считается моральным злом, только если оно происходит преднамеренно или по неосмотрительности.

Как буддийские этические доктрины, например ахимса, относятся к современным нравственным проблемам, связанным с запрещением или разрешением абортов? Выступает ли буддизм в данном случае «за жизнь» или «за свободу выбора»? Буддийская вера в перерождение со всей очевидностью вносит новый аспект в споры о запрещении абортов. Ключевой вопрос для проблемы абортов — «С какого момента начинается жизнь?» — рассматривается в совершенно новом свете. Для буддизма жизнь непрерывна, это континуум без всякой точки отсчета. Рождение и смерть, как вращающиеся двери, через которые индивид проходит снова и снова. Но вера в перерождение усиливает или снижает серьезность проблемы абортов? Может показаться, что снижает, поскольку аборт — это просто откладывание перерождения на время. Однако, согласно традиционным источникам, преднамеренное убийство человеческого существа на любом этапе жизни является злом, независимо от того, родится оно снова или нет.

Хотя в целом жизнь бесконечна, буддизм верит, что каждая конкретная жизнь индивида имеет начало и конец. С древнейших времен в буддийских текстах высказывается мнение о том, что индивидуальная человеческая жизнь начинается при зачатии, и этот взгляд широко распространен в современных буддийских обществах. Авторитеты древности, конечно, не имели достаточных знаний в области эмбриологии, особенно относительно зачатия, но их понимание внутриутробного развития плода как постепенный процесс с конкретной точкой отсчета не особенно отличается от положений современной науки. Интерпретируя ранние источники в свете современных научных открытий, таких, как овуляция, большинство буддистов пришли к выводу, что жизнь индивида начинается с оплодотворения, с момента слияния мужской и женской клеток. В связи с этим в странах, более строго придерживающихся традиционных буддийских традиций — Шри-Ланке и Таиланде, — аборты запрещены законом с некоторыми незначительными исключениями, например в случае необходимости спасения жизни матери. В других государствах Азии к ним относятся по-разному. В Японии (где буддизм представляет влиятельную силу, но не является государственной религией) аборты разрешены, и в год их производится около миллиона. Это сопоставимо с полутора миллионами в США, население которых вдвое больше, чем в Японии. В Великобритании ежегодно в общей сложности делается около 180 тыс. таких операций.

Признавая, что аборт означает лишение жизни, буддизм в то же время известен своей благожелательностью, терпимостью в этом вопросе. Некоторые современные буддисты, особенно на Западе, считают, что эта тема значительно шире, чем она представлена в древних источниках, и что бывают обстоятельства, оправдывающие аборт. Во-первых, позиции ранних буддистов формулировались в обществе, где отношение к женщине весьма отличалось оттого, что мы имеем сегодня на Западе. Феминистские авторы обращают внимание на патриархальный характер традиционных обществ и узаконенное угнетение женщины в течение столетий (другие отрицают эти исторические ссылки, признавая их справедливость только в отношении определенных эпох и территорий). Утверждается также, что право на аборт неотделимо от эмансипации женщин и необходимо для восстановления справедливости. Буддисты, сочувствуя этим взглядам и поддерживая идею «права выбора» для женщин, рекомендуют им медитацию и беседу с буддийским учителем как способ разобраться в своих чувствах и принять решение, созвучное своей совести.

Конструктивный вклад в разрешение проблемы, связанной с запрещением абортов, внесли в последние десятилетия японские буддисты. Проблема абортов в Японии, где сформировалась их эффективная (и прибыльная) индустрия особенно актуальна, поскольку там нет широкого распространения противозачаточных средств, вероятно, из-за опасений побочных явлений. В связи со сложностью проблемы японцы обратились к своему древнему культурному наследию и нашли уникальное ее решение в виде поминальной службы по убитым в результате абортов детям — мицуко куё.

Это обычная служба, в которой маленькая фигурка бодхисаттвы Йизо представляет погибшего ребенка. На нее надевают детский нагрудник, рядом ставят игрушки. По традиции, скульптура помещалась в доме или в небольшом придорожном культовом сооружении, но в последние годы стали появляться специальные храмы, в которых проводятся поминальные службы. Существуют разные формы этой церемонии, обычно в ней участвуют родители, иногда другие члены семьи, которые выражают почтение изваянию, кланяясь и зажигая свечу, иногда читая буддийскую сутру. Ритуал может повторяться, например, в годовщину аборта. Общественный характер церемонии одновременно служит признанием потери ребенка и помогает ее участникам пережить это событие. Некоторые западные священнослужители проявляют интерес к этой традиции и возможности введения, следуя примеру японцев, ее христианского варианта на Западе. Это свидетельствует о том, что буддизм начинает оказывать влияние на западную культуру.

Мы уже говорили об обязанностях, но ничего пока не сказали о правах. Такие лозунги, как «право выбора», «право на жизнь» и (в связи с проблемой эвтаназии) «право на смерть», обсуждаются сегодня весьма широко. Однако в ранних буддийских источниках нет слова, которое соответствовало бы понятию «права» в западном понимании. На Западе оно появилось в результате социальных, политических и интеллектуальных процессов, которых не было в других регионах, и начиная с эпохи Просвещения (XVIII в.) заняло центральное место в правовом и политическом обиходе как мобильное средство выражения людьми своих требований о справедливости. Право можно определить как реальную силу, данную личности, привилегию или установленную норму, позволяющую обладателю права предъявлять претензии другим людям или сохранять иммунитет в отношении требований, которые ему пытаются навязать.

Если у буддистов отсутствует понятие прав, насколько оправданно их желание обсуждать моральные проблемы в категориях права? Могут возразить, что эти рассуждения неуместны, поскольку права и обязанности связаны между собой. Право может рассматриваться как противоположность обязанности. Если у А есть обязанность по отношению к В, то В находится в положении получателя и имеет право на любые блага в результате исполнения А своих обязанностей. Хотя в буддийских источниках о правах прямо не говорится, возможно, они подразумеваются под дхармическими обязанностями. Если царь обязан править справедливо, то из этого следует, что граждане имеют «право» на справедливое обращение. В более общем плане, если каждый человек обязан отказаться от убийств, тогда живые существа имеют право на жизнь; если у каждого есть обязанность не красть, то у каждого есть право не лишаться несправедливо своего имущества. Таким образом, можно утверждать, что права подразумеваются в Дхарме и что права и обязанности в ней — как два окна, выходящие на одну сторону.

Современные документы о правах человека, такие, как Всеобщая декларация прав человека 1948 г., содержат перечисление основных прав человека независимо от его расы или вероисповедания. Многие буддисты подписываются под такими хартиями, а буддийские лидеры, как далай-лама, выступают с одобрением их принципов. Некоторые из этих прав были предвосхищены буддийскими источниками: право на свободу от рабства можно найти в каноническом запрещении торговли живыми существами (A.iii.208). Есть основания утверждать, что и другие права человека подразумеваются в буддийских заповедях. Можно, например, считать, что право не быть убитым или не подвергаться пыткам, подразумевается в первой заповеди.

Однако в целом в традиционных источниках мало говорится о правах человека в современном понимании. Разумеется, при отсутствии четкого определения прав это естественно, но буддизм может объяснить, каким образом в его доктрине заложена идея прав человека. Прежде всего, указать на то, что права человека тесно связаны с понятием человеческого достоинства. В самом деле, многие хартии прав человека выводят первое из второго. Во многих религиях человеческое достоинство объясняется тем, что люди созданы по образу и подобию Божьему. Буддизм этого не утверждает, поэтому источники человеческого достоинства следует искать не на теологическом, а на человеческом уровне. Чувство достоинства вытекает из способности человека достигать просветления, о чем свидетельствует история жизни Будды и буддийских святых. Будда — это торжество человеческих возможностей, и именно в глубоком знании и сострадании, воплощенных в нем, — качествах, которые по его примеру могут выработать в себе все люди, — состоит человеческое достоинство. Буддизм учит, что мы все потенциальные будды (некоторые школы махаяны утверждают, что все существа обладают «природой будды» или несут в себе семена просветления). Благодаря этой общей возможности достичь просветления все индивиды достойны уважения, поэтому справедливость требует, чтобы охранялись права каждого человека.

Жизнь буддийского монаха или монахини регулируется монашеским уставом (виная), который является составной частью палийского канона и представляет собой краткое изложение сведений обо всех сторонах жизни монашеского ордена. В нем описываются его истоки и история, первые собрания, споры по вопросам монашеского образа жизни, традиции монашеской общины. Заложенный в монашеском уставе свод из 227 статей, который называется Патимоккха (санскр. — Пратимокша), содержит подробные указания, как следует жить в общине. Во многих отношениях буддийский монашеский устав сопоставим с Уставом св. Бенедикта, который в VI в. ввел правила повседневной жизни монахов-христиан, но гораздо пространнее. Помимо прочего, в нем описываются обстоятельства введения каждого правила и внесения изменений в связи с возникающими переменами. Будда представлен как автор этих правил, хотя есть свидетельства о том, что многие из них относятся к периоду после его смерти. В уставе содержатся подробности относительно вида одежды, строительства жилищ, высоты постели от пола, типа циновок и т. д.

Наряду с весьма сложными деталями повседневной жизни монашеский устав включает в себя и главные нравственные предписания, такие, как запрет на лишение жизни, воровство или ложь. Более того, с точки зрения этики важным источником информации служат помещенные в этих разделах данные о конкретных нарушениях. Отчеты о многих происшествиях проливают свет на этические принципы, лежащие в основе самих правил. Если в проповедях Будды нравственные нормы обычно представлены в краткой форме, почти без объяснений, то в монашеском уставе более четко различима суть совершенного зла. В комментариях и дискуссиях, связанных с толкованием норм монашеской жизни, буддизм ближе всего подходит к этике, являясь очень важным источником для прояснения многих ее вопросов.

Таким образом, упомянутые выше разнообразные монашеские предписания можно рассматривать как сочетание моральных норм и дополнительных упражнений, направленных на развитие сдержанности и самодисциплины. Большое число монашеских правил обеспечивает строгость и согласие внутри монашеских общин, благодаря чему споры и противоречия сводятся к минимуму, а орден представляется окружающему миру как нравственный микромир.

Важным нововведением в этике махаяны стала доктрина искусных средств (упайя-каушалья), которая уходит корнями в умение Будды преподавать Дхарму, в его способности адаптировать свои идеи к конкретной обстановке; например, беседуя с брахманами, Будда часто объяснял свое учение, ссылаясь на ритуалы и традиции, шаг за шагом ведя слушателей к пониманию истинной сути принципов буддизма. Притчи, метафоры, сравнения составляли важные элементы его риторики, рассчитанной на конкретную аудиторию.

Махаяна коренным образом разработала эту доктрину в таких ранних текстах, как «Лотосовая сутра», она была не просто умело преподнесена, но в совокупности составила «искусные средства» (упайя), имеющие определенный смысл для этики. Если ранние доктрины были скорее временными, чем окончательными, то и предписания, которые в них содержались, также носили временный характер. Таким образом, часто встречающиеся в первых текстах четкие и строгие правила, запрещающие определенные действия, можно истолковать как руководство для тех, кто находится на начальной ступени, а не как обязательные. В частности, бодхисаттвы — новые высоконравственные герои махаяны — могли претендовать на большие терпимость и гибкость на основе признания ими важности сострадания. Бодхисаттвы принимают обет спасать все существа, и во многих текстах содержатся свидетельства их недовольства правилами и нормами, мешающими им осуществлять свою миссию. Под давлением в пользу изменения или отмены правил в интересах сострадания были введены новые кодексы поведения для бодхисаттв, иногда допускающие нарушение предписаний. В самых суровых даже оправдывалось убийство в целях предотвращения более тяжкого преступления (например, убийства просветленной личности), за которое убийца получит кармическое воздаяние. В исключительных случаях допускалась также ложь и другие нарушения заповедей.

Однако не всегда ясно, до какой степени эта «новая мораль» представляет собой отход от традиционных взглядов. Например, если убийство нападающего — единственный способ не дать ему совершить убийство, то далеко не бесспорно, что такое действие не противоречит первой заповеди. Как всегда, первоочередное значение имеет намерение. Намерением в данном случае может быть предотвращение нападения, а не убийство нападающего. В той мере, в какой применение силы представляет собой минимум, необходимый для сдерживания нападающего, даже смертоносная сила может быть оправданна как последняя возможность, если намерение состояло в защите жизни, а не в уничтожении ее. В других случаях, когда новый «ситуационный» подход приводил к явному нарушению заповедей, редко встречаются свидетельства о поддержке извне. В целом в соответствии как с начальной, так и с более поздней традицией главные моральные принципы, такие, как запрет на убийство, воровство, ложь, сексуальную распущенность, — выражают требования Дхармы, которые так же универсальны и абсолютны, как обязательства, изложенные в хартиях о правах человека.

Вероятно, значение этико-правовых принципов буддизма будет расти по мере его распространения на Западе. Как он адаптируется к западной этике и праву и как влияет на них — один из наиболее интересных вопросов современной культуры, который рассматривается в следующей главе.