Доникейское христианство (100 — 325 г. по Р. Χ.)

§112. Иудаизм и язычество внутри церкви

В предыдущих главах мы охарактеризовали моральную и интеллектуальную победу церкви над явным и последовательным иудаизмом и язычеством, теперь же мы должны взглянуть на глубинную и яростную борьбу церкви с теми же врагами, действовавшими в более скрытой и опасной форме: иудаизмом и язычеством, которые притворялись христианством, угрожая превратить церковь в иудействующую или языческую. Невозможно понять богословие и труды отцов церкви, не зная о ересях той эпохи, которые сыграли в богословских движениях древней греческой и латинской церкви не менее важную роль, чем разные виды рационализма в современном богословии протестантских церквей Европы и Америки.

Иудаизм со своей религией и Священными Писаниями и греко–римское язычество со своей светской культурой, наукой и искусством не могли не быть усвоены христианством в преображенной и освященной форме. Еще в апостольскую эпоху многие иудеи и язычники крестились только водой, но не Святым Духом и не огнем Евангелия, и потому с ними в церковь проникали их прежние религиозные представления и обычаи. Отсюда возникали еретические тенденции, борьба с которыми ведется уже в Новом Завете, особенно в посланиях Павла и в соборных посланиях[815].

Те же самые ереси мы встречаем в начале II века, только в более зрелом виде и более широко распространенные, почти по всему христианскому миру. С одной стороны, они указывают на универсальное значение христианской религии в истории и ее неизбежное влияние на все наиболее глубокие и искренние умы той эпохи. Христианство внесло смятение и сомнение во все их религиозные представления. Они были так поражены истинностью, красотой и силой новой религии, что больше не могли оставаться иудеями или язычниками; но многие не могли или не хотели внешне отказываться от своей прежней религии и философии. Отсюда странные смеси христианских и нехристианских элементов в хаотическом брожении. Старые религии не могли умереть, не совершив последней отчаянной попытки спастись, приняв христианские идеи. С другой стороны, собственно христианская истина из–за этого подверглась большой опасности, и церкви пришлось защищаться от неверных толкований, чтобы не скатиться снова к уровню иудаизма или язычества.

Так как христианство, появившись в мире, столкнулось с двумя другими религиями, одна из которых была относительно истинной, а другая — ложной по своей сути, то и ересь также проявилась в двух основных формах, евионизма и гностицизма, зарождение которых, как мы уже заметили, привлекало внимание апостолов. Замечание Егезиппа, утверждавшего, что церковь сохраняла девственную чистоту учения до времен Адриана, следует понимать, лишь памятуя об открытом наступлении гностицизма во II веке, то есть только как относительно истинное. Тот же самый автор недвусмысленно утверждает, что тайно ересь работала в церкви со времен Симона Волхва. Евионизм — это иудействующее псевдопетровское христианство или, как его справедливо можно назвать, христианствующий иудаизм, тогда как гностицизм — это языческое псевдопавловское христианство, или псевдохристианское язычество.

Данные два типа ереси противоположны друг другу. Евионизм — это извлечение из христианской религии ее части; гностицизм — расширение ее границ. Для первого характерен сугубый реализм и буквализм, для второго — фантастический идеализм и спиритуализм. В первом дух ограничен внешними формами, во втором он являет себя с неограниченной свободой. Евионизм заявляет, что спасение зависит от соблюдения закона, гностицизм — от спекулятивного знания. Под влиянием иудейского закона христианство должно было ожесточиться и окаменеть, под влиянием гностических спекуляций — раствориться в пустых домыслах и вымыслах. Евионизм отрицает Божественность Христа и видит в Евангелии всего лишь еще один закон; гностицизм отрицает подлинность человеческой природы Искупителя, превращая Его личность и деяния в призрак, докетическую иллюзию.

Но у этих двух крайностей есть нечто общее. Обе эти тенденции, движущиеся в противоположных направлениях, приводят к одному результату — отрицанию воплощения, подлинного и вечного союза божественного и человеческого во Христе и Его царстве. Таким образом, обе они подпадают под критерии, согласно которым святой Иоанн определял антихристианский дух заблуждения. В обоих случаях Христос перестает быть посредником и примирителем и Его религия ничем не превосходит иудейскую или языческую религии, которые абстрактно противопоставляют Бога и человека и не допускают иного союза между ними, кроме временного и иллюзорного.

Существовали также некоторые виды заблуждений, в которых сочетались элементы евионизма и гностицизма. Мы имеем в виду гностический или теософский евионизм (псевдоклиментовский) и иудействующий гностицизм (у Керинфа и других). Борьба с этими смешанными формами также началась еще в апостольскую эпоху. Действительно, похожие формы религиозного синкретизма мы встречаем еще до христианства и вне его, например, в лице ессеев, терапевтов и иудейского философа–платоника Филона.

§113. Назореи и евиониты (елкесаиты, мандеи)

I. Ириней: Adv. Haer. I. 26. Ипполит: Refut. omnium Haer., или Philosophumena, 1. IX. 13–17. Епифаний: Haer. 29, 30, 53. Отдельные упоминания у Иустина Мученика, Тертуллиана, Оригена, Егезиппа, Евсевия и Иеронима. Несколько апокрифических евангелий, особенно От евреев. Источники туманны и противоречивы. См. сборник фрагментов из Елксая, Евангелия от евреев и др. в Hilgenfeld, Novum Test, extra Canonem receptum. Lips. 1866. II. Gieseler: Nazaräer и. Ebioniten (в четвертом издании Stäudlin and Tzschirner, «Archiv.» Leipz. 1820).

Credner: Ueber Essaeer und Ebioniten und einen theilweisen Zusammenhang derselben (в Winer, « Zeitschrift für wissensch. Theol.» Sulzbach 1829).

Baur: De Ebionitarum Origine et Doctrina ab Essaeis repetenda. Tüb. 1831.

Schliemann: Die Clementinen u. der Ebionitismus. Hamb. 1844, p. 362–552.

Ritschl: Ueber die Secte der Elkesaiten (в Niedner, «Zeitschr. für hist. Theol.» 1853, no. 4).

D. Chwolsohn: Die Ssabier und der Ssabismus. St. Petersburg 1856, 2 vols.

Uhlhorn: Ebioniten и Elkesaiten, в Herzog, new ed., vol. IV. (1879), 13 sqq. и 184 sqq.

G. Salmon: Elkesai, Elkesaites, в Smith & Wace, vol. 11 (1880), p. 95–98.

M. N. S10UFF1: Etudes sur la religion des Soubbas ou Sabéens, leurs dogmes, leurs moeurs. Paris 1880.

K. Kessler: Mandaeer, в Herzog, revised ed., IX (1881), p. 205–222.

Ad. Hilgenfeld: Ketzergesch. des Urchristenthums, Leip. 1884 (421 sqq.).

Ориентированное на иудеев христианство, представленное в апостольской церкви Петром и Иаковом, в сочетании с ориентированным на язычников христианством Павла привело к образованию христианской церкви, в которой «ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь»[816].

I. Однако часть обращенных в христианство иудеев даже после разрушения Иерусалима продолжала придерживаться национальных обычаев своих отцов. В некоторых церквях Сирии они вплоть до конца IV века были известны под именем НА30РЕЕВ (возможно, изначально иудеи называли так всех христиан как последователей Иисуса из Назарета, выражая свое презрение[817]). Они сочетали соблюдение обрядов закона Моисея с верой в Мессианство и Божественность Иисуса, пользовались Евангелием от Матфея на еврейском языке, скорбели о неверии своих братьев и надеялись на их будущее обращение и на тысячелетнее правление Христа на земле. Но они не испытывали неприязни к апостолу Павлу и никогда не осуждали обращенных в христианство язычников как еретиков за то, что они не соблюдали закон. Следовательно, они были не еретиками, но закосневшими христианами–сепаратистами. Они остановились в развитии на устаревшем состоянии иудейского христианства с его узостью и отсутствием уверенности в спасении и превратились в незначительную секту. Иероним говорит о них, что, желая одновременно быть и иудеями, и христианами, они не были ни теми, ни другими.

II. От назореев нам следует отличать иудейских христиан–еретиков, евионитов, которые были более многочисленны. Их имя происходит, вопреки указанному Тертуллианом[818], не от предполагаемого основателя секты Евиона, о котором нам ничего не известно, а от еврейского слова אביון, бедный. Возможно, изначально это слово, также как «назореи» и «галилеяне», было презрительным прозвищем всех христиан, большинство из которых жило очень бедно[819], а позже оно стало относиться только к этой секте; либо оно пренебрежительно указывало на скудость их учения о Христе и законе, как, скорее наивно, чем правильно, объясняет Ориген; либо, что более вероятно, оно использовалось как почетное, ибо евиониты считали себя истинными последователями нищего Христа и Его нищих учеников и относили только к себе Его благословение нищих духом. Согласно Епифанию, Евион сначала распространил свое заблуждение среди группы христиан, бежавших в Пеллу после разрушения Иерусалима, тогда как по словам Егезиппа, приведенным у Евсевия, некий Фебутий (Thebutis) после смерти иерусалимского епископа Симеона, около 107 г., произвел раскол среди иудейских христиан и побудил многих из них стать отступниками, потому что сам он не был избран епископом.

Мы находим следы секты евионитов в Палестине и окружающих районах, на острове Кипр, в Малой Азии и даже в Риме. Хотя в основном она состояла из иудеев, иногда в нее вступали и обращенные в христианство язычники. Она просуществовала до IV века, но во времена Феодорита уже почти полностью исчезла. Она пользовалась еврейским Евангелием, ныне утраченным, которое, вероятно, представляло собой искаженное Евангелие от Матфея.

Характерные признаки евионизма во всех его проявлениях следующие: низведение христианства на уровень иудаизма, принцип универсальности и непреходящей ценности закона Моисея и враждебное отношение к апостолу Павлу. Однако, поскольку внутри самого иудаизма были разные секты, мы должны также различать по меньшей мере два ответвления евионизма, соотносившиеся друг с другом примерно как фарисейство и ессейство, или, если использовать современную аналогии, как старый деистический и спекулятивный пантеистический рационализм в Германии, или как практическая и спекулятивная школы унитарианства.

1. Обычные евиониты, гораздо более многочисленные, воплощали фарисейский легализм и были наследниками тех иудействующих, против которых направлено Послание к галатам. Их учение можно свести к следующим моментам:

а) Иисус — воистину обещанный Мессия, Сын Давида, высший Законодатель, но при этом просто человек, подобно Моисею и Давиду, естественным образом рожденный от Иосифа и Марии. Впервые Он ощутил Свое мессианское призвание в момент Его крещения Иоанном, когда на Него сошел высший Дух. Поэтому Ориген сравнивал эту секту со слепым из Евангелия, который воззвал к Господу, не видя Его: «Иисус, Сын Давидов! помилуй меня».

б) Обрезание и соблюдение всех обрядов закона Моисея обязательно для спасения всех людей.

в) Павел — отступник и еретик, все его послания надо запретить. Эта секта считала его рожденным в язычестве и позже пришедшим в иудаизм из нечестивых побуждений.

г) Христос скоро придет снова, чтобы учредить славное тысячелетнее правление Мессии, столицей которого станет земной Иерусалим.

2. Евиониты второго типа, наследники ессеев, придали своему иудаизму спекулятивный или теософский оттенок, подобно заблуждавшимся из Послания к колоссянам. Они сделали шаг навстречу гностицизму. К ним относятся елкесаиты[820]. Они появились, по словам Епифания, в правление Траяна в окрестностях Мертвого моря, где жили ессеи. Название секты происходит от имени ее предполагаемого основателя Елксая или Елкесая и переводится как «скрытая сила», что (по предположению Гислера) указывает на Святого Духа[821]. По–видимому, изначально это было заглавие книги, которая, подобно Книге Мормона, якобы была ангельским откровением и весьма почиталась в секте. Это тайное писание, согласно фрагментам, приведенным у Оригена и в «Философуменах» Ипполита, содержит основания примечательной псевдоклиментинской системы[822]. (См. следующий раздел). Оно явно иудейского происхождения, в нем Иерусалим представлен как центр религиозного мира, Христос — как творение и Господь ангелов и всех прочих существ, Святой Дух — как женская сущность, обрезание принимается наряду с крещением, отвергается святой Павел и оправдывается отречение от веры в моменты гонений. Там же приводится дата написания — третий год правления Траяна (101 г.). Она, наряду с требованием обрезания, показывает, что это сочинение значительно старше, чем «Гомилии» Климента. Копия этой книги была привезена в Рим из Сирии неким Алкивиадом около 222 г. по P. X. и привлекла внимание тем, что возвещала новый метод прощения грехов.

3. Похожей сектой были мандеи, от слова manda, «знание» (γνώσις), и сабии, то есть крестильники (от sâbi, крестить, омывать), или могтазилах, что значит то же самое. Так как они очень почитали Иоанна Крестителя, их называли «христианами Иоанна»[823]. Их происхождение точно не установлено. Остатки их до сих пор живут в Персии на восточном берегу Тигра. Их священный язык — арамейский диалект, имеющий некоторое значение для сравнительного языкознания[824]. В настоящее время они говорят по–арабски и по–персидски. Их система очень сложна, в ней преобладает языческий элемент, и она ближе всего к манихейству[825].

§114. Евионизм Псевдо–Климента

Источники

1. Τα Κλημέντια, или точнее Κλήμεντος των Πέτρου επιδημιών κηρυγμάτων επιτομή, впервые опубликовано (без двадцатой и части девятнадцатой гомилии) Cotelier в «Patres Apost.» Par. 1672; Clericus в его изданиях Cotelier, 1698, 1700 и 1724; также Schwegler, Stuttg. 1847 (текст из Clericus); первое полное издание, с отсутствовавшими ранее фрагментами, из нового кодекса из библиотеки Оттобони в Ватикане — Alb. R. M. Dressel (с латинским переводом Котелье и примечаниями), под заглавием: Clementis Romani quae feruntur Homiliae Viginti nunc primum integrae. Gott. 1853; и Paul de hagarde-. Clementina Graece. Leipz. 1865.

2. Clementis Rom. Recognitiones (Άναγνωρισμοί или Αναγνώσεις), в десяти книгах, только в латинском переводе Руфина (умер в 410 г.); впервые опубликовано в Basel 1526; лучшие издания — Cotelier. Gallandi и Gersdorf в его «Bibl. Patr. Lat.» Lips. 1838. Vol. I. Ha сирийском языке — P. de Lagarde (Clementis Romani Recognitiones Syriace). Lips. 1861. Английский перевод — доктор Thomas Smith, в «Ante–Nicene Christian Library», Edinburgh, vol. III (1868), pp. 137–471. В рукописях труд встречается под разными названиями, особенно часто — как Itinerarium St. Clementis.

3. Clementis epitome de gestis Petri (Κλήμ. έπισκ. 'Ρώμης περί τών πράξεων επιδημιών τε και κηρυγμάτων Πέτρου επιτομή), первое издание — Paris 1555; потом критическое издание — Cotelier, I.e.; более полное, со второй частью, — A. R. М. Dressel: Clementinorum Epitomae duae, с ценными критическими замечаниями Fr. Wieseler. Lips. 1859. Оба издания Epitomes представляют собой лишь краткое изложение «Гомилий».

Труды

Neander и Baur, в их трудах о гностицизме (см. следующий раздел) и историях церкви.

Schliemann: Die Clementinen nebst den verwandten Schriften, u. der Ebionitismus. Hamb. 1844.

Ad. Hilgenfeld: Die Clementinischen Recognitionem II. Homilien nach ihrem Ursprung n. Inhalt. Jena 1848. Его же статья в «Theol. Jahrbücher», 1854 (483 sqq.) и 1868 (357 sqq.); а также Die Apost. Väter. Halle 1853, p. 287–302.

G. Uhlhorn: Die Homilien n. Recognitionen des Clemens Romanus. Gütt. 1854. См. статью того же автора «Clementinen», в Herzog, second ed., vol. III (1878), p. 277–286.

Ritschl: Die Entstehung der altkath. Kirche, 1857 (second ed., p. 206–270).

J. Lehmann: Die Clementinischen Schriften mit besonderer Rücksicht auf ihr liter. Verhältniss. Gotha 1869. Он занимает промежуточную позицию между Гильгенфельдом и Ульхорном. (См. рецензию Липсиуса в «Protest. Kirchenztg», 1869, 477–482, и Лагарда — в его «Symmicta», I. 1877, pp. 2–4, 108–112, где Леман обвиняется в плагиате).

Lipsius: Die Quellen der römischen Petrus–Sage kritish untersucht. Kiel 1872. Липсиус считает, что вся псевдоклиментовская литература основана на Acta Petri, в которых отражена явная антипавловская позиция.

А. В. Lutterbeck: Die Clementinen und ihr Verh. z. Unfehlbarkeitsdogma. Glessen 1872.

Система псевдоклиментовских «Гомилий» («Проповедей») представляет евионизм одновременно и в его философском совершенстве, и в его состоянии распада изнутри. Это выражение скорее индивидуального мнения, чем учения секты, но каким–то образом оно должно быть связано, хоть это и не установлено, с елкесаитами, которые, судя по «Философуменам», появились к тому времени и в Риме. Это подлинно евионитское, или иудействующее произведение в том, что касается его монотеистических оснований, скрытой неприязни по отношению к Павлу и утверждений о тождественной сути христианства и иудаизма, в то время как фундаментальное гностическое учение о демиурге в нем явно отрицается. Следовательно, нельзя считать это произведение, как делает Баур, относящимся к гностической школе.

Двадцать «Гомилий», они же «Климентины», носят имя знаменитого римского епископа Климента, упоминаемого в ФлII. 4:3, помощника Павла, которого в псевдоклиментовской литературе явно путают с Флавием Климентом, родственником императора Домициана. На самом деле они написаны неизвестным автором с философским образованием, вероятно, обращенным в христианство иудеем, во второй половине II века. Это философско–религиозный роман, основанный на нескольких исторических преданиях, которые теперь невозможно освободить от апокрифических добавлений. Повествование о волхве Симоне имеет своим основанием Деян. 8; о том, что он нес служение в Риме, упоминает Иустин Мученик. В предисловии книги приводится послание Петра Иакову, епископу Иерусалимскому, в котором Петр сообщает, что посылает ему свои проповеди и просит держать их в строжайшей тайне, а также послание от Псевдо–Климента к тому же Иакову, в котором рассказывается, как Петр незадолго до смерти избрал Климента своим преемником в Риме и поручил ему послать Иакову труд, составленный по велению Петра, под заглавием «démentis Epitome praedicationum Petri in peregrinationibus»[826]. Приводя эти послания, автор, очевидно, хотел представить содержание книги как выдержки из проповедей и бесед Петра во время его странствий, то есть опереться на высший апостольский авторитет и в то же время объяснить, почему их так долго скрывали[827].

Содержание самих «Гомилий» вкратце таково. Климент, образованный римлянин из императорской семьи, не удовлетворенный язычеством и жаждущий истины, отправляется в Иудею, услышав, в правление Тиберия, что там появился Иисус. В Кесарии он встречается с апостолом Петром и, получив от него наставления и обращенный им, сопровождает его в миссионерских путешествиях в Палестине, в Тире, Триполи, Лаодикии и Антиохии. Он слушает проповеди Петра и его долгие многочисленные споры с Симоном Волхвом и по просьбе апостола записывает их содержание. Таким образом, настоящий герой этого романа — Симон Петр. Он представлен как сторонник чистого, изначального христианства, в отличие от Симона Волхва, «человека, полного вражды», «обманщика», автора всех антииудейских ересей, особенно гностицизма Маркиона. Автор был знаком с четырьмя каноническими евангелиями и использовал их (больше всего Матфея, меньше всего Иоанна); использовал он и еще один труд подобного рода, вероятно, евионитского происхождения, ныне утраченный[828].

Баур (впервые в 1831 г.) сделал наивный вывод, подхваченный его учениками, о том, что под видом волхва, с которым спорит Петр у Псевдо–Климента, скрывается апостол Павел (нигде в «Гомилиях» не упоминаемый), как первый и главный извратитель христианства[829]. Такой вывод, соответствующий представлению Баура о широко распространенном и непримиримом антагонизме сторонников Петра и Павла в ранней церкви, отчасти подкрепляется несколькими коварными намеками на Павла, особенно на спор в Антиохии. Симон Волхв обвиняется в том, что он якобы заявлял, будто Христос явился к нему в видении и призвал его стать апостолом, но сам при этом преподавал учение, противоположное учению Христа, ненавидел Его апостолов и осуждал Петра, прочную скалу и основание церкви, как «самого себя подвергающего нареканию»[830]. Однако эта аллюзия — вероятно, всего лишь случайный выпад в адрес Павла. Весь замысел «Гомилий» и рассказ о происхождении, истории и учении Симона не дают оснований для такого отождествления языческого мага с христианским апостолом. Симон Волхв описан в «Гомилиях»[831] как самарянин, изучавший греческий язык в Александрии, отрицавший высшую власть Бога и воскрешение мертвых, заменявший Иерусалим горой Гаризим и провозглашавший себя истинным Христом. Его сопровождала подруга или любовница Елена, которая сошла с высших небес и представляла собой изначальное бытие и мудрость. Если бы автор имел в виду Павла, он не стал бы так скрывать свой замысел, вводя в повествование эти и другие черты, не имеющие никаких соответствий в истории и учении Павла, но прямо противоположные его высказываниям в посланиях и Деяниях апостолов.

Во «Встречах» антипавловские тенденции представлены умеренно, но произведения Павла автор игнорирует и представляет Петра как апостола язычников.

Учение, которое Псевдо–Климент вкладывает в уста Петра, очень умело вплетено в ткань повествования; оно представляет собой запутанную смесь евионитских и гностических этических и метафизических идей и выдумок. В христианстве он видит всего лишь возрождение чистой изначальной религии[832], которую Бог явил при сотворении мира, но которая из–за затмевающей ее власти греха и бесовского обольщения время от времени должна обновляться. Приверженцы этой религии — столпы мира: Адам, Енох, Ной, Авраам, Исаак, Иаков, Моисей и Христос. На самом деле они представляют собой лишь семь разных воплощений одного и того же Адама, или изначального человека, истинного Божьего пророка, всеведущего и непогрешимого. Все неблагоприятное, что рассказывается об этих святых людях: пьянство Ноя, многоженство патриархов, убийство человека Моисеем, а особенно богохульственная история о грехопадении Адама, как и недостойные антропопафические отрывки, касающиеся Бога, — были внушены авторам Ветхого Завета дьяволом и его бесами. Таким образом, там, где Филон и Ориген прибегали к аллегорическому толкованию, чтобы удалить из Писания то, что им казалось оскорбительным, Псевдо–Климент прибегает к еще более произвольной гипотезе вмешательства дьявола. Среди истинных пророков Бога он выделяет Адама, Моисея и Христа и ставит Христа выше всех их, однако не выше пророка и законодателя. Следовательно, история религии представляет собой не развитие, а возвращение к изначальному откровению. Христианство и закон Моисея идентичны, и оба они совпадают с религией Адама. Неважно, верит человек в Моисея или во Христа, главное, чтобы он не богохульствовал. Но знать обоих и находить в обоих одно и то же учение — значит быть богатым в Боге, узнавать в новом древнее и в древнем — новое. Христианство пошло вперед только в том, что Евангелие достигло язычников, то есть приобрело всеобщий характер.

Фундаментальным принципом этой чистой религии автор делает учение о едином Боге, Творце мира. Это сугубо евионитская идея, прямо противоположная дуалистическому учению гностиков о демиурге. Но далее он говорит, что весь поток сотворенной жизни исходит от Бога как долгая преемственность половых и этических противоположностей и сизигий и возвращается в Него как абсолютный покой. Здесь он в явном виде излагает пантеистическую теорию эманации гностицизма. Сам Бог един от начала, Он разделил все на противоположности, отделил правое от левого, небеса от земли, день от ночи, свет от тьмы, жизнь от смерти. Так монада превратилась в диаду. Первым шло лучшее, затем — худшее. Но начиная с человека направление поменялось на обратное. Адам, сотворенный по образу Бога, — истинный пророк, а его жена, Ева, представляет ложное пророчество. За ними последовали сначала грешный Каин, потом праведный Авель. Петр явился после Симона Волхва, как свет после тьмы, здоровье после болезни. Так и в последние времена пришествие Христа будет следовать за явлением антихриста. И наконец, весь существующий порядок вещей в будущем исчезнет; благочестивые перейдут в жизнь вечную; нечестивые, так как душа их становится смертной из–за извращения божественного облика, уничтожатся, понеся наказание, которое описывается как очищающий огонь[833]. Когда автор говорит о вечной каре, он просто приспосабливается к популярному мнению. Две части, составляющие путь к спасению, — это исполнение закона в евионитском понимании и полугностическое по своей сущности знание. К первому относятся частые посты, омовения, воздержание от животной пищи и добровольная бедность; для предотвращения безнравственного поведения автор рекомендует рано вступать в брак. Он провозглашает крещение совершенно необходимым для прощения греха, в чем приближается к католической системе. Он также согласен с католическим мнением о том, что спасение может быть обретено только во внешней церкви.

В том, что касается церковной организации, он полностью поддерживает монархическую епископскую точку зрения. Епископ занимает в общине место Христа, обладает властью связывать и разрешать. Ему подчинены пресвитеры и диаконы. А главным наместником Христа, единым зримым главой Церкви, епископом всех епископов у автора — воистину по–евионитски — становится Иаков, брат Господа, епископ Иерусалима, центра всего христианского мира. Поэтому даже Петр должен отчитываться перед ним за свои деяния. Вот почему, согласно вступительным посланиям, проповеди Петра и записи Климента были отправлены на хранение Иакову с сообщением, что Петр назвал Климента своим преемником в Риме.

Нетрудно понять, что автор «Гомилий» обращается к псевдопетровскому изначальному христианству с целью примирения существовавших в христианском мире разногласий и расколов. Конечно, он не преуспел в этом, а, скорее, подготовил почву для растворения евионитского элемента в ортодоксальной католической церкви.

Помимо этих «Гомилий», не очень удачным сокращенным вариантом которых является «Краткое изложение деяний Петра», или «Сокращения» (Epitome), Клименту Римскому приписывается еще несколько трудов (некоторые из них опубликованы, некоторые нет), основанных на том же историческом материале, с небольшими вариациями, но в значительной степени свободных по части вероучения от иудейских и гностических примесей и располагающихся гораздо ближе к ортодоксальной линии.

Самый важный из них — «Встречи» Климента, в десяти книгах, упоминаемые Оригеном, но сейчас сохранившиеся только в латинском переводе Руфина. Их название происходит от повествования (в последних книгах) о встрече разбросанных по свету членов семьи Климента, которые наконец воссоединились, приняв христианство, и были крещены Петром.

Критики не пришли к общему мнению по поводу того, какой из этих трудов первичен. Одни считают «Встречи» ортодоксальным или хотя бы более ортодоксальным вариантом «Гомилий»[834]; другие рассматривают «Гомилии» как еретическое искажение «Встреч»[835]. Но, скорее всего, оба эти труда основаны на более древних и простых иудео–христианских документах, приписываемых Петру и Клименту[836]. Что касается места их создания, то «Гомилии», вероятно, были написаны в Восточной Сирии, а «Встречи» — в Риме. Их относят ко второй половине II века.

С литературной точки зрения эти произведения примечательны как первые образцы христианского романа после «Пастыря Ермы». В плане содержания и особенно моральной ценности и искренности чувств они намного превосходят языческие романы Харитона и Ахилла Татия (IV или V век). Стиль, несколько напыщенный, обладает своеобразным очарованием. Настоящее искусство проявляется в сочетании дидактических и исторических, философских и поэтических моментов.

Лагард (в предисловии к своему изданию «Климентин», стр. 22) и Дж. Э. Стейтц (в обширном отзыве об издании Лагарда в «Studian und Kritiken», 1867, по. III, p. 556 sqq.) проводят параллель между псевдоклиментовским описанием Симона и немецкой историей о маге Фаусте и утверждают, что второй образ произошел из первого при посредничестве «Встреч», которые были в церкви более известны, чем «Гомилии». Георгий Сабелл, около 1507 г., называл себя Faustus junior, magus secundus. Отца Климента зовут Фаустом, а два его брата, Фаустин и Фаустиниан (во «Встречах» — Фауст и Фаустин), воспитывались вместе с Симоном Волхвом и сначала были его спутниками. Образы Елены и Гомункула представлены в обеих историях, хотя и очень по–разному. Я не уверен, достаточно ли такого сходства, чтобы установить связь между двумя вымышленными и очень разными в остальных отношениях популярными историями.

§115. Гностицизм. Литература

Источники

I. Труды гностиков (валентиновской школы в широком смысле слова): Pistis Sophia; Opus gnosticum e codice Coptico descriptum lat. vertit M. G. Schwartze, ed. J. H. Petermann. Berl. 1851. Середина III века. Рассказ о падении и раскаянии Софии и о таинстве искупления. См. также статью Köstlin, в «Tüb. Theol. Jahrbücher», 1854. Апокрифические евангелия, деяния и апокалипсисы тоже по большей части гностического происхождения, например, Деяния святого Фомы (любимого апостола гностиков), Иоанна, Петра, Павла, Филиппа, Матфея, Андрея, Павла и Феклы. Некоторые из них были переработаны католическими авторами и внесли существенный вклад в формирование учения церкви по преданиям. Они и истории о монахах — религиозные повести ранней церкви. См. сборники апокрифической литературы Н3, составители Fabricius, Thilo, Tischendorf, Max Bonnet, D. William Wright, G. Phillips, S. C. Malan, Zahn, особенно Lipsius: Die Apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden (Braunschweig 1883, 2 vols.) См. также список литературы в т. I. 90 sq.; 188 sq., и в Lipsius, I. 84 sqq.

II. Труды отцов церкви (в которых есть много цитат из гностических произведений): Ириней: Adv. Haereses. Основной источник, особенно о гностицизме Валентина. Ипполит: Réfutât, omnium Haeresium (Philosophumena), ed. Duncker and Schneidewin. Gott. 1859. Отчасти основывается на Иринее, отчасти на самостоятельном чтении гностических текстов. Тертуллиан: De Praescriptionibus Haereticorum; Adv. Valentin; Scorpiace; Adv. Marcionem. Последний труд — основной источник сведений о маркионитах. Климент Александрийский: Stromata. Разбросанные упоминания большой ценности. Ориген: Com. in Evang. Joh. Содержит много важной информации и выдержки из Гераклеона. Епифаний: Πανάριον. Много информации, но некритически отобранной и фанатически ортодоксальной. Евсевий: Hist Eccl. Феодорит: Fabulae Haer.

См. Fr. Oehler, Corpus Haereseologicum (сборник древних антиеретических трудов Епифания, Филастрия, Августина и др.). Berol. 1856–1861, 5 vols.

III. Неоплатоники: Плотин: Πρός τους γνωστικούς (или Ennead. II. 9).

IV. Критические труды: R. Α. Lipsius: Zur Quellen–Kritik des Epiphanios. Wien 1865. Die Quellen der ältesten Ketzergeschichte. Leipz. 1875 (258 pp.)

Ad. Harnack: Zur Quellen–Kritik der Geschichte des Gnosticismus. Leipz. 1873. См. также его статью в Brieger, «Zeitschrift für К. Gesch.» 1876, I. Также Hilgenfeld: Ketsergesch., p. 1–83.

Труды

Massuet (католик): Dissert, de Gnosticorum rebus, предисловие к его изданию Иринея; также в издании Иринея Stieren. Vol. II, pp. 54–180.

Mosheim: Comment, de rebus ante Const. M., pp. 333 sqq.

Neander: Genet. Entwicklung der gnost. Systeme. Berl. 1818. См. также более зрелое изложение в его Ch. Hist. Он первым начал спокойно и философски относиться к гностицизму.

Jaques Matter: Histoire critique du Gnosticisme et de son influence sur les sectes religieuses et philosophiques des six premiers siècles. Par. 1828; второе издание, сильно расширенное, Strasb. and Par. 1844, in 3 vols.

Burton: Bampton Lectures on the Heresies of the Apost. Age. Oxf. 1830.

Mühler (католик): Der Ursprung des Gnosticismus. Tüb. 1831 (в его «Vermischte Schriften», I, pp. 403 sqq.)

Baur: Die christliche Gnosis in ihrer geschichil. Entwicklung. Tüb. 1835. Мастерский философский анализ, включающий в себя также системы Якоба Беме, Шеллинга, Шлейермахера и Гегеля. См. также его Kirchengesch. Vol. I. 175–234.

Norton: History of the Gnostics. Boston 1845.

H. Rossel: Gesch. der Untersuch. Uber den Gnostic; в его «Theol. Nachlass», изд. Neander. Berl. 1847, vol. 2^nd, p. 179 sqq.

Thiersch: Kritik der N. Tlichen Schriften. Erl. 1845 (chap. 5, pp. 231 sqq., 268 sqq.).

R. A. Lipsius: Der Gnosticismus, sein Wesen, Ursprung und Entwicklungsgang. Leipz. 1860 (из Ersch and Gruber «Allgem. Encycl.» 1 Sect. Vol. 71). См. также его критический труд об источниках гностицизма, упоминаемый выше.

Е. WiLH. Möller: Geschichte der Kosmologie in der griechischen Kirche bis auf Origenes. Mit Specialuntersuchungen über die gnostischen Systeme. Halle 1860 (pp. 189–473). Ersrh und Gruber's Encykl. 1860.

C. W. King: The Gnostics and their Remains (с иллюстрациями гностических символов и произведений искусства). Lond. 1864.

Henry L. Mansel (декан Святого Павла, умер в 1871): The Gnostic Heresies, ed. by J. В. Lightfoot. London 1875.

J. B. Lightfoot: The Colossian Heresy, экскурс в его Com. on Colossians and Philemon. London 1875, pp. 73–113. Это лучшее описание гностицизма, созданное англичанином, но ограничивается апостольским периодом.

Renan: L'église chrétienne (Paris 1879), chap. IX. and X, p. 140–185, and XVIII, p. 350–363.

J. L. Jacobi: Gnosis, in the new ed. of Herzog, vol. V. (1879), 204–247, сокращенный вариант в Schaff «Rel. Encycl.» 1882, vol. I. 877 sqq.

G. Salmon, в Smith and Wace, II. 678–687.

G. Koffmane: Die Gnosis nach ihrer Tendenz und Organisation. Breslau 1881. (Тезисы, 33 стр.).

Ad. Hilgenfeld: Die Ketzergeschichte des Urchristenthums. Leipzig 1884 (p. 162 sqq.).

Список монографий об отдельных гностиках см. ниже.

§116. Значение, происхождение и характер гностицизма

Иудейская форма ереси по сути была побеждена в апостольскую эпоху. Во второй период развития церкви более важной и более распространенной была языческая ересь, известная как гностицизм. Проникнутый интеллектуальной атмосферой (своего рода рационализм древней церкви), гностицизм стимулировал развитие католического богословия, поскольку составлял ему оппозицию.

Греческое слово gnosis может относиться к любой школе философского или религиозного знания, отличающегося от поверхностных мнений или слепой веры. В Новом Завете проводится простое разграничение между истинным и ложным гнозисом. Истинный гнозис заключается в глубоком проникновении в суть и строение христианской веры, проистекает из веры, сопровождается важнейшими добродетелями любви и кротости, служит для назидания церкви и принадлежит к дарам благодати, исходящим от Святого Духа[837]. В этом плане Климент Александрийский и Ориген стремились именно к обретению гнозиса, а все представители теоретического богословия, старающиеся примирить разум и откровение, могут быть названы христианскими гностиками. Ложный же гнозис[838], от которого Павел предостерегает Тимофея и который он осуждает в посланиях Коринфянам и Колоссянам, — это нездоровое превознесение собственной мудрости, высокомерное, самовлюбленное, амбициозное знание, которое ведет к гордости, а не назидает[839], побуждает вступать в праздные споры о незначительных мелочах и приводит к результату, о котором говорит апостол: «Называя себя мудрыми, обезумели»[840].

Именно в таком отрицательном смысле слово гнозис относится к заблуждению, о котором мы теперь говорим и которое начало проявляться уже в дни Павла и Иоанна. Это односторонний интеллектуализм на основе языческого дуализма. Он основан на переоценке важности знания, или гнозиса, и на пренебрежении верой, или pistis. Через свое название гностики противопоставляли себя приверженцам pistis, то есть совокупности верующих христиан. Они полагали, что сущность христианства заключается в высшем знании, воображали себя единственными обладателями эзотерического философского учения, которое якобы делало их истинно духовными людьми, и с презрением относились к простым людям, как душевным и плотским. Они составляли интеллектуальную аристократию, высшую касту церкви. Более того, они искажали христианство, вводя в него различные совершенно чуждые элементы, тем самым затемняя подлинную суть Евангелия[841].

Мы можем сравнить истинную и ложную, «верующую» и «неверующую» разновидности гностицизма с двумя формами современного рационализма и современного агностицизма. Есть христианский рационализм, в котором учения откровения представлены как находящиеся в гармонии с разумом, хотя и превосходящие разум с его нынешними возможностями, — и есть антихристианский рационализм, в котором отвергаются специфические учения христианства, отрицается сверхъестественное и чудесное, а судьей откровения становится природный разум (ratio). Есть агностицизм, проистекающий из ощущения ограниченности мысли и признающий веру как обязательный орган сверхъестественного и абсолютного[842], — и есть агностицизм неверующих, который провозглашает бесконечное и абсолютное неведомым и непознаваемым и тяготеет к равнодушию и атеизму[843].

Теперь мы попытаемся проследить происхождение гностицизма.

Гностицизм по своим основным характеристикам является наследником язычества и представляет собой своеобразный перенос или вливание языческой философии и религии в христианство. Отцы церкви того времени понимали это. Особенно выделяется здесь Ипполит, который в своих «Философуменах» возводит происхождение гностических ересей к разным системам греческой философии и связывает, например, Симона Волхва с Гераклитом, Валентина — с Пифагором и Платоном, Василида — с Аристотелем, Маркиона — с Эмпедоклом, а во вводной части своего произведения излагает учения греческой философии начиная от Фалеса. Из всех этих систем наибольшим влиянием пользовался платонизм (особенно сказавшийся на александрийских гностиках), хотя не столько в своей исходной эллинистической форме, сколько в более поздней, восточной, эклектической и мистической, ставшей параллелью неоплатонизма. Рассуждения платоников содержат в зародыше гностическое учение об зонах, представление о материи, противопоставление идеального и реального мира, идею падения душ из идеального мира до сотворения, происхождения греха от материи и необходимости освобождения души от телесных уз. Мы находим также в гностицизме отголоски символического использования цифр Пифагором, стоической физики и этики и некоторых элементов философии Аристотеля.

Но этой ссылки на эллинистическую философию, которой удовлетворился Массуэт, недостаточно. Начиная с Бособра и Мосгейма исследователи вполне справедливо полагали, что местом рождения этой ереси была не только Греция, но и Восток. Это видно из мистического, фантастического, загадочного облика гностических рассуждений, а также из того факта, что большинство его представителей были родом из Египта и Сирии. Завоевания Александра, распространение греческого языка, литературы и христианских истин вызвали сильное брожение в восточных умах, которое, в свою очередь, оказало влияние на Запад. Соответственно, гностицизм стал рассматриваться как явление, более или менее параллельное еретическим формам иудаизма — ессейству, терапевтам, философско–религиозной системе Филона и каббале, происхождение которой, вероятно, относится уже к I веку. Родство гностицизма с зороастрийским дуалистическим противопоставлением царства света и царства тьмы также неоспоримо, особенно у сирийских гностиков. Не менее заметно его родство с пантеистическими, докетическими и аскетическими элементами буддизма, который во времена Христа распространился до Западной Азии. Зороастрийское и индийское влияние наиболее заметно в манихействе, в котором эллинистический элемент очень невелик.

Гностицизм с его тенденцией к синкретизму — не изолированное явление. Его корни глубоко уходят в революционный переворот идей, вызванный падением древних религий и триумфом новой. Филон Александрийский, бывший современником Христа, но ничего о Нем не знавший, старался соединить иудейскую религию посредством ее аллегорического разъяснения или, скорее, внедрения в нее аллегорического элемента с платонической философией, и эта система, которая могла развиваться под христианским или языческим влиянием, должна была подготовить путь либо для теоретического богословия александрийских отцов церкви, либо для еретического гнозиса. Еще ближе к гностицизму неоплатонизм, который появился немного позже, чем система Филона, но игнорировал иудаизм и черпал свои идеи исключительно из восточного и западного язычества. Гностический синкретизм, однако, существенно отличается и от платонизма, и от неоплатонизма в том, что им было усвоено христианство, против которого неоплатоники выступали прямо или косвенно. Гностики считали христианство высочайшим этапом развития религии, хотя и искажали его, внося в него чуждые элементы и нарушая его чистоту.

В результате гностицизм оказался величайшей и наиболее емкой формой спекулятивного религиозного синкретизма, когда–либо известной истории. Он включает в себя восточный мистицизм, греческую философию, александрийский, филоновский и каббалистический иудаизм и христианские идеи спасения, объединенные между собой не просто механически, но, так сказать, химически.

По меньшей мере, одна из его форм, прекрасно разработанная школой Валентина, представляет собой чудесное построение человеческого разума или даже воображения, художественное произведение творческой фантазии и христианский мифологический эпос. Старый мир собрал все свои силы, чтобы из своих разнородных элементов создать нечто новое и противопоставить реальной, существующей всеобщности католической церкви идеальную, туманную всеобщность теории. Но в конечном итоге это смешение систем лишь ускорило распад восточного и западного язычества, в то время как христианский элемент вышел из горнила испытаний очищенным и укрепившимся.

Гностическая теория, как случается с большинством спекулятивных религий, не смогла стать прочным основанием для практической морали. С одной стороны, духовная гордость мешала приверженцам гностицизма осознавать свою греховность и порождала легкомысленное антиномианство, часто приводившее к разнузданному и безнравственному поведению. С другой стороны, преувеличенное ощущение греховности часто побуждало гностиков, вопреки характерному для язычников обожествлению природы, объявлять природу порождением дьявола, ненавидеть тело как вместилище зла и с чрезмерной строгостью относиться к себе.

На эту аскетическую особенность указывает Мелер, богослов–католик. Но он заходит слишком далеко, когда объявляет, будто феномен гностицизма (который он несправедливо считает предтечей протестантизма) вытекает прямо и непосредственно из христианства. Он видит в гностицизме гиперхристианство, преувеличенное презрение к миру[844], которое пыталось теоретически оправдать свое существование и с этой целью обращалось к различным системам более древних философий, теософии и мифологий.

Количество гностиков установить невозможно. Мы встречаем их почти во всех ответвлениях древней церкви — там, где христианство вошло в тесный контакт с иудаизмом и язычеством, как было в Египте, Сирии и Малой Азии, затем в Риме, куда стекались все разновидности истины и лжи, в Галлии, где против них выступает Ириней, и в Африке, где их критиковал Тертуллиан, а потом Августин, сам несколько лет бывший манихеем. Гностики находили наибольшее сочувствие в образованных кругах, а потому они угрожали увести с истинного пути учителей церкви. Однако среди народа гностики не пользовались популярностью. Будучи эзотериками, они были оторваны от масс, и их философские общества, без сомнения, не были так велики, как католические общины.

Периодом процветания гностических школ был II век. В VI веке от них остались лишь незначительные следы, но гностические, особенно манихейские идеи продолжали появляться в некоторых еретических сектах еще в средние века, например среди присциллиан, павликиан, богомилов и катаров, и даже в истории современной богословской и философской мысли иногда присутствуют родственные гностицизму тенденции.

§117. Система гностицизма. Ее богословие

Гностицизм — это еретическая философия религии или, если точнее, мифологическая теософия, в интеллектуальном отношении отражающая неповторимое состояние брожения, характерное для того замечательного века перехода от языческого миропорядка к христианскому. Если бы гностицизм был всего лишь невообразимым скоплением наивных глупостей и нечестивых богохульств, каким его гротескно изображали историки прошлых лет[845], он не смог бы очаровать столько мощных умов и произвести такое длительное волнение в древней церкви.

Гностицизм представляет собой попытку разрешить некоторые из глубочайших метафизических и богословских проблем. Он рассматривает великое противопоставление Бога и мира, духа и материи, идеи и явления, пытается открыть тайну творения, ставит вопрос о возникновении, развитии и конце мира и о происхождении зла[846]. Он пытается согласовать сотворение материального мира и существование зла с идеей абсолютного Бога, Который нематериален и совершенно благ. Эта проблема может быть разрешена только через христианское учение об искуплении, гностицизм же отталкивался от ложной идеи дуализма, мешающей найти решение.

В том, что касается формы и метода, это, как мы уже отмечали, скорее восточное, чем греческое явление. В отчаянной попытке открыть тайны высшего мира гностики не обращали внимания на ограниченность разума и прибегали к непосредственной духовной интуиции, поэтому их рассуждения имеют характер не логический и диалектический, а образный, полупоэтический, и идеи свои они выражают не на простом, ясном и здравом языке разума, а в красочном, фантастическом, мифологическом ключе посредством образов, символов и аллегорий. Вот почему самые нелепые представления и чудовищный абсурд смешиваются у них с глубокими мыслями и поэтическими прозрениями.

Ложная сверхъестественность, подменяющая иррациональное сверхъестественным и дар — чудом, пронизывает псевдоисторические повествования гностических евангелий и деяний. От церковного предания они отличаются красочными фантазиями и невероятными чудесами. Как говорит один из знатоков подобной литературы[847], «одержимость бесами, воскрешения из мертвых, чудесные исцеления и кары умножаются там без числа; постоянное повторение похожих событий придает длинным .историям некое однообразие, которое иногда прерывают беседы, гимны и молитвы, обладающие настоящей поэтической ценностью. Перед нами разворачивается великолепная череда видений, явлений ангелов, голосов с неба, говорящих животных, побежденных и униженных бесов, сияет сверхъестественный свет, а чудесные знамения с небес, землетрясения, гром и молния устрашают нечестивых; огонь, земля, ветер и вода подчиняются верующим; змеи, львы, леопарды, тигры и медведи укрощаются одним словом апостолов и набрасываются на их гонителей; умирающие мученики оказываются окружены венцами, розами, лилиями, ладаном, в то время как под ногами их врагов разверзается всепоглощающая бездна».

Высшим источником знания эти еретики считали тайное предание, противопоставляемое открытому, общедоступному преданию католической церкви. В этом отношении они оказываются противоположностью протестантов, отвергающих в большинстве случаев предание вообще и обращающихся только к Библии, которую каждый человек читает сам. Гностики опирались также на апокрифические документы, которые во II веке появлялись в больших количествах под именами выдающихся апостолов или деятелей дохристианских времен. Епифаний в 26–й части своего труда о ересях исчисляет гностические апокрифы тысячами, а Ириней утверждает, что только среди валентиниан распространялось бесчисленное множество подобных произведений[848]. Наконец, когда это соответствовало целям, гностики использовали Библию, но обычно между ними не было согласия по поводу толкования одних и тех же мест. Ветхий Завет они обычно отвергали либо целиком, как маркиониты и манихеи, либо большую его часть; в Новом Завете они предпочитали определенные книги или места, такие как Евангелие от Иоанна с его глубокими духовными прозрениями, а остальные книги либо отвергали, либо приспосабливали к своим идеям. Например, Маркион исказил Евангелие от Луки и добавил к нему десять из посланий Павла, заменив этим произвольным каноном из одиннадцати книг церковный Новый Завет из двадцати семи. При истолковании гностики использовали, хотя и гораздо умереннее, чем Филон, самые произвольные и экстравагантные аллегорические принципы. Букву они презирали, как воспринимаемую чувственно, а законы языка и экзегетики — как путы ума. Например, число 30 в Новом Завете, особенно в истории Иисуса, для Валентина означало количество эонов; заблудшая овца из притчи — Ахамот. Они применяли подобный метод толкования даже к произведениям языческих авторов, к поэмам Гомера, Арата, Анакреонта, находя в этих трудах глубочайшие гностические тайны[849]. Они собирали с поля античной мифологии, астрономии, физики и магии все, что могло быть им полезно и подкрепляло их вымыслы.

Общие характеристики почти всех гностических систем таковы: 1) дуализм, или предположение о вечном антагонизме Бога и материи; 2) понятие демиурга, или отделение творца мира, демиурга, от собственно Бога; 3) докетизм, или доведение человеческой составляющей в личности Искупителя до простой обманчивой видимости, иллюзии[850].

Теперь мы постараемся ясно и связно изложить теоретическую и практическую систему гностицизма в целом, какой она была в своих наиболее развитых формах, особенно в школе Валентина.

1. Гностическое богословие. Система начинается с абсолютного первичного бытия. Бог — невообразимая бездна[851], замкнутая в себе, не имеющая начала, безымянная и непостижимая. С одной стороны, она безгранично выше всего сущего, с другой — представляет собой изначальный эон, сумму всех идей и духовных сил. Василид не признает даже существования Бога и, подобно Гегелю, начинает с абсолютного ничто, которое, однако, идентично абсолютному бытию[852]. Он начинает с того, чем заканчивается современный агностицизм.

2. Космология. Бездна разверзается. Бог включается в процесс развития и исторгает из Своего лона несколько эонов, то есть атрибутов и направленных вовне сил Своей природы, идей вечного духовного мира, таких как разум, суждение, мудрость, силу, истину, жизнь[853]. Они эманируют из абсолюта в определенном порядке, согласно Валентину, парами противоположного пола. Чем дальше они отходят от великого истока, тем беднее и слабее они становятся. Чтобы показать самопроявление абсолюта, гностики, помимо понятия эманации[854], использовали образ эволюции чисел из первоначального единства или постепенное ослабление отраженного звука[855]. Причиной эманации эонов некоторые, например Валентин, называют любовь Бога, ведущую к Его самоограничению; другие — метафизическую необходимость. Вся совокупность эонов образует идеальный мир, или мир света, или духовную полноту, Pleroma, в отличие от Кепота, то есть материального мира пустоты. Первое — это вся полнота божественных сил и качеств, второе — область тени и тьмы. Христос принадлежит к Плероме, как главный из эонов; Демиург, или Творец, принадлежит к Кеноме. Выступая против этой зарождающейся ереси, святой Павел учил, что Иисус Христос — это вся плерома Бога (Кол. 1:19; 2:9), а церковь отражает плерому Христа (Еф. 1:22).

Принцип зла пребывает в материальном видимом мире. Он не может исходить от Бога, в противном случае Бог Сам был бы творцом зла. Зло должно исходить от противоположного принципа. Этот принцип — Материя (ϋλη), которая вечно противостоит Богу и идеальному миру. Сирийские гностики и еще больше манихеи вслед за парсами признают, что Материя изначально является злой сущностью, царством сатанинской злобы, которая ведет непримиримую войну с царством света. Александрийские гностики следовали, скорее, платоновскому представлению об ϋλη и воспринимали ее как κένωμα, пустоту (в противопоставление πλήρωμα, божественной, живой полноте), или же как μή öv, относящуюся к божественному как тень к свету и образующую темную завесу, сквозь которую разум не может проникнуть. Эта Материя сама по себе мертва, но ее оживил союз с Плеромой, который опять же описывается по–разному. В манихейской системе существуют силы тьмы, которые пытаются посредством борьбы захватить некоторые части царства света. Но обычно союз исходит свыше. Последнее звено в цепи божественных эонов — либо слишком слабое, чтобы удержаться в идеальном мире, либо охваченное грешным желанием проникнуть в бездонную пропасть — падает как искра света в мрачный хаос материи, наделяя его зародышем божественной жизни, но испытывая в его плену мучительную жажду искупления, которой сопереживает весь мир эонов. Валентин называет этот слабейший эон низшей Мудростью, или Ахамот[856]; она отмечает низшую точку, где дух должен подчиниться материи, а бесконечное — войти в конечное, создав тем самым основания для существования реального мира. Миф об Ахамот основан на представлении о том, что конечное несовместимо с абсолютным, но некоторым образом нуждается в нем, чтобы существовать.

Здесь выходит на сцену третий принцип гностической теории, а именно, творец мира, обычно называемый Демиургом[857]. Василид называет его Архонтом, или правителем мира, а офиты — Иалдаваофом, или сыном хаоса. Демиург был сотворен падшим эоном из физической материи, то есть он занимает промежуточное положение между Богом и Материей. И он создает из Материи видимый и ощутимый мир и правит им. Его престол расположен на небесном своде, он управляет временем и звездными духами. Обычно ему приписывались астрологические влияния. Считалось, что он — это Бог иудаизма, Яхве, вообразивший Себя высшим и единственным Богом. Но дальнейшее развитие этой идеи в разных системах разное. Гностики антииудейской направленности, Маркион и офиты, представляют Демиурга как высокомерное существо, сопротивляющееся замыслам Бога, в то время как иудействующие гностики, Василид и Валентин, делают его ограниченным и неосознанным орудием Бога, готовящим путь для искупления.

3. Христология и сотериология. Само искупление представляет собой освобождение света–духа от уз мрачной Материи, оно осуществляется Христом, самым совершенным эоном, Который выступает посредником возвращения из воспринимаемого органами чувств мира явлений в сверхчувственный идеальный мир, как Демиург выступает посредником падения из Плеромы в Кеному. Этот эон–искупитель, называемый у Валентина σωτήρ или Ιησούς, спускается через небесные сферы и облекается в эфирное кажущееся тело; по другому мнению, объединяется с человеком Иисусом, или иудейским Мессией, в момент крещения и снова покидает его в момент страстей. В любом случае, искупитель, каким бы Он ни воспринимался в других отношениях, на самом деле не соприкасается с грешной материей. Его человеческое рождение, Его страдания и смерть объясняются гностиками на манер индийской мифологии, как обманчивая видимость, видение, призрачный облик, который Он принимает, только чтобы явить Себя чувственному восприятию человека. Сведенный к чисто философскому понятию, Христос у гностиков — не более чем идеальный дух самого человека, как в мифическо–евангельской теории Штрауса. Святой Дух обычно воспринимается как подчиненный эон. Главное дело Христа — передача узкому кругу посвященных Гнозиса, побуждающего их и позволяющего им с чистой совестью стремиться к идеальному миру и изначальному единству. Согласно Валентину, небесный Спаситель после бесчисленных страданий Ахамот возвращает ее обратно в Плерому и соединяется с ней вечным духовным браком — самый славный из эонов с самым последним из них. После этого все волнения небесных эонов успокаиваются, восстанавливаются блаженная гармония и невыразимое наслаждение, и стать их причастниками разрешается всем духовным людям, то есть истинным гностикам. Материя в конце оказывается полностью уничтожена огнем, который вырывается из ее мрачной бездны.

4. Антропология гностиков соответствует их богословию. Человек — это микрокосм, состоящий из духа, тела и души, отражающих три принципа: Бога, Материю и Демиурга, хоть и в очень разной степени. Существует три класса людей: духовные[858], в которых преобладает Божественный элемент, искра света из идеального мира; материальные[859], телесные, плотские, физические, которыми правит материальный принцип, грубые чувства; и психические[860], в которых преобладает квазибожественный принцип демиурга, средний между двумя упомянутыми выше.

Эти три класса часто отождествляются с приверженцами трех религий соответственно: духовные — с христианами, плотские — с язычниками, психические — с иудеями. Но такое же разделение гностики делали и среди приверженцев одной и той же религии, особенно христиан: себя они считали воистину духовными людьми в полном смысле слова, а на большую часть христиан[861] они смотрели как на представителей психического класса, не способных подняться от слепой веры к истинному знанию, слишком слабых для добра и слишком нежных для зла, тоскующих о божественном, но неспособных достичь его, то есть блуждающих между Плеромой идеального мира и Кеномой мира чувственного.

Какой бы невинной ни казалась эта мысль, она была основой для нехристианского разграничения между эзотерической и экзотерической религией и возбуждала ту самую гордость знания, в которой гностицизм явно противоречит христианским добродетелям кротости и любви.

§118. Этика гностицизма

Все еретики–гностики едины в том, что расчленяют созданное Богом тело церкви и переоценивают разум. Кроме этого, мы наблюдаем среди них две противоположные тенденции: мрачный аскетизм и легкомысленное антиномианство. Обе они основаны на дуалистическом принципе, ложно объявляющем материю злом и приписывающем сотворение природы дьяволу. Эти две крайности часто сходятся — например, максима николаитов о насилии над плотью[862] сначала служила целям аскетизма, потом — целям вседозволенности.

Гностики–аскеты, такие как Маркион, Сатурнин, Татиан и манихеи, были пессимистами. Им было неуютно в чувственном и бренном мире, управляемом Демиургом и сатаной. Подобно ессеям и заблуждающимся, о которых Павел говорит в Колоссянам и пастырских посланиях, они ненавидели тело как состоящее из Материи, запрещали употребление определенных видов пищи и любые половые связи, как осквернение посредством соприкосновения с греховной Материей. Таким образом, они путали грех с материей и тщетно надеялись, что при отказе от материи грех, ее следствие, также оставит их. Они ненавидели не только грех, не сотворенный Богом, но и весь мир, сотворенный Им.

Гностики, выступающие в пользу вседозволенности, как николаиты, офиты, карпократиане и антитакты, в гордом заблуждении ставившие дух выше материи и даже основывавшиеся на дьявольском принципе, что чувственность следует преодолевать, уступая ей, не обращали внимания ни на какие законы морали и предавались самой постыдной распущенности. По свидетельству Климента Александрийского, они говорили, что сдерживать похоть — несложная задача и великий человек предается похоти, не подчиняясь ей. Согласно Епифанию, в Египте были гностические секты, которые, исходя из огрубленного, материалистического пантеизма и отождествления Христа с животворящими силами природы, практиковали разврат как способ поклонения. Принеся «жертву» и тем самым собрав, по их представлениям, все свои силы, они богохульно восклицали: «Я — Христос». Это болото чувственности и сатанинской гордости стало малярийным рассадником для огромного количества литературных произведений, от которых до нас, к счастью, дошло лишь несколько имен.

§119. Поклонение и организация

В области поклонения гностический докетизм и гипердуховность неизбежно привели к голой интеллектуальной простоте. Иногда гностики отвергали таинства и внешние средства благодати вообще, иногда даже, как продикиане, доходили до богохульственного возвышения себя над всем, что называется Богом и чему поклоняются[863].

Была и противоположная крайность, символическая и мистическая помпезность, особенно в секте маркосиан. У них практиковалось двукратное крещение, относившееся к человеку Иисусу, Мессии психических людей, и к небесному Христу, Мессии духовных людей; они украшали баптистерий как пиршественный зал; они первыми ввели обряд миропомазания. Уже во II веке василидиане отмечали богоявление. Симониане и карпократиане использовали при поклонении изображения Христа и своих религиозных героев. Валентиниане и офиты пели гимны о страстном желании Ахамот освободиться от уз Материи. Вардесан известен как первый сирийский автор гимнов. Многие гностики вслед за своим патриархом Симоном занимались магией и использовали свое искусство при поклонении; маркосиане делали это во время проведения вечери Господней.

О внешней организации у гностиков (за исключением манихеев, о которых мы поговорим отдельно) можно сказать очень немногое. Их задачей было растворение христианства в великолепной теории. Их исключительно интеллектуальные натуры ничуть не утруждались практическими вопросами организации. Тертуллиан обвиняет их в общем недостатке порядка и дисциплины[864]. Они образовывали не столько секту или группировку, сколько множество философских школ, как современные рационалисты. Многие из них вообще не хотели уходить из католической церкви, но считали себя занимающими в ней, как теософисты, самое высокое духовное положение. Некоторые даже выполняли обязанности священников, что, без сомнения, мы видим из Апостольских канонов (51 или 50), где написано, с явным указанием на мрачный и извращенный аскетизм гностиков: «Если епископ, священник, или диакон, или кто–то из служителей церкви воздерживается от брака, от плоти или от вина не ради самоотречения, но из отвращения[865], забывая, что Бог сотворил все благим, что Он сотворил также мужчину и женщину, или даже хуля творение[866], его следует либо разубедить в его заблуждении, либо лишить сана и изгнать из церкви. Мирянин тоже должен подвергнуться такому обращению». Здесь мы встречаем неприятие, с которым католическая церковь вынуждена была относиться даже к лучшим из гностиков.

§120. Школы гностицизма

Вследствие произвольной и несбалансированной субъективности гностических спекуляций возникло множество гностических школ. Классифицировать их можно по–разному.

Географически их можно поделить на две большие группы, египетскую, или александрийскую, и сирийскую, которая сильно отличалась от нее. В первой школе (Василид, Валентин, офиты) преобладал платонизм и теория эманации, во второй (Сатурнин, Вардесан, Татиан) — парсизм и дуализм. Кроме того, во многих отношениях от них обеих отличалась более практическая школа Маркиона, возникшая не в Египте и не в Сирии, а в Малой Азии, где святой Павел проповедовал свободу Евангелия в противопоставление иудейскому формализму и рабству.

При более глубоком исследовании учений гностицизма в нем можно выделить три разные формы, в синкретизме которых преобладал соответственно языческий, иудейский или христианский элемент. Симониане, николаиты, офиты, карпократиане, продикиане, антитакты и манихеи относятся к языческому типу; Керинф, Василид, Валентин и Юстин (как и Гомилии Псевдо–Климента, хотя они более евионитского характера) — к иудействующему; Сатурнин, Маркион, Татиан и энкратиты — к христианскому. Но здесь следует помнить, что такое разграничение относительно. Все гностические системы были в основном языческими по своему характеру и по сути находились в оппозиции как к чистому иудаизму Ветхого Завета, так и к христианству Нового. Иудаизм так называемых иудействующих гностиков — лишь апокрифического рода, александрийского или каббалистического оттенка[867].

С этической точки зрения школы гностиков опять же можно разделить на три группы: спекулятивные или теософские (Василид, Валентин), практические или аскетические (Маркион, Сатурнин, Татиан) и антиномианские или вольнодумческие (симониане, николаиты, офиты, карпократиане, антитакты).

Мы представили характер гностицизма в целом и указали на его основные ответвления, а теперь в хронологическом порядке опишем некоторые из его школ начиная с тех, которые возникли еще в апостольскую эпоху.

§121. Симон Волхв и симониане

I. Комментарии на Деян. 8:9–24. Иустин Мученик: Apol. I. 26, 56. «Гомилии» и «Встречи» Псевдо–Климента. Ириней: I. 23. Ипполит: VI. 2–15, etc.

II. Simson: Leben und Lehre Simon des Magiers, «Zeitschrift für hist. Theologie» 1841.

Hilgenfeld: Der Magier Simon, «Zeischrift für wissenschaftl. Theologie» 1868.

Lipsius: Simon d. Mag., Schenkel's «Bibel–Lexikon», vol. V. (1875), p. 301–321. См. список литературы там же (р. 320).

Симон Волхв — исторический персонаж, известный нам из Деян. 8[868]. Вероятно, родом он был из Гиттона, в Самарии, как сообщает Иустин Мученик, сам самарянин[869], однако он может быть тем же лицом, что современный ему иудейский маг с тем же именем, которого Иосиф Флавий упоминает как уроженца Кипра и друга прокуратора Феликса, поручившего ему разлучить Друзиллу, прекрасную жену Азиза, царя Емессы (в Сирии), с мужем, чтобы получить возможность жениться на ней[870].

Симон говорил о себе как о некой эманации божества («Великой Силе Бога»)[871], был очень знаменит среди полуязычников–полуиудеев самарян из–за своего волшебства, был крещен Филиппом около 40 г. и заслужил от Петра суровый упрек в лицемерии и злоупотреблении священными вещами в корыстных целях[872]. Таким образом, в истории церкви его учение представляет собой первый пример путаного синкретизма, сочетающегося с магическим искусством; так что отцы церкви правы, когда называют его патриархом или, по словам Иринея, magister и progenitor всех еретиков, и гностиков в частности. Кроме него, репутацией ересиархов обладали еще два его современника–самарянина, Досифей и Менандр. Самария обладала плодородной почвой для рождения религиозного синкретизма еще до Христа, и, естественно, именно там родилась синкретическая ересь, получившая имя гностицизма.

Во II — III веках история странствий и учение Симона были чудесным образом приукрашены католиками и еретиками, особенно последними, в интересах евионизма и из ненависти к Павлу. В романах Псевдо–Климента он является глашатаем всех антииудейских ересей. Симон Волхв противопоставлен, как апостол лжи, Симону Петру, апостолу истины; он следует за последним, как тьма за светом, из города в город в компании Елены (которая раньше была блудницей в Тире, а теперь оказалась возвышена до достоинства божественной мысли); Петр опровергает его в ходе публичных споров в Кесарии, Антиохии и Риме; наконец, Симон терпит позорное поражение после своего ложного воскресения и ложного вознесения перед императором Нероном; он заканчивает жизнь самоубийством, в то время как Петр обретает мученический венец[873]. Существует вероятность, что, подобно другим еретикам и основателям сект, он действительно отправился в Рим (до Петра); но рассказ Иустина Мученика о статуе Симона — это, конечно, ошибка[874].

Гностицизм, который Ириней, Ипполит и другие отцы церкви приписывают Симону и его последователям, еще недостаточно разработан и относится к раннему этапу развития данной ереси. Его взгляды содержатся в труде под названием «Великое изъяснение» или «Провозглашение»[875], который анализирует Ипполит[876]. Основные его идеи — «великая сила», «великая идея», мужской и женский принцип. Он провозглашал себя воплощением творческого мирового духа, а свою подругу Елену — воплощением всеприемлющей мировой души. Здесь мы встречаемся с гностическим понятием сизигии.

Секта симониан, существовавшая до III века, носила имя Симона Волхва, а может, была им основана. Члены этой секты поклонялись ему как гению–искупителю, были безнравственны в своих принципах и поведении, а кроме того, подобно каинитам, избирали для подражания тех персонажей Ветхого Завета, которые пользовались наиболее печальной славой. Однако это название использовалось и в очень неопределенном смысле, по отношению к разным видам гностиков.

§122. Николаиты

Ириней: Adv. Haer. I. 26, 3; Климент Александрийский: Strom. III. 4 (и у Евсевия, Н. Е. III. 29); Ипполит: Philos. VII. 24; Епифаний: Haer. I. 2, 25.

Николаиты упоминаются в Апокалипсисе (Отк. 2:6,15) как безнравственная секта. Они называли своим основателем Николая, прозелита из Антиохии, одного из семи диаконов иерусалимской общины (Деян. 6:5). Предполагается, что он отошел от истинной веры и учил опасному принципу злоупотребления плотью[877], то есть, по крайней мере как поняли его ученики, он полагал, что человек, желающий научиться в совершенстве владеть плотью, должен пройти через все чувственные удовольствия.

Отношение отцов церкви к николаитам неоднозначно. Ириней (которому в основном вторит Ипполит) отзывается о них очень неблагосклонно.

«Николаиты, — говорит он, — это последователи того Николая, который был одним из семи, впервые выбранных апостолами в качестве диаконов. Они без ограничений предаются безнравственности. Характер этих людей ясно указан в Апокалипсисе Иоанна, где они представлены как учащие, что можно заниматься идолопоклонством и есть пищу, которая приносилась в жертву идолам. Поэтому в Слове так говорится о них: "То в тебе хорошо, что ты ненавидишь дела николаитов, которые и Я ненавижу"».

Климент Александрийский утверждает, что Николай был верным мужем и воспитал своих детей в целомудрии, но его ученики неправильно поняли его слова (которые Климент приписывает также апостолу Матфею) о том, что «мы должны бороться с плотью и злоупотреблять ею»[878].

§123. Керинф

Ириней I. (25) 26, § 1; III. 3, § 4; III. 11, § 1; Ипполит VII. 21; Евсевий III. 28; IV. 14. См. также Dorner: Lehre ν. der Person Christi, I. 314 sq. Статья Cerinth в Smith and Wace, I. 447.

Керинф[879] появился в Малой Азии в конце I века и вступил в конфликт с пожилым апостолом Иоанном, который, по предположению Иринея, опроверг его гностические идеи в своем евангелии и посланиях. История о том, как Иоанн покинул общественные бани, когда увидел там Керинфа, врага истины, из страха, что бани обрушатся, а также похожая история о встрече Поликарпа с Маркионом и том, как Поликарп назвал Маркиона «первенцем сатаны», показывают, с какой сильной ненавистью представители ортодоксальной церкви в те дни смотрели на еретиков[880].

Согласно непроверенным преданиям, которые собрал Епифаний, Керинф был египтянином и иудеем либо от рождения, либо обращенным, учился в школе Филона в Александрии, был одним из лжеапостолов, противников Павла, требовавших обрезания (Гал. 2:4; 2 Кор. 11:13), заявлял, что получает откровение от ангелов, путешествовал по Палестине и Галатии и однажды побывал в Ефесе. Год его смерти неизвестен.

Его взгляды, насколько можно установить из запутанных рассказов, занимали промежуточную позицию между иудаизмом и гностицизмом. Он отвергал все евангелия, кроме искаженного Евангелия от Матфея, верил в закон Моисея и тысячелетнее царство. Он был сильно склонен к иудаизму, так что его можно было бы причислить к евионитам, но при этом он в чисто гностическом стиле отличал творца этого мира от Бога и представлял первого как подчиненную силу, как посредническую, хотя и не обязательно враждебную, сущность. В своей христологии он отделяет земного человека Иисуса, сына Иосифа и Марии, от небесного Христа[881], Который сошел на человека Иисуса в образе голубя при крещении в Иордане, наделил его истинным знанием о Боге и способностями чудотворца, но оставил его в момент страданий, чтобы вернуться к нему только при пришествии мессианского царства славы. Школа Валентина более ясно проводит это разграничение между Иисусом иудеев и божественным Спасителем, или низшим и высшим Христом — более грубое предвосхищение современного различия (у Штрауса) между историческим Христом и Христом веры. Центром тысячелетнего царства будет Иерусалим, после него все вещи будут возрождены[882].

Алоги, малоизвестная секта антитринитариев и антихилиастов II века, считали Керинфа автором Апокалипсиса Иоанна по причине изложенного там хилиастического учения. Они приписывали авторству Керинфа и четвертое Евангелие, хотя его можно считать наилучшим опровержением ложного гностицизма из возможных с позиций высшего практического гнозиса веры.

Симон Волхв, николаиты и Керинф относятся к второй половине I века. Теперь мы переходим к более развитым системам гностицизма, которые относились к первой половине II века и продолжали процветать вплоть до середины III века.

Самые важные и влиятельные из этих систем носят имена Василида, Валентина и Маркиона и заслуживают более полного изучения. Эти люди были почти современниками, и их идеи вызревали во время правления Адриана и Антонина Пия. Василид был известен в Александрии в 125 г. по P. X.; Валентин прибыл в Рим в 140 г.; Маркион учил в Риме между 140 и 150 г.

§124. Василид

Помимо источников в Иринее, Ипполите (L. VII. 20–27), Клименте Александрийском (Strom. VIL), Евсевий (IV. 7) и Епифаний, см. также следующие монографии:

Jacobi: Basilidis philosophi Gnostici Sentent, ex Hippolyti lib. nuper reperto illustr. Berlin 1852. См. также его статью Gnosis в Herzog, vol. V. 219–223, и в Brieger, «Zeitschrift für Kirchengesch.» 1876–77 (I. 481–544).

Uhlhorn: Das Basiiidianische System. Göttingen 1855. Лучший анализ.

Baur в тюбингенском издании «Theol. Jahrbücher» 1856, pp. 121–162.

Hofstede de Groot: Basilides as witness for the Gospel of John, на голландском языке, и расширенное издание на немецком, Leipz. 1868. Апология в пользу подлинности четвертого евангелия.

Доктор Hort в Smith and Wace, « Dictionary of Christian Biography* (Lond. 1877). I. 268–281 (см. также «Abrasax», p. 9–10). Очень удачное исследование.

Hilgenfeld, в своем «Zeitschrift für wissensch. Theol.» 1878, XXI. 228–250, см. также приведенный там список литературы.

Василид (Βασιλείδης) создал первую детально разработанную гностическую систему, но она имела слишком метафизический и запутанный характер, чтобы стать популярной. Он называл себя учеником апостола Матфея и переводчика (έρμηνεύς) святого Петра по имени Главсия. Он учил в Александрии в правление Адриана (117 — 138 г. по P. X.). Его ранняя юность приходится на жизнь второго поколения христиан, что придает его цитатам из произведений Нового Завета существенную апологетическую ценность. Он написал (по словам его оппонента Агриппы Кастора) «двадцать четыре книги (βιβλία) о евангелии». Вероятно, этот труд представлял собой комментарий к каноническим евангелиям, потому что Климент Александрийский цитирует «тридцать третью книгу» труда Василида, который он называет «Exegetica»[883].

Учение Василида очень своеобразно, особенно если рассматривать его по подробному и оригинальному изложению в «Философуменах». Ипполит во многих моментах отличается от Иринея и Епифания, но информацию, вероятно, берет из трудов самого Василида, поэтому в основном нам следует верить ему[884]. Система основана на египетской астрономии и пифагорейской нумерологической системе. В ней заметно также влияние Аристотеля; платонизм же, теория эманации и дуализм не появляются.

Василид скорее монотеистичен, чем дуалистичен в отношении к первопринципу, в чем отличается от остальных гностиков, хотя в более поздних описаниях он представлен как дуалист. Он начинает с самого абстрактного понятия абсолюта, которому отказывает даже в бытии, полагая, что он неизмеримо выше всего, что можно вообразить и постичь[885]. Неизреченный и не имеющий имени Бог[886], не просто надсущностный, но и несуществующий[887], сначала образует с помощью Своего творческого слова (не через эманацию) семя мира или зародыш мира[888], то есть хаос, из которого мир развивается по законам арифметических отношений в нерушимом порядке, как ветви и листья дерева из горчичного зерна или как разноцветный павлин из яйца. Все сотворенное тянется вверх, к Богу, Который, Сам оставаясь недвижимым, приводит все в движение[889] и чарами невероятной красоты все привлекает к Себе.

В мире–семени Василид различает три вида бытия[890], обладающих одной и той же сущностью с не–сущим Богом, но становящихся все слабее по мере удаления от Него, или три расы детей Божьих — духовную, душевную и материальную. Первый тип немедленно освобождается от мирового семени, со скоростью света или мысли устремляется к Богу и остается там, в благословенном мире духа, Плероме. Там пребывают семь высших гениев[891], которые, вместе с великим Отцом, образуют первую огдоаду (осмерицу), по образцу которой построены все более низкие круги творения. Второй тип, с помощью Святого Духа, Который порождает его и Который возносит его вверх, как крылья несут птицу, старается последовать за первым[892], но может достичь только непроницаемой тверди[893], границы Плеромы, выше же не может существовать, как рыба в горном воздухе. И наконец, третий тип остается связанным с мировым семенем и нуждается в очищении и искуплении.

Далее Василид говорит, что из мирового семени рождаются два архонта, или правителя мира (демиурга). Первый, или великий архонт, чье величие, красота и сила не поддаются описанию, создает эфирный мир, или высшие небеса, так называемую огдоаду; второй — творец и правитель низшего планетарного неба под луной, гебдомады. Василид предполагал, что всего существует триста шестьдесят пять небес, или кругов творения[894], по количеству дней в году, и называл их мистическим именем Абрасакс или Абраксас[895], числовое значение которого, написанного греческими буквами, равно 365[896]. Это имя означает также великого архонта или правителя 365 небес. Позже оно стало использоваться в магических заклинаниях с разнообразными странными изображениями, «геммами Абраксаса», многие из которых сохранились до сих пор.

Каждый из двух архонтов, по высочайшему повелению, рождает сына, который намного превышает своего отца, передает ему полученное от Святого Духа знание о высшем мире духов и замысле искупления и ведет его к покаянию. Так начинается процесс искупления, или возвращения тоскующих детей Божьих, то есть духовных, к над–мирному Богу. Он осуществляется христианством и заканчивается завершением, или апокатастасисом всего сущего. Подобно Валентину, Василид также говорил о трех ипостасях Христа: сын первого архонта, сын второго архонта и сын Марии. Но в основе всего лежит один и тот же принцип, стремления духовных натур вернуться из мирового семени в изначальное единство. Страдания Христа были необходимы, чтобы удалить телесные и физические элементы, принесенные Им с Собой из первозданного смешения (σύγχυσις αρχική). После смерти Его тело вернулось в бесформенный вид (αμορφία); Его душа восстала из могилы и остановилась на гебдомаде, или планетарном уровне, которому она принадлежит; дух же Его, совершенно очищенный, поднялся над всеми сферами творения к блаженному кругу первого сыновства (υίότης) и общению с Богом, Который не существует или выше всего сущего.

Таким же образом, вместе с Иисусом, первым плодом, все остальные духовные люди должны очищенными подняться туда, где их родина, и пребывать там. Ибо все, что пребывает на своем месте, нетленно; то же, что выходит за свои природные границы, умирает. Василид цитирует отрывок из Павла о стенании и мучениях творения, ждущего откровения сынов Божьих (Рим. 8:19). В процессе искупления он придавал вере (pistis) больше значения, чем большинство гностиков, и в его определении веры звучат отголоски Евр. 11:1.

В своем моральном учении Василид рекомендовал умеренный аскетизм, от которого его школа быстро отошла. Он использовал некоторые из посланий Павла и канонические евангелия; например, цитировал Ин. 1:9 («Свет истинный, просвещающий каждого человека, приходящего в мир»), отождествляя свою идею мирового семени с учением Иоанна о Логосе как свете миру[897]. Четвертое евангелие также активно использовали и комментировали до середины II века офиты, ператы и валентиниане. Гностиков привлекал мистический гнозис евангелия (особенно вступления), но им не нравился его исторический реализм, они старались как можно лучше использовать его в своих целях. Они признавали его, потому что не могли этого не делать. Другими авторитетными источниками для Василида были в основном тайное предание, якобы полученное от апостола Матфея и предполагаемого переводчика Петра по имени Главсия (Главк).

Его сын Исидор был главным, мы даже сказали бы, единственным его учеником, имевшим значение. Он составил систему этики и другие книги, несколько отрывков из которых сохранилось у Климента Александрийского. Василидиане, особенно на Западе, похоже, были дуалистами и докетистами в теории и отличались вольным, даже распущенным поведением. Они исказили возвышенную и искусственную систему своего основателя. Вся жизнь Христа была для них сплошным мошенничеством. Распят был Симон Киринеянин, Иисус же по пути на Голгофу просто поменялся с ним и незамеченным стоял в облике Симона в толпе, насмехаясь над теми, кто Его распинал, а потом вознесся на небеса. Последователи Василида считали благоразумным отрекаться от веры во Христа в моменты гонений, считая, что благородная исповедь мучеников — это метание жемчуга перед свиньями, и практиковали различные виды магии, в чем им помогали геммы с изображениями Абраксаса. Нечестивая секта василидиан существовала в Египте до конца IV века, но, по–видимому, не распространялась за его пределами; только Сульпиций Север сообщает, что Марк, родом из Мемфиса, принес некоторые из их учений в Испанию.

§125. Валентин

I. Источники: 1) Отрывки из Валентина; Птолемей, Epistula ad Floram; экзегетические фрагменты из Гераклеона. 2) Описания и опровержения отцов церкви: Ириней (I. 1–21 и по всему его труду); Ипполит (VI. 29–37); Тертуллиан (Adv. Valentinianos); Епифаний (Haer. XXXI; in Oehler's ed. I. 305–386). Последние два сильно опираются на Иринея. См. источники в Lipsius and Heinrici (p. 5–148).

II. Ren. Massuet: Dissert, de Haereticis, Art. I. De Valentino, в его издании Иринея и в издании Stieren. Tom. II, р. 54–134. Очень продуманное и подробное исследование.

George Heinrici: Die Valentinianische Gnosis und die heilige Schrift. Berlin 1871 (192 pages).

См. также Neander (его описание очень хорошо, но в нем недостает дополнительной информации, которую приводит Ипполит); Rossel, Theol. Schriften (Berlin 1847), p. 280 sqq.; Baur, К. Gesch. I. 195–204; Jacobi, in Herzog², vol. V. 225–229.

Валентин[898] — создатель самой глубокой и пышной, а также самой влиятельной и известной из гностических систем. Ириней посвятил свой труд в первую очередь опровержению этой системы, и мы на ее основании составляли свое общее описание гностицизма[899]. Валентин основал большую школу и распространял свое учение на Западе. Он утверждал, что получил знание от некоего Феоды или Февды, ученика святого Павла[900]. Он заявлял также, что получил откровения от Логоса в видении. Ипполит называет его скорее платоником и пифагорейцем, чем христианином. Вероятно, по происхождению он был египетским иудеем и получил образование в Александрии[901]. Тертуллиан сообщает, возможно, сам строя предположение, что Валентин порвал с ортодоксальной церковью из–за неудовлетворенных амбиций, когда его не выбрали епископом[902]. Валентин приехал в Рим в качестве публичного учителя в период папства Гигина (137 — 142) и оставался там до времени папы Аникиты (154)[903]. Тогда он был уже знаменит, потому что Иустин Мученик, в своем утраченном труде «Синтагма против всех ересей», который он упоминает в своей «Первой апологии» (140), выступал против валентиниан, среди прочих еретиков, еще до 140 г. по P. X. В то время Рим был центром христианской церкви и местом сбора приверженцев всех сект. Каждый учитель, желавший оказать влияние на христианство вообще, естественно, направлялся в метрополию. Валентин был одним из первых гностиков, учивших в Риме, примерно в то же время, что Кердон и Маркион, однако, хотя его ум и красноречие произвели сильное впечатление, ортодоксальная церковь и епископская власть были уже настолько прочны, что его старания не увенчались успехом. Он был отлучен от церкви и отправился на Кипр, где умер около 160 г.

Его система представляет собой настоящий теогонический и космогонический эпос. Он описывает в трех актах сотворение, грехопадение и искупление, сначала на небесах, потом на земле. Великие события повторяются на разных этапах бытия. Он черпает материал из своего собственного богатого воображения, восточных и греческих теорий и христианских идей. Он активно пользуется вступлением к Евангелию от Иоанна и посланиями к колоссянам и ефесянам, но при своем вольном толковании он вкладывает собственные пантеистические и мифологические фантазии в такие использованные апостолами слова, как «логос», «единородный», «истина», «жизнь», «полнота», «церковь».

Валентин начинает с вечного первоначала, которое он называет Бездной или Глубиной[904]. Это неизмеримая пучина, в которой теряется мыслящий ум, и предел, за который он не в состоянии проникнуть. Глубина вечна, безгранична, незрима, непостижима, безымянна, абсолютно непознаваема, однако она способна к эволюции и развитию. Она — универсальный Отец всего сущего, который пребывает в молчаливом созерцании собственного безграничного величия, славы и красоты бесчисленные века. Это его «Молчание» или «Одиночество» (ή σιγή) — Его «Супруга», или σύζυγος, молчаливое самосозерцание, спящее сознание Безграничного. Валентин также называет его «Мыслью» (έννοια) и «Благодатью» (χάρις)[905]. Таким образом, Глубина, существовавшая до мира, по крайней мере, согласно некоторым представителям этой школы, включает в себя как мужской, так и женский принцип; потому что из чисто мужского принципа ничто не может произойти. По словам Ипполита, Валентин считал этот дуализм полов проистекающим из сущности любви и говорил: «Бог есть любовь; но любовь не может быть любовью, если отсутствует объект»[906]. Здесь Валентин пытался разрешить тайну вечности, которую ортодоксальное богословие разрешает с помощью учения об имманентной вечной Троице. Бог есть любовь, следовательно, Бог триедин: любящий субъект, возлюбленный объект, союз их двоих. «Ubi amor, ibi trinitas»[907].

После этого вечного молчания Бог вступает в процесс эволюции или эманации, то есть последовательного порождения антитетических, однако дополняющих друг друга идей или принципов. Из Глубины эманируют тридцать эонов, пятнадцать пар, сизигий[908], в соответствии с законом полярности полов, в три этапа. Первое поколение носит название огдоады, второе — декады, третье — додекады. Эоны — это развертывающаяся сила и качества Божества. Они соответствуют «силам», dynameis, в системе Василида. Сначала Бог порождает мужской, творящий Мысль или Разум (ό νους)[909] и женскую, воспринимающую Истину (ή αλήθεια); от этих двоих рождаются Слово (ό λόγος) и Жизнь (ή ζωή), от них (идеальный) Человек (ό άνθρωπος) и (идеальная) Церковь (ή εκκλησία). Здесь явно ощущается влияние четвертого евангелия, хотя термины используются не в том значении, которое вкладывал в них Иоанн. Первые две сизигии образуют священный Тетракт, корень всех вещей[910]. Разум (Нус) и Истина (Алетея) порождают десять эонов (пять пар); Слово и Жизнь — двенадцать (шесть пар). Наконец Разум, или Единородный, и Истина порождают небесного Христа (ό ανω Χριστός) и (женскую сущность) Святого Духа (τό πνεύμα άγιον), тем самым дополняя количество эманации до тридцати. Вместе эоны составляют Плерому, полноту божественных сил, выражение, которое святой Павел относил к историческому Христу (Кол. 2:9). Все они по сути образуют жизнь Глубины, но их форма обусловлена Оросом, Пределом (ορός), ограничивающей силой Бога. Этот гений ограничения находится между Плеромой и Гистеремой вне ее, это организующая сила вселенной, обеспечивающая равновесие[911]. Если какая–либо сущность осмеливается нарушить свои установленные границы и проникнуть в скрытое бытие Бога иным способом, кроме как через откровение, ему угрожает опасность быть превращенным в ничто. Оросу приписываются две функции, негативная, посредством которой он ограничивает все сущности и удаляет от них чуждые элементы, и позитивная, посредством которой он формирует и укрепляет эти сущности[912]. Первая функция носит название собственно Орос, вторая — Ставрос (крест, столп), потому что он остается жестким и недвижимым, охраняет эоны, чтобы ничто не могло проникнуть из Гистеремы и приблизиться к зонам Плеромы.

Процесс падения и искупления сначала происходит в идеальном мире Плеромы, потом повторяется в низшем мире. В этом процессе важную роль играет низшая мудрость, или София, также называемая Ахамот или Хакмут[913]. Это мировая душа, женский эон, самый слабый и удаленный из ряда эонов (двадцать восьмой); он образует, так сказать, мост через пропасть между Богом и реальным миром. Ощущая свое одиночество и удаленность от великого Отца, София желает воссоединиться с Ним, Порождающим Принципом вселенной, единственным способным на самовоспроизведение, непосредственно, минуя промежуточные звенья. И вот она, словно ее отделяет только одна–единственная граница, бросается в глубину вечного Отца и выкидывает из себя плод (έκτρωμα), бесформенную рудиментарную субстанцию[914], которую имел в виду Моисей, когда говорил: «Земля была безвидна и пуста». Этой греховной страстью она вносит в Плерому беспорядок и смятение[915]. Она блуждает у ее границ, страдая от страха, тревоги и отчаяния по причине своего выкидыша. Это и считается падением — действие одновременно свободное и неизбежное.

Но София тоскует по искуплению; зоны сочувствуют ей в ее страданиях и надежде. Сам Вечный Отец решает выпустить последнюю пару эонов, Христа и Святого Духа, «для восстановления Формы, уничтожения исторгнутого плода, а также утешения Софии и прекращения ее стенаний». Они утешают и подбадривают Софию и отделяют ее порождение от Плеромы. Наконец, тридцать эонов вместе во славу Отца производят эон Сотер, или Иисуса, «великого Первосвященника», «Совместный плод Плеромы», и «посылают Его за пределы Плеромы как Супруга для Софии, которая была снаружи, чтобы освободить ее от тех страданий, которые она испытала в поисках Христа». После многих страданий София очищена от всех страстей и возвращена обратно как невеста Иисуса вместе со всеми духовными созданиями в идеальный мир. Демиург, огненный и ревнивый Бог иудеев, как «друг жениха»[916], вместе с душевными христианами разделяет радость праздника издалека, у границ Плеромы, в то время как материя вновь обращается в ничто.

В христологии Валентина мы должны понимать разницу между тремя искупителями: 1) άνω Χριστός, или небесный Христос, после падения Софии эманирует из эона μονογενής и связан с женским принципом, πνεύμα αγιον. Он делает зонам первое объявление о замысле искупления, на что они отвечают хором восхвалений и благодарений. 2) Σωτήρ или Ιησούς, порожденный всеми зонами вместе, звезда Плеромы. Он образует с искупленной Софией последнюю и высшую сизигию. 3) κάτω Χριστός, душевный или иудейский Мессия, посланный Демиургом, прошедший через тело Марии, как вода через трубу, и наконец распятый иудеями, но на самом деле не страдавший, потому что тело Его было лишь видимостью. С ним Сотер, собственно искупитель, объединился при крещении в Иордане, чтобы в течение года провозглашать на земле Свой божественный гнозис и вести духовных людей к совершенству.

Доктор Баур, великий критический исследователь древнего гностицизма и основной идеолог гностицизма современного, воспроизводит систему Валентина в терминологии Гегеля. Я цитирую основную часть, просто как образец его исторического подхода, из его Kirchengeschichte, vol. I. 201 sqq. (см. также его Gnosis, p. 124 sqq.):

§126. Школа Валентина. Гераклеон, Птолемей, Маркое, Вардесан, Гармоний

Из всех форм гностицизма учение Валентина было самым популярным и пользовалось наибольшим влиянием, особенно в Риме. У него было много последователей, которые по–разному модифицировали его систему. Тертуллиан говорит, что его ересь «принимала разные формы, как куртизанка каждый день меняет наряды».

Школа Валентина в основном делилась на два ответвления, восточное[917] и итальянское. Приверженцы первого, среди которых Ипполит выделяет некоего Аксионика, нигде более не упоминаемого, и Ардезиана (Άρδησιάνης, возможно, Вардесан), утверждали, что тело Иисуса было духовным и небесным, потому что на Марию сошел Святой Дух, то есть София, и демиургическая сила Всевышнего. Итальянская школа — в том числе Гераклеон и Птолемей — учила, что тело Иисуса было душевным, именно поэтому Дух сошел на Него при крещении. Некоторые валентиниане подошли к ортодоксальной точке зрения ближе, чем их учитель.

Гераклеон учился лично у Валентина, сам он преподавал где–то в Италии между 170 и 180 г. Он особо интересен как самый древний из известных нам комментаторов на Евангелие от Иоанна. Ориген, тоже писавший комментарии к этой книге, сохранил для нас около пятидесяти фрагментов комментария Гераклеона, с которым он обычно спорит. В основном они взяты из первых двух, четвертой и восьмой главы[918]. Гераклеон полностью признает канонический авторитет четвертого евангелия, но приспосабливает его к своей системе. Он пользовался тем же аллегорическим методом, что и Ориген, который даже обвиняет его в том, что он слишком следует букве и недостаточно глубоко проникает в духовный смысл. Он находит у Иоанна любимые идеи Валентина: логос, жизнь, свет, любовь, борьбу с тьмой, тайны чисел, — но отказывает фактам в их исторической реальности. Самарянка в Ин. 4 символизирует искупление Софии; вода из колодца Иакова — иудаизм; ее муж — ее духовный жених из Плеромы; ее бывшие мужья — Материя или царство дьявола. Знатный человек из Капернаума (Ин. 4:47) — Демиург, который не враждебен, но недалек и невежествен, однако готов умолять Спасителя, чтобы Тот помог его подданным; сын знатного человека — душевные люди, которые будут исцелены и искуплены, когда освободятся от своего невежества. Тот факт, что Евангелие от Иоанна пользовалось одинаковым уважением среди валентиниан и ортодоксов, — веское свидетельство в пользу того, что оно появилось рано и уже существовало до их раскола, а также в пользу его апостольского происхождения[919].

Птолемей — автор Послания к Флоре, богатой христианке, которую он хотел обратить в систему Валентина[920]. В основном он пытается доказать, что сотворение мира и Ветхий Завет не могут исходить от высшего Бога. Он взывает к апостольской традиции и словам Христа, Который единственный знал Отца всех и первым явил Его (Ин. 1:18). Бог — исключительно благ (Мф. 19:17), следовательно, не может быть Творцом мира, в котором так много зла. Ириней почерпнул много информации у современных ему последователей Птолемея.

Другой ученик Валентина, Маркос (Марк), также учивший во второй половине II века, вероятно, в Малой Азии, а может быть, также и в Галлии, смешал с идеями своего учителя пифагорейский и каббалистический нумерологический символизм, ввел большое количество ритуальных церемоний и старался привлекать красивых и богатых женщин с помощью магических искусств. Его последователи назывались маркосианами[921].

Имя Коларбаса, которое часто связывают с Маркосом, следует удалить из списка гностиков; оно появилось в нем из–за того, что еврейское Kol–Arba, «голос четырех», то есть божественной Тетрады во главе Плеромы, спутали с именем человека[922].

Наконец, к школе Валентина относят также Вардесана, или Бар–Дайшана (сына Дайшана, Βαρδησάνης)[923]. Это был выдающийся сирийский ученый и поэт, придворный князя Эдессы в конце II — начале III века[924]. Но его вряд ли можно причислять к гностикам, разве что в самом общем плане. Сначала, по словам Епифания, он был ортодоксом, но потом валентиниане сбили его с истинного пути. Евсевий, напротив, считает, что он сначала был еретиком, а потом стал ортодоксом. Он сообщает также, что Вардесан написал опровержение ереси Маркиона на сирийском языке. Вероятно, он принял христианскую веру с некоторыми видоизменениями и вольно относился к теории учения, которая еще не была четко разработана в сирийской церкви того времени[925]. Его многочисленные труды утрачены, за исключением «Диалога о судьбе», который недавно был полностью опубликован[926]. Однако дата его написания неизвестна, и в нем нет никаких следов гностической мифологии и дуализма, которые приписываются автору. Вардесан (или его сын Гармоний, свидетельства расходятся) является родоначальником сирийской гимнологии и автором сборника из ста пятидесяти гимнов (по примеру Псалтири), которые пелись во время праздников, пока не были заменены ортодоксальными гимнами святого Ефрема Сирина, сохранившего тот же размер и мотивы[927]. Вардесан был очень уважаем, и говорят, что секта его распространилась до Южного Евфрата и даже Китая.

Сын Вардесана Гармоний, из Эдессы, последовал по его стопам. Говорят, что он изучал философию в Афинах. Он разделяет с Вардесаном (как мы уже отмечали) славу родоначальника сирийской гимнологии.

§127. Маркион и его школа

I. Иустин Мученик: Apol. I, с. 20, 58. Он написал также специальный труд против Маркиона, который не дошел до нас. Ириней: I. 28. IV. 83 sqq. и еще несколько отрывков. Он также хотел создать специальный трактат против Маркиона (III. 12). Тертуллиан: Adv. Marcionет Libri V. Ипполит: Philos. VII. 29 (ed. Duncker and Schneidewin, pp. 382–394). Епифаний: Haer. XLII. Филастрий: Haer. XLV. Армянский рассказ Еснига в его «Погибели еретиков» (V век), перевод — Neumann, в «Zeitschrift für histor. Theologie», Leipzig, vol. IV, 1834. Есниг придает маркионитству более мистический и спекулятивный характер, чем ранние отцы церкви, но не утверждает ничего такого, что не могло бы быть согласовано с их позицией.

II. Neander (слишком благосклонное отношение), Baur (I. 213–217), Möller (Gesch. der Kosmologie, 374–407), Fessler (b Wetzer and Welte, VI. 816–821), Jacobi (b Herzog, V. 231–236), Salmon (в Smith and Wace, III. 816–824). Ad. Hilgenfeld: Cerdon und Marcion, в его «Zeitschrift für wissenachaftl. Theol.» Leipz. 1881, pp. 1–37.

III. О критических проблемах, связанных с каноном Маркиона, и о сопоставлении его искаженного Евангелия от Луки с подлинным Евангелием от Луки см. в работах о каноне, критических введениях, а особенно в Volkmar: Das Evangelium Marcions, Text und Kritik (Leipz. 1852), и Sanday: The Gospels in the Second Century (London 1876). В этих двух трудах последовательно доказывается (вопреки более раннему мнению Баура, Ритчля и автора «Supernat. Rel.») приоритет канонического Луки. См. также т. I, §82, о подлинности.

Маркион был самым искренним, самым практичным и самым опасным среди гностиков, полным энергии и жажды реформ, но беспокойным, грубым и эксцентричным. Его учение отдаленно соотносится с современными проблемами библейского критицизма и канона. Он предвосхитил рационалистическую оппозицию Ветхому Завету и пастырским посланиям, но весьма произвольным и недобросовестным образом. Он видел в Библии только поверхностные противоречия, но не видел ее более глубокой гармонии. Он отвергал языческую мифологию других гностиков и считал христианство единственной истинной религией; он меньше внимания уделял теории и больше — вере. Но он был полностью лишен исторического чутья и считал христианство пребывающим в радикальном конфликте со всеми предыдущими Божьими откровениями; как будто Бог пренебрегал миром в течение тысяч лет, а потом вдруг явился в облике Христа. Он представляет крайнюю антииудейскую и псевдопавловскую тенденцию, а также магический сверхнатурализм, который, в фанатическом стремлении к чистоте изначального христианства, сводит на нет всю историю и превращает Евангелие во внезапное, неестественное, призрачное явление.

Маркион был сыном епископа из Синопа в Понте и сначала в религиозном порыве отдал церкви всю свою собственность, но потом был отлучен его же отцом, вероятно, по причине еретических мнений и презрения к авторитетам[928]. В середине II века он прибыл в Рим (140 — 155), где не возникло ни одной гностической системы, но куда влекло представителей их всех. Там он присоединился к сирийскому гностику Кердону, который дал ему некоторые теоретические основания для его практического дуализма. Он распространял свое учение, путешествуя, и у него было много учеников среди представителей самых разных народов. Говорят, он намеревался просить о своем восстановлении в общении католической церкви, но умер[929]. Время и место его смерти неизвестны. Он написал комментарий к Евангелию от Луки и посланиям Павла, а также труд о противоречиях в Ветхом и Новом Завете. Иустин Мученик считал его самым выдающимся еретиком своего времени. Католики ненавидели его, что видно из рассказа Иринея о том, как Поликарп из Смирны, встретив Маркиона в Риме, в ответ на его вопрос: «Узнаешь ли ты меня?» — сказал: «Узнаю первенца сатаны»[930].

Маркион утверждал, что существуют две или три изначальные силы (άρχαί): благой или благодатный Бог (θεός αγαθός), Которого впервые явил Христос; злая материя (ϋλη), управляемая дьяволом, которому подчиняются язычники; и праведный творец мира (δημιουργός δίκαιος) — конечный, несовершенный и гневный Яхве иудеев. Некоторые авторы сводят эти первопринципы к двум, но он не отождествлял демиурга и гилу. Он не анализирует эти принципы подробно; он отвергал языческую теорию эманации, существование тайного предания и аллегорические толкования гностиков; в его системе нет Плеромы, эонов, сил, сизигий, страдающей Софии; он исключает постепенное развитие и рост; все происходит у него без подготовки, внезапно и вдруг.

Его система — скорее критическая и рациональная, чем мистическая и философская[931]. В основном он старался ревностно насаждать на практике непримиримый дуализм, установленный им между Евангелием и законом, христианством и иудаизмом, благостью и праведностью[932]. Он развил это противопоставление в специальном труде, названном «Антитезы». Бог Ветхого Завета — суровый, жесткий и немилосердный, как Его закон. Он велит: «Люби своего ближнего, но ненавидь своего врага», приказывает возмещать «око за око и зуб за зуб»; Бог же Нового Завета велит: «Люби врага своего». Первый — только справедлив, второй — благ. Маркион отвергал все книги Ветхого Завета и превращал слова Христа в Мф. 5:17 в прямо противоположное заявление: «Я пришел не исполнить закон и пророков, но уничтожить их». По его мнению, христианство не имело никакой связи с прошлым иудейским или языческим миром, но упало с небес внезапно, чудесным образом[933]. Христос тоже не был рожден, но вдруг сошел в город Капернаум в пятнадцатый год правления Тиберия и явился как откровение о благом Боге, пославшем Его. Он не имел никакого отношения к Мессии, о Котором Демиург возвестил в Ветхом Завете, — хотя и называл Себя Мессией, только чтобы людям было понятно. Его тело было чистой видимостью, а Его смерть — иллюзией, хотя они имели реальное значение[934]. Он бросил Демиурга в Гадес, обеспечил искупление души (но не тела) и призвал апостола Павла проповедовать об этом. Остальные апостолы были иудействующими извратителями чистого христианства, их произведения не следует принимать во внимание, как и католическую традицию. Преувеличивая разницу между Павлом и остальными апостолами, он был, при грубом приближении, предтечей тюбингенской критической школы.

Маркион составил свой собственный канон из одиннадцати книг — сокращенного и искаженного Евангелия от Луки и десяти посланий Павла. Он ставит на первое место Галатам, а Ефесянам называет Посланием к лаодикийцам. Он не признавал пастырские послания, в которых осуждаются предшественники гностиков, Послание к евреям, Матфея, Марка, Иоанна, Деяния, соборные послания и Апокалипсис.

Несмотря на свое воинствующее антиномианство, Маркион учил строжайшей аскетической дисциплине и сам практиковал ее; он запрещал не только участие в языческих праздниках, но даже брак, употребление в пищу мяса и питье вина (он разрешал есть рыбу.) В природе он не находил истинного Бога так же, как и в истории. Он разрешал женатым людям креститься только при условии, что они примут обет полового воздержания[935]. Для него было характерно очень мрачное, пессимистическое представление о мире и церкви, и он обращался к одному из учеников как к «соучастнику в скорби, собрату, страдающему от ненависти».

В поклонении он запретил употребление вина при евхаристии, но оставил употребление хлеба в таинстве, водное крещение, елеопомазание и предложение смеси молока и меда только что крещенному[936]. Епифаний сообщает, что он разрешал женщинам крестить. Маркиониты практиковали нечто вроде заместительного крещения умерших[937]. Их крещение не признавалось церковью.

Секты маркионитов были распространены в Италии, Египте, Северной Африке, на Кипре и в Сирии, но они были разделены на много ответвлений. О сильном расхождении взглядов среди них свидетельствуют их оппоненты в разных странах.

Из маркионитов наиболее достойны упоминания Препон, Лукан (ассириец) и Апеллес. Они восполнили недостатки в системе своего учителя другими гностическими теориями и в некоторых местах смягчили его антипатию к язычеству и иудаизму. Апеллес считал, что существует только один первопринциII. Амвросий, друг Оригена, был маркионитом до обращения. Эти еретики были очень опасны для церкви по причине строгости их морали и множества мучеников среди них. Они воздерживались от брака, мясной пищи и вина и не скрывались в момент гонений, как поступали другие гностики.

Константин запретил публичные и частные богослужения маркионитов и велел передать их молитвенные дома католической церкви[938]. В кодексе Феодосия они упоминаются только один раз. Но они существовали до V века, когда Феодорит хвалился, что обратил больше тысячи этих еретиков, а Трулльский собор 692 г. считал нужным позаботиться о примирении маркионитов с церковью. Остатки этой секты мы встречаем даже в X веке[939]. Некоторые из их принципов были возрождены павликианами, нашедшими убежище в Болгарии, и катарами на Западе.

§128. Офиты. Сифиты. Ператы. Каиниты

I. Ипполит: Philosoph. Вк. V. 1–23. Он начинает рассказ о ересях с наасенов, или офитов, и ператов (первые четыре книги посвящены системам языческой философии). Ириней: Adv. Haer. I. 30 (ed. Stieren, 1.266 sqq.). Епифаний: Haer. 87 (in Oehler's ed. I. 495 sqq.).

II. Mosheim: Geschichte der Schlangenbrüder. Helmstädt 1746, '48.

E. W. Möller: Geschichte der Kosmologie. Halle 1860. Die ophitische Gnosis, p. 190 sqq.

Baxmann: Die Philosophumena und die Peraten, in Niedner's «Zeitschrift für die hist. Theol.» 1860.

Lipsius: Ueber das ophitische System. In «Zeitschrift für wissenschaftl. Theologie». 1863–64.

Jacobi in Herzog, new ed., vol. V. 240 sq.

George Salmon: «Cainites», in Smith and Wace, vol. I. 380–82.

Статьи «Ophites» и «Peratae», вероятно, появятся в т. IV, который еще не вышел.

Происхождение Офитов[940], или, по–еврейски, Наасенов[941], то есть змеепоклонников, неизвестно; Мосгейм и другие считают, что они существовали еще до Христа. В любом случае, система их верований чисто языческая. Липсиус проследил ее связь с сирийско–халдейской мифологией. Секта еще существовала в VI веке; мы можем так сказать, поскольку Юстиниан принимал законы, запрещающие ее.

Рассказы об их поклонении змею на самом деле основаны на непроверенных данных; само их имя происходит от того, что они придавали змею особое значение как символу гнозиса, ссылаясь на историю грехопадения (Быт. 3:1), магический жезл Моисея (Исх. 4:2,3) и целительную силу медного змея в пустыне (Чис. 21:9; см. также Ин. 3:14). Они делали амулеты с изображением змея.

Эта загадочная, внушающая трепет рептилия, похожая на воплощение молнии или на падшего ангела, корячащегося в пыли, символизирует в Библии злого духа, и его девиз Eritis sicut Deus — первая ложь отца всякой лжи, приведшая к погибели человека. Однако в ложных религиях змей — символ божественной мудрости и объект поклонения, a eritis sicut dii предстает как великая истина, открывающая путь прогрессу. Змей — уже не обольститель человечества, а его первый учитель, несущий ему цивилизацию, объясняющий разницу между добром и злом. Так, офиты считали грехопадение Адама переходом от состояния бессознательного рабства к осознанному суждению и свободе; следовательно, оно было необходимо и полезно человеку, как облагораживающая стадия развития человеческого духа. Они отождествляли змея с Логосом, или посредником между Отцом и Материей, несущим силы высшего мира в мир низший и возглавившим возвращение из низшего мира в высший мир. Змей представляет весь спиралевидный процесс развития и спасения[942]. Манихеи также считали змея непосредственным символом Христа[943].

С этим взглядом связана резкая оппозиция Ветхому Завету. Офиты представляли Иалдаваофа[944] (так они называли Бога иудеев и Творца мира) коварным и ненавидящим людей существом. В остальных отношениях их учение весьма напоминает систему Валентина, за исключением того, что оно гораздо более пантеистическое, нехристианское и аморальное, а также гораздо менее развито.

Офиты также делились на несколько сект, из которых наиболее примечательны три.

Сифиты считали третьего сына Адама первым духовным человеком и предтечей Христа. Они различали три первоначала: тьма внизу, свет вверху и дух между ними.

Ператы[945] (трансценденталисты) описаны Ипполитом как склонные к аллегориям астрологи и мистики–тритеисты, верившие в существование трех Богов, трех Логосов, трех Разумов, трех типов людей. Христос обладал тройственной природой, тройственным телом и тройственной силой. Он сошел свыше, чтобы все тройственное могло спастись[946].

Каиниты хвалились своим происхождением от братоубийцы Каина и считали его своим вождем[947]. Они считали Бога иудеев и Творца мира однозначно злой сущностью, сопротивление которой — добродетель. Поэтому они перевернули историю спасения вверх ногами и почитали всех самых нечестивых героев Ветхого и Нового Завета, от Каина до Иуды, как духовных людей, пострадавших за истину. Иуда Искариот один среди апостолов обладал тайной истинного знания и предал душевного Мессию с благим намерением уничтожить империю злого Бога иудеев. Ориген говорит об ответвлении офитов, которые были такими же великими врагами Иисуса, как и язычник Цельс, и которые допускали в свое общество только тех, кто проклинал Его имя. Но большинство из них, по–видимому, признавало благость Иисуса и благодеяние Его распятия, случившегося по дальновидной мудрости Иуды. Среди них имела распространение книга под названием «Евангелие от Иуды».

Неудивительно, что подобное богохульное искажение библейской истории и такое предпочтение змея и его семени было связано с самым разнузданным антиномианством, превращающим порок в добродетель. Офиты считали, что для обладания «совершенным знанием» надо в полной мере познать все грехи, даже самые постыдные.

Иногда исследователи отождествляют офитов с лжеучителями, которые осуждаются в Послании Иуды как «мечтатели, которые оскверняют плоть, отвергают начальства и злословят высокие власти», которые «идут путем Каиновым, предаются обольщению мзды, как Валаам, и в упорстве погибают, как Корей», и подобны «звездам блуждающим, которым блюдется мрак тьмы на веки». Сходство действительно поразительное, и возможно, эти еретики были предшественниками офитов II века.

§129. Сатурнин

Ириней, I. 24, §1, 2; ch. 28. Ипполит, VII. 3, 28 (основывается на Иринее). Тертуллиан, Praesc. Haer. 46. Егезипп в Евсевий, IV. 22, 29. Епифаний, Haer. XXIII. Феодорит, Fab. Haer. I. 3. См. также Möller, I.c., р. 367–373.

Современником Василида, жившего в период правления Адриана, был Сатурнин или Саторнил[948] из Антиохии. Он также был учеником Менандра. Характерные особенности его системы — смело заявленный дуализм Бога и сатаны, двух антиподов вселенной, и аскетическая суровость[949]. Бог — это невообразимая бездна, непостижимый абсолют (θεός άγνωστος). Из Него постепенно эманируют мировой дух света, ангелы, архангелы, силы и власти. На самом нижнем уровне стоят семь планетарных духов (άγγελοι κοσμοκράτορες) во главе с Демиургом, или Богом иудеев. Сатана, правитель гилы, — вечный противник царства света. Семь планетарных духов вторгаются в царство сатаны и из части гилы образуют материальный мир и человека, которого высочайший Бог наделяет искрой света (σπινθήρ). Сатана в ответ создает материальную расу людей и неустанно преследует духовную расу через бесов и лжепророков. Иудейский Бог со Своими пророками не способен победить его. Наконец благой Бог посылает эон Разума в нереальном теле на землю в качестве Спасителя, Который учит духовных людей, как с помощью гнозиса, а также воздержания от брака и животной пищи освободиться от происков сатаны, а заодно и от власти иудейского Бога с его звездными духами и вознестись в царство света.

§130. Карпократиане

Ириней, I. 25 (24). Ипполит, VII. 32 (D. & Sehn., р. 398 sqq.). Климент Александрийский, Strom. III. 511. Епифаний, Haer. XXV.

Карпократ также жил в период правления Адриана, вероятно, в Александрии, и основал гностическую секту, носившую его имя. Карпократиане ставили Христа на один уровень с языческими философами, гордились тем, что они выше всех популярных религий, и предавались ничем не сдерживаемой безнравственности. Мир, по их мнению, был сотворен ангелами, которые стоят значительно ниже нерожденного Отца. Иисус был сыном Иосифа, таким же, как все люди, только душа Его была стойкой и чистой, и он в совершенстве помнил все, что видел в сфере нерожденного Отца. Поэтому на Него сошла сила Отца, чтобы с ее помощью Он мог освободиться от творцов этого мира. Миновав их всех и оставшись свободным, Он опять вознесся к Отцу. Мы можем вознестись, как Иисус, если тоже будем презирать творцов мира.

Карпократиане, по свидетельствам Иринея и Ипполита, занимались также магическими искусствами, заклинаниями и изготовлением приворотных зелий, общались с семейными духами, насылающими сны демонами и прочей нечистью, утверждая, что обладают властью над всеми князьями и правителями мира сего. Карпократиане вели разнузданную жизнь и злоупотребляли именем Христа, скрывая за ним свои грехи. Это была первая секта, о которой известно, что она использовала изображения Христа, якобы основанные на оригинале, созданном для Понтия Пилата[950].

Епифан, сын Карпократа, умерший в возрасте семнадцати лет, был основателем «монадического» гностицизма, который, в противопоставление дуалистическому, по–видимому, отрицал независимое существование зла и сводил его к выдумке из человеческих законов. Епифан написал книгу о «Правосудии», в которой определял его как равенство. Он учил, что Бог послал все блага всем людям в равной мере, что они общие, а следовательно, имущество и даже женщины должны быть общими. После смерти последователи поклонялись ему, как богу, в Саме в Кефалонии, приносили ему жертвы, возлияния, устраивали пиры и пели гимны. Здесь мы наблюдаем поклонение гению вкупе с разнузданностью плоти, которые снова наблюдаются в наше время. Но вполне может быть, что Климент Александрийский, рассказывающий об этом факте, совершил такую же ошибку, как Иустин Мученик с Симоном Волхвом, и перепутал местный языческий праздник луны, известный как τα Επιφάνεια или ό Επιφανής, с праздником в честь Епифана[951].

§131. Татиан и энкратиты

I. Татиан: Λόγος πρός Έλληνας {Oratio adversus Graecos), ed. S. Worth, Oxon. 1700 (прекрасное издание); в Otto, Corpus Apol., vol. VI, Jenae 1851; и в Migne, Patrologia Graeca, tom. VI, fol. 803–888. Английский перевод — Pratten & Dods в «Ante–Nicene Library», vol. III (Edinb. 1867). Комментарий святого Ефрема к Diatessaron Татиана (Τό δια τεσσάρων) был найден в переводе на армянский язык в армянском монастыре в Венеции, переведен на латинский в 1841 г., переводчик Aucher, издатель Môsingeг (профессор библейских знаний в Зальцбурге) под заглавием «Evangelii Concordantis Expositio facta a Sancto Ephraemo Doctore Syro», Venet. 1876. Сам Diatessaron был найден в переводе на арабский в 1886 г., издан P. Aug. Ciasca: Tatiani Evangeliorum Harmoniae Arabice, Rom. 1888. Новое и более критическое издание Oratio ad Gr. — Ed. Schwartz, Lips. 1888 (105 pp).

Ортодоксальные упоминания о Татиане. Ириней: I. 28,1; III. 23, 8 sqq. (in Stieren, I. 259, 551 sq.). Ипполит: VIII. 16 (очень кратко). Климент Александрийский: Strom. 1. III. Евсевий: Н.Е. IV. 16, 28, 29; VI. 13. Епифаний: Haer. 46 (Татиан) и 47 (энкратиты). Недавно обнаружен труд Макария Великого (Paris 1876), написанный около 400 г., в котором есть информация об энкратитах, совпадающая с тем, что говорит Епифаний.

II. H. A. Daniel: Tatian der Apologet. Halle 1837.

James Donaldson: A Critical History of Christian Liter., etc. Lond., vol. III^rd (1866) посвящен Татиану, p. 3–62.

Theod. Zahn: Tatian's Diatessaron. Erlangen 1881. (Первая часть Forschungen zur Gesch. des neutestamentl. Kanons).

Ad. Harnack: Tatian's Diatessaron, в Brieger, «Zeitschrift für Kirchengesch.» 1881, p. 471–505; Die Oratio des Tatian nebst einer Einleitung über die Zeit dieses Apologeten, в «Texte und Untersuchungen zur Gesch. der altchristl. Literatur», vol. I. No. 2, p. 196–231. Leipz. 1883, тж. его статья «Tatian» в «Encycl. Brit.» XXIII. (1888).

Fr. Xav. Funk (католик): Zur Chronologie Tatian's, в тюбингенском «Theol. Quartalschrift», 1883, p.219–234.

Татиан, оратор из Сирии, был обращен в католическое христианство Иустином Мучеником в Риме, но потом стал отступником–гностиком, умер в 172 г. по P. X.[952] Он напоминает Маркиона своим антииудейским настроем и мрачной суровостью. Вследствие ложного истолкования 1 Кор. 7:5 он утверждал, что брак — разновидность прелюбодеяния и служение дьяволу. Ириней говорит, что Татиан после мученичества Иустина стал отступником, превозносил себя как учителя, тщеславно полагал, что превзошел всех, изобрел некие незримые эоны, похожие на эоны Валентина, и утверждал вместе с Маркионом и Сатурнином, что брак — это безнравственность и прелюбодеяние. Но в его дошедшем до нас апологетическом трактате против язычников и его согласовании евангелий (найденном недавно), написанных между 153 и 170 г., нет явных следов гностицизма, разве что отсутствие родословных Иисуса в «Диатессароне». Он был не столько антикатоликом, сколько гиперкатоликом и гипераскетом. Мы снова вернемся к нему в заключительной главе этого тома.

Его последователи, сохранявшие его систему до V века, назывались, по причине аскетического образа жизни, энкратитами, или воздержниками, а также, поскольку они заменяли вино водой на вечере Господней, гидропарастатами или аквариями, водопийцами[953]. Они воздерживались от мяса, вина и брака, не временно (как древнекатолические аскеты), в целях поклонения, и не ради пользы или благотворного примера (как многие современные сторонники полного воздержания от спиртного), но постоянно и из убеждения в присущей этим вещам нечистоте. Однако энкратитами называли представителей всех аскетических гностических сект, особенно последователей Сатурнина, Маркиона и Севера (севериан, происхождение которых точно не установлено). Так могли называть и манихеев. Климент Александрийский упоминает об индийских аскетах как предшественниках энкратитов.

Практику замены вина водой в евхаристии осуждают Климент Александрийский, Киприан и Златоуст. Она была запрещена эдиктом Феодосия в 382 г. Современные сторонники воздержания в Америке из неприязненного отношения к спиртному вообще прибегли к такой же еретической практике и заменили водой или молоком вино, употребление которого при причастии ясно заповедал нам Господь.

§132. Юстин Гностик

Ипполит: Philos. V. 23–27 (р. 214–233), X. 15 (р. 516–519).

Ипполит знакомит нас с гностиком по имени Юстин, неизвестно, когда и где жившим[954]. Он распространял свое учение тайно и требовал от учеников давать торжественную клятву о молчании. Он написал ряд книг, одна из которых называлась «Варух», отрывок из нее Ипполит цитирует. Его гнозис преимущественно основан на мистическом толковании Книги Бытия и носит некоторый иудействующий оттенок. Ипполит причисляет его к наасенам, но Юстин придерживался мнения о змее, противоположного их мнению, и рассматривал его как причину всего зла в истории. Он использовал также греческую мифологию, особенно легенду о двенадцати подвигах Геракла. Он считал, что существует три первопринципа, два мужских и один женский. Первый — это Благая Сущность; второй — Элохим, Отец творения; третий называется Едемом и Израилем, он обладает двойственной формой: вверх от пояса — женское тело, ниже — змея. Элохим влюбляется в Едем, от них рождается духовный мир двадцати ангелов, из которых десять отцов и десять матерей, а они наполняют мир людьми. Главные в двух группах ангелов — Варух (творец всяческого блага, его символизирует древо жизни в Раю) и Наас (змей, творец всяческого зла, которого символизирует древо познания). Четыре реки — символ четырех разделений ангелов. Наас совершил прелюбодеяние с Евой, еще худшее преступление — с Адамом; он извратил законы Моисея и прорицания пророков; он пригвоздил Иисуса к кресту. Но посредством распятия Иисус освободился от Своего материального тела, вознесся к благому Богу, Которому посвятил Свой дух в момент смерти, и так стал избавителем.

§133. Гермоген

Тертуллиан: Adv. Hermogenem. Написано около 206 г. по P. X. Один из двух его трактатов против Гермогена утерян. Ипполит: Philos. VIII. 17 (р. 432). См. также Neander: Antignosticus, p. 448; Kaye: Tertullian, p. 532; Hauck: Tertullian, p. 240; Salmond: Smith & Wace, III. 1–3.

Гермоген был художником из Карфагена, он жил в конце И — начале III века. Тертуллиан описывает его как беспокойного, красноречивого и дерзкого человека, который «состоял в браке с большим количеством женщин, чем нарисовал»[955]. Он имеет лишь отдаленное отношение к гностицизму, так как был сторонником платонического дуализма и отрицал сотворение мира из ничего. Он считал, что мир, в том числе человеческая душа, произошел из бесформенной вечной материи[956], и объяснял существование всего уродливого в мире природы, как и существование зла в духовном мире, сопротивлением материи формообразующему влиянию Бога. Только так он мог объяснить существование зла. Ибо, если Бог сотворил мир из ничего, мир обязательно весь должен быть благим. Он учил, что Христос при вознесении оставил Свое тело на солнце, и уже потом взошел к Отцу[957]. В остальных отношениях Гермоген был ортодоксом и не хотел отделяться от церкви.

§134. Другие гностические секты

Древние отцы церкви, особенно Ипполит и Епифаний, упоминают еще несколько гностических сект, называя их разными именами.

1. Докеты, или докетисты, учили, что тело Христа не было настоящей плотью и кровью, но лишь обманчивым, преходящим фантомом, а следовательно, Он на самом деле не страдал, не умирал и не воскресал. Ипполит рассказывает о системе верований этой секты. Но ее название относили ко многим гностикам, особенно к Василиду, Сатурнину, Валентину, Маркиону и манихеям. Докетизм был характерной особенностью первых заблуждавшихся антихристиан, о которых писал святой Иоанн (1 Ин. 4:2; 2 Ин. 1:7)[958].

2. Антитактами называли скорее безнравственных гностиков–антиномистов вообще, чем последователей какого–то конкретного учителя, которому можно было бы приписать происхождение этого термина[959].

3. Продикиане, называемые так по имени предполагаемого основателя секты Продика, считали себя членами царского рода[960] и в безумном заблуждении ставили себя выше закона, субботы и какого бы то ни было поклонения, даже самой молитвы, подобающей только невежественной толпе. Они напоминали николаитов и антитактов и назывались также адамитами, барбелитами, борборианцами, коддианцами, фибионитами и другими непонятными именами[961].

Похоже, что в наиболее низменных школах гностицизма под видом религии практиковались всяческие виды безнравственности и беззакония; они предвосхищали худшие заблуждения и организованные пороки современности. Поэтому нам не следует удивляться бескомпромиссному отношению древних отцов церкви к этому радикальному извращению и искажению христианства.

§135. Мани и манихеи

Источники

I. Восточные источники. Самые важные, хоть и сравнительно поздно написанные, а) Мусульманские (арабские): Kitâb al Fihrist. История арабской литературы до 987 г., написанная арабом из Багдада, обычно называемым Ibn Abi Jakub an–Nadîm; ее обнаружил Flügel, опубликована после его смерти, Rodiger и Möller, 2 vols. Leipz. 1871-'72. В книге IX раздел 1 посвящен манихейству. Перевод Флюгела см. ниже. Кесслер называет эту книгу «Findstätte allerersten Ranges». На втором месте по важности стоит труд мусульманского философа al–Shahrastanî (умер в 1153), History of Religious Parties and Philosophical Sects, ed. Cureton, Lond. 1842, 2 vols. (I. 188–192); немецкий перевод Haarbrücker, Halle 1851. Другие мусульманские источники см. у Кесслера в Herzog², IX. 225 sq. b) Персидские источники о жизни Мани; Shâhnâmeh (книга царей) Firdausî, ed. Jul. Mohl. Paris 1866 (V. 472–475). См. Kesaler, ibid. 225. с) Христианские источники. На арабском языке: александрийский патриарх Евтихий (умер в 916), Annales, ed. Pococke. Oxon. 1628; Barhebraeus (умер в 1286), в его Historia Dynastiarum, ed. Pococke. На сирийском: Ефрем Сирин (умер в 393), в разных произведениях. Esnig или Esnik, армянский епископ V века, писавший труды против Маркиона и Мани (немецкий перевод с армянского С. Fr. Neumann, Illgen's «Zeitschrift für die hist. Theol.» 1834, p. 77–78).

II. Греческие источники. Евсевий (H. Ε. VII. 31, краткое изложение). Епифаний (Haer. 66). Кирилл Иерусалимский (Catech. VI. 20 sqq.). Тит из Востры (πρός Μανιχαίους, ed. P. de Lagarde, 1859). Фотий: Adv. Manichaeos (Cod. 179 Biblioth.). Иоанн Дамаскин: De Haeres. и Dial.

III. Латинские источники. Archelaus (епископ Каскара в Месопотамии, умер около 278): Acta Disputationis cum Manete haeresiarcha; изначально написано на сирийском, поэтому относится к восточно–христианским источникам (см. Иероним, De vir. ill. 72), но сохранился только латинский перевод, по–видимому, сделанный с греческого, изданный Zacagni (Rom. 1698) и Routh (в Reliquiae Sacrae, vol. V. 3–206), английский перевод в Clark, «Ante–Nicene Library» (vol. XX. 272–419). В труде рассказывается о диспуте между Архелаем и Мани перед большой аудиторией, которая полностью симпатизировала ортодоксальному епископу, но (как первым доказал Бособр) он оказался вымышленным произведением первой половины IV века (около 320 г.), составленным неким членом сирийской церкви (вероятно, из Эдессы), однако основанным на манихейских документах и содержащим много информации об учении манихеев. Эти фрагменты манихейского учения были основным источником информации о нем для Запада. Мани представлен (гл. 12) как одетый в разноцветный плащ и шаровары, с прочным жезлом из черного дерева в руке, вавилонской книгой под мышкой и манерами древнеперсидского учителя. Защищая свои взгляды, он свободно цитирует Новый Завет. В конце он бежит в Персию (гл. 55). См. также H. V. Zittwitz: Die Acta Archelai et Manetis untersucht, в Kahnis, «Zeitschrift für hist. Theol.» 1873, no. IV. Oblasinski: Acta Disput. Arch., etc. Lips. 1874 (диссертация). Ad. Harnack: Die Acta Archelai und das Diatessaron Tatians, в «Texte und Untersuch, zur Gesch. der altchristl. Lit.» Vol. I. Heft. 3 (1883), p. 137–153. Гарнак пытается доказать, что евангельские цитаты Архелая взяты из «Диатессарона» Татиана. См. также его Dogmengeschichte, I (1886), 681–694.

Святой Августин (умер в 430, главный латинский авторитет после перевода Архелая): Contra Epistolam Manichaei; Contra Faustum Manich. и другие антиманихейские произведения, в восьмом томе бенедиктинского издания его Opera. Английский перевод в Schaff, «Nicene and Post–Nicene Library». Vol. IV, N. York 1887.

См. также постановления соборов против манихеев, начиная с IV века, в Mansi and Hefele.

Современные труды

*Isaac de Beausobre (родился в 1659 во Франции, пастор французской церкви в Берлине, умер в 1738): Histoire crit. de Manichée et du Manichéisme. Amst. 1734, 1739. 2 vols. 4°. Первая часть первого тома — историческая, вторая посвящена учению. Очень полный и научный труд. Он собирался написать третий том о более позднем манихействе.

*F. Chr. Baur: Das Manichäische Religionssystem nach den Quellen neu untersucht und entwickelt. Tüb. 1831 (500 pages). Емкое философское и критическое описание. Он называет манихейскую систему «glühendprächtiges Natur–und Weltgedicht».

Trechsel: Ueber Kanon, Kritik, ind Exegese der Manichäer. Bern 1832.

D. Chwolson: Die Ssabier und der Ssabismus. Petersb. 1856, 2 vols.

*Gust. Flügel (умер в 1870): Mani, seine Lehre und seine Schriften. Aus den Fihrist des Abî Jakub

an–Nadîm (987). Leipz. 1862. Текст, перевод и комментарии, 440 стр. Fr. Spiegel: Εranische Alterthumskunde, vol. II. 1873, p. 185–232.

Alex. Geyler: Das System des Manichäisimus und sein Verh. zum Buddhismus. Jena 1875.

*K. Kessler: Untersuchungen zur Genesis des manich. Rel. systems. Leipz. 1876. Его же: Mânî oder Beiträge zur Kenntniss der Religionsmischung im Semitismus. Leipz. 1882. См. также его подробную статью Mâni und die Manichäer, в «Herzog», new ed., vol. IX. 223–259 (сокращено в Schaff, «Encycl.» II. 1396–1398).

G. T. Stokes: Manes, и Manichaeans в Smith and Wace, III. 792–801.

Ad. Harnack: Manichaeism, в 9–м издании «Encycl. Britannica», vol. XV (1883), 481–487.

См. также описания в Mosheim, Lardner, Schröckh, Walch, Neander, Gieseler.

Мы подошли к последней, лучше всего организованной, самой последовательной, упорной и опасной разновидности гностицизма, с которой христианству пришлось долго вести борьбу. Манихейство было не просто школой, как более древние виды гностицизма, но соперничавшей с христианством религией и церковью. В этом отношении оно напоминало ислам, который позже стал сильным соперником христианства; обе религии претендовали на божественное откровение, обе сочетали псевдохристианские элементы с языческими, но исходили они из совершенно разных предпосылок: манихейство было антииудейским и дуалистическим, магометанство — псевдоиудейским, отличалось суровым и фанатичным монотеизмом.

Сначала внешняя история.

Происхождение манихейства теряется в недрах туманной и запутанной традиции. Его основателем считается Мани[962], персидский философ, астроном и художник[963], живший в III веке (215 — 277); он обратился в христианство или, точнее, ввел некоторые христианские элементы в зороастрийскую религию, а потом произвел интеллектуальную и моральную революцию среди своих соотечественников. Судя по арабским мусульманским источникам, он был сыном Фатака (Πάτεκιος), знатным персом из Хамадана (Екбатаны), эмигрировавшим в Ктесифон в Вавилоне. Здесь он получил всестороннее образование. Изначально он принадлежал к иудействующей гностической секте мандеев или елкесаитов (могтазилах, то есть крестильников); но в девятнадцатый год жизни, а потом снова — в двадцать четвертый (238) ему было послано божественное откровение новой религии. На тридцатом году жизни он начал проповедовать свой синкретический символ веры, совершал долгие путешествия и посылал в странствия учеников. Он объявил себя последним и величайшим пророком Бога, Параклетом, Которого обещал прислать Христос (как сделал Мухаммед шестьсот лет спустя). Его «Epistola Fundamenti», в которых он изложил основы своего учения, начинались словами: «Мани, апостол Иисуса Христа, провидением Бога Отца. Вот слова спасения из вечного и живого источника». Он написал много книг на персидском и сирийском языках, а также с использованием изобретенного им самим алфавита, но они до нас не дошли[964].

Сначала Мани пользовался благосклонностью при дворе персидского царя Шапура I (Сапура), но его возненавидела каста магов–жрецов. Он бежал в Восточную Индию и Китай, познакомился с буддизмом. И имя Будды действительно присутствует в легендарной истории манихейской системы. Его спор с Архелаем в Месопотамии — вымысел, как споры Симона Волхва с Петром у Псевдо–Климента, но вымысел, основанный на более точном историческом материале и созданный автором, придерживавшимся ортодоксальной точки зрения[965].

В 270 г. Мани вернулся в Персию и приобрел много последователей с помощью символических (художественных) иллюстраций к своему учению, которые, по его словам, были явлены ему Богом в откровении. Но маги выступили против него, обвинили в извращении древней религии и распяли (или заживо содрали кожу) по приказу царя Бехрама I (Верана) около 277 г.; кожа его была высушена и повешена для устрашения на воротах города Джондишапура (или Гундешапура), которые с тех пор стали называть «воротами Мани»[966]. Царь жестоко преследовал его приверженцев.

Вскоре после ужасной смерти Мани его секта распространилась в Туркестане, Месопотамии, Северной Африке, на Сицилии, в Италии и Испании. Продвигаясь на запад, она приобретала более христианский характер, особенно в Северной Африке. В Римской империи ее повсюду подвергали гонениям, сначала Диоклетиан (287 г. по P. X.), потом — императоры–христиане. Однако она процветала вплоть до VI века и даже позже. Гонения против ереси всегда способствуют ее развитию, если еретиков не уничтожают совсем.

Загадочность учения, компактная организация, кажущееся решение ужасной проблемы зла и аскетическая святость были основными причинами привлекательности секты. Даже такой человек глубокого и благородного духа, как святой Августин, в течение девяти лет был «слушателем» в этой секте, пока не пришел в католическую церковь. Он искал там более глубокую философию религии и познакомился с одаренным и красноречивым Фаустом из Нумидии, но разочаровался в нем как в поверхностном шарлатане. Другого манихея по имени Феликс ему удалось обратить в католическую веру после публичного спора с ним в Гиппоне, продолжавшегося два дня. Связь с манихейством помогла Августину опровергать это заблуждение в своих полемических произведениях, а также развить учение о знании и вере, разуме и откровении, свободе воли, происхождении зла и его соотношении с Божьим правлением. Здесь снова заблуждение способствовало распространению истины.

Папа Лев I преследовал этих еретиков в Риме и наказал многих из них при помощи городских властей. Валентиниан III изгонял их, Юстиниан казнил. Яростные и упорные гонения в конечном итоге привели к уничтожению их организации. Но система продолжала оказывать влияние и в средние века, вплоть до XIII века, вновь появляясь в разных обличиях со все возрастающей примесью христианского элемента среди присциллиан, павликиан, богомилов, альбигойцев, катаров и в других сектах, называемых по этой причине «новыми манихеями». В самом деле, некоторые из основных особенностей манихейства — дуалистическое разделение души и тела, объявление природы порождением дьявола, пантеистическое смешение морального и физического, лицемерный символизм, скрывающий языческие взгляды под христианскими фразами, высокомерная таинственность и аристократическое разграничение эзотерического и экзотерического — по–прежнему живут в разных формах даже в современных системах философии и религиозных сектах[967].

§136. Система манихейства

Манихейство — это смесь дуалистических, пантеистических, гностических и аскетических элементов с фантастической философией природы, которая придает системе в целом материалистический характер, несмотря на аскетическое презрение к материи. Метафизическое основание манихейства — радикальный дуализм добра и зла, света и тьмы, проистекающий из персидского зороастризма (восстановленного школой магасенов в период правления второй династии Сассанидов около середины II века). Их выдающаяся этическая особенность — строгий аскетизм, весьма напоминающий буддистский[968]. Христианский элемент — только поверхностное украшение (как в мусульманстве). Иудейская религия вообще отсутствует (в то время как в мусульманстве она составляет важную часть системы), Ветхий Завет отвергается как вдохновленный дьяволом и его лжепророками. Основные авторитетные писания — апокрифические евангелия и труды Мани.

1. В основании манихейского богословия лежит непримиримый антагонизм между царством света и царством тьмы, который отождествляется с этическим дуализмом добра и зла. Эти два царства противостояли друг другу от вечности, не смешиваясь друг с другом. Затем сатана, рожденный из тьмы вместе со своими бесами, начал свирепствовать и совершил нападение на царство света. От этого вторжения возник нынешний мир, представляющий собой смесь двух элементов, где отдельные фрагменты света находятся в плену у тьмы. Адам был сотворен по образу сатаны, но с большой искрой света, и сатана дал ему в подруги Еву, символ чувственного соблазна, но также обладавшую искрой света, хоть и меньшей, чем Адам. Каин и Авель — сыновья сатаны и Евы, Сиф же — сын Адама и Евы, исполненный света. Таким образом, человечество оказалось наделено светом в разной мере, мужчины больше, женщины меньше. Каждый отдельный человек — одновременно сын света и тьмы, он обладает благой душой и злым по сути телом, которому соответствует злая душа. Искупление света из уз тьмы осуществлено Христом, Который идентичен духу солнца, и Святым Духом, Который пребывает в эфире. Эти две Сущности привлекают к Себе силы света, заключенные в материальном мире, в то время как князь тьмы и духи, плененные на звездах, стараются удержать их. Солнце и луна — два сияющих корабля (lucidae naves), несущие плененный свет в вечное царство света. Полная луна — корабль, нагруженный светом; новая луна — корабль, освобожденный от груза; двенадцать знаков зодиака также участвуют в этой операции перекачивания света, как сосуды.

Манихейская христология, как и гностическая, имеет исключительно докетический характер и из–за извращенного представления о теле и материи полностью исключает идею воплощения Бога. Учения Христа были придуманы и подделаны апостолами в духе иудаизма. Мани, обещанный Параклет, восстановил их. Задача истории — полное отделение света от тьмы; мир будет уничтожен глобальным пожаром, и царство тьмы исчезнет.

Таким образом, христианство превращается здесь в фантастический дуализм и пантеистическую философию природы; моральное возрождение отождествляется с процессом физического усовершенствования; вся мистерия искупления заключена в свете, который всегда почитался на Востоке как символ божества. Нет сомнений, что манихейская система проникнута стенаниями творения, жаждущего искупления, и глубоким сочувствием к природе, содержащей дух; но все это искажено и запутано. Страдающий Иисус на кресте (Jesus patibilis) здесь лишь иллюзия, символ мировой души, которая до сих пор пребывает в цепях материи. Он присутствует в каждом растении, которое стремится из темного чрева земли к свету, к цвету и плоду и жаждет свободы. Следовательно, принадлежащие к классу «совершенных» не должны убивать и ранить животных, рвать цветы, топтать траву. Намеревающаяся освобождать свет от тьмы, на самом деле эта система превращает свет в тьму.

2. Мораль манихеев была строго аскетической, основанной на фундаментальном заблуждении — что зло неотъемлемо присуще материи и телу. Она прямо противоположна пелагианскому мнению об изначальной моральной чистоте человеческой натуры[969]. Великая моральная задача человека — полностью освободиться от мира в буддистском понимании, освободить благую душу от уз материи. Это достигается посредством самого строгого и мрачного воздержания от всего, что проистекает из сферы тьмы. Однако это воздержание требовалось только от избранных, не от всех верующих. Делалось разграничение между высшей и низшей моралью, как и в католической церкви. Совершенство избранных заключалось в троекратном запечатлении, или трех печатях {signaculum)[970].

а) Signaculum oris — чистота речей и питания, воздержание от любой животной пищи и крепких напитков даже во время вечери Господней и употребление только растительной пищи, которую совершенным доставляли «слушатели», — особенно маслин, так как получаемое из них масло — пища света.

б) Signaculum тапиит — отказ от земной собственности, от материальных и производственных задач, даже от занятия сельским хозяйством; священное почтение к божественному свету жизни, рассеянному по всей природе.

в) Signaculum sinus — безбрачие и воздержание от любого удовлетворения чувственных желаний. Брак, точнее, порождение потомства, — это осквернение плотским, которое само по себе зло.

Неестественная святость избранных искупала неизбежные ежедневные грехи рядовых верующих, которые относились к избранным с величайшим почтением. Святость эта, как всегда у гностиков, сопровождалась чрезмерной гордостью от знания и, если верить католическим оппонентам, за ее внешними проявлениями нередко скрывались тайные пороки.

3. Организация. Манихейство отличалось от всех остальных гностических школ тем, что обладало четкой и строго иерархической организацией. Этим в значительной степени объясняется тот факт, что оно так упорно и долго сопротивлялось гонениям. Во главе секты стояли двенадцать апостолов, или магистров, среди которых Мани и его преемники, как Петр и папы, занимали главное место. Им были подчинены семьдесят два епископа, соответствовавшие семидесяти двум (или ровно семидесяти) ученикам Иисуса; им подчинялись пресвитеры, диаконы и странствующие благовестники[971]. Община делилась на две группы, соответствовавшие новообращенным и верным в католической церкви: «слушателей»[972] и «совершенных» — эзотерическую касту священников[973], представителей последнего этапа в процессе освобождения духа и отделения его от мира, в переходе от царства материи к царству света или, выражаясь по–буддистски, от сансары к нирване.

4. Поклонение манихеев в целом было очень простым. у них не было жертвоприношений, только четыре ежедневные молитвы, которым предшествовали омовения; во время них верующие падали ниц и обращались лицом к солнцу или луне как источнику света. Они соблюдали воскресенье в честь солнца, которое было тождественно искупителю, но, вопреки обычаю католической церкви, у них это был день поста. у них были еженедельные, ежемесячные и ежегодные посты. Они не признавали церковные праздники, но в марте с великой торжественностью отмечали день мученичества своего божественного учителя Мани[974]. Таинства были только для избранных, и даже Августин знал о них очень мало. Поэтому мы не знаем точно, использовали они крещение или нет и крестились они водой или елеем. Вероятно, они практиковали водное крещение и помазание и считали последнее более высоким духовным крещением или же различали одно и другое, как в католической церкви различаются крещение и конфирмация[975]. Они также проводили нечто вроде вечери Господней, иногда даже маскируясь, в католических церквях, но без вина (потому что у Христа не было крови), и, вероятно, рассматривали саму вечерю, в соответствии со своим пантеистическим символизмом, как воспоминание о распятии света–души в природе. Их опознавательным знаком был особый жест: они вытягивали вперед правую руку в знак общего избавления от царства тьмы посредством искупающей руки духа солнца.