Джамбул Джабаев

Константин Богданов Джамбул и литературные юбиляры 30-х годов: Эпическая история

Воодушевление Максима Горького, увидевшего в 1934 году в Сулеймане Стальском советского Гомера, подсказывало проницательным участникам 1 съезда советских писателей, каким в своем предельном выражении видится отныне горизонт советской культуры:

Слова Горького о Стальском прозвучали на фоне складывающейся, но уже привычной к середине 1930-х годов риторики о новом советском эпосе и эпичности самой советской истории. Публицистические призывы к неопределенно «эпическому» изображению революционных событий тиражируются уже в 1920-е годы. Так, о востребованности «большого эпоса» в пролетарской литературе в 1924 году рассуждал А. В. Луначарский, приветствуя на страницах журнала «Октябрь» (объединившего инициаторов Ассоциации пролетарских писателей и РАППа) появление больших поэм Александра Жарова и Ивана Доронина[131]. С тем же, но уже стихотворно выраженным призывом к коллегам по пролетарской поэзии обращался поэт Александр Безыменский:

Годом позже «эпос» становится ключевым словом влитературно-теоретических и идеологических спорах между сторонниками РАППа и «Левого фронта искусств». Единомышленники Луначарского и Безыменского, группировавшиеся вокруг журнала «Октябрь», настаивают на жанровых и поэтических достоинствах эпоса, не имеющего себе равных в литературе по объективности, широте замысла и величественности. В 1925 году так, в частности, рассуждал один из видных руководителей будущего ВАППа, редактор журнала «На литературном посту» Г. Лелевич (псевдоним Л. Г. Калмансона), возвещавший об эпических достоинствах пролетарской лирики[133]. В 1927 году, отчитываясь о своей поэтической работе на страницах редактируемого Лелевичем журнала, Борис Пастернак писал: «Я считаю, что эпос внушен временем, и поэтому в книге „1905 год“ я перехожу от лирического мышления к эпическому, хотя это очень трудно»[134]. Иначе рассуждали теоретики ЛЕФа, объявлявшие эпос — как и все монументальные жанры прошлого — наследием феодализма и буржуазной эпохи. Заменой старорежимному эпосу видится не художественная литература, а газета или по меньшей мере «литература факта», хроника (пост)революционных событий[135]. На фоне таких событий упоминания об эпосе и, в частности, о Гомере оказываются равно уместными в повествовании о героических и, казалось бы, будничных, но пропагандистски возвышенных в самой этой будничности вещах. Именно так вспоминает о Гомере и «Илиаде» герой романа Валентина Катаева «Время, вперед!» (1932), читающий телеграмму с извещением об очередном производственном достижении: «Бригада бетонщиков поставила мировой рекорд побив Харьков Кузнецк сделав 429 замесов бригадир Ищенко десятник Вайнштейн»: «Каков стиль! <…> Гомер-с! „Илиада-с!“»[136].

Литературные и организационные неурядицы, приведшие в конечном счете к развалу ЛЕФа в 1930 году, вытеснили на время «эпосоведческую» полемику со страниц литературно-критических журналов. Но уже спустя четыре года эпическая терминология окажется снова востребованной, на этот раз — в дискуссии о теории романа в Институте философии Коммунистической академии (1934–1935). Целью дискуссии было выяснение особенностей ведущего литературного жанра буржуазной культуры в новых социальных условиях, но реальным итогом высказанных мнений — закрепление идеологем, уже прозвучавших к тому времени в партийных решениях о преподавании истории в школе (1934). Использование понятия «эпос» применительно к новому социалистическому роману стало основой концепции, изложенной в ходе дискуссии философами Георгом Лукачем и Михаилом Лифшицем. В противовес традиционному историко-литературному анализу жанра романа Лукач провозгласил соцреалистический роман очередным этапом «диалектического» процесса на пути к описанному Гегелем и предсказанному Марксом историческому синтезу: в условиях «становления бесклассового общества» советский роман преодолевает ограниченность личностного индивидуализма (с наибольшей полнотой выразившегося в буржуазном романе) силою общественно-значимого коллективизма, возвращаясь — «на новом этапе» — к приоритетам родового единства. Но коль скоро атрибутом такого единства в условиях «бесклассового родового строя» является эпос, то «надо ясно понять», что и «здесь идет речь о тенденции к эпосу»:

«Диалектическую» софистику Лукача еще более усугубил Лифшиц, апеллировавший в поисках советского эпоса к античном эпосу. Истолкование последнего, по Лифшицу, «имеет свою политическую подкладку во взглядах Маркса и Энгельса» и «означает осуждение капитализма как общества, не способного предоставить базу для возникновения величайших эпических произведений. Больше того, оно указывает на необходимость радикальной переделки общественных отношений для того, чтобы подобные художественные произведения могли снова возникнуть». Так, если у Лукача советская культура возрождает — «на новом этапе» — родовой строй, то у Лифшица — античность, об актуальности которой свидетельствует все тот же советский роман, который «уже сейчас приобретает массу эпических элементов», причем «эпические элементы в нашем романе бросаются в глаза»[138].

Главным оппонентом Лукача во время дискуссии в Комакадемии выступил Валерьян Переверзев, резонно отметивший как объяснительную необязательность самого определения романа в его отношении к эпосу, так и логическую подмену в истолковании марксистской доктрины: там, где Маркс говорит о противоречии классов, Лукач — о противоречии личности и коллектива[139]. Доводы Переверзева, впрочем, были явно не ко времени: риторическое волхвование Лукача и Лифшица, рисовавшее неопределенное будущее «эпического синтеза» уже состоявшимся и беспрекословно очевидным (см. вышеприведенный пассаж о неназванных Лифшицем «эпических элементах», которые «бросаются в глаза»)[140], лучше соответствовало партийно-пропагандистской риторике, все сложнее позволявшей отличить счастливое завтра от счастливого сегодня.

Тиражирование эпических характеристик применительно к текущей литературе и советской действительности находит тем временем зарубежных теоретиков. В том же 1934 году о тяготении советских писателей к эпическим жанрам рассуждает приехавший на Первый съезд советских писателей Андре Мальро[141]. В 1935 году о героических свершениях советских людей, достойных эпических песен, французскому читателю поведает Анри Барбюс в агиографическом жизнеописании Сталина. На следующий год книга умершего к тому времени Барбюса будет опубликована по-русски с характерной редактурой интересующего нас пассажа:

К концу 1934 года материалы дискуссии о романе в Комакадемии рекомендуются к освоению журналом «Литературная учеба», объединенным в том же году с прежним изданием РАППа — литературно-художественным журналом «Рост». В обсуждение планов увеличившейся по объему «Литературной учебы» А. А. Сурков (заместитель главного редактора К. Я. Горбунова) обращается за советом к Горькому на предмет важности «Илиады» и «Одиссеи» как примеров «влияния религиозных представлений» на «характер и строй поэзии древних». Горький советует начать с Гесиода, но быть осторожнее с раннефеодальным эпосом, «ибо эпос почти всегда посвящен восхвалению подвигов чудовищной физической силы князя, дружинника, рыцаря и скрытому противопоставлению этой силы творческой силе кузнецов, кожемяк, ткачих, плотников». Дидактически более предпочтительной Горькому видится сказка, показывающая «творчество, основанное на труде, облагораживающее и „освящающее“ труд, фантазирующее о полной власти над веществом и силами природы и считающее возможным изменить это вещество <…> в интересах людей». Похвалы сказке, отражающей «чудесные подвиги труда», не исключают, впрочем, по Горькому, «учебы у эпоса» и особенно у славянского эпоса — в меньшей степени, чем романский эпос, «засоренного влияниями церкви»[143]. Новации в определении эпического, озвученные в ходе дискуссии в Комакадемии, проявились в конечном счете и на страницах школьных учебников; здесь «эпическое» в еще большей степени утратило какую-либо жанровую и содержательную специфику. Так, во втором (переработанном и дополненном как раз в части, касающейся «видов художественных произведений») издании учебника И. А. Виноградова по теории литературы для средней школы (1935) понятие «эпос» уже попросту объяснялось как «повествование о развивающихся событиях», а «виды эпических произведений» объединили «героическую песнь» (примером которой предлагалось считать «наши былины, в которых отражена борьба русских племен с кочевниками»), «поэму» (представленную перечнем, в котором за «Илиадой» и «Одиссеей» следуют «Песнь о Нибелунгах», «Песнь о Роланде», «Калевала», «Неистовый Роланд» Ариосто, «Освобожденный Иерусалим» Тассо, «Россиада» Хераскова, поэмы Пушкина, Некрасова и, наконец, произведения советских поэтов — «Уляляевщина» Сельвинского, «Дума про Опанаса» Багрицкого, «Трагедийная ночь» Безыменского, «Хорошо!» и «Владимир Ильич Ленин» Маяковского), басню (от Сумарокова и Хемницера до Демьяна Бедного), роман, рассказ, новеллу, повесть и почему-то сатирическую сказку. Но и этого мало: как пояснение того, что «в советской литературе наших дней новое содержание обусловливает собою изменение старых форм эпических произведений и появление новых», «своеобразными видами» эпоса, сочетающего «художественное изображение с научным изложением», предлагается считать также инициированные Горьким издания «Истории гражданской войны» и «Истории фабрик и заводов»[144].

В феврале 1936 года в прениях по докладам на III Пленуме правления Союза советских писателей призывы создать «советский эпос» озвучивал украинский литературовед С. Б. Щупак:

«Несомненным эпосом нашего времени» Щупак называл «Чапаева», «Всадников» Юрия Яновского и даже коллективную «Историю гражданской войны» и усматривал «зачатки эпоса» у Владимира Маяковского, Николая Тихонова, Ильи Сельвинского, Павло Тычины, Миколы Бажаны, Леонида Первомайского. Ряды советских эпосотворцев в публицистическом и литературоведческом исчислении, впрочем, уже варьируют: чаще других называются Максим Горький, Владимир Маяковский, Дмитрий Фурманов, Федор Парфенов, Константин Федин, Федор Гладков, Леонид Леонов и Михаил Шолохов[146]. Наконец, сама советская действительность, как указывалось в предисловии к вышедшему в 1937 году тому «Творчество народов СССР», является эпохой «эпического времени»[147].

Стальский, прочитавший свою речь и пропевший свои стихи в зале съезда на не известном Горькому и подавляющему большинству присутствующих языке, достаточно обнаруживал свою политическую грамотность в зачитанных после его выступления русских переводах. Из русского перевода речи Стальского, прочитанного Аль Сабри, участники съезда узнали, что до революции дагестанские народы жили в тяжелых условиях, «но все это осталось в прошлом», «сейчас <…> мы пользуемся всеми благами жизни. Сейчас у нас все есть: дороги, шоссе, даже автомобиль <…> Вот что сделала ленинско-сталинская национальная политика»[148]. Русский перевод стихов, заставивших расчувствоваться Горького, был сделан Алексеем Сурковым и прочитан Александром Безыменским:

Процитированное стихотворение Стальского может считаться парадигматическим для последующей продукции литературно-фольклорного творчества, демонстрируя как основную тематику рекомендуемых творений («было плохо — стало хорошо»), так и надлежащую осведомленность в общественно-политическом рейтинге. К 1938 году, когда опасность ошибки в чествовании героев дня, оказывающихся через какое-то время очередными «врагами народа», рискованно возрастет, поэтическое внимание «народных поэтов» сосредоточится исключительно на Ленине и Сталине. Но в середине 1930-х годов выбор был шире.

Начиная с 1920-х годов представление о культуре среднеазиатских окраин Советского Союза формируется в пропагандистском контексте революционного интернационализма и задач национально-государственного строительства. Формулировка таких задач в партийных документах первых лет советской власти в основном принадлежала Сталину, заявившему о себе как о специалисте в области национальной проблематики уже в 1913 году работой «Марксизм и национальный вопрос». В составленных Сталиным и утвержденных ЦК партии тезисах к X съезду РКП(б) (1921) «Об очередных задачах партии в национальном вопросе» «задача партии по отношению к трудовым массам» среднеазиатских окраин формулировалась как состоящая в том,

Социальные, культурные и экономические достижения советской власти в Средней Азии связываются с именем Сталина и дальше — не только как с лидером партии, но и как с корифеем в области национальной политики. Доктринальными работами, закрепившими эту репутацию, помимо статьи 1913 года стали работы Сталина «Национальный вопрос и ленинизм» (1929) и «О национальном вопросе и национальной культуре» (1929). В 1935 году эти и другие работы были включены в сборник сталинских работ «Марксизм и национально-колониальный вопрос», ставший обязательным руководством в надлежащих рассуждениях о нерусских народностях и расцвете национальных культур при социализме.

В конце 1920-х — начале 1930-х годов внимание к Востоку и, в частности, Средней Азии поддерживается дискуссиями и практическими усилиями по созданию новых латинизированных алфавитов для азиатских народностей. Обсуждение этих проблем составляло основной массив публикаций на страницах журналов «Культура и письменность Востока» (Кн. I–X, 1928–1931), «Революция и письменность» (1931–1932), сборников «Письменность и революция» (Вып. I–II, 1933). Интерес к этим спорам и практической реализации перевода языков СССР на латинскую основу подогревается также высказывавшимися в связи с обсуждением проблем алфавитизации идеями о возможности латинизации русского языка (сторонниками которой выступали А. В. Луначарский и ряд видных лингвистов, в частности Н. Ф. Яковлев). Начало официальным мероприятиям по переводу на латиницу языков народов СССР было положено постановлением ЦИК и СНК СССР «О новом латинизированном алфавите народов арабской письменности Союза ССР» (от 7 августа 1929 года), в ходе которых к середине 1930-х годов латинизацией были охвачены языки советского Закавказья, Казахстана и Средней Азии[151]. В середине 1930-х годов ситуация изменится и уже переведенным на латинскую графику языкам будет предписан кириллический алфавит — в созвучии с общеидеологическим отказом от пафоса мировой революции в пользу тезиса о построении социализма в отдельно взятой стране.

Опыт «советизации» азиатских народностей остается в эти годы заметной темой общественно-политической и культурной жизни[152]. Интерес к «среднеазиатской тематике» занимает литераторов, кинематографистов и даже архитекторов, избыточно использовавших, по наблюдениям Владимира Паперного, тягу к восточному колориту даже в тех случаях, когда этому противились природно-климатические условия строительства[153]. На этом фоне заметная «ориентализация» советской культуры в 1930-е годы вписывается не только в широкий контекст пропагандистски прокламируемых достижений советской власти в Средней Азии, но и в персональный контекст сталинского культа, указывая на «экспертную» правоту Сталина и его право вершить судьбы народов и народностей, входящих в Советский Союз. Будущее покажет, что сам Сталин останется верен именно такому самопозиционированию: вопросы национального строительства будут занимать его и далее — вплоть до языковедческой «дискуссии» 1950 года, в которой языковая проблематика характерно оттеняется рассуждениями о судьбах национальных языков.

Уже в «Вопросах ленинизма» (1926) Сталин определил два типа национальных культур: «при господстве национальной буржуазии» — это «буржуазная по своему содержанию и национальная по своей форме культура, имеющая своей целью отравить массы ядом национализма и укрепить господство буржуазии», «при диктатуре пролетариата» — это «социалистическая по своему содержанию и национальная по форме культура, имеющая своей целью воспитать массы в духе интернационализма и укрепить диктатуру пролетариата»[154]. В глазах современников Первый съезд советских писателей служил очевидным доказательством сталинской правоты — воплощением торжества «социалистической по своему содержанию и национальной по форме» культуры. Мера экзотизма в этих случаях лишь усугубляла национальные различия при сходстве идеологических задач: «воспитывать массы» и «укреплять диктатуру пролетариата». Формальная самобытность оправдывала себя при этом именно в той степени, в какой она соотносилась с содержательной предсказуемостью. Первой ласточкой на этом пути стало оживление в сфере историко-филологических и фольклористических исследований восточных культур, демонстрирующее тематическое обновление традиционных сюжетов и мотивов[155]. Появившийся в 1934 году в президиуме Первого съезда советских писателей престарелый дагестанский ашуг Сулейман Стальский олицетворил это требование наилучшим образом. Не заставившее себя ждать разнообразие фольклоризованно восточных панегириков во славу партийных лидеров в 1935 году приветствовалось Ю. Самариным на страницах журнала «Советское краеведение»:

Через год слова Самарина одобрительно процитирует А. Лозанова в статье в «Литературной учебе»[157]. И в том же 1936 году в газете «Правда» от 7 мая появляется публикация песни казахского акына Джамбула «Моя родина» в переводе П. Н. Кузнецова, за которой последовали многочисленные публикации произведений новонайденного старца, не хуже, чем Стальский, воплощавшего собою образ «неграмотного, но мудрого» народного певца. Поиск представителей народной восточной поэзии к этому времени ведется уже широким фронтом. Коллега Кузнецова по переводам казахской поэзии Константин Алтайский в том же году заверял читателей «Литературного критика» в том, что

В 1937 году вниманию к казахским акынам и особенно к Джамбулу способствует трагическое событие — смерть Стальского, умершего за несколько дней до того, «когда, облеченный доверием народа <…> „Гомер XX века“ должен был стать депутатом Совета Союза»[159]. Восточные и, в частности, среднеазиатские окраины Советского Союза обнаруживали поэтические таланты и помимо Джамбула: таковы, например, опубликованные в том же 1937 году в «Новом мире» поэтическое «обращение Курманалиева Юсупа из Нарына к декханам, охотникам и скотоводам», «размышления колхозника Байсалбаева Абды из Кара-Джона», «песня эрчи Джумалиева Сурамтая из Уч-Терека», предсказуемо варьирующие «гомеровские» мотивы Стальского:

На фоне многочисленных народных певцов и сказителей, публиковавшихся во второй половине 1930-х годов в центральной и областной печати, выбор, павший на Джамбула, представляется, в общем, достаточно случайным. В 1938 году усердствующий в популяризации Джамбула Алтайский, корректируя свои прошлогодние подсчеты, писал о том, что «акыны исчисляются в Казахстане сотнями»[161]. О сотнях акынов писал в том же году А. Владин, детализуя статистику по территориально-производственному принципу: «Районные, областные и республиканские олимпиады народного творчества <…> доказали, что акынов и жирши имеют не только районы, но и отдельные колхозы, совхозы, предприятия»[162]. В контексте таких реляций роль Гомера XX века со смертью Стальского вменяется Джамбулу, удостаивающемуся особенного внимания в связи с официально объявленным в 1938 году «75-летним юбилеем» его творческой деятельности, а сам Казахстан рисуется своего рода фольклорной Меккой Советского Востока или даже всего СССР[163].

Джамбул с советскими писателями.

На верхней фотографии крайний слева — П. Кузнецов.

Сравнения Джамбула с Гомером тиражируются в центральных и районных газетах:

Правление Союза писателей Армении, поздравляя Джамбула, газетно адресует «привет Гомеру сталинской эпохи»[165]. А Корнелий Зелинский доходчиво объясняет источники гомеровской мудрости (равной политической грамотности) неграмотного, как и Стальский, Джамбула:

«Народ», «живой эпос», «пульс нашей жизни», бьющееся «сердце страны» и другие понятия, которыми оперирует в своем «объяснении» Зелинский (умело перефразирующий здесь же и ленинскую метафору о «зеркале русской революции»), равно указывают на единство уже состоявшейся коммуникации, напоминающей, говоря языком Никласа Лумана, о своей исходной невероятности в категориях дейктического противопоставления всему тому, что ею, то есть этой самой коммуникацией, не является.

Обилие (квази)фольклорных текстов восточных авторов в публицистическом обиходе сталинской поры позволяет исследователям говорить о стилистической «ориентализации» советской культуры конца 1930-х годов, как бы расширяющей и трансформирующей свое виртуальное пространство равноправным соотнесением в нем близкого и далекого, центрального и периферийного[167]. Но расширение границ советской культуры реализуется не только в пространственно-географическом, но и в ретроспективно-временном измерении. Сопутствуя победоносной идеологии, «эпос народов СССР» преодолевает границы советской страны сотовариществом вымышленных и реальных героев. В летописи эпических подвигов советские вожди, военачальники, шахтеры-трудоголики и покорители воздушных просторов побивают рекорды своих архаических предшественников, доказывая осуществимость желаемого и очевидность невероятного. Действительность эпоса оказывается при этом соприродна самой равно «героической» и «поэтической» действительности, политграмотное пребывание в которой обязывает, как педантично настаивал Горький, «знать не только две действительности — прошлую и настоящую», но и «ту, в творчестве которой мы принимаем известное участие <…> — действительность будущего» (изображение такой действительности является, по Горькому, необходимым условием «метода социалистического реализма»)[168]. В объяснении живучести и актуальности древнего эпоса культуртрегеры эпохи сталинизма не устают напоминать об идеологически гарантированном будущем, предвосхищаемом творцами революционной современности и их двуликим корифееем — Лениным/Сталиным:

В 1939 году слова «эпос», «эпическая основа» повторятся в установочной статье А. Дымшица «Ленин и Сталин в фольклоре народов СССР»: «Ленинско-сталинский цикл советского фольклора знаменует новый, наивысший этап в развитии героической темы народного творчества. Он отмечен исключительной идейной содержательностью, большим богатством реалистических, социально- и историко-познавательных моментов. Его характеризует четко выраженная эпическая доминанта», а в основе фольклорных произведений о Ленине и Сталине «лежит большой эпический диапазон, без которого немыслимо произведение советского фольклора, посвященное вождю-герою, стремящееся передать во всем величии и блеске его идейный облик»[170]. В том же сборнике А. Астахова рапортовала о том, что «на наших глазах создается новый русский эпос, который, восходя к старому народному эпосу и на него опираясь, является качественно новым этапом народного эпического творчества»[171]. Но дело не ограничивается русским эпосом: «Возложенную народом гражданскую обязанность воспеть Сталинскую эпоху радостно принимают на себя домраши, гафизы, кобзари, гекуако, иравы, сказители, олонгши, бакши, шаиры, акыны и жирши»[172]. На следующий год на собрании московского партийного актива «любимый учитель и советчик народных масс» М. И. Калинин, вослед рассуждениям фольклористов, в докладе «О коммунистическом воспитании» возвестит о свершившемся зарождении «советского эпоса», выражающего чувства советских людей, «почувствовавших себя богатырями, способными победить весь мир, враждебный трудовым массам»:

1937 и 1938 годы богаты юбилейными событиями, объединившими имена А. С. Пушкина (1937 год — столетие смерти поэта), Шота Руставели (1937), чествование которого приурочивается в одних случаях к 750-летию со дня его рождения, а в других — к 750-летию поэмы «Витязь в тигровой шкуре», и Джамбула (1938 год — 75-летие творческой деятельности). Юбилей Шота Руставели в этом ряду был наиболее спорным. В научных статьях, посвященных Руставели, отмечалось, что биографических сведений о Руставели практически не сохранилось: все, что известно об авторе поэмы, известно из предисловия к самой поэме, элегии поэта Чахрухадзе, называющего себя братом Шота, народных преданий о поэте и обнаруженного в 1755 году рисунка на стене одного из монастырей Иерусалима — изображения человека в одежде монаха с надписью «Шота». В целом эти сведения суммируются противоречивым образом: Шота Руставели жил в конце XII — начале XIII века, был деятелем эпохи царицы Тамары — то ли должностным лицом при ее дворе, то ли ее секретарем. Поэма написана по поручению Тамары. Последние годы жизни Шота провел на Востоке — и то ли погиб по пути из Ирана на родину (если верить Чахрухадзе), то ли скончался в монастыре[174]. Точные даты жизни поэта, как и точные даты написания поэмы, неизвестны. Цифра в 750 лет была в данном случае совершенно условной. В статьях о Руставели, заполнивших собою газетные страницы 1937–1938 годов, юбилей связывается и с днем рождения поэта, и с годовщиной его поэмы[175].

Условность юбилея не мешала, впрочем, вполне ясно понимать его символическое значение, указывающее на рядоположенность русского литературного канона, живой фольклорной архаики (в ее казахской версии) и поэтического кладезя грузинской культуры, соотносимого в данном случае не только с Шота Руставели, но и со Сталиным. Вильям Похлебкин предполагал, что Руставели был одним из тех авторов, книги которых Сталин в детстве переписывал от руки со своими друзьями — такие рукописные и переплетенные книги составили первую библиотеку подростка Сосо[176]. Так это или нет, но известно, что Сталин охотно цитировал афоризмы Руставели — например, такие: «Коль нашла ворона розу, мнит себя уж соловьем», «Недруга опасней близкий, оказавшийся врагом» и др. В юбилейные дни имена Руставели и Сталина соотносятся, впрочем, более простым и общепонятным образом.

В обращении к делегатам юбилейного руставелиевского пленума советских писателей в Тбилиси А. Серафимович начал свою речь с того, что Грузия «родила чудеснейшего поэта, который в веках, — Шота Руставели. Товарищи! Грузия родила вождя трудящихся всего мира товарища Сталина». После этих слов «весь зал приветствует любимого Сталина. Раздаются звуки Интернационала»[177]. Другие выступающие следуют той же риторике[178]. Газетные номера, освещавшие работу юбилейного пленума, публикуют на одних и тех же страницах выступления делегатов пленума о Руставели и материалы о посещении ими родины Сталина — города Гори: тексты Всеволода Вишневского «Домик в Гори» и Петра Павленко «В гостях у Руставели», поэтический «Привет Кавказу» Джамбула, фотографии советских писателей в доме, где вождь провел свои юные годы[179]. Наконец, в последнем предновогоднем номере «Зари Востока» за 1937 год публикуется длинное приветствие Сталину, «единодушно принятое юбилейным руставелиевским пленумом Тбилисского городского совета совместно с активом рабочих, служащих и интеллигенции г. Тбилиси», написанное Георгием Цагарели стихами, воспроизводящими стилистику поэмы Шота Руставели:

Помимо условности юбилея Руставели условным был и перевод его поэмы: грузинское заглавие поэмы «Вепхис ткаосани» переводится как «одетый в барсовую шкуру», что отвечает, помимо прочего, реалиям грузинской фауны. Барсы в Грузии водятся, а тигры — нет[181]. Русское название не только населило Грузию тиграми, но и пробудило фантазию художников, иллюстрировавших многочисленные издания поэмы Руставели, появившиеся в юбилейные годы. На этих иллюстрациях главный герой Тариэль облачен в полосатую, как у тигра, а не в пятнистую, как у барса, шкуру[182], а Ростеван и Автандил охотятся на тигров среди нагромождения скал и горных круч[183].

Вопрос о грузинской фауне, впрочем, волновал участников юбилея в наименьшей степени. Куда более важным было то, что, предвосхищая достижения советской литературы, поэма Руставели обнаруживала свет реализма во тьме средневекового мракобесия и такие поэтические достоинства, которые позволяли оценивать ее выше поэм Гомера, Данте и Гете. Выступавший на юбилейном пленуме правления Союза СП в Тбилиси Петр Павленко объявил поэму Руставели «первым реалистическим произведением средних веков», на столетие с лишним опередившим «надежды и чаяния поэтов раннего итальянского гуманизма» и превзошедшим их «здоровым реализмом, свободным от подчиненности церковной мистике»[184]. В похвальном отличии от «полной мрачных красок» поэмы Данте, «Витязь в тигровой шкуре» «дышит жизнерадостностью и оптимизмом»[185] и, кроме того, демонстрирует «единство формы и содержания»[186]. В сравнении с «Одиссеей» Гомера поэма Руставели — «более народная и интернациональная»[187], а в сравнении с «Фаустом» Гете превосходство Шота доказывается числом афоризмов: по подсчетам выступившего на юбилейном пленуме И. К. Луппола, в гетевском «Фаусте» мы наберем не более 30 вошедших в обиход цитат и до 30 афоризмов, у Грибоедова — не более 100, а вот «у Руставели их свыше двухсот»[188]. Но и не только это: Руставели, как могли прочитать читатели газет, освещавших юбилейные дни, был опередившим свое время поэтом-атеистом[189], «поэму истребляли, жгли на кострах, запрещали читать. Но грузинский народ сохранил творение своего гениального поэта. <…> Но никому Руставели не может быть так дорог и близок, как народам Советского Союза»[190]. Достоинства поэмы и ее автора кажутся в конечном счете всеобъемлющими — в их ряду найдется место и ссылке на народное предание, приписывающее Шота Руставели составление нового грузинского алфавита и изобретение типографского станка[191], и рассуждениям об эмансипированном изображении женщин в поэме[192], и признание рядового читателя — слесаря завода — в том, что «поэма близка и понятна», «хотя лица, описываемые в ней, отдалены от нас столетиями»[193].

Панегирический контекст, вменявший Руставели роль родоначальника грузинской литературы, превзошедшего достижения западноевропейской классики, не заставил себя ждать и с именем Пушкина. В рассуждении о сходстве языка Пушкина и Руставели последний был предсказуемо назван «грузинским Пушкиным»[194]. Сравнение поэм Руставели и Пушкина дополнилось их соотнесением со «Словом о полку Игореве»: Юрий Тынянов выразил надежду, что в переводе на язык Пушкина героиня грузинской поэмы — «Нестан Дареджан станет сестрою Ярославны и Татьяны»[195], а П. Григорьев увидел сходство «Витязя…» и «Слова…» в том, что «оба произведения народны в самом глубоком смысле этого слова. <…> Мы ясно угадываем <…> сходный строй социальных отношений, живое беспокойство и разум лучших людей того времени. Это новая для той эпохи идея национального единства, противопоставленного розни и усобице, изменам и лжи»[196].

Контекстуальное соотнесение Пушкина и Руставели дополнится на следующий год именем Джамбула. На юбилейном пленуме Союза писателей в честь 75-летия творческой деятельности Джамбула Мухтар Ауэзов поделился с присутствующими убеждением в том, что «если бы Пушкин был лишен бумаги и чернил, он стал бы акыном»[197]. Он же «привел замечательный факт: знаменитый казахский писатель XIX века Абай Кунанбаев 50 лет назад впервые перевел на казахский язык „Евгения Онегина“, и безграмотные степные певцы, не зная имени великого поэта, пели пушкинский текст письма Татьяны»[198].

История о том, что казахский перевод «Евгения Онегина» бытовал в казахском фольклоре уже в XIX веке, муссировалась за год до этого в связи со столетием смерти Пушкина. В статье «Пушкин на казахском языке» Константин Алтайский приводил, в частности, отрывок из объяснения Татьяны с Онегиным в переводе Абая в обратном переводе на русский:

В пояснение достоинств приводимого текста Алтайский рассуждал таким образом:

Фольклоризация Пушкина на казахской почве не ограничивалась, впрочем, как писал далее Алтайский, переводом Абая:

Онегин в поэме именуется на казахский лад — «Серы жигитом», то есть одаренным юношей, любящим путешествовать, а Татьяна Ларина — «Татыш»[200].

Пафос фольклорной «общепонятности» Пушкина, Руставели и Джамбула собственно и составляет одну из главных «идей» юбилейных торжеств, объединивших имена русского, грузинского и казахского поэтов. С меньшим размахом, но не без надлежащего пафоса в 1939 году праздновался 1000-летний юбилей армянского эпоса «Давид Сасунский», а в 1940 году — 500-летие «родоначальника узбекской литературы» Алишера Навои[201]. Запланированные торжества 1939 года в связи со 125-летием Тараса Шевченко расширили интернациональный союз поэтов, о каждом из которых можно было уверенно сказать:

(NN. — К.Б.)

(NN. — К.Б.)

Джамбул присутствует на помпезных торжествах и в честь Руставели, и в честь Пушкина[203]. Юбилей самого Джамбула, широко отмечавшийся по всей стране, также не обходится без «перекрестных» отсылок к поэтам и литераторам, чье значение для советской литературы достаточно определяется вышепроцитированными словами, но в принципе — именно в силу их обязательности — не нуждается в комментариях[204]. Значение Руставели, Пушкина, Джамбула, Тараса Шевченко для советской литературы понятно и очевидно — не исключая буквальной (визуальной и экспозиционной) наглядности. Так, например, в сообщении о выставке в честь Джамбула, организованной во Всесоюзной библиотеке им Ленина, читателю сообщалось, что

Публикуемые в газетах фотографические снимки казахского акына у бюста Руставели и возле подаренного ему портрета Пушкина свидетельствуют о той же органической связи, обнаруживающей «глубокий смысл» без лишних объяснений:

Портрет А. С. Пушкина, подаренный Джамбулу, работы «художника-самоучки Сереженко».

Казахстанская правда. 1939. 2 февраля.

Авторы статей о Джамбуле не устают писать о мудрости, простоте и правде его произведений, понимание которых не требует, в конечном счете, даже знания казахского языка: их смысл ясен помимо слов, поскольку любому советскому человеку (должно быть) ясно, о чем поет Джамбул:

Джамбул возле бюста Шота Руставели.

Рядом с Джамбулом — Самед Вургун.

Но более того: правильному пониманию Джамбула, как выясняется из тех же статей, не препятствуют даже ошибки перевода, поскольку настоящая поэзия вообще не нуждается в переводе, она понятна в силу своей данности — слышимого и очевидного присутствия. Слушатель Джамбула — тот, кому довелось его действительно слышать или только представлять себя в этом качестве, — безошибочно знает, что все, о чем повествуют его стихи, есть именно то, что он хотел услышать.

Кадр из кинофильма «Джамбул».

Алма-Атинская киностудия, 1952.

Психиатр был бы прав, назвав подобную ситуацию фантазмом, но можно утверждать, что реальность такого фантазма как раз и составляет главное условие и смысл «взаимопонимания», объединяющего Джамбула, а также Пушкина, Руставели, Тараса Шевченко и других поэтов и писателей, призванных репрезентировать собою пространство советской культуры, с их подразумеваемой аудиторией, а именно — со всем советским народом.