Дионис и прадионисийство

1. Двойной топор, бык и виноградная гроздь. Дифирамб

Рассмотренная в предшествующей главе обрядовая символика составляет принадлежность фракийско-парнасского культа с зависящими от него сельскими. Мы видели распространение этого культа не только в средней Греции, но — на примере Мелампа — и в Пелопоннесе. Другая группа символов отличительна для культа островного и побережного, выросшего из критской религии быка и секиры. Таковы два главных ростка дионисийства, поднявшихся из корней прадионисийской эпохи; многоветвистое сплетение их мощных побегов образует широкую сень единого древа Дионисовой религии.

Если средоточием первого культа, фракийско-парнасского, служат триетерические оргии, то коренным обрядом островного является энтузиастическое жертвоприношение бога-быка, сопровождаемое пением дифирамба. Колыбелью последнего естественно поэтому считать Крит, откуда он распространился по островам, из коих Наксос по преимуществу притязал на славу его древней родины [377]. В Дельфы, где дифирамбом назывались хвалы погребенному, подземному Дионису, составляющие большую часть зимнего страстного богослужения, он мог быть принесен еще в прадионисийскую эпоху непосредственно с острова Крита. В Пелопоннесе песнь бога-быка стала хоровой песнью «козлов»; таковой сделал ее, по преданию, поэт Арион, уроженец Лесбоса. В действительности, хоры «козлов», изначала дифирамбические по своему характеру, — без сомнения, древнее художественной реформы Ариона. Из них в Пелопоннесе развивается действо «трагического строя» (tragikos tropos). Но вообще понятие дифирамба нераздельно связано с символикой быка. Бык — награда победителя на дифирамбических агонах. Пиндар поет о Наксосе: «оттуда явились Хариты Дионисовы с гонящим быка дифирамбом» [378]. Поэт мыслит дифирамб как Диониса, Диониса же — как жертвенного быка и быкоубийцу вместе. В представлении если не самого Симонида (слова его слишком загадочны), то его ранних истолкователей, дифирамб сочетается с дионисийскими символами быка и топора, козла и дельфина [379]. Но и Пиндарово сближение Диониса-Дифирамба с Дионисом-быком и Дионисом-«буколом» есть вместе сближение дифирамба как обрядового песнопения с обоюдоострой секирой, labrys, — что указывает, в конечном счете, на Крит, как на первоотечество хороводных действ, занесенных в Пелопоннес с островов, где культ Диониса, с посвященными ему, ранее же (как это было на Делосе) Аполлону, танцами, был лишь видоизменением прадионисийского оргиазма минойской старины. Что до сочетания у Пиндара быка-Дифирамба с Харитами — богинями, которые ткут Дионису одежду на острове Дии [380], — оно выражает несомненно мысль о хтонических корнях половой силы, об оплодотворении земли из подземного царства: Дионис Charidotes из недр земных приводит с собой благодатных сестер, щедрый благ податель. В Орхомене, в Олимпии имеет он в их лице своих младших сопрестольниц, несет их — огромный бык — между рогами, по изображению на одном cameo, и не иначе представляют его себе элейские его поклонницы, когда молят «быка достохвального» в «пречистый храм» их «примчаться с Харитами».

Закономерное перенесение хтонического оргиазма на сферу растительную рано роднит в островном круге тотемы быка и винограда. Оттого дифирамб издавна становится уставной частью пиршества, справляемого в древности как религиозный обряд [381]. На пиршестве естественно разрабатывается монодическая разновидность дифирамба, где главное значение приобретает запевала (exarchös), запев которого хор время от времени подхватывает. Это явствует из трохеев Архилоха [382]:

Вышеуказанное соединение символов быка (следовательно, и топора) и виноградной лозы характерно для эпохи перехода прадионисийской островной религии в Дионисову. Глубокое впечатление оставила эта пора на культах Тенедоса, государственным гербом которого был двойной топор (Tenedios pelekys — labrys). Человеческие жертвы тенедосскому Дионису — «Человекорастерзателю» (Anthröporrhaistes) продолжались и в историческое время [383]. Священное убиение тельца, обутого в котурны, родственное афинским Буфониям, уже отнесено на Тенедосе к Дионису [384], тогда как в Афинах жертва еще приносится Зевсу. Двуострая секира на монетах Тенедоса соединена с виноградной гроздью [385]. Дальнейшей стадией в развитии островного культа является полное приятие элементов женского триетерического оргиазма — усвоение плюща и тирса. Это слияние двух культов отразилось в митиленской легенде о Макарее (гл. I, § 5). Плющ древнее винограда во фракийско-парнасском культе и моложе винограда в культе островном [386]. Двойной топор сочетается в дионисийской Ольбии с бычачьими черепами, увенчанными гроздью и плющом [387].

2. Дельфин. Дионис морской

Дальнейшей особенностью островного культа являются символы, выражающие власть Диониса над морем. В этом круге представлений зооморфическим начертанием бога служит рыба или дельфин. Дельфины, путеводившие, по гимну к Аполлону Пифийскому, корабль критян в Дельфы для устроения Аполлонова святилища, были отданы тому, чей приход упредил Дионисово рождение, из сокровищницы символов критского прадионисийства. Впрочем, дельфин не всецело стал достоянием Аполлона-Дельфиния: Дионисовы права на него были неоспоримы вследствие исконной связи его с дифирамбом. В гомерическом проэмии, отражающем островной Дионисов культ, бог превращает своих ворогов, тирренских корабельщиков, в дельфинов; по закону дионисийского отожествления, супостат оргиастического бога — его двойник: итак, дельфин — сам Дионис.

Миф о тирренских корабельщиках пластически изображен на ротунде Лисикратова хорегического памятника. Что на такого рода сооружении представлен дионисийский миф, — естественно; но почему именно этот, а не иной? Конечно, не только вследствие технического удобства его рельефной трактовки по длинной ленте фриза. С идеей хора. непосредственно связывался образ любящих музыку и, в частности, флейты (philöidoi te kai philauloi, Ael. II 15) дельфинов, — поверие же об их любви к мелодиям флейт есть уже свидетельство их изначальной тотемической принадлежности культовому кругу дифирамба, — ассоциировался, далее, дионисийский лик спасенного дельфинами певца Ариона, сына Киклеева (от kyklios chores), учредителя дифирамбических хоров. Сказания же о тирренских пиратах и об Арионе суть разновидности одного дионисийского мифа, как и лесбийская легенда об Энале (Enalos). Нет основания объяснять выбор мифа намеком на дионисийскую феорию «священного корабля», так как именно мотив корабля не выдвинут скульптором. Причина, конечно, в том, что дельфин столь же знаменует дифирамб, сколь бык и секира. Оттого в проэмии, исполняемом на дифирамбическом празднике, рапсод поет о дельфинах; оттого и Арион спасен дельфинами; оттого дельфины оказываются любителями флейт; оттого истолкователи Симонидовой загадки (§ 1, прим. 2, стр. 124) думают о дифирамбе, видя сочетание двойной секиры с Арионовыми козлом и дельфином [388].

Замечательно, что редкие упоминания о Дионисе у Гомера, кроме одного, безразличного[389], приводят его божество в связь с морем или через Фетиду, или через Ариадну. Свидетельство об Ариадне в первой песне о мертвых (Odyss. XI, 325) имеет своим источником, очевидно, легенды Наксоса. Что до Фетиды, на лоно которой бог спасается от преследователя Ликурга, по рассказу Диомеда в VI песне Илиады, и которая, согласно второй песне о мертвых в Одиссее (XXIV, 74), дает для хранения в нем праха Ахиллова золотой сосуд, подаренный ей Дионисом, — она являет в этой связи не тот первоначальный свой облик, который, как мать Ахилла, имела встарь на своей фессалийской родине, но иной, позднейший, какой приобрела под влиянием островного и побережного Дионисова культа. Мало-помалу обратилась она при его воздействии в некую менаду морей[390], подобно другим морским богиням, как Ино-Левкофея, критская Диктинна, Нереиды [391] и Амфитрита[392], сближение коих с Дионисом было облегчено тем, что самому Посейдону с его подчиненными ипостасями, каковы Главк или Протей, были усвоены многие Дионисовы черты и между обоими богами установлено было некоторое культовое общение [393]. В результате проекции Дионисова островного культа на морскую стихию, все многоликое мифологическое население последней образовало, можно сказать, один роскошно-оживленный дионисийский фиас. Эти обстоятельства заставляют предполагать относительную древность дионисийских интерполяций в своде Гомера [394]: они обязаны своим возникновением не религиозной тенденции Ономакрита и других правщиков Писистратовой комиссии, но представшей Гомеридам необходимости считаться с наличностью Дионисова культа, каким он сложился преимущественно на островах.

Итак, характеристика Диониса как божества, своим могуществом и одушевлением проникающего не только земную природу, но и морскую стихию, принадлежит к основным представлениям островного культа. Бог-бык Дифирамб и бог, увенчанный виноградной гроздью, есть тем самым и морской Дионис, — что, не исключая принципиальной возможности наименования Диониса «морским» (например, pelagios), как он призывался под именами «ночного», «плющевого» и т. д., в то же время должно было скорее служить препятствием обособленному его почитанию как Диониса-«Пелагия». Нам не кажется, по крайней мере, чтобы Э. Маассу удалось доказать последнее[395]. Такие памятники, как магнетская (из Эвримен сев. Фессалии) монета, на одной стороне которой изображена голова юного Диониса, а на другой виноградная лоза с кратером и дельфином, указывают именно на слитность представления о морском владычестве Диониса с другими атрибутами его божества. Примером тому, как специфическое отношение Диониса к морю выделяется в обособленные лики мифа и культовые формы, — может служить анфедонский культ Главка, процветавший в Анфедоне рядом с культом Диониса: морской демон дионисийской природы, согласно общему закону, коему подлежат Дионисовы ипостаси, обращается, при непосредственном столкновении со своим прообразом, в двойника-противника [396].

Пагасийский Дионис почитался, однако, под наименованием Пелагия: вот все, что возможно почерпнуть из аргументации Маасса, даже при предположении ее безошибочности. Существо же этого Пелагия, покровителя рыбаков, сказывается в том, что он был богом двойного топора: этим ознаменована вся полнота содержания островного дионисийского культа, и особенность местного культового наименования утрачивает свое принципиальное значение. Но носил ли действительно Дионис в указанной местности это малосодержательное имя? Дело идет о цитате из Феопомпа (FHG, I, р. 339) в схолиях Викторина к Илиаде (XXIV, 428, р. 624 Bekker), где говорится, что, когда Александр Ферейский утонул в море, Дионис чрез посредство одного рыбака, которому он явился во сне, вернул кости Александра его семье для погребения; совершилось же это чудо потому, что Александр особенно чтил «пагасийского Диониса, которого звали Pelekos». Вместо последнего, — без сомнения, ошибочно начертанного — слова естественно читать просто Pelekys, т. е. топор [397]. Этот Дионис был Дионис-Топор, как был и Дионис-Бык или Козел, или Столп, или Плющ, или Грозд, или Тирс. Но в превосходном codex Townleianus есть разночтение: pelagios, т. е. морской, что и служит главной опорой теории Маасса. Однако, беспристрастному критику ясно, что удобное чтение «морской» потому и удобно, что оно по смыслу не вносит в сообщаемое ничего нового и может быть почерпнуто из содержания и связи самого повествования: морской бог отдал тело своего служителя, который утонул в его стихии; текст цитаты в знаменитой рукописи являет следы рационалистической эмендации. Напротив, легкое искажение в начертании pelekys, показывающее, что смысл сообщаемого Феопомпом был непонятен переписчику, заставляет нас с доверием относиться к представленному им рукописному преданию, ибо оно вносит новую и неожиданную черту: отношение бога к топору. Если бы это отношение не находило фактических подтверждений в данном частном случае, и мы принуждены были бы его истолковывать из общих соображений о связи Диониса с символом топора, то выбор разночтения мог бы оставаться проблематическим; но монеты Александра Ферейского с изображениями топора не оставляют сомнения в том, каков был тот Дионис, которого, по словам Феопомпа, он ревностно чтил. И вместо установления лишней разновидности культа, мы почерпаем из разнообразного свидетельства новое подтверждение того общего наблюдения, что островной Дионис, бог двуострой секиры, быка и дифирамба, есть вместе бог морской, бог дельфинов и рыбачьих сетей [398], плавающий на корабле [399] или, как истинный владыка стихии влажной, шествующий по водам [400].

3. Культ отрубленной головы

Идея пола в культовом круге островного Диониса, бога обоюдоострой секиры, создает формы своеобразной символики. Здесь, прежде всего, мы встречаемся с представлением об отделенной от туловища голове как о божественном вместилище половой возрождающей силы. Почитание черепов и священное обезглавление не чужды, правда, и фракийско-парнасскому оргиазму [401]. Но только в островной области и на зависящих от нее побережьях отрубленной голове, в особенности же брошенной в воду или из воды чудесно выловленной, усвоено специфическое религиозное значение: в этом образе бог умерший почитается как мужское начало подземной растительной мощи и нового возврата из сени смертной на лицо земли [402]. Культ плавающей головы здесь является видом фаллического культа [403]. Дионисийские женщины в Танагре топором обезглавливают Тритона, привлеченного запахом вина [404]. Согласно древнейшей версии голову отсекает Тритону сам Дионис, — что, по закону дионисийского отожествления, указывает на дионисийскую сущность жертвы, отображающей участь самого бога. Сказание ищет этиологически объяснить почитание извлеченной из моря головы. Образ Тритона понадобился для ознаменования бога-рыбы с головой человека. В Метимне этот культ прямо засвидетельствован [405]: бог, вытащенный в сетях рыболовами, представлял собой личину (prosöpon) из масличного дерева, которую из Дельфов повелено было чтить как Диониса-Фаллена, т. е. фаллического[406]. Род дерева указывает на связь культа с триадой дионисийских растительных сил (oinotropoi) — Oino, Spermo, Ela'is, — нимф чудесного изобилия «пшеницы, вина и елея» [407].

Обезглавление самого Диониса приписано в аргивском предании Персею. Голова убиенного падает в озеро Лерну [408], откуда воскресающего женщины вызывают наверх, на свет солнечный (anaklesis), бросая в воду черную овцу мздой Пилаоху, владыке подземных врат. В Лерну сеются, — как это явствует из мифа о Данаидах, — отрубленные мужские головы, как зрелые плоды, несущие в себе зародыш новой жизни, долженствующей возродиться и воскреснуть, — как семена, оплодотворяющие лоно подземной ночи. Так в лернейских Агриониях связывается идея смерти мужской с идеей пола (оплодотворитель умирает), и символу головы явно усвоено значение фаллическое. Правда, Персей, отрубатель голов (и уже по одному этому ипостась Диониса) и владелец головы Горгоны или, что то же в этом культе маски Горгоны, «горгонейона», — отмщает за мужчин, применяя к женщинам ius talionis. Это — обычная и закономерная взаимность в дионисийской религии и новый пример оргиастической борьбы полов. Но голова Горгоны и все сто голов лернейской Гидры, изрубленной Гераклом, не перевешивают все же сорока девяти голов сыновей Эгипта и с ними головы самого Диониса. Женщинам принадлежит здесь культовая инициатива; мифы о Гидре и Горгоне только рефлексы, хотя и основанные, без сомнения, в свою очередь на обрядовой действительности [409].

Миф об обезглавлении Диониса Персеем и о падении Дионисовой головы в лернейскую усыпальницу голов представлял многие трудности, чем объясняются и колебания в его изложении[410], — скорее, это было местное мистическое предание (arrhetos logos), поддержанное Дельфами (срв. выше, стр. 44, прим. 2), — но миф этот был необходим, так как Дионисово обезглавление служило этиологической предпосылкой древнейшего обряда. Прибавим, что аргивский Дионис мыслится пришельцем с островов, встретившим в Аргосе сопротивление. Он выходит на берег в сонме морских (haliai) менад, могильный курган которых, показанный Павсанию (II, 22, 1), напоминает курган Миррины. Отдельно чтилась могила их начальницы, также погибшей от руки Персея; ее имя — Хорея, т. е. предводительница хороводов. В Аргос Дионисова религия приносится, по-видимому, в своем окончательном виде и составе, после того как на островах уже завершилось то слияние двух оргиазмов, о котором была речь выше по поводу легенды о Макарее (гл. I, § 5, стр. 26 сл.). Темными катастрофами сопровождалось это слияние, как о том можно догадываться по рассеянным намекам на полузабытые были, — вроде аналогического аргивскому рассказа о «месте крови» (panhaimos topos) на Самосе (Plut. q. gr. 56) или рассказа о массовом дионисийском исступлении (oistros manikos) хиосских женщин (Aelian. fr. 342).

4. Плавающая голова. Ковчеги

В островном круге миф об Орфее, растерзанном фракийскими менадами, обогащается новой чертой: сказанием о приплывающей от устья Стримона к берегам Лесбоса и там пророчествующей голове певца; на месте ее погребения воздвигнут храм Диониса [411]. В этом сказании, кроме уже рассмотренных мотивов, мы встречаемся еще с представлением о пророчественной силе отделенной от туловища головы, — представлением, по-видимому, исконно-египетским [412]. Аналогичен миф о приплывающей по морю в Библос голове Осириса; Исида, в свою очередь, обезглавлена Сетом. Такой же параллелизм дионисийских мифов с древнейшим египетским преданием останавливает на себе наше внимание и в цикле свидетельств, устанавливающих характерное для Дионисовой религии почитание ковчега. Не отваживаясь объяснять этот параллелизм, ограничимся отнесением символики ковчега к островному кругу — царству морского Диониса, бога обоюдоострой секиры и растительного изобилия.

Миф лаконских Прасий представляет Диониса богом ковчега: Кадм бросил Семелу и божественного младенца в тесной скрыне в морские волны, которые принесли скрыню к Прасиям, где спасенного Диониса воспитала Ино и где расцвел «сад Дионисов» (Dionysu kepos), подобный «Дионисову раю» (paradeisos Dionysu) лесбийской легенды. Ковчег Диониса-Эсимнета, принесенный Эврипидом из-за моря, был святыней ахейских Патр [413].

Подобен прасийскому мифу ряд других [414], где мать и младенец не прямо Семела и Дионис, но как бы их героические маски:

a) В ковчег заключает дионисийский Стафил (стр. 131, прим. 4) свою дочь Ройо, зачавшую во чреве Ания (лик делийского Диониса), и бросает ковчег в море.

b) Акрисий подвергает той же участи дочь Данаю с младенцем Персеем, рожденным от Зевса, излившегося на мать золотым дождем, как огнем низошел он и на Семелу. Поскольку Персей — вакхоборец и дионисоубийца, он — двойник Дионисов; и недаром Меламп, по Нонну, чтобы освятить память битвы божественных братьев, учреждает в Аргосе хороводы во славу Диониса и Персея вместе. Примечательно также, что уже Пиндар называет отцом Персеевым не Зевса, но Пройта, брата Акрисия и отца менад-Пройтид [415].

c) Та же судьба постигает Авгу, дочь аркадского Алея, родившую сына от обуянного Дионисом Геракла и брошенную в ковчеге (larnax) в море. Авга — ипостась Алей, богини одноименного города, известного пережитками человеческих жертвоприношений в культе Диониса; нет сомнения, что, отожествленная впоследствии с Афиной, эта богиня, покровительница рожениц, была первоначально ликом Артемиды. Образ сына, Телефа, двоится в мифе: он или засмолен вместе с матерью в ковчеге или подброшен на гору, где его находит отец. Любопытна черта сказания о вскормившей младенца в горах лани, сближающая его образ с дионисийским циклом, как и Еврипидова попытка объяснить имя (означающее, подобно имени матери, «далеко светящийся луч») — как elaphos, «олень». Сюда же относится знамение змеи, возникающей между матерью и сыном в то мгновение, когда, по неведению обоих, он готов стать ее супругом, а она — сыноубийцей, подобно Данаидам, ибо уже в ее руке меч, обнаженный для защиты. Сюда же — и виноградная лоза, в которой Телеф запутывается, подобно Ликургу, в борьбе против Ахилла. Телеф, наконец, герой по преимуществу страдающий и тип безумствующего преследователя, как это легко усмотреть и из его покушения на жизнь младенца Ореста.

d) В ковчеге (larnax) замкнуты отцом Кикном Теннес с сестрой Гемитеей, героиней дионисийской (как и одноименная дочь Стафила, ипостась Артемиды Эйлифии во фракийском Херсонесе); она поглощена землей, когда убегает от преследующего ее Ахилла, и отожествляема с Левкотеей. Цикл мифов о Кикне и Теннесе отражает малоазийскую борьбу какой-то древнейшей мусикийской общины, имевшей тотемом лебедя, против Аполлона — и победу Аполлона над лебедями. Что лебединая община была оргиастической, можно с вероятностью заключить из союза с ней флейтистов. Теннес, спасенный, делается царем Тенедоса, острова секиры, изгоняет флейтистов и вершит суды двойным топором [416].

К циклу легенд о ковчеге принадлежат далее:

e) Сказание о лемносской царице Гипсипиле, скрывшей в засмоленный ковчег, по внушению Диониса, отца своего Фоанта, чтобы спасти его от ярости амазонок; рыбаки острова Ойноэ вылавливают ковчег дионисийского героя, слывшего сыном Дионисовым и отцом того Эвнея, который, по Гомеру (Ил. VII, 467 сл.), привозит на кораблях с Лемноса ахеянам вино [417].

f) Скрытие Афродитой отрока Адониса в ковчеге, который она отдает на хранение Персефоне.

g) Скрытие Афиной в cista со змеями младенца Эрихтония.

h) Заключение в ковчег жены дионисийского Алкмеона, Арсинои, враждебными братьями, оклеветавшими ее в убийстве мужа.

i) Обретение Полибом в ковчеге, прибитом морскими волнами к сикионским берегам, младенца Эдипа.

Наконец, — и тут мы опять в круге фракийско-фригийской религиозной гинекократии —

k) Филлида, царица дионисийских бизальтов, ипостась оргиастической богини, родственной Артемиде и Рее, дает своему возлюбленному Акаманту, сыну Тесея и критской — не то Федры, не то Ариадны (по другой версии, она любит брата его, Демофонта), — ковчег, полученный ею от Реи; изменивший царице царевич, уже на Кипре, открыв ковчег (подобно Эврипиду), — погибает. Этому ковчегу, перенесенному за море, соответствует миндальное дерево, на котором Филлида повесилась и которое, иссохнув, вдруг покрывается листвой и цветами при возвращении Демофонта. Оба брата — дионисийские герои и по происхождению, и по судьбам, так Демофонт — гостеприимец Ореста и учредитель хтонического обряда choes на афинских Анфестериях.

Из сделанного обзора мы убеждаемся, что все мифы о ковчеге в эллинстве принадлежат кругу представлений и обрядов религии Дионисовой.

По Группе [418], ковчег — семитический символ, связанный с преданием о потопе, в Греции же — с фиванским Кадмом и с культом Кабиров и Деметры; отсюда пошли все виды «мистических цист», liknon и larnax. Позволительно, однако, усомниться в однородности сближаемых Группе культовых явлений: larnax и kypselos — несомненно, гроб, чего отнюдь нельзя утверждать о мистических цистах. Прямую аналогию можно усмотреть между ковчегом бога, — то младенца (мифы Прасий, Аргоса, Делоса, Алей), то мужа (мифы Лемноса и Патр), — и Арионом, царевичем в бочке, гробом Осириса, приплывающим в Библос, китом Ионы (которому, как обязательный растительный коррелят ковчега, отвечает «тыква»). Все эти мифы могут восходить до прообраза Ноева ковчега и ассирийских преданий о потопе, причем они определяются представлением о спасении дионисийского огня (Персей, Телеф) в стихии влажной и сочетанием идеи ковчега-гроба с идеей растительной крови (Дионисов сад, Аний, Фоант, срв. виноградник Ноя) и древа жизни (смоковничный идол Эсимнета, ereike [419] Осириса). Признаки древопочитания и символы отношения к влажной стихии отсутствуют в культе колыбели-кошницы. С другой стороны, концепция соотношений гроба и древа, смерти и плодородия, влаги и огня во всем круге рассмотренных, сродных между собою и неразделимых мифов — слишком широка и цельна, чтобы можно было вместе с Э. Маассом приурочить отдельные части этого единого и многообъемлющего состава к частному и одностороннему культу некоего местного Диониса.

Прибавим, что миф о растерзании Диониса Титанами сочетается с представлением о потопе, последовавшем за гибелью Загрея [420], преданию же о винограднике Ноевом точно соответствует сказание о новом появлении после потопа виноградной лозы, которую Диодор называет «как бы второй эпифанией бога людям» [421].

5. Половой маскарад

К половой символике относится, далее, в островных культах обряд мужского переодевания в женские одежды. Следы этого обряда ведут на Крит, родину миметических изображений рождества Зевсова, где он послужил источником мифа о Тесее в Лабиринте, и откуда не только распространился по Элладе с Дионисовой религией (Осхофории), но и бросил свое отражение на героическую легенду, поскольку она была приведена в связь с этой религией, как о том свидетельствуют мифы об Ахилле у Ликомеда, о Дионисе у Ино [422], о Геракле у Омфалы. Причем внесению указанной обрядовой черты в мифе о Геракле предшествовало ее усвоение Геракловым культом: мы разумеем женский наряд Гераклова жреца на о. Косе, этиологически объясняемый не рабством героя у Омфалы, а преследованием и скрывательством у некоей «жены фракиянки» (Plut., q. qr. 58), т. е. явно сводимый к дионисийскому первообразу. Корней обряда должно искать, по-видимому, в незапамятном прошлом религии женского единобожия: на нем отпечатлелись формы общения единой богини с ее мужским жертвенным коррелятом. Итак, символика переодевания скорее принадлежит кругу Дионисовой сопрестольницы, чем самого Диониса, и недаром связуется с именем критской Ариадны, как в мифе о Тесее и Минотавре, так и в кипрском обрядовом действе Ариадниных родин. Естественно, что переодевание оказывается характерным для местностей, где первоначально единое женское божество сохранило преобладающее значение, каков Кипр, и возможно, что его древнейшей родиной была Малая Азия, страна Великой Матери, куда миф и помещает царство Омфалы, видя в ней владычицу Лидии, и откуда приходит Дионис Еврипидовых «Вакханок», приносящий с собой манию полового маскарада [423]. По Аполлодору, женскую или подобную женской столу Дионис получает во Фригии от Кибелы, был ею очищен и посвящен в ее таинства [424]. У Аристофана Дионис женообразен и одет в женскую столу [425].

С обрядом переодевания сродно представление о женственном обличий бога и о незамечаемом присутствии его среди жен. Дионис — «мужеженский» бог (parathelys), «повязанный женской головной повязкой» [426], двигатель и виновник женского полового исступления [427]. Зевс родил Диониса, как мать, явив этим женский принцип, ему присущий, — рассуждает ритор Аристид смирнский: таким же родился и его сын, во всем точное подобие отца; итак, Дионис — бог двуполый[428]. В противоположность этим, из древнейших не-эллинских корней относительно поздно развившимся в островном круге представлениям, собственно эллинский Дионис, мыслимый антропоморфически, — или младенец, или брадатый муж чернофигурных ваз; со времени Каламида изображается он пластически и как юноша, но ничто не указывает на женственность юношеского типа ранней поры. Тип женообразный — тип асийский, как из Малой Азии пришел и Бассарей, божественно упоенный старец в длинной столе [429].

Но половой маскарад наблюдается и вне пределов островного культа. Нет внутренних оснований к скептическому предположению, что старинные одеяния аттических отроков-осхофоров были только впоследствии ошибочно истолкованы как женские, откуда и aition о притворстве юноши Тесея, примкнувшего в женской одежде к сонму обреченных Минотавру дев: мы видим в предании историческую обрядовую правду, но связывается оно все же с Критом. Однако, в Орхомене, на празднике Агрионий, самого Диониса ищут в женском сонме. Обратное явление встречаем в Македонии, в оргиастических сонмах клодон и мималлон, принимающих, «в подражание богу», мужское обличие[430]. Подобным же образом в спартанском свадебном обряде невеста рядится мужчиной (Paus. III, 13, 9). Половой маскарад дает повод к обрядовым играм в прятки, притворствам и обманам: македонский Дионис — «обманщик» (pseudanor), и не македонский только[431]. Имя аттического праздника Апатурий народная этимология производит от apate, «обман»; однако, этиологическое объяснение «обмана» далеко уводит нас от круга половых представлений: предание ссылается на элевтерейский поединок между Черным (подземным) и Рыжим (солнечным). Торжество хтонического начала — победа Черного при помощи Диониса в черной козьей шкуре, который обманул Рыжего, — окончательно придает «отеческим» (ионийским) Апатуриям, издревле поминальному дню предков, и связанным с ними дионисийским Феойниям [432], траурный, похоронный характер, причем половой культ во всяком случае прямо не выявляется. К скрывательству и прятанию Диониса относится, по своему первоначальному значению, и наименование «сокровенный» в орфических гимнах [433].

6. Личины и живые иконы Диониса

Маска, возлагаемая на лицо мужскими служителями Диониса и ненужная его служительницам, кажется особенностью островного культа с его мужским жертвенным обезглавлением и почитанием Дионисовых голов или личин, — поскольку речь идет о древнейшем времени и о маске человеческой [434]. Звериная же маска свойственна, напротив, культу Фракии и материковой Эллады. Родина дифирамба представляется нам и родиной маскарада, или миметического действа в формах человеческих. Маска героическая развивается из гробовой; личина покойника, надетая на живого, делает его одержимым душой покойника. Употребление же гробовой маски при погребении было распространено в островном и побережном круге минойской культурой. «Кони» (силены) и «козлы» (сатиры), фракийская татуировка, вымазывание лица виноградными выжимками (trygodaimones Аристофана, Nub. 296) или сажей (Plut. Cim. 1), рогатые мималлоны, менады — лани, лисицы, собаки и т. д. — вот чем, по-видимому, ограничивался первоначально материковый оргиастический маскарад. Прибавим уродливые демонические личины, подобные недавно найденным в Пелопоннесе в святилищах Артемиды [435].

В островном круге начались drömena. Дельфийское действо Септерий, с его отроком, изображающим Аполлона, мы склонны выводить из древнейшего критского на Дельфы влияния; ибо на Крите мы находим первые священные действа, как изображение рождества Зевсова или блуждания в Лабиринте: последнее, без сомнения, обусловило миф о Тесее и отроках, а не наоборот. Кипр, с его действами во имя Адониса, с его «родинами Ариадны», принадлежит той же островной культуре.

Отсюда развивается своеобразный религиозный обычай, едва угадываемый по полустертым следам. На одном саркофаге уже римской эпохи изображен юноша в венке из виноградных гроздьев; надпись гласит:

Итак, посвящения по обету в «Дионисы», с соответствующим переодеванием и введением во храм посвящаемого отрока, который должен был в определенные праздники предстоять молящимся живой иконой бога, по-видимому, было обычной практикой позднего культа. Это напоминает обряды Сатурналий, ныне известные нам ближе по житию св. Дасия; наречение отрока Сатурнином, быть может, объясняется именно этой связью: она указывала бы на заморское, азиатское происхождение обычая.

Дионисийская религия открывала простор культу «живых икон», как впрочем, всякий оргиазм, до нашего хлыстовства включительно: ведь Дионисовы верные мистически все «вакхи». Уже Платон знает изречение, что «тирсоносцев много, но мало вакхов»[437]. Древнее происхождение этого наименования доказывают племенные имена фракийских поклонников Диониса (как сабы, бассары), произведенные от имени бога. В позднейших религиозных общинах «вакх», или «бакх», священный сан; иерархически выше его «архибакх» [438].

В надписи афинского Иобакхейона, содержащей устав орфического братства [439], упоминаются сочлены, облеченные саном архибакха, Диониса, Коры, Палемона, Афродиты, Протэвритма (по толкованию Маасса — Орфея). Временное обожествление оргиаста, испытывающего соединение с богом, им одержимого, — общая мистическая основа Дионисовой религии. Но, кажется, именно в островном круге, испытавшем восточные влияния, надлежит искать корней лишь впоследствии расцветшего и принесшего свои исторические плоды верования в повторные воплощения Диониса.

Несомненных воплощений бога можно было насчитать несколько; отсюда попытки установления их канона, не доведенные, однако, до завершения догматического. По словам Арнобия (adv. gentes, IV, 15), «теологи утверждают, что Дионисов пять». Цицерон (de nat, deor. III, 23) напоминает, что Ампелий называет девять Дионисов, Диодор же сицилийский — только трех; сам он придерживается канона пяти эпифаний. Первый Дионис, по Цицерону, рожден от Зевса и Персефоны (это — основной орфический миф); второй — от Нила ( — знакомая нам египтизация Дионисова культа) ; третий — от Кабира, основатель мистерий Сабазия ( — попытка ввести самофракийские мистерии и вместе фракийский культ в синкретическую форму Дионисовой религии); четвертый — от Зевса и Селены, патрон мистерий орфических ( — мистическая интерпретация Артемидина сопрестольничества); пятый — от Ниса и Фионы (т. е. от Зевса, одождяющего землю, и Семелы), бог триетерии.

Принципиальное утверждение плюрализма воплощений открывало неограниченные исторические возможности таковых народной психике, воспитанной на идее человекообоготворения и формами оргиастического культа, и представлениями культа героического, и религиозной практикой героизации. С Александра Македонского, зачатого от змия-Зевса македонскою менадой [440], царственные эпифании бога становятся частыми, поддержанные теократической идеей египетской и восточной монархии [441]. Ближайшими после Александра «новыми Дионисами» (neoi Dionysöi) были Птолемеи и Селевкиды. Рим взял из этого восточно-эллинистического верования столько, сколько ему было нужно для утверждения императорского культа. Но Дионис был не по нраву римлянам, и если Антоний «neos Dionysos», то Август является Аполлоновой ипостасью; только в мессианском пророчестве Вергилия божественный младенец, долженствующий вернуть золотой век, представлен в дионисийском озарении.

7. Синкретизм культов материкового и островного. Малоазийские элементы в островном культе

Оба описанные культа подобны двум рекам, воды которых и по слиянии в одном русле долго сохраняют свою разную окраску. Некоторые основные оргиастические черты были общими чертами обоих изначала. К таковым принадлежит омофагия, равно свойственная фракийско-парнасскому кругу прадионисийства и кругу островному. Ибо Дионис-Омадий на Крите и таковой же на Хиосе, как и Дионис-Человекорастерзатель (Anthroporrhaistes) на Тенедосе [442], суть исконные местные пра-Дионисы. Напротив, обряды нападения и преследования, непосредственно связанные с отправлением женских триетерии, свойственны по преимуществу культу горных менад. В островном круге, далее, не играет той роли, как в материковом, дуализм в существе самого оргиастического бога, питающий свои корни во фракийской двуипостасности Арея и Диониса. Дионис мыслится, правда, двойственным, как это показывают его двойные маски; диада составляет его природу и выражается символикой цветов — черного и красного, или пурпурового, равно ему принадлежащих [443]. Но нет на островах того враждебного противоположения между Xanthos и Melas, какое мы встречаем в элевтерейской легенде. Смягчен и ужасный лик Дионисовой сопрестольницы (Бритомартис-Диктинна, Прокрида); в островном культе она не Агриония, и оттого мы не встречаем там ярких аналогий Загрею и Актеону или тевмесской лисице.

Но если, как основа и уток, описанные два типа образовали ткань эллинской религии Диониса, то ее пронизал, как вотканные там и сям инородные, пестроцветные нити, еще третий элемент, издревле определительно влиявший на островную религию и оказавший на нее потом, по-видимому, повторное влияние; ибо его следы выделяются как нечто позднейшее и поверх привнесенное в уже сложившемся из тех двух главных начал составе: мы говорим о притоках из культовой сферы Реи-Кибелы. Миф о Ниобее свидетельствует о древности этого влияния на Элладу и о раннем сочетании его с дионисийством [444]. Из Малой Азии пришли в царство эллинского Диониса силены с флейтами, потом плясуньи в пестро-тканных одеждах с тимпанами и кимвалами, львы[445], тигры [446] и парды [447], осел [448] и крылатые двойники бога, изначала родного стихиям земли, воды и огня, но не воздуха [449]. Из Малой Азии, наконец, влилась в островной культ та роскошная и меланхолическая нега, которая дала основной тон эллинистическому вакхизму.