Дионис и прадионисийство

1. Символы дикой природы и охотничьего быта. Плющ и тирс

Дионис именуется в обряде, по своему главному атрибуту и фетишу, «плющеувитым» или «плющекудрым», «плющом», «плющевым богом» [301]. Плющ — сам бог[302] и вместе наркотик, наводящий безумие, manian[303], т. е., исполняющий причастника силою бога. Впервые надел на себя венок Дионис, и это венок был из плюща [304]; оттого он «плющеносец» и «радующийся на плющ» [305]. Увенчание бога плющом — особенный праздничный обряд (kittösis) [306]. Новорожденного Вакха купают в Плющевом ручье (Kissusa), у Галиарта [307].

«Плющевик» (Kisseus) сам Дионис, а также, вследствие героизации этого обособленного культового лика, — страстной дионисийский герой, упоминаемый то как спутник Анхиса, погибший близ дионисийской Плющевой горы во Фракии, то как фракийский царь, отец Гекубы (по Гомеру дочери Дима). «Плющевица» (Kissö) — менада из Вакхова фиаса; Плющ (Kissos) — юный сатир, разбившийся до смерти, прыгая по скалам, и обращенный Дионисом в висящий по обрывам утесов зеленый плющ.

В описании плюща у Плиния (прим. 4) характерно указание на его употребление во фракийском культе Диониса, — плющом увивали фракийцы тирсы, шлемы и щиты бога (следовательно, это был столько же атрибут Сабазия, сколько фракийского Арея), — а также указание на принадлежность растения местам влажным и обильным змеями. Характерно и мнение о связи плюща с пчелами, которые будто бы сбирают мед с его цвета [308]. Пчела, как видно из мифа об Аристее, приводится в близкое отношение к божеству Диониса. Она посредствует между миром загробным и миром живых и, зарождаясь, по преданию, из тления, знаменует возрождение отшедших. Мед — жертва теням и источник оргиастического энтузиазма. Пчела, как мы видели, одно из культовых прозвищ оргиастической Артемиды.

Группа символов: плющ, змея, пчела, — к ним должно причислить еще сосну или ель (elate), исконное дерево Вакха, ветви которого в руках мистов назывались bakchoi, дуб (откуда Дионис Dryophoros в Филиппах, Prinophoros в Фессалониках), наконец, вечно зеленый тис (smilax) — составляет изначальное культовое отличие фракийского оргиазма и оргиазма женского одноприродного с фракийским; в этом диком оргиазме скалистых высот и болотистых низин Дионис сочетается с Артемидой.

Охотничье копье, увитое плющом или хвоей, есть тирс [309]. Удивительно, без сомнения, что это священное орудие, оружие и как бы чудотворная хоругвь вакхов, этот жезл-ветвь-копье-светоч [310], сообщающий тирсоносцу Дионисово вдохновение и силу неодолимую, впервые появляется в памятниках слова только в конце V века у Еврипида, хотя уже задолго до того встречается на изображениях. О сознательном неологизме или о варваризме, принесенном поэтом из Македонии, не может быть речи: слово было, очевидно, обще-вразумительно. И когда Геродот называет одно фракийское племя «Агатирсами», он уверен, что слушатели или читатели поймут имя в нужном смысле, как означение рода неких тирсоносцев, «сильных тирсами» или «сильных Тирсов» (каковое истолкование более в духе языка и закономерно, нежели «thyrsus agontes»). Перенесение имени на свадебные венки также свидетельствует о давности его усвоения эллинами. Предложенное недавно сближение thyrsos с thyias и вакхическим thyo (срв. boeöi podi thyön) нам кажется близким греческому чувствованию слова.

Более того: мы склонны видеть в thyrsos наименование самого Диониса. Agathyrsoi и родственные имена, племенные, как Thyssagetai, и личные, как Idanthyrsos, вероятно, произошли от бога, родового эпонима (как и «сабы», и «бассары»), и значат опять только: «вакхи». Дионис — «лоза» (klematis), «столп» (stylos), «светоч» (руг euion): он же и «тирс». Отсюда разнообразие в конкретном применении термина: раскидистая ветвь, и копье с шишкой пинии на острие, и смоляной факел, и полая трость (narthex); отсюда же и приписание тирсу чудотворного могущества. Итак, «много несущих Диониса в руках, но мало несущих его в сердце» —вот смысл знаменитого стиха о множестве «тирсоносцев» и редких «вакхах» [311]. «Тирс» — «исступленный» (thyrsos—thyön). Метафора Haides euthyrsos в «Вакханках» Еврипида (1156), что значит: смерть от тирсов — есть символ самого Диониса: он Аид цветущий.

Древнейшее упоминание о тирсе мы видели в рассказе Диомеда у Гомера (Z, 133) о нападении Ликурга на нимф-пестуний Диониса-младенца (срв. выше, стр. 25). Наш Гнедич переводит: «нимфы-вакханки тирсы зеленые бросили в прах (hai d' hama pasai thysthla chamai katecheuan), от убийцы Ликурга сулицей острой свирепо разимые». Древние истолкователи, однако, не знали в точности, что разумеет Гомер под thysthla: для одних это тирсы, по мнению других — всякая священная утварь и все, что служило для жертвенных курений и возлияний [312]. Откуда эта неопределенность? Без сомнения, она, прежде всего, объясняется той таинственностью, какая окружала оргиастическую литургику. Кто знал точно, что таилось в cista mystica? Вообще слово thysthla имело значение жертвенных приношений, преимущественно в культах мистических, в смысле же тирсов не употреблялось [313]. Сравнивая текст Гомера с Феокритовым[314], замечаем, при сходстве остальных черт, что гомеровскому thysthla соответствует у Феокрита orgia; но именно это слово и выражает наиболее точно то, что утверждают глоссы.

Притом Гомер не говорит, что Ликург выбил из рук менад их thysthla: он поражал их самих обоюдоострой секирой; тирсы, которых им незачем было бы выпускать из рук, были бы их чудесной защитой. Прибавим, что глагол katecheuan лучше всего понимать в прямом смысле: «разлили» или «рассыпали», — что вполне вяжется с собирательным orgia, в смысле священных предметов культа, богослужебной утвари, запасов для жертвоприношений. Остается заключить, что интерполированный (но все же не правщиками при Писистрате впервые) рассказ Диомеда уже содержит точное описание оргиастической литургии, какой знала ее эпоха позднейшая, и что таинственные обряды радений как ниспровержение алтарей восходят, в силу этого одного, по крайней мере, к VII веку.

2. Символика змеи. Змея и бык. Бог-младенец

Змея, символ владык и душ подземного царства, в круге Дионисова богопочитания — исконный символ-фетиш [315] самого «змеями увенчанного» или «змеевидного» бога [316], неразрывно связана с представлением о менаде и составляет на изображениях ее постоянный атрибут. Хор вакханок поет у Еврипида (Bacch. 101 sq.) о том, как «Зевс, в определенный Мойрами срок, родил бога с рогами быка и увенчал его змеями, отчего и менады вплетают в волосы змей». — «Ты, увлажненный хмелем, — говорит Гораций (carm. II, 19), обращаясь к Дионису, — сдерживаешь змеиными узлами развевающиеся волосы служительниц твоих, бистонид, и змеи им не вредят». Увенчанные змеями и со змеями в руках, идут мималлоны, бассары и лидийские менады в дионисийской процессии Птолемея Филадельфа [317]. По словам Пруденция (с. Symm. I, 130), «желающие умилостивить Вакха разрывают зубами зеленых медяниц (virides descindunt ore chelydros)». «Вакхи, — сообщает Климент Александрийский, — славят оргиями наводящего яростное безумие Диониса, в священном неистовстве пожирают живьем разорванные жертвы и, увенчавшись змеями, громко взывают: эван» [318]. «Оргиасты Диониса, — замечает Гален (antid. I, 8 ), — в конце весны и при начале лета разрывают, по обычаю, ехидн».

Мисты Диониса-Сабазия, к которым в юности принадлежал оратор Эсхин, сохранили в своей религиозной практике много черт, общих с оргиями менад; эти обряды высмеивает Демосфен (de cor. 313) в следующем очерке-шарже былых мистических занятий своего противника:

В связи с распространенностью мистического дилетантизма в IV в. [319], входит в обычай держать в домах змей, и особенное пристрастие женщин к змеям заставляет говорить о предосудительности этого обычая [320]. «Лежащий на лоне» (hypokolpios) — сакраментальное означение змеи как божественного фетиша у мистов Са-базия: змею пускали сверху за пазуху посвящаемого и вытаскивали снизу из-под одежды [321]. Орфическая формула посвящения Персе-фоне: «лоном я покровен госпожи, царицы подземной» (despoinas d'hypo kolpon edyn chthonias basileias). Посвященный — «змий». Взятие на лоно означало (по Дитериху) усыновление миста подземной владычицей; во всяком случае, посвященные именуются родичами подземных богов [322]. Но с другой стороны, обряду мистерий исторически предшествовали оргии менад, где змея искони употреблялась как таинственный символ. Для менад Дионис — то младенец, ими пестуемый, то небесный супруг; змея, представлявшая собой бога, имела преимущественное значение этого второго аспекта. Посвящаемый, в качестве «змия», не только усыновляется богиней, но и становится мистически ее женихом. Эти два представления для миста не противоречивы; напротив, их совмещение и составляет многозначительность таинства [323].

Менады-ликнофоры, на ночных оргиях «Ликнита», когда они «будили Вакха» [324] — что происходило в триетерические годы в начале зимы, в пору кратчайшего дня[325], — держали змею как фетиш Диониса в веялке — решете (liknon, vannus mystica), служившей «колыбелью бога» (ибо в такие сита для зерна, по обряду полевой магии, матери клали младенцев): мы узнаем об этом из упоминаний у Плутарха, Климента и пластических изображений [326]. Та же змея, как символ иерогамический, изображала Диониса-жениха или Диониса-супруга [327] — и это представление сыграло большую роль в образовании легенды о чудесном зачатии македонской мималлоной, женой царя Филиппа, Олимпиадой, сына Александра как «нового Диониса» от Зевса-Диониса-Аммона, сочетавшегося с нею после оргий в виде большой змеи [328]. Отсюда мистический образ менады Гиппы у неоплатоника Прокла: «Гиппа, душа всего (вселенной), колыбель на главу возложив и змием обвив, приемлет Диониса» [329]. Этот образ также обусловлен верованием в божественное нисхождение небесного жениха в виде змеи и в рождение от змеи младенца-бога, каковое рождение есть в сущности лишь метаморфоза змия-супруга. При посвящении в вакхические мистерии на голову неофита, закутанную в покрывало, высыпается содержимое в ликноне. Змеи, которая бы выползала из кошницы [330], на изображениях этого тайнодействия нет, — зато среди жертвенных плодов и печений разной формы находится, как несомненный эквивалент змеи, фаллос, что указывает на представление о посвящении как иерогамическом обряде, сочетающем душу посвящаемого с Дионисом [331].

Орфическая символика, осторожно использованная, и в данном случае, как столь часто, обращает нас к исконным представлениям народной веры, запечатлевшимся в обряде. Орфический стих: «родитель змия —бык, быка родитель — змий» (срв. выше стр. 46), сочетает два изначальных зооморфических образа: змею женского оргиазма и прадионисийского быка. Союз обоих культов (как это показано ниже, в главе «о буколах») произошел, между прочим, в Фивах и обусловил возникновение мифа о рождении Диониса от Семелы. В Фивах легче всего могли быть согласованы оба символа: там между змеей Ночи и божественным сыном Кадмовой дочери устанавливается постоянное соотношение [332], и не случайно, не только для описания земли Спартов, Софокл, воспевая фиванского Диониса, упоминает о том, что он обитает «на посеве лютого змия» (agriu epi sporäi drakontos—Antig. 1125). Брачный чертог дочери Змеевика как «буколион»: такова была в Фивах обрядовая реализация таинственного догмата о тожестве быка и змия.

Смысл соединения змеи и быка был прозрачен: Дионис — бык в мире живых и змий в подземном царстве. Существо бога вечно рождающегося и вечно умирающего есть постоянная смена этих двух образов или состояний бытия: бык превращается в змия, змий — в быка. Бык мыслится при этом как оплодотворитель, умирающий после акта оплодотворения, и как жертва; змий — как его неистребимая сущность и семя в земле. Однако, эта схема, без сомнения, тотчас осложняется новой, антропоморфической, чертой: смерть жертвенного быка есть брак его с Землей, в которую он проникает в виде змия-супруга. Мгновение оплодотворения есть мгновение смерти оплодотворителя, и вот — бог-змий уже дитя во чреве матери, из лона которой он появляется на свет в образе отрока с рогами, Диониса, — младенца и человекобыка [333]. Разрывание змей менадами имеет, по-видимому, магической целью высвобождение плода из его оболочек и служит заклинанием, вызывающим из недр земных долженствующего родиться младенца-бога. Но едва вызванный из недр младенец встречает в своих пестуньях убийц. В этом оргиазме нет места представлению о сложении расчлененного врагами тела, о восстановлении бога. Женщины немедленно исполняются неистовым голодом и растерзывают младенца. Вероятно, он внезапно вырастает в их мужа, в жертвенного оплодотворителя, которым они жаждут наполниться. Отсюда многочисленные следы священного детоубийства в женских оргиастических сонмах, сохранившиеся, например, в мифах о Прокне, Пройтидах, Миниадах [334].

Возникновение собственно-дионисийской религии связано именно с появлением младенца; представление о змии-супруге кажется более древним. Известны критские изображения оргиастической богини или жрицы со змеями в руках. И у эллинов менады свивали змей и вплетали их в волосы еще тогда, когда они были не сонмом Диониса, а служительницами Земли и Ночи. Черные менады — ловчие Эринии — увенчаны змеями и взвивают бичи из змей с незапамятной поры прадионисийских оргий на Кифероне и Парнасе; но об этом уже была речь. Для дионисийской религии отличительно сочетание змеи и младенца (срв. стр. 47—48); просто змея — атрибут дочерей Ночи, женских представительниц и личин хтонического культа. Его унаследовали фессалийские колдуньи [335].

3. Ночные светочи. Триетерии

Плющ, змея и зажженный ночью смоляной светоч суть три главные обрядовые символы триетерического культа. Триетерии же — основное явление Дионисовой религии, ось, на которой движется дионисийская жизнь. Вопрос о происхождении триетерии есть вопрос о рождении собственно дионисийской религии из стихии первоначального оргиазма [336]. Агрионии минийского племени — орхо-менские триетерии [337] — обращают нас к глубокой древности. Были ли фракийские ночные оргии триетериями, какими они оказываются в историческую эпоху? В пользу этого допущения говорит «трехлетнее» пребывание Салмоксида в недрах земли. Распространение Дионисовой религии выражается распространением триетерии [338]. С их празднованием соединяются самые глубокие душевные переживания Дионисова культа. Внезапные смены безутешной скорби и буйной радости, наследие древнейших триетерических радений, остаются навсегда ритуально обязательными в общинах вакхических мистов [339].

Характерная черта триетерий — ночное время сборищ и возжжение светочей, — опять указывает на первообраз фракийских обрядов. Месяц Маймактерион, когда происходили триетерические оргии на Парнасе, был переименован поэтому в Дельфах в Дадофорион, т. е. месяц огненосиц. По словам Диодора, обычно настаивающего на египетском происхождении вакхического культа, ночные и тайные служения и жертвы совершаются во имя Диониса, сына Персефоны, он же фракийский Сабазий [340]. Аттическая трагедия любит изображать ночные оргии фракийцев [341], — причем солнечный культ, представляемый Орфеем (в «Бассарах» Эсхила), является причиной его гибели от менад. Никтелий — «ночной» — одно из главных и древних культовых наименований бога [342], которого Софокл славит как «хоровожатого пламенем дышащих светил и начальника ночных кликов» [343]. Огонь священных пламенников — непосредственная эпифания Никтелия, ночные клики при воздетых светочах — Бромия [344]. По Софоклу, фракийский Ликург, напав на сонм менад, «жен боговдохновенных гнал и угашал огонь святой» [345]. Имена Диониса как бога светочей — Фавстерий [346] и Ламптер [347]. К вознесению факелов в ночных обрядах мистов относится упоминание о факелах в филиппийской эпитафии и, по-видимому, термин lampadeuesthai у Элиана [348].

Этот символизм ночного мрака и огня пылающего, противополагаемых один другому, как женский сонм, связанный с богиней ночи, противоположен мужскому богу, являющемуся в пламени, обнаруживает исконную сущность того, кому служения должны совершаться ночью — nyktör ta polla, по знаменательному слову Еврипида (Bacch. 485), кому в вакхических гимнах мисты молились: «светоч ночей, Дионис лучезарнейший, пламенноликий» [349]. «Свет — жизнь», — говорит Дитерих [350] о культовом значении светочей: «светила небесные — обители душ, их сосуды или вместилища; светочи — свет жизни, свет душ. Римляне приносят в жертву Сатурну факелы вместо людей. Символ смерти — опущенный факел. О вселении душ в звезды упоминает Аристофан (Pax, 830). По словам Плутарха (de осе. v., р. 1130 В), душа в существе своем есть свет». — Итак, символический смысл ночного радения — проникновение бога в недра смерти и его выход из недр, — умирание бога-жениха, становящегося супругом, чрез нисхождение (kathodos) в лоно подземной богини, и его новое восхождение — рождение бога-младенца из ее темных ложесн.

Ночи как Euphrone Гомер еще не знает. Эвфемистическое имя указывает на хтонический и ужасающий характер первоначального представления о ночной богине. Возникновение эвфемизма основано на примирительных и утешительных обрядах. Высветление ночных обрядов достигнуто дионисийской мистикой. Дионис как рождающееся из лона ночи солнце (солнечный культ Орфея), — вот представление, породившее ту paroimia, на которую намекает Эсхилова Клитемнестра, говоря (Ag. 264): «заря, как люди молвят, да родится нам от матери отрадной (Euphrone) благовестницей (euangelos)». Так и безумствующий ночью Дионис разоблачается как спасительный пастырь Эвбулей [351]. Примечательно как в приведенных стихах, так и во всем контексте трагедии, что муже-убийственная жрица двойного топора, Клитемнестра, как бы отожествляет себя с божеством ночи. Она господствует в ночи, и во тьме стелет, по Эсхилу, сети Аты. Господство ее в царстве ночи выражается устроенной ею «гонкой огней» по горам; пафос этого пламенного бега — ночной, дионисийский; зарева, озаряющие горы, — исконная дионисийская эпифания: так бог возвещал фракийским бизальтам благодатный год своей близости и изобилия земных плодов (eueteria — термин, вследствие опасности упомянутой близости также эвфемистический). Эвфрона «современна» Эвменидам: это та же метаморфоза с Ночью, какая произошла с менадами Ночи.

При описании аргивской Alkyonia limne Павсаний (II, 37, 5 sq.) сообщает следующее: через это озеро Дионис низошел в Аид, чтобы вывести оттуда Семелу, дорогу же показал ему Полимн; ежегодно правятся там Дионису ночные священные действа (drömena), описывать которые так, чтобы все об них узнали, автор считает запретным. Итак, постоянная цель ночных таинственных служений — знаменовать нисхождение бога в область смерти и его победный возврат на лицо земли. Примечательно, что в этом нисхождении типически сопровождает его некий спутник, являющийся неопределенно выраженной героической ипостасью его самого или, быть может, подземного Гермия (см. выше, стр. 80). Любопытна и однородность сказания с мифом об Орфее и Эвридике, обличающая последний как разновидность мифа о Дионисе.

Ночные служения, как видим, столь тесно связаны с существом Дионисова богопочитания, что становятся и помимо триетерии важной частью культа. Мы уже упоминали о Ламптериях в Паллене и о храме Никтелия, центре празднования мегарских Никтелий (Nyktelia, прим. 5, стр. 113). В Сикионе однажды в год ночью, при свете факелов (däidon hemmenon), совершалось торжественное перенесение двух идолов Диониса—Бакхея и Лисия — из пригородного святилища в храм, расположенный близ театра. Со светочами (meta photos) совершается и в Афинах перенесение архаического кумира из Академии, где остался героический «очаг» Диониса Элевтерея, обратно, в священный участок близ театра; можно предположить, что светочи возжигались от священного огня на «очаге». Служение со светочами, носящее характер мистический, упоминается по поводу Ленейских агонов в месяце Гамелионе; дадух (жрец со светочем) возглашал: «бога зовите», — и община восклицала: «сын Семелы, Иакх, податель богатств!» [352]

Триетерии — древнейшая, изначальная форма «всенощных служений» (pannychides, составлявших главную литургическую особенность мистерий). Суждение римлян об этих обычаях было резко отрицательным. Дионисий Галикарнасский (III, 19) говорит как о характерной особенности греческого богослужения — о «биении в грудь и плаче жен в память богов исчезнувших» и о «всенощных бдениях во храмах» — этих, по мнению автора, апологета римских порядков, аномалиях религиозной жизни, в противоположность коим у римлян все «совершается и возглашается благочинно». В 364 г. эдикт императора Валентиниана запрещает ночные богослужения по империи, но, в виду особенного и вселенского значения элевсинских таинств, вскоре отменяется по отношению к Греции.[353].

4. Лань и лисица. Козел. Омофагия

Триетерические ночные женские оргии, с их увитыми плющом тирсами, змеями, светочами, с их ликнофориями и другими мистическими действиями, — к которым относятся как изученный нами обряд опрокидывания священных столов, этиологически объясняемый воспоминанием о нападениях, битвах, преследованиях [354], так и символические ознаменования человеческих жертв, мужеубийственных и детоубийственных, женских самоубийств через повешение [355] и других жестоких и мрачных былей первоначального оргиазма, — характеризуются пустынностью мест, избираемых для тайных служений в диких горах [356]. Род культа, представляемого этими оргиями, несомненно хтонический, и их главное тайнодейственное содержание — вызывание из недр земных, — anaklesis [357].

Жертвенные животные этого культа суть прежде всего и исстари лань и молодой олень, потом — уже лишь на эллинской почве — козел, обреченный Дионису, и коза, посвященная Артемиде, участнице горных оргий наравне с Дионисом [358]. Форма жертвоприношения — растерзание, связанное с омофагией и окруженное охотничьими представлениями — быть может, миметическими обрядами, изображающими охоту.

Омофагии хорошо памятны Гомеру. Так, когда Гектор молит Ахилла не отдавать его «на терзание псам мирмидонским», но вернуть его тело родичам для приобщения огню, Ахилл отвечает ему:

Под отсечением разумеется, прежде всего, отсечение конечностей [360], потом обезглавление. Если тело Гектора пожрут ахейские псы, он усилит собой ахейских подземных богов, ибо в виде псов пожрут его плоть и душу ахейские герои: только родовой костер обеспечивает ему по смерти героическую долю подземного покровителя своего рода. Таков древнейший смысл Гекторова страха перед настигающей его участью, — вот что заставляет его унижаться перед врагом и заставит Приама целовать руки убийцы его детей. Гекуба называет Ахилла (XXIV, 207) omestes — «пожирателем сырого мяса». Арей, по Гомеру, пьет кровь, как пьют человеческую кровь воины перед битвой для обуяния Ареем, по Геродоту (стр. 31), и тавры, слуги Ареевы, «кровью людскою вино растворяют в смесительной чаше» [361]. Гера «живьем съела бы троянцев» (Ил. IV, 35: ömon bebröthois Priamon). Псы называются у Гомера (praegnanter в сакральном смысле) «плотоядными», ömoboroi. Фракийская омо-фагия младенца в присутствии Диониса изображена на аттической гидрии Британского Музея [362].

Особенное значение имеет в этом культе лисица. Без сомнения, представление о тевмесской губительнице, посланной на Беотию «гневом Диониса» (гл. V, § 3, прим. 4, стр. 97), восходит к фракийскому преданию, а именно — к культу «бассар» — менад-«лисиц», растерзавших по Эсхиловой трагедии Bassarai, певца Орфея. Бассары чтили того Бассарея — Омадия, о поклонниках которого долго жило баснословное предание, дошедшее до Порфирия (de abst. 2, 8) в таком виде: «Кто не слышал о бассарах, не только соревновавших древле с таврами в диких жертвоприношениях, но и в братоубийственном обуянии сделавших человеческие жертвы своею пищей, подобно тому как мы обращаем в пищу мясо жертвенных животных. Ибо, отдав богам начатки, остальное от жертв мы употребляем ддя трапезы. Кто не слышал о том, как они, нападая один на другого в священном безумии и кусая друг друга, не переставали воистину питаться кровью, доколе не истребили род тех, кто, первые среди них, зачали такие жертвы?» Неудивительно, что беотийская легенда открывает перспективу на полузабытое прошлое человекоубийственных оргиастических жертв. Что же такое лисица в дионисийском культе? Она, прежде всего, факелоносица-менада, вызывающая солнце недр, в противоположность менаде — собаке, служительнице Ночи и лунной Артемиды, а также дикого охотника, пра-Диониса-Аида. Древнейший дуализм этих двух типов менад уже отмечен: по-видимому, древние ознаменовали его противоположностью обеих основательниц парнасских радений — «Обуянной» и «Черной». В проекции на область всенародного культа с его земледельческой демонологией факелоносица-бассара, вызывающая солнце, оказывается лисицей с зажженным хвостом, как в том обряде в Корсеоли [363], описание которого нам оставил Овидий (Fast. IV, 681—712). Цель обряда — изобилие виноградного сбора; народная мотивация — вред, приносимый лисицей виноградникам, — та же, что оправдывает принесение в жертву Дионису козла: он — враг винограда (Verg. Georg. II, 380). Любопытно, что в Песне Песней (II, 15), которую по ее пафосу и колориту открываемого ею мира, как и по ее форме некоего лиро-драматического действа, можно было бы условно назвать дионисийской и дифирамбической, — мы встречаем то же представление о лисице и винограде: «Ловите нам лисиц, лисенят, которые портят виноградники; а виноградники наши в цвету».

5. Подчинение сельских растительных культов

Поскольку этот культ приобретает всенародное значение, он естественно подчиняет себе наличные растительные культы (Dionysos Phleon, Phleus, Phloios, Briseus, Brisaios), в особенности же те из них, что изначала носили оргиастический характер, присущий многим обрядам земледельческой магии. Бог плюща становится богом хтонической смоковницы и особенно богом любезной оргиазму виноградной лозы (Protrygaios, Staphylites, Omphakites — Ael. v. h. III, 41 и др.); в его честь икарийские виноделы пляшут вокруг козла [364], посредствующего между подземным царством и земным плодородием. Дионису-Ветвию (лозы виноградной) посвящен праздник Klematis[365]. Приписанное Анакреонту четверостишие (стр. 64) о трех менадах, сходящих по свершении оргий в долину для участия в городских хорах, уместно называет именно плющ, гроздь и козленка как дары, приносимые с таинственных «гор» всенародному Дионису, как символы, объединяющие культ общий и открытый с тем сокровенным и чудесным, о котором поет Алкман, обращаясь к некоей менаде:

— из чего можно усмотреть, что божественный первообраз пестунов Дионисовых — Гермий — также призывался в участники горных оргий.

Закон общей связи между растительным культом и культом душ загробного мира естественно должен был быть применен и к виноградной лозе. Когда же последняя стала Дионисовым даром по преимуществу, то отношение винограда к подземному царству должно было почувствоваться с особенной силой. В самом деле, Дионисов культ соединяет поминки с питьем вина на Анфестериях и вводит обычай возливать вино на могилы, тогда как раньше возлияния состояли исключительно из молока, меда и елея. С древнейшего времени в Аттике кладут покойников на настилки из виноградных ветвей [366], и так как обычай стлать мертвым ложа из ветвей маслины и других растений равно засвидетельствован, можно предположить, что виноградные настилки вошли в обиход, как и надгробные возлияния вином, вместе с распространением Дионисовой религии. С другой стороны, побочное и неисконное значение винограда и вина в Дионисовом культе обличается частичным запретом вина при известных священнодействиях, приводимых в связь с критским преданием [367].

Если съедение плюща менадами первоначально рассматривалось как поглощение бога[368], то же значение имело и выпитие вина— крови Дионисовой, как это сказывается и в мифе об убийцах Икария, и в распространении представления о божественных страстях на виноградную лозу [369]. Отсюда развивается образ жертвенного виноградника Дионисова, в котором Титаны разрывают бога: «виноградник был угрюм, и мрачен виноград, и как бы плакала гроздь» [370]. Из растерзанных внутренностей бога брызнуло на землю вино. [371]. Идея божественных страстей и божественной смерти, возникшая отнюдь не из условий земледельческого быта, первоначально ей чуждого, — в соприкосновении с ним естественно вобрала в свой оргиастический круг все родственные ей элементы оргиазма аграрного и все согласующиеся с ней представления из области аграрной демонологии. Andrew Lang указывает на английскую песню о смерти Ивана Ржаного Зерна и о его воскресении в виде могучего богатыря; это не аналогия Дионису, как он думает, но подобные представления, — у эллинов о страстной судьбе винограда, — срослись в одно целое с Дионисовым культом, образуя для него полный жизненных соков субстрат народного дионисийски-обрядового быта, обращая новую религию в религию земледельческих масс.

6. Фаллагогии. Современные пережитки дионисийства во Фракии

Другой проекцией этой хтонической религии рождающегося и умирающего бога и пребывающего женского божества в сельские культы, с их полевым заклинательным оргиазмом, был фаллический обряд. Он связывается в Аттике уже с древнейшим преданием о приходе Диониса к Семаху, как и с легендой об Икарии и, наконец, с позднейшей, беотийской, о принесении элевтерейского идола в Афины, и — помимо частных разновидностей местного мифа и обычая [372] — составляет общую особенность сельских Дионисий, известных нам и по их изображению у Аристофана, и по следующему краткому, живому и точному описанию у Плутарха: «Отеческий праздник Дионисий справлялся встарь простонародно и весело: амфора вина, да раскидистая ветвь; один волочит за рога козла, другой за ним тащит корзину смокв, и над всем возвышается эмблема рождающей силы. Ныне же этим пренебрегают, и такого больше не увидишь; другой пошел обычай: золотые сосуды, драгоценные ткани одежд, колесницы, маски» [373]. Что фаллагогии выражают коренную идею хтонической религии, основанной на представлениях соотносительности смерти и рождения, было определенно известно древним, что видно, между прочим, из суждения Гераклида, по которому эти обряды, равно как и исступления менад и лен, суть богослужения Дионису-Аиду [374]. Это свидетельство (ибо в данном случае речь идет не о личном воззрении философа) определяет связь фаллагогий с культом подземных божеств, с преданием о священных страстях и с женским триетерическим оргиазмом. То же явствует и из выше (гл. I, § 6) рассмотренного мифа о Мелампе.

Любопытно, что современные обычаи, наблюдаемые во Фракии, еще хранят в пережитках многое отличительное именно для материкового дионисийского культа. Приводим слова очевидца: «Вся деревня собирается к церкви смотреть на ряженых „козлов". Старики вспоминают, что прежде рядились и лисицами, и волками, и накидывали на плечи оленьи шкуры. Один из козлов тащит деревянный фаллос. Ряженые изображают свадьбу, убиение человека-козла, плач жены над его телом и, наконец, его оживление. Потом они впрягаются в плуг и, влача его, молятся об урожае. Другая часть представления состоит в выносе „ликнона", люльки с новорожденным ребенком, и только в этой округе (Visa, Bizye) сохранилось слово likni в значении колыбели, имеющей вид корыта. Женские роли исполняются женатыми мужчинами и холостыми парнями, которых зовут „невестами" — nuphes. В северной Фракии справляется подобный же праздник: человек в маске и козлиной или овечьей шкуре изображает царя; за его телегой идут мальчики — музыканты, в девичьем наряде, — царский служитель угощает толпу вином, а сам царь сыплет на головы зрителей зерно; потом царя кидают в реку. — Иногда актеров во время таких представлений бьют» [375]. В другом описании ныне наблюдаемого во Фракии встречается и сцена обезглавления, вообще свойственного островному Дионисову культу.

Подобные культурные пережитки столь красноречивы, что, как многим кажется, дают прямо ключ к пониманию ряда явлений древней религиозной жизни: вот, думают так настроенные, происхождение самой трагедии[376]; вот весь Дионисов культ как «полевая магия» и «растительные чары». Ведь перед нами прошли вереницей—и действо «козлов» (tragoi, tragikon drama), какие мы знали только в Пелопоннесе, и фаллофории, и осхофории, и ликнофории, и буфонии, и Кронии. Все это верно постольку, поскольку в современном фольклоре вскрывается «живая старина», — и постольку ошибочно, поскольку происхождение и смысл древнего обряда объясняются из условий его позднего переживания. Приведенные факты не лишены поучительности; лишний раз они заставляют нас изумиться дивной живучести эллинского язычества; но нельзя забывать, что перед нами ныне только последние останки давно бездушного и истлевшего тела, и пытаться вырвать из них откровение о существе, тайне, законах и корнях жизни, когда-то оживлявшей это тело, — напрасно.