Дионис и прадионисийство

1. Орфическая реформа Анфестерий

В одной из своих речей [496] Демосфен приводит следующий старинный оракул, данный афинянам:

Вещий завет Эрехтидам, жильцам Пандионова града, Правящим праздничный чин по отеческим древним уставам: Вакхово имя святите и, Бромия чтя всенародно, Пиром на стогнах широких весеннюю радость восславьте; Дымом овейте престолы богов; увенчайтесь венками.

Священный глагол напоминает гражданам, что владыка Анфестерий, древнейшего общеионийского праздника цветочных первин и навьих гостин, справляемого в конце февраля, — есть бог цветов и душ бесплотных, Дионис (он же и Вакх, и Бромий), и что слава этого первого весеннего Дионисова торжества не должна меркнуть. Итак, верховные иерархи эллинства, провозглашая божественную волю «ex cathedra», хотят, прежде всего, защитить самостоятельное значение Анфестерий от опасности поглощения их вторым по календарю весенним празднеством Вакха - блистательными Великими Дионисиями. Приписывать оракулу смысл прямо учредительного постановления [497] нет достаточных оснований: он сам ссылается на отеческое предание. Но, с другой стороны, явственно отпечатлелся на нем замысел некоей культовой реформы. По-видимому, он подкрепляет какие-то религиозно-политические мероприятия, клонившиеся к возвеличению Анфестерий во имя Диониса, и Дионисова имени в связи с обрядами Анфестерий. Дельфы и Додона были единодушны в стремлении прочно обосновать и углубить Дионисово богопочитание.

Упоминание об отеческих уставах и, в частности, о мифическом царе Пандионе, чье имя приводило на память аттические дионисийские легенды, выдвигает национальное для афинян значение древнеионийского культа, к которому принадлежали Анфестерии, в отличие от Великих Дионисий, связанных с почитанием беотийского Диониса-Элевтерея. Из чего вовсе не следует, что Дельфы вообще оказывали предпочтение началу ионийскому: правый национализм для древней мудрости есть, прежде всего, если не исключительно, верность родовым и племенным святыням. Но то же упоминание служит и другой, особенной цели: Анфестерий с их навьим днем (chytroi) были праздником предков, гостей и выходцев из мира загробного. Об этом свидетельствуют и «омовения мертвых» очистительной водой, возливаемой на могилы, катартические гидрофории (lutra) в 19-ый день месяца Анфестериона [498]. Тенденция оракула — укрепить сознание связи между весенним обликом цветоносного Вакха и его запредельной сущностью, роднящей его с подземным Гермием навьего дня. Кто же в VI веке до P. X. был органом живого мифотворчества и религиозно-общественного строительства, поставившим своей задачей ввести в состав народных верований, как ясное представление, этот мистический синтез, уже давно намеченный в обряде и мифе, но лишь смутно осознанный, — синтез представлений об уходе душ на тот свет и о возврате их с того света, — и ознаменовать его именем умирающего и воскресающего Диониса? Это были члены орфического братства, стоявшие в ту пору у кормила общественной власти в Аттике и поддерживаемые дельфийским жречеством.

Искони прилив весенних жизненных сил рассматривался в народном веровании как наплыв душ, встающих из темных недр, — тех «Кер», которых, чтобы не надолго загащивались они у земных родичей и, уйдя, не возвращались более до новой весны, живые к концу праздника отсылали назад в их невидимые обители, сокровенные в лоне земли, заклинательными словами («вон, Керы! миновали Анфестерий!») и магическими приемами (например, вымазыванием дверей смолой). Об их присутствии на весенних гостинах народ знал раньше, чем был определен божественный принцип, подымающий их на свет земного солнца. Когда же этот принцип был найден в представлении о боге воскресающем, праздновать весну стало значить: вызывать на землю из глубин (anakalein) начальника душ. Вот почему оракул заповедует святить на празднике вешних цветов Вакхово имя.

Изучаемый оракул отнюдь не вводит впервые почитание Диониса на Анфестериях, издавна данное как факт религиозной жизни; он только собирает в фокус одной идеи рассеянные лучи верования в этого бога как начальника душ, и предначертывает догмат о нем как о виновнике их возврата, всеобщем и единственном вожде их в «пути наверх», в обитель живых, — и уже как о боге «пакирождения», или «палингенесии». Анфестерий — вызывание, выкликание (anaklesis) из недр земных Диониса, а с ним и всего сонма его бесплотных спутников [499]; и не напрасно Фанодем говорит о справляющих праздник первых цветов, что, «насладившись смешанным с водою вином, они славят гимнами Диониса, водя хороводы и вызывая на лицо земли Цветоносца и Дифирамба, бога вдохновенных восторгов и оргийных кликов — Бромия» [500], — ибо таков был исконный смысл и обряд весеннего празднования. Вот почему орфикам было так важно возвеличение Анфестерий: на почве этого древнейшего и притом национального предания им уже легко было строить из материалов народной религии мистическую систему нового религиозного сознания, долженствовавшую воспитать эллинство духовным учением о пути душ, об их ответственности, просветлении, возрождении, об условиях их отрыва от божества и чаемого с ним воссоединения.

В I в. по P. X. Аполлоний Тианский, по Филострату, обличает афинян на празднестве Анфестерий в изнеженности и забвении мужественного предания отцов, видя начавшиеся, по сигналу флейтистов, пляски юношей в женских шафранового, пурпурового, гранатового цвета одеждах, изображавшие хороводы Ор, нимф и менад, в промежутке между чтением орфических рапсодий. Эти пантомимы-интермедии были, по-видимому, орфико-вакхические священные действа, (drömena) [501].

Но по многим и явным доказательствам, Анфестерии испытали глубокое влияние орфической общины уже в VI веке. Об этом свидетельствует введенный в чин Анфестерий ритуал священного брака между женой архонта-царя и Дионисом, — «неизреченные таинства» (arrheta) оного, связь с «Иобакхеями», участие в обряде элевсинского «иерокерикса», то есть священно-глашатая (возможное лишь со времени орфико-элевсинского союза), число «герэр» — матрон города, приносящих жертвы воскресшему жениху Дионису на четырнадцати отдельных алтарях (что прямо выдает зависимость ритуала от орфического учения о числе частей, на которые был разорван титанами предвечный младенец Дионис), — наконец, возжжение мистических светочей (дадухия), сопровождаемое пением стиха: «Славься, жених, свете новый!» [502]. Все эти мистико-символические черты изобличают литургическую разработку в закрытой общине посвященных.

Заметим при этом, что брак супруги «царя» с богом был актом государственных афинских мистерий, «arcana rei publicae». У Демосфена [503] находим формулу присяги герэр — матрон, призванных к участию в обряде: «Блюду себя святой и непорочной, и чистой от общения с непосвященными и от супружеского общения с мужем; Феойнии же и Иобакхеи Дионису соблюдаю и правлю по отеческому уставу в положенные сроки». Эта формула, очевидно, изображает условия, коим должны были удовлетворять руководительницы Дионисовых оргий: в афинском обряде герэры священнодействуют по чину менад, супруга царя является в сане первосвященствующей. В той же речи, обвиняя Неэру, Демосфен восклицает (р. 1369 sqq.): «И такая-то женщина приносила жертвы неизреченные за наш город и видела, чего не должно было ей видеть, как чужеземке, и входила туда, куда никто из самих афинян не входит, кроме супруги царя, и приводила к присяге герэр-священнослужительниц, и была выдана замуж за Диониса, и священнодействовала во имя отечества, по обряду отеческому, многие святые и неизреченные совершая таинства» [504].

Средоточием Анфестерий служил Ленеон, древний священный участок и храм Диониса в Лимнах — «низинах». Надпись II века по P. X., найденная в Лимнах (если топографическое определение Дерпфельда, кажущееся нам убедительным, но многими оспариваемое[505], безошибочно), показывает, что впоследствии там собиралась религиозная община иобакхов, устав которой, составляющий содержание надписи, дает любопытное изображение устройства одного из поздних орфико-вакхических «фиатов» [506]. В связи вышеизложенного, местоположение орфической молельни представляется совершенно понятным: культ Иобакха упоминается и в только что приведенной присяге. Но обряд священного брака был поделен между двумя раздельно лежащими святилищами; кумир Диониса, при этом употребляемый, переносился, и мистическую ночь с богом «царица» проводила в Буколии, древней резиденции царя, согласно сообщению Аристотеля в книге «О государстве афинском» (II, 26): «царь занимал Буколий, как он зовется ныне, что близ Пританея; и вот тому доказательство: еще и ныне правится там брачная ночь жены царя с Дионисом». Этот важный факт проливает новый свет на историю Анфестерий и на древнейшие судьбы всего Дионисова культа в Аттике; в этом свете еще более значительным представляется религиозно-общественное дело орфиков, использовавших прадионисийское предание ранних «буколов» в целях устроения единой дионисийской мистической религии. Как это оказалось возможным, мы видели из исследования «о Буколах»; теперь же обратимся к оценке общей роли орфического союза в выработке Дионисова богопочитания.

2. Преломление орфического учения о Дионисе в умозрениях неоплатоников и древность его основных положений

Из дельфийско-орфических корней, с неуклонной последовательностью и существенной верностью первоначальным религиозным представлениям, развивается в течение веков то умозрение о метафизической природе и взаимоотношении Аполлона и Диониса, которое в форме, близкой к философеме, нашла более или менее определившимся в мистических кругах философская школа неоплатоников. Согласно этой концепции, Аполлон есть начало единства, сущность его —монада, тогда как Дионис знаменует собою начало множественности, — что миф, исходящий (с точки зрения символической экзегезы) из понятия о божестве как о живом всеединстве, изображает как страсти бога страдающего, растерзанного. Бог строя, соподчинения и согласия, Аполлон есть сила связующая и воссоединяющая; бог восхождения, он возводит от разделенных форм к объемлющей их верховной форме, от текучего становления к недвижно пребывающему бытию. Бог разрыва, Дионис, — точнее, Единое в лице Диониса, — нисходя, приносит в жертву свою божественную полноту и цельность, наполняя собою все формы, чтобы проникнуть их восторгом избыточествующей жизни, переполнения, наконец — исступления; но последнее не может быть долговременным, и от достигнутого этим «выходом из себя», как временным самоупразднением личности, бесформенного единства, вновь обращает Дионис живые силы к мнимому переживанию раздельного бытия как бы в новых или обновленных личинах, — пока волна дионисийского прибоя не смывает последних граней индивидуальности, погружая ее тайнодействием смерти в беспредельный океан вселенского целого. Но если естественным символом единства является монада, то символ разделения в единстве, как источника всякой множественности, был издавна подсказан учением пифагорейцев: это —двоица, или диада. Итак, монаде Аполлона противостоит дионисийская диада, как мужескому началу противостоит начало женское, также издревле знаменуемое в противоположность «единице» мужа числом «два». Однако, Дионис не женский только, но и мужеский бог; антиномически заключает он в себе диаду и монаду: в самом деле, он одновременно творит и разрушает текучие формы индивидуации. Аполлоново начало в дионисийском мире разделения мыслится имманентным Дионису, — как esse имманентно fieri, — и, следовательно, принципом того сохранения личной монады за порогом смерти, без коего невозможно было бы производимое Дионисом возрождение личности, ее палингенесия.

В согласии с вышеизложенным умозрением, неоплатоник Прокл учит, что необходимо воздействие Аполлона на Диониса, чтобы предотвратить его конечное саморасточение — через «нисхождение в титаническую множественность» беспредельной индивидуации — и, следовательно, отделение от Отца, «низложение с царского престола». Проводником такого ограничивающего воздействия на дионисийскую стихию является Орфей, носитель «аполлонийской монады» — идеи целостности и воссоединения. Вот подлинные слова Прокла: «Орфей противопоставляет царю Дионису аполлонийскую монаду, отвращающую его от нисхождения в титаническую множественность и от ухода с трона и берегущую его чистым и непорочным в единстве» [507].

Дионис, сыновняя ипостась небесного Отца и бог страдающий, жертвует целокупностью своего божественного бытия, отдаваясь на растерзание жадно поглощающей его материальной, или «титанической», стихии. Эта стихия еще не может слиться с ним целостно, в любви, но приобщается его светлому естеству путем насилия и космического преступления, которое и обусловливает страдание жертвоприносящегося бога. Дионис становится виновником божественного оживления раздельной тварности. Но каждый атом ее хотел бы наполниться им для себя одного и в обособлении от других, а жертвенной воле бога к самоотдаче нет удержа, — и самый избыток его самоотречения мог бы составить опасность для божественного всеединства. Оттого саморасточению Диониса положен предел, принцип которого лежит вне Дионисовой воли. Имя этому пределу — Аполлон, бог торжествующего единства и сила воссоединяющая. Орфей, олицетворяющий собой мистический синтез обоих откровений — Дионисова и Аполлонова, есть тот лик Диониса, в коем бог вочеловечившийся, совершая свое мировое мученичество, отрекается в то же время от самой воли своей, подчиняя ее закону воли отчей.

Родственна этим умозрениям метафизическая доктрина, сообщаемая Плутархом (de Ei delphico 9, p. 388 Ε sqq.) и отличающаяся более резко выраженным пантеистическим монизмом. «Мудрые втайне разумеют под Аполлоном или Фебом — все как единый огонь. Превращение же (единой огненной субстанции) в духов и воду, и земдю, и звезды, и роды растений, и животных, и распределение (ее) на отдельные части мирового состава рассматривают они как страсти (pathema) и некий разрыв (diamelismos) бога, именуя его в этом аспекте Дионисом Загреем и Никтелием и Исодетом, и уча об умираниях его и о возрождениях». Итак, мир in statu individuationis есть Дионис, в состоянии же расплавленного единства — Аполлон. Мировая жизнь состоит в периодической смене этих обоих состояний. В этом рассуждении, проникнутом элементами орфизма как метафизического направления, но не его религиозным духом и пафосом, и наиболее любопытном в качестве опыта религиозно-психологической характеристики, поскольку оно касается дифирамбического восторга, — нет речи о судьбе душ. Но в другом из своих многочисленных философских сочинений Плутарх находит возможным утешать свою жену в потере дочери открываемой в Дионисовых мистериях тайной личного бессмертия и пакирождения. Во всяком случае, и из вышеуказанного рассуждения явствует, что, по воззрению орфиков, расчленению страдающего бога, составляющему духовный принцип мира возникновений и уничтожений, положен предел: аполлонийское начало спасает его и восстанавливает вселенское единство.

Дионис, по неоплатоникам, — «бог разделенного мироздания» (meristes demiurgias), как виновник изначальной индивидуации; но он не имеет ничего общего с инстинктом самосохранения замкнутой в себе индивидуальной формы бытия, по отношению к которой является, напротив, внутренним стимулом саморасточения, как воссоединения с целым через переход в другие формы. Индивидуальность противится этому внутреннему зову Диониса в ней; тогда Дионис разоблачается как смерть. Предел саморасточения — смерть обособившейся формы воплощения; пребывание души в обители ушедших — отдых Диониса в ней от жертвенной страды разрыва и разлуки, очищение (achranton), воссоединение (henosis); возобновление страстного подвига — возврат в жизнь, возрождение, «палингенесия». Дионис, бог смерти, есть вместе и бог возрождения (tes palingenesias ho theos). — Такова поздняя диалектика древнего культа: религиозное мышление народа имманентно его культу, его мысль — в действии [508]. Первыми начали мыслить за народ орфики, и народ узнавал в их учении свою веру, хотя и чуждался, уже с V века, их мистически-обрядовой практики.

Судьба человека — та же, что участь бога страдающего. Только человек не весь от Диониса: его низшая природа — «титаническая», хаотически богоборствующая. Восставая против божественного всеединства, он утверждает свою отчужденную самость и постольку противится дионисийскому побуждению к самоотдаче жертвенной. Он замыкается в своей индивидуальности, «хочет спасти свою душу». Так задерживает он сам себя в «узах» (desmoi), или «гробнице» тела (soma sema). Вопреки его воле, надлежит ему, по Анаксимандру, смертью уплатить пеню за вину своего обособленного возникновения, своей эгоистической отделенности. Насильственно распадается он на свои составные элементы. Но и здесь цельность его духовного лика, Диониса в нем, действием «аполлонийской монады» спасена (systasis) за порогом смерти, где текут живые воды из «озера Памяти» (Mnemosynes apo limnes), восстановляющие сознание забытого единства, и откуда новый зов (о котором говорит Вергилий в своем описании Элисия) выведет его опять на лицо земли, чтобы приобщиться ему снова и на этот раз, быть может, вольно страстям Дионисовым, свободно «расточить свою душу».

Этот напутственный завет, имевший несомненно магическое значение загробного пропуска, начертан полностью или частично, и с многими разночтениями, на золотых пластинках, которые клались с покойником в гроб в орфических общинах Петелии и других мест южной Италии, а также Крита [509]. Кипарис, символ смерти и пола[510], оказываясь в данном случае белолиственным, т, е. солнечным, как белый тополь (leuke) Гелиоса, знаменует, без сомнения, возврат к живым, опасность которого для души, странствующей в долах Аида, заключается в его преждевременности; и сила источника, омывающего корни белого кипариса, — та же, что чары пещер, где души, упившись забвением о своей духовной отчизне, исполняются жаждой воплощения в земных телах. Как эти пещеры, так и тот кипарис принадлежат Дионису, не как «вождю вниз» (Katagogios), а как «вождю наверх», к свету земного солнца (anagoge). Из двух источников — Забвения и Памяти — пьет и «нисходящий» в пещеру Трофония за оракулом дионисийского героя, прорицающего паломнику, погруженному в сон, в подземном склепе[511]. Представление о прохладных водах Памяти опять противополагает миру земного разделения потусторонний мир божественного единства: разделение — забвение, воссоединение — воспоминание. Платоново учение о воспоминании покоится, как видим, на основах религиозно-мистической традиции; оно развилось из орфизма, в связи которого находит свое предопределенное место.

«Страстной миф о растерзании Диониса, — говорит в другом месте Плутарх, — заключает в себе учение о пакирождении» [512]. По неоплатоникам, «Дионис есть бог, составляющий причину возрождения, восстановляющий формы воплощения и нудящий все, что возникает и рождается, выходить наружу из дверей» [513]. Идея возврата из сени смертной издавна сочетается с образом Диониса; в связи с этим представлением и преданием о двойном рождении бога было установлено и мнимое словопроизводство имени «Дифирамб» от thyra, «дверь» — «двудверник».

«Я не удивился бы, — говорит Сократ у Платона, в диалоге «Горгий» (р. 492 Ε), — если бы оказалось, что Еврипид сказал правду в этих стихах:

И от мудрецов слыхал я, что мы мертвы и что тело наше — гроб». Мысль орфиков, пифагорейцев и Гераклита о полярности жизни и смерти, как двух противоположных состояний и видов одного бытия, была достоянием едва ли не большинства образованных людей.

В недавно найденном среди оксиринхских папирусов поэтическом послании Алкея к другу Меланиппу великий лирик Лесбоса выражает свое несочувствие разделяемому его товарищем и политическим единомышленником верованию в возврат умерших на лицо земли, на свет земного солнца; на взгляд Алкея, это превратное мудрствование, порождающее пустые иллюзии, богопротивно, как лукавство Сизифа, осужденного на вечные муки за свой тщетный побег из обители мертвых. Этот любопытный и многозначительный памятник живо изображает борьбу мнений о «палингенесии» на рубеже VII и VI столетий, и притом не в среде мудрецов, как Пиндар, приверженный орфической мистике, а в военно-аристократических кругах островной Эллады. Приводим это послание в нашем переводе [514].

Так прислушивались широкие круги к умозрениям «теологов» о предметах всенародной религии и о смысле ее обрядов. В свою очередь те, кого эллины называли «теологами», были, как это должно признать, в общем верны основам народного богопознания: его ядро оставалось нетронутым в их символическом толковании. Эллинам чуждо было подозрение, что в мистериях и эзотерических общинах преподается существенно новое и отличное от экзотерических культов вероучение; поэтому возможно было бы не только гармоническое совмещение обеих религиозных сфер в личном сознании, но и общественно-историческое соприкосновение и взаимодействие обеих. Современный исследователь допустил бы коренную методологическую ошибку, не различая со всей тщательностью философем от общенародных представлений. Но, остерегаясь смешивать области наивного и теософически опосредствованного верования, должно вместе с тем остерегаться и предвзятого недоверия к явным доказательствам их одноприродности. Таким доказательством служит, между прочим, выше намеченная частичная рецепция орфизма афинским государственным культом в VI веке [515].

3. Влияние орфиков на государственную религию Афин в VI веке

В эпоху Писистрата орфическая реформа в Аттике осуществлена. Священный союз возвеличенного Дионисова божества с Афиной, учреждение государственных дионисийских мистерий (священный брак и институт герэр), установление тесного культового общения между религией Диониса и в свою очередь преобразованными мистериями Элевсина — все это возможно было провести в жизнь лишь при посредстве орфической мистики. Она углубила связь весенней радости Анфестерий с культом усопших и упрочила значение Древнего навьего дня в дионисийском литургическом цикле. Она же несомненно способствовала резкому разграничению дифирамба и трагедии от «драмы сатиров», служения Дионису возвышенного и важного (spudaion) от дионисийской разнузданности и резвости (satyrikon); она насадила в Афинах [516] мусический культ Диониса Мельпомена, выдающий влияние элевсинских действ на раннюю аттическую трагедию и отданный в ведение рода Эвнидов-певцов [517], организованных наподобие элевсинских Эвмолпидов. Орфический элемент изначала окрашивает аттическую трагедию, придает ей литургическую торжественность: она в Афинах, по выражению Аристотеля, apesemnynthe — сделалась «важной, велелепной и священственной». Не могли не оказать на нее глубокого воздействия и древнейшие орфические действа, справляемые родом Ликомидов в аттическом деме Флии[518], где главными божествами чтились Великая Богиня (Гея) и ее мужской умирающий и воскресающий коррелят, рано отожествленный с Дионисом растительным — Флием и Анфием; во Флии изображалось, по-видимому, и растерзание младенца-Диониса титанами. Самоограничение аттической трагедии пределом героической саги, с устранением прямого изображения деяний божественных, было подсказано стремлением возвысить Дионисово богопочитание: в его священном участке, в литургическом действии трагедии, можно было вызывать тени героев-ипостасей страдающего бога, покрытые священными масками, в элевсинских «столах» и на богослужебных котурнах, но страсти самого бога не могли служить предметом всенародного зрелища, созерцать их приличествовало только участникам мистерий.

Утвердить Дионисово богопочитание как афинскую государственную религию: такова была цель орфической общины VI века. По некоторым признакам можно заключить, что первым шагом к достижению этой цели было введение Дионисова божества во все частные родовые культы; откуда развивается понятие «оргеонов», в смысле «членов родового союза», вследствие совместного совершения родовых «оргий», — если, вместе с Тепффером, мы признаем термин заимствованным из Дионисовой религии. Тогда же, естественно, культ Диониса был соединен с общими празднествами афинских родов в честь умерших родичей — с Феойниями и Апатуриями [519]. Так как архонтство было выборным, так как и четырнадцать герэр, окружавших жену архонта-царя, не были, по-видимому, представительницами всегда одних й тех же родов (да и не могло быть в Афинах столько исконно дионисийских родов), а обряд священного брака связан,, по своему внутреннему характеру, именно с родовым преданием (kata ta patria), — то остается предположить, что все роды стали с некоторого времени носителями Дионисова культа. С какого именно времени, — трудно сказать: Писистрат мог найти эту родовую рецепцию уже, по крайней мере, подготовленной. Во всяком случае, она, в своем окончательном виде, означает формальное объединение всех местных и первоначально разрозненных дионисийских культов Аттики. Историческое предание определенно изображает Писистрата пламенным ревнителем и деятельным распространителем Дионисова богопочитания. Он же в деле осуществления своих религиозно-политических замыслов всецело опирается на орфиков. Правление Писистрата представляется эпохой торжества орфической церкви и завершительного оформления Дионисовой религии в Аттике, в качестве религии государственной.

Источники эллинской теологии еще не достаточно исследованы; мы еще связаны в этой области многими предрассуждениями и не отдаем себе ясного отчета даже в том, что досократовские метафизические системы возникли из расчленения и секуляризации догматического предания, погребенного во мраке веков, — предания, среди первых эмиссаров коего, посланных сообщить народу начатки священной мудрости, мы ближе других знаем Гесиода, о котором, тем не менее, почти ничего не знаем. Между тем, перед глазами у нас поучительная аналогия Индии, где символическое умозрение непосредственно примыкает к эпохе гимнов и предшествует художественному развитию эпоса. Нет основания не доверять общине, провозгласившей своим родоначальником (как Гомериды — Гомера) божественного певца Орфея, о котором они учили, что он «обрел таинства Диониса и был погребен в Пиерии, претерпев растерзание», подобно богу этих таинств [520], — нет основания не доверять ей в ее ссылках на авторитет давней сокровенной традиции и смотреть, как на бесплодную попытку искажения и затемнения национальной религии, — на великую литургическую и догматическую реформу VI века: поистине, не «разрушать» хотели они, но «исполнить», как говорит об орфиках этой эпохи правильно, в общем, оценивающий их историческую роль и дело Виламовиц[521].

4. Эзотерическое развитие начал народной религии в орфической общине

Развитие дионисийской догмы совершается в лоне орфической общины. Это не создание новой религии, но систематизация наличных религиозных представлений и мистическая интерпретация культа. Орфический гнозис опирается на предание; то, что мы называем «теократией», говоря о явлениях упадка национальных религий, начинается, на самом деле, в древнейшей религиозной истории — там, где кончается местный культ. Орфики продолжают теогонический и космогонический эпос: так, Гесиодову схему последовательности больших веков, или возрастов человечества, они развивают в метафизическую доктрину, по которой за золотым веком Светодавца-Фанеса следует серебряный — Кроноса, а за этим титанический век, открьшающийся растерзанием предвечного младенца — Диониса-Загрея [522].

В учении о Дионисе орфики примыкают к уже сложившимся верованиям. Народ не только отвлек понятие жертвоприносимой божественной сущности из жертвенного обряда, но и назвал абстракт героических страстей — бога Героя, подземного «сильного» преимущественно перед другими «героями», несущего и объемлющего их своим божеством, — сыном отчим Дионисом, выделив из существа верховного Зевса ряд исконно Зевсовых (прадионисийских) атрибутов и усвоив их его страстной ипостаси, его страдающему и умирающему сыну. Сотворив лик бога, народ переселил его, между прочими вместилищами его силы, и в солнце. Ибо, если нельзя отрицать, что сторонники солярной теории в иных случаях бывают правы, поскольку некоторые лики народных мифологий кажутся, в самом деле, выведенными путем олицетворения из представлений о солнце, — то в данном случае перед нами типический пример обратного процесса — пример вселения в солнце самостоятельно обретенного божественного лика.

В качестве бога страдающего и умирающего Дионис преимущественно отожествляется с солнцем запавшим и невидимым, светилом темного царства и сени смертной. Для фригийцев и пафлагонцев весна — возврат или пробуждение, осень — уход или обмирание Солнцебога [523]. Аполлон — дневное, Дионис — ночное солнце, светящее в нижней полусфере, по священному преданию в Элиде [524], так формулированному, вероятно, под дельфийским влиянием, но коренящемуся, по-видимому, в местном веровании в Диониса подземного — владыку отшедших и солнце теней. Дуализм летнего и зимнего солнцепочитания лег в основу двуединой дельфийской религии Феба-Диониса. Круглые храмы Диониса-Солнца во Фракии символизировали, должно думать, солнечную гробницу, недра земли, раскрывшиеся, чтобы приять и утаить от живых, на время его исчезновения (aphanismos), Диониса-Сабазия [525]; ибо круглые здания суть, по древнейшему назначению своему, гробницы.

Но, рядом с возможностью противопоставить солнцебогу страдающему и умирающему, или исчезнувшему и полоненному (на этом представлении зиждется, по-видимому, и пра-миф Одиссеи), другого, торжествующего в мире живых Солнцебога [526], — открывалась и иная возможность: усмотреть в летнем солнце живое присутствие бога, а в солнце зимнем — бледный отблеск и призрак его же, ушедшего гостить в царство мертвых, оставив живым свой двойник. По этому пути направилось синкретическое движение, с ранних пор стремившееся всецело отожествить Гелия (Солнцебога) и Диониса [527]. В противоположность дельфийскому дуализму (склоняющемуся, впрочем, мало-помалу также к синкретической концепции), орфики искали утвердить представление о Дионисе-солнце как новом лике изначального света, Фанеса: «Солнце, чье божество именуют в мольбах Дионисом» [528]. Он светит как живым, так и мертвым. Когда он у мертвых, он не страдает, не томится в узах, как думали, например, пафлагонцы: напротив, как издревле знали фракийцы и особенно, по Геродоту, фракийские геты, «верующие в бессмертие души» (hoi athanatizontes), — он сияет блаженным душам, как кроткое солнце, в невозмутимой славе.

Надгробие римской эпохи (стр. 47), сложенное в Филиппах и дышащее мистикой орфизма, сочетавшейся с исконным фракийским преданием, изображает загробные радости усопшего отрока в истинном царстве Диониса как игры и пляски на лугах цветущей Нисы. Подземное царство Дионисово — царство цветов, как Анфестерий — праздник весенних цветов, Диониса и душ. Из другой поздней надписи, найденной в тех же местах, узнаем о радунице, устраиваемой религиозными общинами фракийского Диониса (Liberi Patris Tasibasteni) на празднике Розалий [529]. Анфестериям, под им

5. Египетские элементы в ранней орфической доктрине

Народ знал на земле дикого охотника — Загрея, ловца душ, увлекаемых им в подземный мрак, — Актеона, истуканы которого связывались узами, — и другие лики и имена того же Сильного Ловчего, чья лютая свора растерзывает путника, застигнутого в горах призрачной охотой. «Это — владыка душ, Дионис, — подсказывали орфики, — его нужно благославлять. И Зевсов отрок, пожранный титанами, не кто иной, как тот же Сильный Ловчий, Загрей Дионис». (См. гл. I, § 7, стр. 31—33).

Прямо отожествить Диониса с «подземным Зевсом» (Zeus kata-chthonios — Илиад. IX, 457) было нелегко, да притом и не нужно [530]. «Последний суд вершит над мертвыми другой Зевс, — тот, что в царстве Аида», — говорит Эсхил [531], провозглашающий себя у Аристофана питомцем элевсинских таинств: «Деметра воспитала дух и разум мой; достоин я твоих мистерий» [532]. Но, как элевсинец, он имеет особенные, таинственные поводы различать подземного судию от его сыновнего лика — Диониса-Иакха. Зато Гераклит по-своему разрубает узел: «один и тот же бог —Аид и Дионис, его же во имя безумствуют и исступляются». И это отожествление отчеканено в общераспространенном орфическом стихе:

Трудность упомянутого отожествления в религии экзотерической проистекала из той чисто исторической причины, что подземный Зевс был, по своей сущности, пра-Дионис [534], и новоявленный сын Зевсов не мог заменить своего же древнего двойника. Таинственный же смысл различения в кругу посвященных был более глубок: с древних времен мы находим в эллинской теологии и мистике отчетливое признание ипостасности, т. е. утверждение нераздельности и неслиянности лиц божеств, по существу единого; и элевсинский Дионис, младенец Иакх, должен был быть различаем от подземного Зевса как ипостась сыновняя, коей единственно принадлежат атрибуты божественного рождения, смерти и воскресения. Но тайна Дионисова лика в подземном царстве, тайна Иакха, — осталась тайной для непосвященных в мистерии. Эсхил, посвященный или слывший таковым в Афинах, не отожествляет подземного Зевса с Дионисом: «Прости, Загрей, и ты, гостеприимный царь!» — говорит его Сизиф, уходя из подземного царства. Однако, тот же поэт называет Загрея то сыном Аида, то — в «Египтянах» — прямо Плутоном. Зевс, в ипостаси отца и в ипостаси сына, является в подземных обителях двуипостасно-единым Аидом-Загреем; но собственно Дионис мыслится в образе младенца Иакха [535].

Вышеприведенный (стр. 47) отрывок из филиппийской эпитафии дает две картины гадательной загробной участи усопшего отрока: или он юный Сатир (мужской коррелят нимфы-менады) в сонме посвященных служительниц (mystides) Диониса, славящих бога на цветистом лугу; или, со светочами в руках, предводитель хора ночных менад влажной Нисы. В последнем образе ему приданы черты самого Диониса, единственного предводителя вдохновенных огненосиц; это отожествление с богом, в особенности за порогом гроба, есть постулат мистической религии «вакхов», цель которой — обожествление (апофеоза) человека. Сатиры же, в мирном общении с менадами, являются пестунами божественного младенца [536]: в первой картине Дионис мира загробного мыслится как младенец, лелеемый толпою своих мамок (tithenai) и пестунов (tithenoi).

Пребывание Диониса в сени смертной рассматривается как уже начавшееся рождение его в мир. Триетерический период оргий (празднование их однажды в двухлетие по терминологии древнего календаря: «на третий год») знаменует, быть может, период вынашивания его во чреве подземной богиней: длительность этого периода воспроизводит мистически утроенный срок женской беременности. «Фиады» (парнасские менады, — первоначально, подобно амазонам, служительницам Артемиды, оргиастический сонм единой Богини) совершают, «будя Ликнита» (т. е. младенца в сите-колыбели), в дельфийском месяце «Огненосиц», соответствующем поре зимнего солнцеворота, магические действия родовспомога-тельницы Эйлифии (ипостаси Артемидиной), «вызывают» зачатого и питаемого в лоне Персефоны бога выйти на землю через двери рождения (thyraze proienai), раскрывают заклинательными выкликаниями ложесна подземной богини. Оттого — черта чаровательного подражания событиям призываемым — они изображают баюкание ребенка положенного, по обычаю древнейшего земледельческого быта, в сито для хлебного зерна (liknon).

6. Первородный грех по учению орфиков; их антропология

Что же привнесли орфики в народную религию? Вера в бессмертие души и в запредельное блаженство не была чужда некоторым племенам, чтившим божество Диониса, Этот последний, под своим эллинским именем, был, задолго до орфической реформы, богом умирающим, погребенным в Дельфах, оплакиваемым над озером Лерны. И он же был на Парнасе и в Фивах божественным младенцем, каким мы встречаем его и на Нисейском лугу, в сонме нимф-мамок, спасающимся от неистового Ликурга на лоно морской богини, по рассказу Диомеда в VI песне Илиады, интерполированному едва ли впервые при Писистрате правщиками Гомерова эпоса. Древнейшие «выкликания» (anakleseis) не оставляют сомнения в том, что Дионис был отчетливо осознан как бог возрождающийся или оживающий из мертвых. Растерзание человеческой жертвы, исполненной присутствием вселившегося в нее бога, и причащение богу через вкушение ее плоти — обряд, отразившийся в орфическом мифе о гибели предвечного Зевсова сына от титанов, — древни, как оргиазм.

Титаны были приведены в связь с Дионисовыми страстями, по-видимому, в отдельных местных, чисто народных культах, напр., в окрестностях Патр [537]. В Аркадии сближение Артемиды с Despoina идет об руку с представлением о принадлежности этому кругу титанов и, в частности, воинственного (hoplismenos) титана Анита как пестуна Деспойны (Paus. VIII, 37, 5, в описании окрестностей Мегалополя). Павсаний, говоря о «страстях», претерпенных Дионисом от титанов, как об орфическом догмате, отмечает, однако, что предание об Аните — аркадское (ta men de es ton Anyton hypo Arkadön legetai). Далее, он ссылается на Эсхилово свидетельство об Артемиде как о дочери не Лато, а Деметры. Итак, в Аркадии древнейшая, доаполлоновская, хтоническая Артемида была неким образом связана с титанами. Следовательно, в забытом пласте стародавнего мифотворчества должен был связываться с ними и ее исконный мужской страстной коррелят, — что приводит нас к преданиям Ахайи. Титаны — свирепые оргиастические служители женского хтонического божества. Аттический миф об Икарии являет аналогические черты, восходящие к древнему оргиастическому обряду и во всяком случае независимые от влияний орфизма. Версия мифа, по которой Рея собирает части разорванного бога и оживляет его [538], могла возникнуть позднее аттической реформы, когда внутренняя деятельность орфической общины сосредоточилась в Малой Азии на задачах чисто мистических и литургических; если же справедливо мнение о малоазийской колыбели орфизма, то во всяком случае ясно, что чужеземное представление о великой богине, собирающей и восстанавливающей живой состав расчлененного бога-сопрестольника (по типу Исиды и Осириса), было пересажено на эллинскую почву в формах, видоизмененных согласно наличности народного эллинского предания и приноровлено, в целях акклиматизации, к последнему; так что элемент оргиазма и титанизма представляется независимым от сознательного теологического вымысла или умозрения. Прибавим, что миф о космическом герое или боге, чье растерзанное тело образует части вселенной, встречается в верованиях и легендах индийских (Пуруша-Человек), скандинавских (великан Имир), ассиро-вавилонских (богиня, разрезанная Белом пополам, так что разделенные половины тела образовали небо и землю), ирокезских (великан Шоканинок) и проч.; у других северо-американских племен объектом космического расчленения являются зооморфические тотемы — собака или бобр [539].

Итак, орфики, сводя оргиастические обряды жертвенного растерзания к этиологическому прототипу священной легенды, особенно отметили и использовали предания о титанах. Далее, они придали Загрею-охотнику облик младенца и отожествили его с Дионисом, сыном Персефоны. Если Загрей — Дионис, он естественно приемлет образ младенца; но был ли узнан Дионис в личине ловчего Загрея раньше орфиков?

Внутренние основания и общие принципы орфического метода, несомненно консервативного по отношению к наличной данности обряда и мифа, делают маловероятным оглашение догмата парадоксального и необоснованного фактами или, по крайней мере, тяготениями уже существующего культа. И если певец Алкмеониды обращается к Земле и Загрею с призывом: «Гея-владычица! Ты, о, Загрей, из богов высочайший» [540], это свидетельство не столько уверяет нас в древности возвеличения Загрея, сколько заставляет предположить некоторую распространенность выраженного рапсодом воззрения, ибо он обращался к широким кругам слушателей, а не к общине посвященных. Актеон, двойник Загрея, не был отожествлен с Дионисом какой-либо авторитетной для мифотворчества инстанцией — оракулами или священной легендой жрецов и мистов: но его образ осложняется чертами дионисийского мифа, он становится одним из тех дионисийских героев, которые наиболее ясно отражают лик Диониса, потому что, подобно безыменному Герою, изначала были разновидностями еще искомого божества.

Могущественный, как видно из Алкмеониды и упоминаний Эсхила, и несомненно оргиастический Загрей, подобно фракийскому Ликургу, один из ликов пра-Диониса, монотеистически понятый (признак древнейшего оргиазма!) бог подземного царства, единый бог для своей общины подле единой богини, Земли, — являл в своем божестве все признаки, отличительные для мистического и хтонического Диониса, все черты довременной эпифании — не Вакха, родившегося в Фивах от Семелы, но первородного сына Зевсова, различествующего от отца лишь как ипостась, рожденного им от подземной Персефоны.

Если постольку происхождение орфического мифа представляется ясным, то позволительно спросить себя (ибо речь идет о сознательной и целесообразной деятельности религиозного союза, стремившегося стать органом догматического творчества): какую цель преследовали орфики, приводя в описанное сочетание и определенно выдвигая известные культы и предания? Какая тенденция сказалась в их попытке напечатлеть в общенародном сознании именно этот искусственно составленный из разнородных элементов миф, во многом противоречащий уже сложившемуся представлению о Дионисе фиванском? Из неожиданной области мы почерпаем ответ на так поставленный вопрос, и нам кажется, что этот ответ приводит к важным заключениям о существе орфизма.

7. Древность понятия ипостасности и позднейшая орфическая теократия

Благодаря счастливой конъектуре Кейля, Рейценштейну удалось разгадать истинный смысл слов герметического «Пемандра»: «и была расчленена моя первая составная форма» [541]. У герметика Зосима тот же процесс духовного возрождения описывается в следующем видении: «приспешил некто, быстро бегущий, на рассвете, и одолел меня, и рассек ножом, и расчленил меня по составу согласия моего, и содрал кожу с головы моей, и мечом — меч был при нем — отделил кости мои от плоти моей, и опять сложил кости с плотию, и жег меня огнем из руки своей, доколе я не научился, переменяя тело, быть духом» [542]. В описании другого однородного видения у Зосима исполнителями рассечения являются двое: один с ножом, другой, идущий сзади, — с обоюдоотточенным (т. е. критским и древнейшим дионисийским) двойным топором [543].

Эти визионарные изображения герметических посвящений, очевидно, воспроизводят древний обряд: так именно и заключил Рейценштейн. «То обстоятельство, — говорит он, — что в магических формулах харранитов (Dozy-Goje, р. 365) и в переводной с греческого арабской алхимической литературе (Berthelot, la chimie au moyen äge II, 319) заметны следы воззрения, согласно которому разъятие тела на части и, в особенности, отделение головы от туловища имеет последствием вхождение пророческого духа в мертвого, — подтвердило мое предположение, что в этих поздних видениях еще живы представления глубокой древности о смерти и связанных с нею чарах. Восстановлению состава, или «сочленению логоса» (synarthrosis tu logu), предшествует распадение состава, или расчленение, тела (lysis, diamelisis tu skenus), понимаемое первоначально в смысле буквальном и чувственном. Часто встречающееся выражение «собирать себя», или свои части (syllegein heauton), должно соответствовать древнему обычаю погребения, соблюдение которого представлялось условием возрождения (anagennesis)».

Обращаясь поэтому к памятникам древнего Египта (на который, как колыбель учения, указывает герметическая традиция), Рейценштейн, в самом деле, находит искомые соответствия, как, например, изображения человека, разделенного на семь частей [544], с головой, отдельно положенной, в одном демотическом папирусе. Египтология знает восходящий к древнейшей эпохе «обычай отрезывать покойному голову, рассекать тело на части, соскабливать мясо с костей и потом приводить в порядок сызнова сложенный остов, придавая ему положение человеческого эмбриона. Смысл обряда убедительно истолковывает Видеманн [545] по надписям на пирамидах и по книге Мертвых. Сложение костей означало возобновление жизни, палингенесию; его производит божество или сам усопший: «Пепи собрал свои кости, он воссоединил плоть свою (срв. heauton syllegei)», или: «Нут дает тебе твою голову, он дарует тебе твои кости, он собирает плоть твою, он приносит твое сердце», или об Осирисе, коему уподобляется воскресающий: «голова Осириса не снята с него, и вот моя голова с меня не снята; я приведен в порядок состава моего, я обновлен, я вновь стал юным, я — Осирис». Срв. apetheöthen, т. е. я обожествился».

Рейценштейн воспользовался этими фактами для истолкования герметических учений; мы видим в них ключ к орфической доктрине о расчленении Диониса. Нам представляется, прежде всего, очевидным, что в основу этой доктрины было заложено египетское мистическое предание. Ибо хотя разъятие тела и обезглавление играет огромную роль в прадионисийском островном (первоначально критском) и в разных местных Дионисовых культах, причем о заимствовании обряда из Египта не может быть речи, тем не менее, эта древнейшая жертвенная литургика нигде не возвышается до теологемы, и мистико-умозрительное, теологическое, оккультное истолкование наличной обрядности, какое мы находим у орфиков, имеет явно отдельное от культа происхождение [546]. Мы видим, что возбудившее споры и разнотолкуемое свидетельство Геродота об орфиках столь же ясно, сколь точно: «общины, называющие себя орфическими и вакхическими, на самом деле египетские» [547]. Орфики учились у египтян, и чрез их посредство религия Осириса наложила свою печать на аттический государственный культ Диониса; то, что Фукар считал доказательством египетского происхождения Дионисовой религии, есть позднейшее ее осложнение, которым она обязана орфизму.

В Египте эллинские теологи узнали мистическую тайну, что расчленение бога обусловливает его возрождение и что уподобление человека богу страдающему в страстях его есть залог воскресения человека с богом воскресающим. Они узнали, что цельный состав седмеричен и что расчленение есть разъятие седмицы, а восстановление седмицы в единстве — возрождение, что отразилось в числовом принципе мифа о титанах и институтах герэр и в то же время заставило искать мистического коррелята Дионису как бога-восстановителя, представляющего собой седмицу и монаду вместе: так был истолкован Аполлон дельфийским жречеством и пифагорейством. Аполлон — гептахорд, гармония сфер, восстановленное единство, наконец, упразднение всех форм в безразличном покое Единого Сущего; впрочем, религия эллинская останавливалась на моменте утверждения божественного всеединства как гармонии, и умозрение о погружении мира в безразличное бытие встречается лишь в частных философемах: эллинские священноначальники остерегались переступать грань, за которой сам божественный космос сгорал и таял в Боге. Во всяком случае, мистическую религию эллинства вырабатывал сообща союз Дельфов, пифагорейства и орфизма под непосредственным влиянием Египта[548]. Ибо уже задолго до Геродота мудрецы эллинские усмотрели в отдельных египетских культах совпадение с их национальными верованиями и обрядами. В самом деле, разницы было меньше, чем между религиями эллинской и италийской в эпоху рецепции эллинских культов италиками. В частности, дионисийский цикл-заключал в себе уже все необходимое для приятия Осирисовых таинств. О тайне седмицы народ, конечно, ничего не знал; но самая связь с Аполлоном была уже намечена в судьбах дельфийского святилища, отнятого Аполлоном у Диониса. И, прежде всего, уже даны были в народном веровании представления о божественных страстях, о рождении на земле сына божия, умирающей и воскресающей ипостаси отца, вера в возврат душ из царства загробного, таинственные обряды жертвенного растерзания божественной плоти и причащения ей — и многое другое, как почитание гроба и ковчега, до культа отделенной от туловища головы.

Цель, преследуемая орфиками в пересоздании и провозглашении мифа о Загрее и титанах, оставленного ими «прикровенным» для народа и открываемого в полноте его таинственного смысла лишь посвящаемым, ясна: рассеянные в народной религии намеки и предчувствия они желали сплавить в отчетливое, возвышенное и утешительное вероучение о бессмертии богоподобной человеческой души' на почве Дионисова культа, который уже нес в себе все определительное для такого вероучения. На основе фиванского мифа строить это догматическое здание было нельзя: страстной лик бога был в нем недовольно выявлен; сын Семелы был только «новый Дионис» — нужна была его проекция в довременной метафизической сфере, нужен был чисто мистический аспект страстной ипостаси небесного Отца. Вместе с тем, понятие палингенесии, рассматриваемой как восстановление расчлененного состава (systasis), естественно сочеталось с образом плода в матернем чреве и младенца: это представление было также дано в народной религии («ликнит») и не чуждо в то же время мистической мифологии Египта. Сделав религию Диониса в окончательном смысле носительницей идеи бессмертия и паки рождения, орфики могли обновить элевсинские таинства и слить их в одно целое с дионисийством. Таков конечный смысл уже приведенных выше слов Плутарха: «миф о Дионисовых страстях расчленения содержит тайное учение о пакирождении».

8.

Из установленной орфиками дионисийской догматики логически развивается в лоне их общины понятие мирового грехопадения и первородного греха, но народу не сообщается, за отсутствием определенно выработанного восполнительного учения о мировом искуплении, постулат которого, тем не менее, был столь отчетливо сознан теологической мыслью, что обусловил, несмотря на смутность мифологической символики, его облекавшей, поэтический замысел Эсхиловой трилогии о титане Прометее. Догмат о грехопадении был также выведен из мифа о титанах.

Дионису Разрешителю (Lyseus) орфики воссылали молитвы за титанов как виновников первородного греха. Это были вместе и молитвы о мировом искуплении, которое мыслилось только чаемым в эпохе грядущей и непосредственно предносилось религиозному сознанию в образе прощенных титанов, как и для Эсхила, в его «Освобожденном (lyomenos) Прометее», разрешение титанов от уз знаменует начало нового Зевсова царства, нового завета между небом и землей. Образец упомянутых молитв находим в следующем отрывке (fr. 208) литургической поэзии орфиков, естественно не договаривающей всего до конца и предполагающей догматический комментарий, преподанный изустно:

Здесь уже человечество не различается от титанов, из пепла коих рно возникло. Дионисовым богопочитанием оно отмаливает первородный свой грех. Оргии Диониса душеспасительны; ибо души нуждаются в спасении. О всеобщем и окончательном искуплении в данном тексте умалчивается; но спасение отдельных душ рассматривается как путь к нему: титанический грех — общий вселенский грех, и отдельные усилия преодолеть его имеют также вселенское значение. Один титанизм во всех, и один во всех Дионис. Страдающий бог есть бог спасенный, ибо воскресающий, — и потому спаситель проникнутых им душ. Там, где он почитался под именем Аттиса, жрец возглашал на страстных службах, оплакивавших умершего бога:

Слова орфической молитвы об освобождении «предков законопреступных (lysis progonön athemistön)» относятся несомненно к титанам; «вечное жало (apeirön oistros)» — непрерывно продолжающееся богоборческое неистовство, разрывающее святую гармонию божественного всеединства, не закончившееся брожение, порожденное древней закваской богоубийственного титанического безумия и составляющее принцип мирового страдания, «трудов тяжких (cha-lepon ponön)», — одним словом, первородный грех. Титаны — «многострадальных людей начало и первоисточник».

Можно ли признать этот круг представлений подлинно древним? Убедительно рассуждает Эрвин Роде в своей «Психее»: «Титаны разрывают единого на многие части; вследствие этого преступления божество единое теряется во множественности форм видимого мира. С неоплатоническими утонченностями такое истолкование мифа о растерзании Загрея часто излагается на основании орфических рапсодий. Но в этом смысле высказывается уже и Плутарх; и нельзя отрицать, что истолкование это, если мы сбросим с него одежду неоплатонической фразеологии, действительно передает тот смысл, который легенда должна была иметь по замыслу ее творцов. Представление о греховном происхождении обособленного существования в мире отнюдь не могло быть чуждо теологам VI века; мы убедимся в этом, вспомнив учение Анаксимандра, что возникновение множественности вещей из единого беспредельного (apeiron) есть неправда и вина (adikia), за которую все, что обособилось, несет возмездие своим уничтожением» [549].

Тем более странным кажется, что Роде, доказывающий, что в глазах орфиков воплощение души имело смысл кары и тюремного заключения [550], все же не находит в орфическом учении точного означения вины, тяготеющей над душой. Вина эта в обособленном, «титаническом» самоутверждении человеческого я, в метафизически свободном приятии «принципа индивидуации», в воле к отдельному бытию; этой волей душа продолжает грехопадение «предков законопреступник», т. е. титанов. Правда, Роде полагает, что вышеприведенная молитва возносилась просто за почивших родичей, и не думает о титанах. Но отсюда и происходит упомянутое недоумение о коренном грехе души, который, очевидно, мыслится как общий закон воплощенного бытия, независимо от личной судьбы и ответственности отдельного человека.

Грех души, по орфикам, — ее личное самоопределение. Она, «дочь Земли и звездного Неба», содержит в себе божественный огненный разум, частицу растерзанного младенца Загрея: «разум в нас — разум дионисийский и подобие (икона) Дионисово»[551]. Но соткана душа из титанической первоматерии, почему и облекает себя в физическую материю, в «телогроб». Преступные предки — вместе титаны и все предки вообще, поскольку они преемственно продолжают богоборство титанов [552]. Освобождаются от «круга рождений» и «колеса судьбы» (kyklos tes geneseos, tes moiras trochos) немногие, коих разрешает Разрешитель. Что же делать душе, «заключенной в противление», по выражению апостола Павла?

Чтобы выйти из своего состояния противоборства и раскола, она должна приять в себя Диониса, взлелеять его, как пестунья Вакха, уподобляясь в этом тайнодействии Гиппе неоплатонического и орфического мифа: «Гиппа, душа мира, колыбель (ликнон) возложив на главу и обвив ее змеями, приемлет в нее Диониса» [553].

«Единственное спасение, освобождающее душу от круга рождений, — говорит Прокл, — есть ее устремление к форме (идее) духовной от блуждания в мире возникновений» [554], о каковом прибежище молятся посвященные в общине Орфея Дионису и Персефоне: да будет дано —

Гиппа именно знаменует «душу, причастную разума Дионисова» и устремляющуюся к «духовному образу»[556]. Покидать же тело насильственно (exagein heautus) не должно, — учит в комментарии к Платонову «Федону» неоплатоник Олимпиодор, — хотя оно и темница души; ибо субстратом (hyle) человеческой природы служит дым (aithale tön atmön), поднявшийся над пеплом сожженных Зевсом титанов; но так как титаны приняли в себя плоть растерзанного ими Диониса, то их тело было уже не титаническим только, но и дионисийским. Такова же, следовательно, даже низшая страстная часть нашего существа: и она есть смесь из двух неравных по божественности и борющихся начал; тело наше также дионисийское (tu somatos hemön dionysiaku ontos).

Растерзание (diaspasmos) и расчленение (diamelismos) первого Диониса не есть только отрицательный момент в мировом процессе. Эта вольная жертва есть божественное творчество; она именно и создала этот мир, как мы воспринимаем его нашей самоутверждающейся личной волей. Несомненно, титаны суть хаотические силы женского материального первоначала (Матери-Земли); но, разрывая Диониса и алча наполниться им, они и сливаются с ним, и бог страдающий становится принципом все связующего и одержащего божественного единства в самой индивидуации множественной тварности. Вот почему Зевс — отец дел (pater ergön) и вещей, понятых как идеи; «творец же единый разделенного мироздания» (poietes monos ho tes meristes demiurgias), виновник наличного круговорота возникновений, или индивидуации, и уничтожений, или упразднений разделенности, животворящий двигатель мира обособляющихся, враждующих и снова тонущих в едином целостном сознании монад — есть Дионис Загрей [557]. Ту же мысль император Юлиан облекает в следующие слова: «разделенное мироздание из единообразной и нераздельной жизни великого Зевса великий Дионис приял и, из того (т. е. Зевса) вышел, посеял во все явления» [558].

Слово «явление», «феномен», как философский термин, — одна из тех вех, следуя которым в истории греческой философии мы восходим к ее истокам, скрытым в полумраке мистерий. Корни вышеозначенного понятия лежат несомненно в религии Диониса, бога «эпифаний» [559], и в экстатическом опыте его чудесных богоявлений. Ибо Дионис есть божественное бытие в его многообразных и мимолетных проявлениях, душа явления вообще, бог исчезающий и снова возникающий, как исчезновению и новому возникновению подлежит все являющееся; в ближайшем же и непосредственном о нем представлении — бог внезапно вспыхивающего и потухающего света, неугасимого, но видимого мгновенным и разновидным. Это существо Диониса выражается корнем phan-, почему для орфиков Дионис в его изначальном лике (prötogonos, hymn. XXX, 2) — Фанес:

Вот почему и Фанесом зовут его, и Дионисом [560].

9.

Для иллюстрации поздней дионисийской теократии, издавна подготовленной и непрерывно вырабатываемой орфиками, приведем следующие стихи из орфического гимна, вводимые у Макробия (sat. I. 23) замечанием, что «Солнце, по учению Орфея, — все (Solcm esse omnia)»:

Методом этого «богосмешения» было отожествление. Под разноименными личинами многих богов религиозная мысль стремилась раскрыть единую божественную сущность. «Все сие едино» (hen tade panta) — учили теософы, перечисляя разнообразные культы, — например, Гелия, Гороса, Осириса, Диониса и Аполлона — зараз. Мистической задачей становилось обретение истинного имени. Аттиса богом зовите, Адониса господом чтите; Он же вам Эвий, податель даров, Дионис пышнокудрый.

Так говорил оракул, повелевая родосцам чтить «великим богом» Аттиса [563]. У Авсония Дионис провозглашает:

«Вы отожествляете, — говорит Арнобий язычникам, — Диониса, Аполлона и Гелия, тремя именами распространительно выражая понятие одной божественной сущности» [565].

В итоге этих отожествлений выработано было понятие единого божества в четырех аспектах, связанных соотношением субстанциального тожества и ипостасного различия. Эти аспекты суть два отчих и два сыновних: 1) аспект верховного Отца — Зевс; 2) аспект того же бога, повторенный или отраженный внизу, в недрах Земли и царстве мертвых, — нижний, подземный Зевс (ho kato Zeus), или Аид; 3) сыновняя ипостась всевышнего Отца, созерцаемая как солнце живых, — зримый Гелий (с ним отожествляется и Феб Аполлон, поскольку разумеется внешнее выявление Аполлона, а не его умопостигаемая сокровенная сущность, как начала космической монады); 4) сыновняя ипостась Отца, прозреваемая как солнце мертвых, или — что то же самое, — сыновняя ипостась подземного Зевса, — Дионис. Отсюда орфическое изречение:

На пороге уже V столетия по P. X. Марциан Капелла так молится Дионису-Солнцу:

Здесь теократия уже переступает пределы античного политеизма и вбирает в себя элементы, дотоле ей чуждые. Оккультная литература «сибиллинских оракулов» ищет сплавить противоположные религии в систему теософического монотеизма. Образчиком может служить следующий «оракул» Аполлона Кларийского:

Нельзя отрицать последовательности этого развития. Вышеопределенная четверная схема ипостасей единого божества была, как мы видели, намечена по существу уже в эпоху первых размышлений об отношении Диониса к Солнцу, о существе подземного Зевса и о тайне Иакха. Поскольку орфизм положил в свою основу культ оргиастический, он изначала принял в себя закваску монотеизма. Но, помимо общей склонности оргиастический вер к единобожию, сознательной целью Орфеевой общины было истолковать откровение о Дионисе растерзанном как мировое, вселенское таинство божественного страдания и воскресения. Мир — страстной модус единого бытия, и Дионис — имя этого модуса в абсолюте. Дионис равно жив в макрокосме и в микрокосме; смерти нет для души, как и для Бога. Таковы важнейшие догматические тенденции орфиков, уже из Египта заимствовавших миф об Осирисе-Загрее с его аллегорическим толкованием.

Развитие орфизма представляется с древнейшей поры водоскло-ном, по которому все потоки бегут во вселенское вместилище христианства. Последнее приняло их в себя, но не смесилось с ними, как море не смешивает своих соленых вод с падающими в него реками. Христианству было приготовлено в пантеоне языческой теософии верховное место; но оно не захотело его принять. Втайне оно усваивало себе бесчисленные элементы античного обряда и вероучения; открыто — выказывало непримиримую вражду как раз к тем областям античной религии, откуда почерпало наиболее важный материал для своего догматического и литургического строительства. Откуда же проистекала эта непримиримость? Разве церковь, в лице апостола Павла, не оторвалась окончательно от иудейства? Разве, с другой стороны, языческая религиозная мысль не требовала, со всей определенностью, христианского догмата? Мы не думаем, что пантеистическая окраска эллинской теологии делала примирение невозможным: достаточно было признать «титаническое» — «тварным» (что было в духе орфизма), и эта окраска уже бледнела или вовсе исчезала. Церковная христология в принципе не была чужда эллинской мудрости; камнем преткновения была личность «Галилеянина», как, по легенде, Юлиан называл Христа Иисуса. Верой в эту личность и ее единственное значение жило и победило мир христианство; но здесь язычество переставало его понимать. Здесь начиналось то, что апостол назвал «эллинов безумие», — а «право обезуметь» (orthös manenai, как говорил Платон) уже не умела языческая мудрость о Дионисе, давно переставшая быть дионисийской мудростью.