Дионис и прадионисийство

1. Змий и змиеубийца

Аполлон овладевает дельфийским прорицалищем чрез убиение его стража (phylax, phrurön) и обладателя, хтонического змия — Пифона. Под чудовищной личиной «вещего» (от peuthomai), как обычно понималось это имя, дракона (mantikon daimonion, по Гесихию), или — по Гомеридам — смрадной (от pythö — гнить), вредоносной змеи (drakaina) нелегко распознать затемненные, уже в гомерическом гимне пифийскому Аполлону, черты дельфийского пра-Диониса.

Змиеубийца, согласно закону мистических отношений между вакхом-жрецом и Дионисом жертвенным [54], исполнился духом последнего: с той поры стал он вещуном и гадателем. Но в круге дионисийских представлений ипостась жреческая столь же причастна божественным «страстям», как и ипостась жертвенная: Аполлон, поскольку он введен в этот круг, должен усвоить себе нечто от антиномической сущности страдающего бога. Светозарный олимпиец, отвращающийся, по слову Эсхила, от плачевных обрядов и всего имеющего отношение к сфере подземной с ее «скверной» (miasma), должен соприкоснуться с миром загробным, им «оскверниться» (miainesthai) и потом от него же «очиститься». Те, кто не знали об этом приобщении Аполлона подземной сфере, знали, тем не менее, об его очищении от драконовой крови, хотя достаточно обосновать необходимость такового не могли; оттого, быть может, так и настаивают Гомериды на мотиве «тлетворного духа», — он был бы сам по себе miasma.

Логика культа была неумолима: оставалось только сделать ее следствия по возможности непроницаемыми для непосвященных. Аполлон нисходит в Аид, что экзотерически изображается как его плен и кабала у Адмета (т. е. «необоримого», — эпитет Аида). Пиндар знает, что за насильственное овладение дельфийским оракулом Гея искала низринуть Аполлона в Тартар [55]. Братоубийство не разделило братьев. Дионис не гневается на своих трагических убийц, — он в них вселяется. Пифону же должно было умереть, чтобы, исполнив свою страстную участь, вернуться к эллинам преображенным и новым.

Что Пифон не чудовище, уничтожение коего — заслуга героя или бога (как изображает это деяние упомянутый гимн VI или конца VII века), явствует из религиозных почестей, Змию присужденных, из почитания его гробницы, как и из очистительного возмездия, понесенного убийцей. Плутарх, говоря о «великих страстях божеств, или демонов (daimonön pathe megala)», сообщает дельфийское эзотерическое толкование Аполлоновой кары: не девять кратких земных лет (ennaeteris, по сакральному летоисчислению, фактически — восемь) должен был провести бог опальным изгнанником в Темпейской долине, но на девять великих годов (космических периодов) сошел он в иной мир, дабы, смертью смыв с себя проклятие (agos), вернуться потом на лицо земли воистину Фебом (alethös Phoibos), т. е. светлым и непорочным, и воцариться над прорицалищем, коим дотоле временно правила Фемида [56].

Эта поздняя мистика восходит в основе своей к исконному дельфийскому преданию, преломившемуся через призму раннего орфизма, влияние которого на Дельфы узнается по многочисленным следам. Основное в ней — взгляд на смерть Пифона как на божественные страсти и представление о страстном сошествии Аполлона в подземное царство. Овладение пророчественным даром земли, прорицалищем недр земных (manteion chthonion) обусловлено было для пра-Дионисова преемника частичным уподоблением, ассимиляцией Дионису как «богу—герою», т. е. богу, претерпевающему страдание и смерть. Такова предпосылка того теснейшего единения между дельфийскими братьями-сопресгольниками, которое в религии Дельфов равносильно признанию обоих двумя сторонами, лицами или ипостасями единой божественной силы.

2. Причины Фебова овладения Дельфийским оракулом. Бог-очиститель

Борьба и примирение дельфийских братьев — основное событие, обусловившее расцвет классической Эллады. Почему Дельфам нужно было именно это культовое соединение? И если дионисийский элемент был там изначала дан, почему нельзя было ограничиться развитием его одного, и потребовалось сделать столько уступок Аполлону? Уступки же эти таковы, что поистине образование дельфийской религии кажется делом искусственным, плодом сознательной религиозной политики, клонившейся к возвеличению делийца насчет умаленного и обедненного Диониса. Каким целям служило это возвеличение, и как возможно было это обеднение?

Ответ на последний вопрос непосредственно вытекает из того обстоятельства, что дионисийство, уже полное своеобразного содержания, было еще только прадионисийством и, как бы чреватое богом, в себе его вынашивало, в то время как, обратно, религия Аполлона, еще нуждавшаяся в ближайшем определении своего божества, умела, тем не менее, призывать его по имени и живо представляла себе его устойчивый, как бы вычерченный из света облик. На вопрос же о целесообразности Аполлонова прославления и обогащения можно ответить в самой общей форме так: идея дионисийской беспредельности, чтобы стать вполне конкретной и действенной, требовала «своего другого», — противоположения тому и взаимодействия с тем, что именно не есть Дионис.

И прежде всего Аполлон был нужен как его восполнитель, потому что представлял собой силу порядка очистительного. Страстное, «патетическое» состояние нуждается, помимо того катартического исхода, который оно, при известных благоприятных условиях, обретает в себе самом, еще и в катартике внешней. Разнуздание дионисийских сил не только грозило гибелью, как личностям, так и общественным группам, но и с формально-религиозной точки зрения требовало посторонних очищений [57]. Приходилось считаться не с теми уже упорядоченными явлениями давно устроенного культа, знакомыми нам из эпохи более поздней, которые сами по себе преследуют цели внутреннего разрешения аффектов; дело шло, напротив, о стихийных вспышках разрушительного огня, о бурях неукрощенного древнего хаоса, об аномалиях сознания и слепом нарушении творимых гражданственностью норм общественного уклада и душевной гигиены. Дионисийство бессильно было развить из себя начала этические; оно не имело в себе и неподвижности, необходимой для обоснования религиозного авторитета. Строить на нем как на некоем камне было нельзя; а Дельфы задумали великое строительство.

Во чье же имя надлежало им его предпринять? Не во имя ли того, кто сам еще не имел имени? Но от Диониса можно было только пророчествовать, а не законодательствовать. А между тем в двери святилища уже стучался обуянный Эриниями Орест. Нужны были — властный глагол, скрижаль непреложная, сильная и уверенная защита кого-то строгого, чуждого и светлого, кто, по слову старцев в Эсхиловом «Агамемноне» о Локсии, «уходит от плача» и чуждается всякого безмерного, особенно меланхолического возбуждения, кто повелительно требует от своих поклонников самообладания и душевного равновесия, кто, став однажды заступником, «не выдаст и не изменит», как говорит о том же Аполлоне Эсхилов Орест. Кто он, в длинных спокойных складках белой одежды, сильный убелить одежду молящегося, хотя бы она была забрызгана кровью, и зачурать его своим светом от порождений мрака, успокоить ропот мертвых и вернуть живого живым, оградив его от слишком ощутительных влияний царства подземного? Таким избавителем и исцелителем отчасти уже был, отчасти мог стать один — Феб-Аполлон.

Гомерический проэмий к Аполлону пифийскому — историческое свидетельство: древнейшая организация дельфийского святилища определяется влиянием Крита. Бык, культ которого сохранился в Дельфах, и дельфин, присвояемый Аполлоном стародавний символ островной прадионисийской религии, подтверждают повествование Гомеридов. Критяне были великими «очистителями», как о том свидетельствует легенда о Хрисофемиде или знаменитый пример позднейшего Эпименида. Итак, казалось бы, достаточно было критского воздействия, чтобы развить в Дельфах из исконно местного оргиазма систему очищений, составлявшую потребность времени. Тем не менее, ни божество идейского Зевса, ни божество самого Диониса не могло послужить краеугольным камнем созидаемого оракула. Эпоха додонского Зевса была пережита; новая концепция всевышнего отца не закончена; критский Зевс непонятен эллинству; едва намечающийся Дионис неустойчив и опасен. Возможно и вероятно, что критяне посредствовали между Дельфами и делийским богом, ибо уже раньше были религиозными устроителями Делоса.

Сила имени Аполлонова была испытана. Недаром малоазийские аэды его избрали своим покровителем: он оказался могущественным и грозным защитником, этически нормативной духовной властью, снискавшей всеобщее признание, — богом междуплеменным и сверхнародным, а потому и общенациональным преимущественно перед коренными божествами старинной родины, — богом, наконец, более формальным, так сказать, по своей идейной сущности, нежели содержательным, легко вмещающим новое содержание, требующим раскрытия заложенных в его первообразе возможностей и потому в общине певцов охотно обменившим звучный лук на кифару Гермия, которой изобретатель не дорожил. Аполлону можно было придать ряд новых атрибутов и, прежде всего, отдать в его ведение мантику, собственность дионисийских женщин, от коих жречество должно было стать по возможности независимым. Страшный и светлый, Аполлон-губитель был вместе и целителем, Пеаном. Древнейшие староотеческие пеаны были перенесены малоазийскими поселенцами на бога из страны света, Ликии: он сам стал Пеан. Это обстоятельство имело решающее значение; народ, в своей наиболее предприимчивой и передовой части, в лице заморских колонистов, давно забывших хтонические и героические предания и призраки, связанные с могилами старой родины, — обрел искомого «очистителя»; Эфиопида уже знает очищения от пролитой крови.

К этому присоединилось, наконец, и другое основание величайшей важности: Аполлон должен был перевесить влияние Диониса, бога женщин, потому что был вождем и поборником мужчин; он был на стороне Ореста и отцовской власти против преобладания женских прав и святыни материнства в религиозном сознании народа. Итак, с Аполлоном можно было твердо и законодательно священноначальствовать над всеми племенами и общественными слоями эллинства, ответить запросам эпохи и поработить исконных властительниц дельфийской области — фиад. Что дельфийское жречество с политической дальновидностью избрало то богопочитание, которому принадлежало переживаемое время, видно и из того, что другим центрам жречества, отстранившимся от Аполлона, как, например, феспийскому, с его глубочайшим преданием о Ночи и Эросе и культом бога-Быка (Диониса), не удалось достичь всенародного признания. Узурпация же Дионисовых достояний в Аполлонову пользу была легка: кому принадлежит власть очистительная, за тем остается во всем последнее, решающее слово; у него в руках ключи от божественных сокровищниц, он один разрешает и вяжет. Так творился «античный Ватикан» [58].

3. Аполлон и Пифия

Изначальный женский культ парнасских фиад и киферонских менад был оргиастическим и человекоубийственным служением той же подземной богине Ночи (Nyx), которая чтилась и в беотийских Феспиях как один из аспектов Матери-Земли, Геи. Впрочем, имя этого женского божества в Дельфах едва ли возможно с точностью установить, — божество Styx не было от него по существу различно; к тому же самая природа его требовала или полного безмолвия о нем, или эвфемизмов (как, напр., Euphrone). Этому культу свойственны были экстатическое пророчествование, ночные радения и почитание змеи; отсюда с незапамятных времен существовало в нем, конечно, и представление о Пифоне. Но от иерогамического змия родится на оргиях фиад (ликнофориях) младенец. По обретении человекоподобного оргиастического бога служительницы Ночи становятся вакхическими менадами, и Пифон разоблачается им как Дионис.

По схолиасту Пиндара [59], Дионис раньше Аполлона пришел в Дельфы как провещатель (promantis) Ночи: через него прорицает богиня Nyx (или Styx, срв. § 1 пр. 2, стр. 35), как после него через Пифона — богиня Фемида. Отсюда первые памятные преданию менады в Дельфах: Melaina и Thyia — «Черная» и «Обуянная». Последняя знаменует уже пришествие Диониса; первая, более древняя, чем Дионис, представляет исконный культ темной богини [60]. Сама сила прорицательная принадлежит по-прежнему Ночи; «провещатель» — только голос и глагол ее, язык изрекающий (hermeneus). Здесь Аполлон по праву становится на первое место: все изреченное и изрекаемое в его власти более, чем во власти Диониса, который сам слишком глубоко погружен в ночь. Правда, с развитием чисто-аполлонийской идеи это представление вытесняется другим, ближе отвечающим природе и достоинству бога-сына: ему невместно быть только устами Земли или голосом Ночи, он — слово отчее. Так, Алкеев гимн, пересказанный Гимерием, изображает его посланником Зевсовым к эллинам, провозгласителем непреложных Зевсовых уставов, и, по словам Эсхиловой Пифии (Eum. 19), —

По новой концепции, Пифией овладевает Аполлон уже как начало самобытно-действенное: она говорит то, что внушает ей он, а не божество темных недр. Борьба с древним Пифоном понимается, с этой точки зрения, как преодоление «хаоса» «логосом». Но последовательное проведение этого принципа было невозможно в пределах эллинской религии: он противоречил ее коренным историческим основоположениям.

После экстатических восклицаний Эсхиловой Кассандры (в трагедии «Агамемнон»), кажущихся хору аргивских старейшин бессвязными и непонятными, наступает внезапно мгновение, когда пророческая речь, по словам самой пророчицы, сбрасывает с себя покрывало, под которым она таилась как невеста, и называет вещи и события их именами, определительно, без загадочных намеков и иносказаний: это аполлонийский момент в мантике. Пифия — рго-phetis — осталась в своей глубочайшей и непокорной, недоступной Аполлону сущности голосом Ночи, но подле нее стали жрецы ясного Провещателя, толмачи и истолкователи — hypophetai. Подчинение исступленной вещуньи Аполлону было насильственным: Кассандра, к которой он воспылал страстною любовью, обманывает Локсия посулом женских ласк и не держит обета; за что бог, прежде всего, карает ее тем, что никто не верит ее правдивым вещаниям, — хотя, по изображению Эсхила, самый дар вещания был даром любви влюбленного бога, — а потом приводит ее к плахе, во исполнение неизбежных — однако, именно для дионисийской героини — «страстей» (pathe). Внутренние противоречия исторического предания поэт преобразил в роковые противоречия трагической участи. То же отношение к Аполлону сквозит и в других мифах.

Пифия, по Пиндару (Pyth. VI, 106), дельфийская «пчела» (melissa), и «пчелы» строят в Дельфах Аполлону чудесный храм, который он переносит к Гипербореям (Paus. X 5, 9); но «пчелами» экстатические женщины могли именоваться только в качестве служительниц Диониса или Артемиды. Sibylla Вергилия, насильственно — stimulis — принуждаемая Фебом пророчествовать — кумекая (отожествленная с эритрейской) сибилла Меланкрера, — девственная, т. е. не отдавшаяся Аполлону менада, как о том свидетельствует и ее мрачное имя, и ее «подземный чертог» (thalamos katageios). Ликофрон называет метафорически Кассандру «кларийской, т. е. Аполлоновой, менадой (мималлоной) и устами Меланкреры» [61]. Очевидно, последняя приурочена к Аполлонову культу только после того, как Аполлон овладел всею мантикой. Сказание об аполлонийской пророчице Орфе (Orphe имя из круга ночи), на которую Дионис навел свое безумие [62], также обличает исконно-дионисийскую природу женского вещания «от Аполлона».

Это Аполлоново овладение достоянием Дионисовым сказалось и в мифе о Дафне [63]. Дафна, дочь Земли, исконной обладательницы дельфийского оракула [64], которая посвящает ее в promantis [65], — душа пророчественного лавра, могущего причинять и безумие [66]. Ее природа горной нимфы, вдохновляемой вещею мудростью матери, и ее бегство от преследующего Феба также указывает на принадлежность ее дионисийскому кругу. Пелопоннесская версия мифа [67] выдает нечто большее: первоначально некий преследователь лесной охотницы претерпевает «страсти», став жертвой дев, подруг ее: другими словами, первоначально влюблен в нее не Аполлон, а Дионис. Дионисийское (Актеоново) существо преследователя окончательно обнаруживается переодеванием его в женские одежды (он хочет овладеть дубравной нимфой, охотясь в сонме ее сверстниц, для чего отпускает себе и длинные волосы) и убиением его ножами и копьями. Участие Аполлона в обличении переряженного Левкиппа — черта, придуманная для установления связи между дионисийским и аполлонийским мифом, но отразившая антагонизм обоих божеств. Прибавим, что миф о Дафне естественно перенесен на Аполлона, потому что Дионис мыслится здесь как солнечный бог (как «белоконный», Левкипп, а не «черноконный», Арейон, Меланипп), сообразно с солнечной природой лавра, изгоняющего духов подземного царства [68].

Отчуждение Артемиды, исконной сопрестольницы Дионисовой и предводительницы женских оргиастических сонмов, в пользу Аполлона, сестрою которого она становится, отразилось в Дельфах тем, что на вершине двуглавого Парнаса, посвященной Дионису, воздвигнуто было (быть может, впрочем, в относительно позднюю эпоху) святилище Дионисово, а на вершине Фебовой — совместное святилище Аполлона и Артемиды [69]. Наконец, говоря об отторжении значительной части сакральной сферы женского экстаза от Диониса и о подчинении ее Аполлону, надлежит вспомнить Муз, увенчивающихся на Геликоне тем самым лавром, который, как мы видели, был унаследован Фебом от Диониса. Музы, образовав хор Аполлона Кифарода, но сохранив, однако, по местам и свои отдельные культы и празднества, не утратили окончательно своей древнейшей связи с богом оргий, каковая обнаруживается, например, в отношениях Мельпомены к Дионису-Мельпомену. Хор Софокловой «Антигоны», поведав о фракийском Ликурге, как этот дикий нарушитель святыни радений «жен боговдохновенных гнал и угашал огонь святой», продолжает: «и Муз свирельниц прогневил» (philaulus t'erethize Musas). Музы приравнены здесь к менадам и взяли в руки вакхические флейты вместо Аполлоновых лир. Музы — пестуньи Вакха, по Диодору (IV, 4). Сынами Муз, кроме Орфея, являются дионисийский герой Рес и дионисийский лирник Лин. Дионис на дифирамбическом Наксосе — хоровожатый Муз, Мусагет [70]. Музы в плющевых венках вокруг Диониса представлены в дельфийском пэане Филодама (IV в). На одном геликонском камне, под посвящением Музе Терпсихоре, читаем:

Сообщение Плутарха (q. conv. 8), что на празднестве орхоменских Агрионий Дионис объявляется, после тщетных поисков, убежавшим в обители Муз, приоткрывает глубокую старину. Такова же и обмолвка Еврипида о принесении Итиса Прокною в жертву Музам [72]: сладкогласный соловей естественно воспринимается как служитель Муз; но растерзание Итиса издревле дионисийский миф; очевидно, Музы и Дионис мыслятся опять, как в Орхомене, нераздельно.

Эсхил, по-видимому, знает, что до прихода Аполлона в Дельфы священная пустынь принадлежала оргийным сонмам поклонниц Дионисовых. В мифологической истории прорицалища, с которой начинается трагедия «Эвмениды», поэт говорит устами Пифии по поводу Карикийской пещеры на Парнасе как о чем-то, что надлежит держать в памяти:

Итак, Дионис обитает в отведенных ему после дележа угодьях как исконный владелец парнасских нагорий. Что же до поры, предшествующей дележу, Пифия называет только женские божества, владевшие дельфийским ущельем. Эти богини суть: Гея, Фемида (та же Мать-Земля в аспекте религиозно-этическом) и, наконец, Феба (Phoibe), сестра Аполлона по позднейшей версии, первоначально — сопрестольница Диониса. Другими словами, Дионис древнее в Дельфах, чем Аполлон; женское же подземное божество древнее самого Диониса [73]. И вместе это значит: от «первовещуньи (prötomantis) Геи» до Аполлоновой Пифии культовое господство принадлежало в Дельфах женщине. С эпохи Фебы существует для нее, рядом с великой богиней, еще и мужское, а именно Дионисово, божество.

4. Омфал

Пифоновым гробом слыл дельфийский храмовой «омфал» (omphalos — umbilicus), яйцевидное каменное сооружение, трижды священное: как средоточие Аполлонова дома, как «пуп земли», известный уже в эпоху Пиндара [74], и как место очищений. «Свежая скверна (miasma) матереубийства, — говорит Эсхилов Орест, — была смыта с меня у Фебова очага (hestia) очистительною кровью (katharmoi) жертвенной свиньи» (Eum. 282). Живопись на вазах представляет Ореста сидящим у омфал а с мечом в руке, Аполлона — держащим на его головой молодую свинью, неподалеку дремлют Эринии. Последние у Эсхила корят бога-очистителя за то, что по его произволу «пуп Земли сделан стоком ужасного проклятия (agos) преступно пролитой крови» (Eum. 166). Омфал Геи аналогичен римскому mundus. — Ныне мы знаем, что омфалами вообще назывались куполообразные своды (tholoi) гробовых склепов, какие сооружались еще в микенскую эпоху: «пуп» Аполлонова храма был издревле чтимой гробницей некоего хтонического божества. «Гробница же бога», по гениальной догадке Эрвина Роде (Psyche I, S. 130), —«не что иное как пещера, где он живет». Это представление выражает змея, нередко обвивающая омфалы, и, в частности, на его изображениях, дельфийский.

Под пророческим жертвенником, находившемся уже в сокровенном святилище (adyton) храма, был пещерный склеп (antron) [75], почитаемый, по Филохору (III в.), за гробницу Диониса [76]. Но паломники, по-видимому, смешивали обе могилы — «пупа» и «уст Земли» (stoma Ges). Если один только, и притом ненадежный, свидетель (Татиан) принимает омфал за гроб Диониса, зато и Гигин, и Сервий полагают, что под треножником погребен Пифон [77]. Соглашаясь с Роде, что наиболее достоверная традиция (у Варрона: omphalos Pythonis tumulus) сочетает омфал с Пифоном, а треножник с Дионисом, мы спрашиваем, однако, чем объяснить это смешение: не указывает ли оно на некоторую естественную теократию — темного Пифона с не менее темным Дионисом? О первом не знали наверно, что он за существо; эвгемеризм, самопроизвольно возникающий при попытке объяснения божественных могил, заставлял подозревать в нем страдального ведуна в образе одной из героических ипостасей Дионисовых [78], Общераспространенного этиологического мифа, который бы оправдывал существование в Дельфах могилы Семелина сына, не было [79]. К тому же в других местах мысль об омфале роднится по преимуществу с представлением о Дионисе. Ему, по сообщению Павсания, принадлежал во Флиунте древний храм невдалеке от пелопоннесского омфала [80]; там же встречаем целое гнездо дионисийских святынь и связанных с ними легенд об Амфиарае, Ойнее, Геракле; там Амфиарай впервые начал пророчествовать. На вазах IV века с изображением элевсинского омфала Дионис или сидит на нем, или стоит подле. Ангиной в том же положении на позднейших элевсинских изображениях понят, очевидно, как «новый Дионис» (neos Dionysos) [81]. Правда, на древнейших pinakes Диониса близ омфала нет — быть может, их соотношение в Элевсине еще было «сокровенным» (arrheton), — но самый омфал кажется подражанием Дельфам и вместе коррективом дельфийского культа (поскольку в Элевсине он отдан его правомочному владельцу), если не разоблачением тайного предания дельфийских жрецов Диониса, так называемых hosioi.

Что до Дельфов, самый факт удвоения изначала данной могилы Пифона могилой неопределенного Диониса в смежном святилище обличает потребность различить и вместе сблизить обе таинственные сущности, нераздельно сливающиеся в одном представлении о до-аполлоновском, дионисийском по своим корням, но отличном от позднейшей исторической формы Дионисова богопочитания религиозном начале, которому подчинено было некогда дельфийское прорицалище. Орфическое вероучение, оказавшее могущественное влияние на Дельфы еще ранее, быть может, VI столетия, оставляя тайну Пифона нераскрытой и только в обрядовой сфере знаменуя его теснейшую связь с Дионисом, постулировало отдельную гробницу последнего в другом священнейшем месте Дельфов, — под пророческим треножником. О растерзанном Титанами отроке Загрее, предмирном Дионисе, сыне змия — Зевса и змеи — Персефоны, орфики повествовали: или что сердце его было поглощено родителем, или что Афиной Палладой оно погребено было под горою Парнасом, или, наконец, что Аполлон схоронил под той же горой останки божественного младенца. Последняя версия могла послужить наиболее пригодным обоснованием тайнодейственного надгробного культа, имевшего характер «вызывания из мертвых» (anaklesis), в дельфийском святилище, учрежденного едва ли не впервые именно орфиками [82].

Символическое признание существенного тожества Пифона с Дионисом, при строгом различении первого как от Диониса-Загрея, так и от сына Семелина, входило, — можно думать, — в состав «неизреченного предания» (arrhetos logos), хранимого Дионисовыми жрецами храма (hosioi), свершителями мистической жертвы, о которой Плутарх говорит: «дельфийцы верят, что останки Диониса покоятся у них близ прорицалища (т. е. треножника), и жрецы Дионисовы приносят сокровенную жертву в храме Аполлона, когда фиады будят Ликнита», т. е. в ту пору, когда на ночных радениях вакхические женщины, собравшиеся на Парнасе, ищут, вызывают и потом лелеют на голове в колыбели-сите новорожденного Диониса [83].

Некая таинственная жертва в пещерных недрах дельфийского святилища принесена была, по Ликофрону, еще Агамемноном, и царь вознагражден был за нее нарочитой милостью Диониса [84].

Последний был почтен Атридом, по-видимому, как бог-бык и вместе «герой» (как heros Dionysos Tauros, каковое сочетание мы находим в женском культе Элиды); ему, как погребенному богу, совершил Агамемнон свои возлияния, и вместе Земле и подземным (следовательно, и Пифону) [85]. О пра-Быке говорили орфики как о последнем превращении преследуемого Титанами Загрея [86]. В орфическом воззрении, основанном на древнейшем синкретизме териоморфических культов — исконного змеиного культа горных менад и культа критского, перенесенного в Фивах на всенародного Диониса, — между змием и быком устанавливается мистическая связь: бык — солнечная, змий — хтоническая ипостась того же бога; бык в мире живых становится змием в царстве подземном, чтобы снова возродиться быком. Отсюда изречение: «родитель змия — бык, быка родитель — змий» [87]. Дионис, в качестве «героя», был змием уже не у одних орфиков, но и в общенародном культе. Иерогамическим атрибутом менад на ликнофориях служила змея; новорожденный Дионис мыслился как tauromorphos. Так развитие Дионисовой религии в Дельфах сближало Пифона с подземным ликом Диониса.

Дельфийское обрядовое действо убиения Пифонова (Septerion), описанное Плутархом, весьма показательно. Пифон предполагается обитателем хижины (kalias), что несомненно способствовало укреплению антропоморфического представления о нем как о прадионисийском герое [88]; эта хижина в священном действе (drömena) — то же, что в трагедии первоначальная «куща» (skene). В обитель Пифона, в сопровождении менад, именуемых стародавним минийским именем Oleiai, с зажженными светочами в руках, тайком [89], проникает отрок, изображающий Аполлона. Опрокидывается жертвенный стол, как это делалось в чинопоследовании оргийных таинств; хижина поджигается светочами, возникает смятение, все опрометью бегут из дверей храма [90]. После блужданий и полонения беглеца (planai, latreia tu paidos), над ним совершается уставное очищение. Это страстное действо (mimesis pathus), по своему строю и духу всецело дионисийское, восходит древнейшими частями своего состава к обрядам фиад, как и два другие эннаэтерические празднества с их участием — Herois и Charila [91], но в целом кажется продуктом литургического творчества орфиков. Печатью их синкретического умозрения отмечено то уподобление Аполлона Дионису, при котором первый почти утрачивает свои отличительные черты и превращается в эпифанию второго как хоровожатого оргий, как Иакха элевсинских мистерий. В римском надгробии из Филиппов мы встречаем сходный образ отрока со светочами в руках, как форму чаемой, согласно орфическим верованиям, дионисийской апофеозы юного покойника в царстве душ:

Итак, новый Дионис действа жречески убивает своего прадионисийского двойника. Дельфийский Аполлон, в понимании орфиков, поистине — «Дионисодот» (Dionysodotos), как он именовался в роде флиасийских Ликомидов, хранителей древнейшего орфического предания [93].

5. Дионисийские прорицалища. Права Диониса.

Некоторый свет на историю дельфийского Аполлонова оракула проливает история оракула в Амфиклее, принадлежавшего Дионису. Описывая этот последний, Павсаний (X, 33, 9. 10) сообщает местное фокейское предание о змии, от которого город получил название Офитии. Властелин той страны, охраняя от вражеских козней младенца-сына, спрятал его в сосуд (angeion) [94] и укрыл в безопасном месте; волк угрожает дитяти, но змий, обвившись кольцами вокруг сосуда, его оберегает. Пришед однажды навестить дитя, отец видит на сосуде змия, поражает его копьем и убивает одним ударом зараз и змия, и младенца, — но, узнав от пастухов, что змий был верным стражем ребенка, сжигает на общем костре мертвого сына и его доброго пестуна. В Офитии, — продолжает Павсаний, — совершаются оргии Дионису, но кумира на виду нет, ни доступа в тайное святилище (adyton). Бог прорицает амфиклейцам и врачует недуги положенных в храме больных во время их сна, — провещателем же (promantis) служит жрец, одержимый богом и изрекающий им внушенное.

Волк легенды (коррелят дельфийского волка) играет по отношению к младенцу роль знакомого нам двойника-преследователя, Лика или Ликурга; культ хтонической змеи, пророчествующей из своего гроба, мы встречаем как по ту сторону Парнаса, в Фивах и других местах Беотии, так и в Дельфах, где имя гробового змия — Пифон. Если в Дельфах оракулом Ночи и Змия овладевает Аполлон и его вторжение задерживает и осложняет естественное развитие прадионисийской формы в дионисийскую, то в Амфиклее мы наблюдаем непосредственное сочетание хтонического и экстатического культа с религией Диониса. Вероятно, что Дионис, обретший свой общеэллинский лик и свое общеэллинское имя, был лишь позднее соединен с этим исконным культом, когда же это соединение произошло, прадионисийский змий в Амфиклее отожествлен был с Дионисом. Схороненный в сосуде младенец есть погребенный Дионис, он же и змий: убивая змия, отец убивает ребенка; костер младенца — костер змия. Сокровенное святилище заключает в себе гроб змия и младенца вместе. Над гробом совершаются таинства Ночи и страдающего бога—младенца в его страстном лике, змия — в лике бога живого в сени смертной. Смыкающим звеном между эпохой Ночи и Змия и эпохой нового Диониса служит возникновение мифического представления о божественном младенце, разоблачение змия как новорожденного человекоподобного бога.

Амфиклейский оракул сосредоточивает в одном фокусе разрозненные указания, относящиеся к дельфийскому, и не оставляет сомнения в правильности проводимого взгляда на религиозно-историческую эволюцию последнего от Пифона к Дионису, остановить которую Аполлоново начало было бессильно и в результате которой Аполлонов оракул по существу стал дионисийским оракулом. Рассмотрим аналогичный случай дележа божественных братьев на почве другого древнего прорицалища. Аполлон пифийский Сотер (söter), или спаситель (epiklesis хтонического бога), в Амбракии [95] несомненно занял место первоначального Диониса, усвоив себе его черты, приняв его темный облик. Оттого слывет он родителем Меланея (черного), отца Дриопов; Меланей — основатель дионисийской Эретрии, стрелок сам и отец стрелка Эврита. И характер имен, и мотив охоты сближают этих героев с Дионисом-Загреем, диким охотником. Что прежде хтонического Аполлона чтился в Амбракии Дионис и притом в своем древнем мрачном аспекте, очевидно и из уцелевшего с той поры двойного культа Дионисовой сопрестольницы Артемиды, как Гегемоны и Агротеры; последнее имя прямо указывает на кровавые оргии и человеческие жертвы.[96] Пример Амбракии свидетельствует, между прочим, в пользу древности мистической теократии двуединого дельфийского Диониса-Аполлона.

Нормальность эволюции прадионисийского оракула Земли в оракул Диониса подтверждается, наконец, и примером мегарского «прорицалища Ночи» [97] в непосредственном соседстве храма Диониса ночного (Nyktelios). Дельфийский оракул ничем не отличается, в принципе своей организации, от фракийских Дионисовых оракулов, славившихся еще в римскую эпоху: в них одинаково пророчествовали пифии, окруженные жрецами — «пророками», или «провозвестителями» (prophetai) [98]. Спрашивается, однако: была ли эта эволюция в самом начале прервана в Дельфах пришествием Аполлона, так что Дионису довелось впоследствии как бы сызнова завоевывать то, что естественно переходило к нему в наследственное владение от первопророчицы Геи, из чего следовало бы, что он является там пришельцем извне и притом позднейшим, нежели Аполлон, — или же в ходе этой эволюции Дионисово numen настолько определилось еще до Аполлона, что последний мог утвердить свое господство только ценою частичного ему уподобления, чтобы, как только numen нашло свое nomen, признать его автохтонным и правомочным своим предшественником и общником захваченной державы?

За Аполлоново старшинство высказывается с оговорками Эрвин Роде. «Дионис был первым пророком в Дельфах, по схолиасту Пиндара [99]», — напоминает он и продолжает: «наследником Дионисова пророчествования признает Аполлона и Voigt [100], но этот исследователь отожествляет Диониса с Пифоном, что едва ли может быть оправдано. Я думаю, что по упразднении хтонического оракула, прорицавшего при посредстве сновидений, Аполлон заимствовал из дионисийской мантики неведомый ему дотоле способ дивинации в экстазе (furor divinus). Но кто возьмется дать ясный и доказательный ответ на вопрос о том, как именно в результате многоразличных сдвигов и сочетаний сменявших одна другую сил, во всеми оспариваемом центре эллинской религии воспреобладал, наконец, сложный и многосоставный культ Аполлона?»[101]. Hiller v. Gaertringen, следуя Роде, находит, что, если Гея и Посейдон в Дельфах несомненно древнее Аполлона, то Дионис, напротив, моложе его, но столь могущественно было влияние нового пришельца, что произвело коренное изменение в Аполлоновой мантике: отменены были принесенные критскими «оргеонами» пифийского гимна гадания по жребиям и по шелесту священного лавра, и дионисийская пифия воссела на пророчественный треножник. Вместе с тем названный ученый отмечает древность связанных с фиадами празднеств, справляемых по старому календарю эпохи мифической [102].

Мы, с своей стороны, принимаем без колебаний второе решение выше поставленной дилеммы, не утверждая этим, однако, что Дионисово имя прозвучало в Дельфах раньше Аполлонова имени. Напротив, безыменность рождающегося в культе фиад бога и была условием Аполлонова воцарения в образе чаемого Диониса. Критские «оргеоны» со своим прадионисийским тотемом дельфина, жрецы-очистители и пророки-сновидцы, столкнулись в Дельфах с фиадами-пифиями, увенчанными вещим лавром, оргиастическими служительницами темной Геи и подземного змия, вызывательницами из могильных недр неведомого бога, младенца ли, или «жениха, нового солнца» [103]. Это соединение прадионисийского критскдго культа с религией менад дает впервые полный состав Дионисовой религии, — когда менады знают лик и имя родившегося младенца. Но Дионис еще не родился на их оргиях, когда пришли критские оргеоны, и потому чужой и юный бог должен был занять праздный престол и, занимая его, по возможности ответить ожиданиям его призвавших. Он делается Дафнефором, Дельфинием, пифийским прорицателем, приводящим furor divinus. Когда Дионис родится, он станет уже только Аполлоновым сопрестольником, каковым никогда бы стать не мог, если б издавна не был владыкою Дельфов, как пра-Дионис. Решающее значение в этом споре имеет, на наш взгляд, ответ на вопрос: искони ли прорицала пифия? Мы отвечаем: да, она и была изначала устами Земли (stoma Ges). Критяне гимна были первыми жрецами, ставшими между нею и народом, истолкователями ее темных вещаний (hypophetai), усмирителями ее исступления и ограничителями ее влияния. Это ограничение было единственным существенным нововведением Аполлоновой эры. Ибо менады древнее Диониса, что очевидно ускользает от Роде, когда он говорит, что у Диониса заимствовал Аполлон экстатическое прорицание; между тем пифия, им порабощенная, была еще прадионисийской пифией.

Йз умолчания о пифии в гекзаметрах гимна к пифийскому Аполлону мы отнюдь не заключаем вместе с другими исследователями, что ее не было, но что тенденция составителей гимна побуждала их изображать события так, как будто бы ее не было. Гимн представляется нам памятником борьбы нового жреческого влияния с исконным укладом оргиастического культа, основанного на женском пророчествовании и почитании женского божества с его мужским прадионисийским коррелятом. Пришелец Аполлон, по свидетельству гимна, вступая в свое новое владение, проходит между рядами треножников [104]: не предполагается ли этим существование пифийского треножника? Дионисийским одушевлением охвачены крисейские жены и девы, подымающие при виде света от очага Аполлонова священный вопль (ololyxan, v. 267). Бог начинает пророчествовать «из лавра» (ek daphnes, v. 215), в котором выше (§ 3) мы усмотрели исконное достояние менад. Он принимает культовое наименование Telphusios или Tilphossios [105] — «в память о том, что струи постыдил Тельфусы священной» (v. 209): рассказ гимна о гневе Аполлона на речную нимфу беотийской горы, по нашему мнению, не что иное, как мифологическое воспоминание о сопротивлении и насильственном подчинении новому закону местных прадионисийских менад. Мифическая проекция таковых (как будет показано ниже) — Эринии: нам понятны отсюда и вражда «старших богинь» к Аполлону вообще, та давняя обида на «юного всадника, растоптавшего стариц», которой не могут забыть ему Эсхиловы Эвмениды, — и, применительно к данному частному случаю, наличность в их сонме эринии Tilphossa [106].

Аполлоново господство не вносит в приемы дивинации ничего нового. Инкубация была употребительна во фракийских прори-цалищах Диониса [107] и, хотя вообще согласуется с духом критского ведовства (ведь «оргеоны» гимна были соотечественниками Эпиме-нида), но, по Еврипиду, Аполлон сам же отменяет ее, как остаток владычества Геи [108]. Что касается «жребиев», этот не определительный для Дельфов и в них не укоренившийся способ гадания скорее предполагает участие вещих женщин, нежели его исключает. Жребии олицетворены в трех до-аполлоновских парнасских крылатых сестрах Фриях (Thriai), «учительницах гадания» (manteies didaskaloi) и «пестуньях Аполлона», причем образ пестуний очевидно заимствован у дионисийского мифа, восходящего в свою очередь к обряду менад. И стих — «жребии мечущих много, но мало гадателей верных» — недаром сложен, по преданию, пифией; впрочем, это только переделка знаменитого изречения: «много тирсы носящих, но истинных вакхов не много» [109]. Так мы не находим ни одного довода, который бы мог поколебать в нас уверенность в первобытной древности женского оргиазма как исконной колыбели дельфийской религии.

6. Дележ и союз

Приведем, для выяснения древнейших отношений между дельфийскими братьями, несколько других примеров, показывающих рост культового круга, объединенного Аполлоновым именем, на счет безыменного дионисийского. Марон, по Гомеру (Одисс. IX, 197) — Аполлонов жрец виночерпий; когда Дионис провозглашен единым владыкой божественного дара лозы виноградной, — он воссоединяется с Дионисом [110]. В области геортологической, древнейшие Фаргелии, сопряженные с прадионисийскими человеческими жертвами, перешли навсегда в праздничный круг Аполлона очистителя [111]. Сминфии, мышиный праздник, этиологически объясняемый истреблением мышей, вредящих виноградникам, правились на Родосе, по надписям, в честь Диониса[112], по позднейшим сообщениям —в честь Аполлона и Диониса как предполагаемых истребителей [113]; так как культ Сминфея связан с мантикой (мышь — zoon mantikötaton) и происхождение его, по-видимому, критское, то закрепление его за Аполлоном в Троаде, чему древнейшим свидетельством служит I песнь Илиады, представляет собою analogon утверждению власти Аполлона как прорицателя в прадионисийских Дельфах.

Мусическое соперничество дельфийских братьев составило бы предмет отдельного и обширного исследования; в дополнение к вышесказанному о музах (§ 3) любопытно бросить взгляд на историю мифа о Лине [114]. Проблемой религиозного мифотворчества встал вопрос о том, которому из божественных братьев-соперников приписать одно из древнейших преданий хоровой лирики — «лин», народный плач (френос) по некоему умершему богу того же имени. Как олицетворение «страстей» kat'exochen, страстотерпец Лин принадлежал Дионису. Его имя — припев каждого страстного обряда (pantos pa thus parentheke). В остатках гесиодовской поэзии находим такой гимнический отрывок (fr. 192 Bz):

Сына любимого ты родила, Урания, Лина. Сколько ни есть на земле песнопевцев и лирников, Лина Все поминают, все плачут об нем на пирах, в хороводах; Песнь зачинают певцы и кончают именем Лина.

Но так как плачи и хороводы во имя Лина требовали лирного сопровождения, то неоспоримы были права Аполлона Кифарода на это мифическое лицо, столь неопределенное, что в аргивском предании оно является младенцем, разорванным овчарками, а в фиванском — «божественным мужем-лирником», состязавшимся с Аполлоном и приявшим смерть от ревности бога, между тем как у Гомера Лин — погибший прекрасный отрок, и Сапфо воспевает его вместе с Адонисом [115], в позднее же время ему приписывается апокрифическое повествование о подвигах Диониса. В фиванской традиции характерны тесное сближение Лина с Музами (черта, до-аполлоновская) и пещерный героический культ[116]. Предание Аргоса сплетено с легендой о Коребе (Koroibos). По растерзании младенца Лина (пра-Диониса младенца) хтоническими собаками, наслано Аполлоном на Аргос чудовище, вырывающее детей из материнской утробы. Кореб убивает его и, чтобы очиститься от крови, идет в Дельфы. Пифия повелевает ему взять на плечи треножник и нести его, доколе он не упадет под ношей, а где упадет — воздвигнуть святилище Аполлону. Так основан был Коребом город Треножников (Tripodiskoi) в Мегариде; гробница героя была предметом почитания в Мегаре. Устраняя из рассказа черты дельфийской переработки, открываем в основе его факт оргиастического детоубийства, воспоминание о котором связалось с простонародными[117] обрядами плача по Лину и с причитаниями, подражание коим находим в припеве Эсхилова хора, вспоминающего жертвоприношение Ифигении: «плач сотворите, но благо да верх одержит» [118]. Предание о страстном герое использовано Дельфами в целях искоренения дикого оргиазма и насаждения гармонической религии двуединого дельфийского божества, знаменуемой треножником, символом светлого Феба, вещей Земли и погребенного Диониса.

Мистическое слияние братьев-соперников в двуипостасное единство было намечено дельфийским жречеством в экзотерической форме внешних доказательств нерушимого союза и особенно в форме обмена священными атрибутами и знаками соответствующих божественных энергий. Задолго до Филодама, Аполлон — уже у Эсхила (fr. 341 Nauck) — «плющеносец и вакх» (ho kisseus Apollön, ho bäkcheus, ho mantis). На керченской вазе оба юных бога подают друг другу руки под дельфийской Аполлоновой пальмой, над «пупом земли»[119]. Отсюда и культовое сочетание Диониса с Асклепием: возникает Дионис — «врач, Пеоний, целитель» (iatros, paiönios, hygiates). Дельфийский оракул заповедует чтить его как «врачевателя» [120]. Впрочем, в этом качестве он был издавна известен в Амфиклее; Меламп, в свою очередь, олицетворяет дионисийскую медицину. Герой страстей, Асклепий, исцелитель дионисийских Дройтид (рядом с Мелампом) не теряет однако своего отца Аполлона, но получает в воспитатели Диониса [121].

Прямое провозглашение дельфийской теократии, если не видеть таковой, например, в культовом «пэане» Дионису поэта Филодама, известном по надписи IV века, где припев «эвой, Вакх!» сменяется аполлонийским «hie Paian», — мы находим лишь в позднюю эпоху, когда никакая теократия уже никого не удивляет. О Парнасе поет Лукан:

Божества обоих смесились (numine mixto). Ритор Менандр так обращается к многоименному богу вдохновенных восторгов: «Дионисом зовут тебя фиванцы, дельфийцы же чтут двойным именем: Аполлон и Дионис. Вокруг тебя дикие звери (дельфийский волк и вакхическая пантера), вокруг тебя фиады, от тебя и луна приемлет лучи (разумеется прадионисийская сопрестольница и Аполлонова сестра, Артемида)» [123]. Но и по словам Павсания парнасские фиады творят радения на вершинах горы совокупно Дионису и Аполлону [124].

7. Раlintonos harmonie

Утвержденная в Дельфах идея божественного двуединства Аполлона и Диониса вошла в плоть и кровь эллинства. Что же такое был этот союз в конечном счете? Религиозно-политический компромисс? Несомненно, но без дурного умысла и лицемерного расчета. Напротив, в основе его лежало мистическое утверждение некоей в божестве установленной антиномии. Гармония, которую созерцать дано богам и осуществлять предоставлено людям, была, конечно, не осуществлена, но все же ознаменована, и жизнь отлилась в формы этого ознаменования: это было кумиротворчество гармонии, ее eidolon и как бы зеркальное отражение. Отсюда «эстетический феномен» античности. Дионис поистине лежал погребенным под дельфийским порогом; и когда воскресал — воскресал с душами, которых выпускал из темных врат, и в душах, которыми овладевал, и они видели, отторгнутые от земли, слепительные епифании духа. Но на земле ему не было места, где преклонить голову; его только непрестанно и пышно отпевали, и восхищаться им любили понаслышке, не зазывая к себе в слишком близкое соседство: его демоническое веселье было опасно, как огонь в доме. Даже в художестве гениальная непредвиденность (не все же были Эсхилы, чтобы лепить «во хмелю» титанов) была слишком ненадежна, и потому к ней приставлен был для надзора аполлонийский канон.

Дионис был не от сего мира. Он хотел божественной жизни и делал ее действительно божественной, как только к ней прикасался: чудесно воспламенялась она тогда и, как вспыхнувшая бабочка, превращалась в пепел. Многие эллины — и это были лучшие в эллинстве — думали, как Гете, который славил «живое, тоскующее по огненной смерти»; но большинство, предпочитая менее сильные ощущения превращаемости, выработали особенное и как бы дипломатическое отношение к Дионису, которое издавна обманывает научившихся по-гречески анахарсисов, не догадывающихся, что большая часть античных суждений о Вакхе — осторожное лукавство и лишь притворство напускной беспечности, и вообще сдержанность, предписываемая часто простым тактом. Решительно, слишком многого не следовало касаться, произнося Дионисово имя, которое было, однако, неизбежно у всех на устах. Дионис и жизнь — это было опасное сочетание, напоминающее любовь Семелы. Когда Дионис выступал законодателем, он требовал невозможного, которое единственно ему по нраву: к политической деятельности он был явно неспособен. Все божества олицетворяют закон; все они — законодатели, и закономерны сами. Один Дионис провозглашал и осуществлял свободу. Отрицание закона, противоположение ему свободы есть в дионисийском античном идеале черта христиански-новозаветная. Ибо Дионис-освободитель не мятежен и не горд, и так нисходит к людям, как к своим кровным, и так же восходит к отцу, в котором пребывает: ведь Зевс и Дионис, по коренному воззрению эллинов, одна сущность, даже до временного или местного слияния самих обличий.

Дельфийское определение сыновнего лика дало как бы химическую формулу души эллинства. Именно таково ее «смешение» (kräsis): два жизнетворческих начала соединились в ней — Дионис и Аполлон. Но как различна была судьба обоих! На долю «бога», только «бога», выпало вселенское, но не божественное — мы бы сказали, архангельское — посланничество: завершить в идее, осуществить в полноте явления и довести до исторических пределов поприща во славе — античную культуру, во всем полновесном значении этого огромного слова, — потом же просиять и застыть в уже бездушном отражении далеким и гордым «идолом» золото-эфирной гармонии, чистым символом совершенной формы. А Дионису, богу нисхождения и потому уже скорее «герою», чем «богу», на роду написаны вечно обновляющаяся страстная смерть и божественное восстание из гроба. Дионисийство, погребенное древностью, возродилось — не на одно ли мгновенье? — в новозаветности, и все видели Диониса с тирсом-крестом. Потом он куда-то исчез; есть племена, мисты коих верят, что он все где-то скрывается и его можно найти, — там, где всего менее ждешь его встретить. Во всяком случае, то его возрождение в дни «умершего Пана» было реально, а потому и не формально, т. е. не в старых формах, а в новой маске. Ибо реальности, почитаемые божественными, на самом деле только «героические», т. е. страстные ипостаси единого Ens realissimum; те же, что не страдают, — не реальности, «сущие воистину», а только отражения божественных идей, вечно-сущих форм становящегося бытия.