Доникейское христианство (100 — 325 г. по Р. Χ.)

§137. Католическая ортодоксия

I. Источники: доктринальные и полемические произведения доникейских отцов церкви, особенно Иустина Мученика, Иринея, Ипполита, Тертуллиана, Киприана, Климента Александрийского и Оригена.

II. Литература: соответствующие разделы в трудах об истории учения церкви: Petavius, Münscher, Neander, Gieseler, Baur, Hagenbach, Shedd, Nitzsch, Harnack (first vol. 1886; 2^nd ed. 1888).

Jos. Schwane (католик): Dogmengeschichte der vornicänischen Zeit. Münster 1862.

Edm. de Pressense: Heresy and Christian Doctrine, transi, by Annie Harwood. Lond. 1873.

Специальные труды см. ниже. См. также список литературы к гл. XIII.

Вследствие широкого распространения заблуждений, описанных в предыдущей главе, церковь была вынуждена вести серьезную интеллектуальную борьбу, из которой она вышла победительницей, согласно обещанию своего Господа о том, что Святой Дух наставит ее в полноте истины. Субъективным, необоснованным и переменчивым измышлениям, мечтаниям и выдумкам еретиков она противопоставила вескую и прочную реальность божественного откровения. Христианское богословие развивалось вследствие внутренней потребности веры в знании. Но ересь, в частности гностицизм, дала этому развитию мощный толчок извне и стала той грозой, которая способствует плодоношению поля. Церковь обладала истиной с самого начала — в опыте веры и в Священном Писании, которое она со скрупулезной точностью передавала от поколения к поколению. Но теперь настало время для теоретического развития основ христианской истины[976], всестороннего их укрепления и представления в ясном и понятном свете. Таким образом, христианское полемическое и догматическое богословие, или логическое осмысление церковью учения о спасении, зародилось в конфликте с ересью, подобно тому как апологетическая литература и мученичество возникли вследствие иудейских и языческих гонений.

Начиная с этого времени различия между католическим и еретическим, ортодоксией и гетеродоксией, верой церкви и частным мнением несогласных приобретают все большее значение. Любое учение, соответствующее Священному Писанию и вере церкви, принималось как католическое, то есть всеобщее и исключительное[977]. Все, что существенно отличалось от этого стандарта, любое произвольное мнение, высказанное тем или другим частным лицом, любое искажение или извращение богодухновенного христианского учения, любой отход от общего мнения церкви считались ересью[978].

Почти все отцы церкви выступали против современных им ересей, приводя аргументы из Писания, опираясь на церковное предание и на разумные доказательства, разъясняя внутреннюю непоследовательность и абсурдность еретических мнений.

Но делая это и будучи едиными в духе и замысле, они следовали двумя разными путями, обусловленными разницей между греческим и римским национальным характером, особенностями умственной организации и волей Провидения. Греческое богословие, прежде всего александрийское, представленное Климентом и Оригеном, имеет преимущественно идеалистический и теоретический характер, рассматривает объективные учения о Боге, воплощении, Троице и христологии, старается вытеснить ложный гнозис подлинным знанием, ортодоксальной философией, основанной на христианской вере. Оно подверглось сильному влиянию платонистских рассуждений и теории Логоса. Латинское богословие, особенно северо–африканское, наиболее выдающимися представителями которого были Тертуллиан и Киприан, более реалистично и практично. Оно занималось учениями о человеческой природе и спасении и более прямолинейно осуждало гностицизм и философию. С этим связан тот факт, что греческие отцы церкви были прежде всего философами, латинские же были в основном законодателями и государственными деятелями. Первые рассматривали христианскую веру теоретически, вторые — в духе практической морали. Характерно также, что Греческая церковь опиралась в основном на труды апостола Иоанна, самого созерцательного из «богословов», Латинская же — на труды Петра, практического вождя церкви. И если Климент Александрийский и Ориген часто пускаются в туманные, почти гностические рассуждения и рискуют придать реальным христианским идеям спиритуалистское звучание, Тертуллиан непримиримо выступает против гностицизма и языческой философии, на которой гностицизм основан. «Что общего, — спрашивает он, — между Афинами и Иерусалимом, академией и церковью, еретиками и христианами?» Однако эта разница относительна. Александрийцы со всей своей склонностью к духовному иногда прибегали к поразительно буквальному толкованию, а Тертуллиан, несмотря на свое отвращение к философии, выдвигал глубокие теоретические идеи, которые получили полное развитие у Августина.

Ириней, представитель Восточной церкви, писавший на греческом языке, но трудившийся на Западе, занимает среднее положение между двумя этими ответвлениями. В целом его можно считать самым умеренным и здравым представителем церковной ортодоксии доникейского периода. Он так же решительно выступает против гностицизма, как и Тертуллиан, но понимает необходимость теории, которой недоставало в системе Тертуллиана. Его опровержение гнозиса[979], написанное между 177 и 192 г., — ведущий полемический труд II века. В первой книге этого труда Ириней приводит полное описание гностической системы Валентина; во второй книге начинает свое опровержение, в философском и логическом стиле; в третьей прибегает к католическому преданию и Святому Писанию, отстаивая ортодоксальное учение о единстве Бога, сотворении мира, воплощении Логоса, выступая против докетического отрицания подлинной человечности Христа и евионитского отрицания Его подлинной Божественности; в четвертой книге он продолжает доказывать истинность этих учений и, полемизируя против антиномианства школы Маркиона, доказывает единство Ветхого и Нового Заветов; в пятой, последней книге он представляет свои взгляды на эсхатологию, особенно на телесное воскресение — столь оскорбительное для гностического спиритуализма, а в заключение говорит об антихристе, конце света, промежуточном состоянии и тысячелетнем царстве.

Его ученик Ипполит в своих «Философуменах» дает нам во многих отношениях еще более полный рассказ о ранних ересях и прослеживает их истоки до языческих философских систем, но не так углубляется в разъяснение ортодоксальных учений церкви.

Основной задачей этой полемической литературы было, конечно же, развитие и утверждение христианской истины, а также наиболее эффективное опровержение противостоящих ей заблуждений. В частности, авторы ставили перед собой цель сформулировать учения о вере, воплощении Бога, подлинной Божественности и подлинной человечности Христа. Помня об этой цели, церковь под постоянным руководством Божественного Слова и апостольского предания неуклонно преодолевала опасности, двигаясь вперед меж угрожающих ей скал. Однако в научном осознании и формулировках учений было еще много неопределенности и туманности. В то тревожное время не было еще общих соборов, которые могли бы разрешать доктринальные несогласия от имени всей церкви. Догмы о Троице и личности Христа созреют и обретут окончательное символическое определение только в следующий период, в никейскую эпоху.

Термин ересь происходит от слова α'ίρεσις, которое изначально переводилось как захват (от α'ιρέω) или избрание, выбор, предпочтение (от αιρέομαι) и имело дополнительное значение произвольной оппозиции общественному мнению и авторитетам. В Новом Завете это слово указывает на избранный человеком образ жизни, школу, секту или партию, не обязательно в отрицательном плане, и применяется к фарисеям, саддукеям и даже христианам как иудейской секте (Деян. 5:17; 15:5; 24:5,14; 26:5; 28:22); оно может означать также раздор, вызванный разницей во мнениях (Гал. 5:20; 1 Кор. 11:19); и наконец, заблуждение (2 Пет. 2:1, αιρέσεις απώλειας, губительные ереси или секты погибели). В этом отрывке значение слова наиболее близко к тому, которое будет позже употребляться в церкви. Термин еретик (αιρετικός άνθρωπος) встречается только раз, в Тит. 3:10, и означает, скорее, человека с иным мнением, любителя поспорить, а не того, кто упорствует в заблуждениях.

Константин Великий все еще говорит о христианской церкви как о секте, ή α'ίρεσις ή καθολική, ή άγιωτάτη α'ίρεσις (в послании к Кресту, епископу Сиракуз, Евсевий, Я. Ε. X, с. 5, §21 и 22, ed. Heinichen, I. 491). Но после него церковь и секта уже стали противоположными понятиями. Первое слово стало обозначать единое правящее тело, последнее — несогласное меньшинство.

Отцы церкви обычно называют ересью ложное учение, в отличие от учения католического, а схизмой — нарушение дисциплины, в отличие от подчинения католическим властям. Древние ересеологи — в основном некритические, легковерные и нетерпимые, хотя искренние, благочестивые и ревностные сторонники служения ортодоксии — неправомерно умножали количество ересей, причисляя к ним учения, не относившиеся к христианским, и исчисляя все модификации и варианты отдельно. Филастрий, епископ Брешии или Бриксии (умер в 387 г.), в своей Liber de Haeresibus насчитывает 28 иудейских и 128 христианских ересей; Епифаний Кипрский (умер в 403) в своем Πανάριον насчитывает 80 ересей всего, 20 из которых существовало до Христа и 60 — после; Августин (умер в 430) насчитывает 88 христианских ересей, включая пелагианство; Предестинат насчитывает 90 ересей, включая пелагианство и несторианство. (Папа Пий IX осудил 80 современных ересей в своем «Своде заблуждений», 1864.) Августин пишет, что дать определение ереси «почти невозможно, в любом случае очень трудно», и мудро добавляет, что ересь состоит, скорее, в духе отношения к заблуждению, чем в самом заблуждении. Бывают заблуждения как невинные, так и опасные. Более того, есть очень много людей, которые лучше своей веры или неверия, а также много таких, которые хуже своей веры, какой бы ортодоксальной она ни была (здесь уместно вспомнить, что наш Господь строжайшим образом осудил лицемерную ортодоксию фарисеев). С течением времени ересь получила определение религиозного заблуждения, приверженцы которого сознательно и упорно сопротивляются истине, авторитетно определенной и объявленной церковью, или «pertinax defensio dogmatis ecclesiae universalis judicio condemnati». Рассуждения по поводу открытых богословских проблем не являются ересью. Ориген не был еретиком в свое время. Его осудили через много лет после смерти.

В нынешнем разделенном состоянии христианской церкви в ней есть разные виды ортодоксии и ереси. Ортодоксия — это соответствие признанному символу веру или стандарту общего учения; ересь — осознанный отход от него. Греческая церковь отрицает римские догматы папства, идею о том, что Святой Дух исходит как от Отца, так и от Сына, непорочное зачатие Девы Марии и непогрешимость папы как еретические, потому что они противоречат учению первых семи вселенских соборов. Римская церковь предала анафеме на Трентском соборе все учения протестантской Реформации, отличные от ее учений. Евангельские протестанты, с другой стороны, считают еретическими предания Греческой и Римской церквей, не соответствующие Писанию. Среди протестантских церквей есть менее значительные доктринальные расхождения, к которым сами эти церкви относятся с разной степенью осуждения или терпимости, в зависимости от степени расхождений с ортодоксальным учением. Лютер, например, не проявлял терпимости по отношению к взглядам Цвингли на вечерю Господню, в то время как Цвингли был готов сохранять с ним братские отношения, несмотря на это разногласие. Лютеранская Формула согласия и кальвинистический Дортский синод отвергли и осудили учения, которые сейчас считаются безвредными в ортодоксальных евангельских церквях. Опасность ортодоксии — в склонности к чрезмерному, немилосердному фанатизму, который препятствует вере; опасность либерализма — в вялости и безразличии, стирающих вечную границу между истиной и заблуждением.

Апостолы, которые руководствовались не только человеческой мудростью и были наделены не просто церковной властью, строго относились к существенным отклонениям от явленной истины спасения. Павел произнес анафему на иудействующих учителей, которые считали обрезание обязательным условием для подлинной принадлежности к церкви (Гал. 1:8), и саркастически назвал их «псами» (ФлII. 3:2, βλέπετε τους κύνας… της κατατομής). Он предостерегал старейшин Ефеса от «лютых волков» (λύκοι βαρείς), которые после его отъезда появятся среди них (Деян. 20:29); измышления нарождающегося гнозиса, ошибочно называемого «знанием» (ψευδώνυμος γνώσις), он определяет как «учения бесовские» (διδασκαλίαι δαιμονίων, 1 Тим. 4:1; см. также 1 Тим. 6:3–20; 2 Тим. 3:1 и сл.; 2 Тим. 4:3 и сл.). Иоанн не менее решительно и сурово предостерегает от любых лжеучителей, отрицающих факт воплощения, и называет их антихристами (1 Ин. 4:3; 2 Ин. 1:7); во Втором же послании Петра и в Послании Иуды еретики описаны в самых мрачных выражениях.

Не стоит удивляться тому, что отцы церкви доникейского периода с величайшим отвращением относились к еретикам–гностикам своего времени, называли их слугами сатаны, зверями в человеческом облике, отравителями, разбойниками и пиратами. Поликарп (Ad Phil., с. 7), Игнатий (Ad Smyrn., с. 4), Иустин Мученик (Apol. I, с. 26), Ириней (Adv. Haer. III. 3, 4), Ипполит, Тертуллиан, даже Климент Александрийский и Ориген в основном придерживаются тех же позиций бескомпромиссной вражды по отношению к ересям, что и отцы церкви никейского и посленикейского периодов. Они считают ереси сорняками, которые дьявол посеял на поле Господнем (Мф. 13:3–6 и сл.). Поэтому Тертуллиан заявляет: «То, что было изложено изначально, — от Господа и истинно; то же, что было добавлено позже, — чуждо и ложно» (Praescr., с. 31: «Ех ipso ordine manifestatur, id esse dominicum et verum quod sit prius traditum, id autem extraneum et falsum quod sit posterius inmissum»). Ереси и секты возникают неизбежно (1 Кор. 11:19), но «горе тому человеку, через которого соблазн приходит» (Мф. 18:7). «Господь обязательно должен был быть предан, — говорит Тертуллиан (ib. 30), — но горе предателю».

Еще одна характерная особенность патристической полемики — объяснять возникновение ересей низменными побуждениями, такими как гордость, неоправдавшиеся амбиции, чувственная похоть и жадность. Отцы не допускают возможности существования другого склада ума, влияния образования и прочих причин. Но есть и несколько благородных исключений. Ориген и Августин признают искренность и честность по крайней мере некоторых лжеучителей.

Мы должны обратить внимание на два важных отличия между доникейскими и более поздними ересями и на способ наказания еретиков.

1. Основные доникейские ереси, без сомнения, представляли собой радикальные искажения христианской истины и не допускали компромиссного отношения. Евионизм, гностицизм и манихейство по сути своей были антихристианскими. Церковь не могла терпеть эту смесь языческих идей и бессмыслицы, не подвергнув угрозе само свое существование. К монтанистам, новацианам, донатистам, квадродециманам и другим сектам, которые не были согласны с церковью по менее важным вопросам учения или дисциплины, отношение было более мягкое, их крещение признавалось действительным.

2. Наказание за ересь в доникейской церкви было чисто церковным, оно заключалось в увещевании, лишении служения и отлучении. Оно никак не влияло на гражданский статус человека.

Но лишь только церковь объединилась с государством, гражданские власти с одобрения церкви стали добавлять к этому такие светские меры, как конфискация имущества, ссылка и казнь, в подражание законам Моисея, но с нарушением духа и примера Христа и апостолов. Константин положил начало гонениям, выпустив несколько эдиктов против донатистов в 316 г. по P. X. Валентиниан I запретил публичное поклонение манихеев (371). После поражения ариан на втором вселенском соборе Феодосии Великий насаждал единообразие веры с помощью юридических мер, сформулированных в пятнадцати эдиктах, между 381 и 394 г. Гонорий (408), Аркадий, младший Феодосии и Юстиниан (529) следовали тем же путем. Согласно императорским постановлениям, еретики, то есть открыто несогласные с имперской государственной религией, не могли занимать государственные должности, лишались права публичного поклонения, наследования и передачи в наследство собственности, заключения соглашений; их подвергали штрафам, изгнанию, телесным наказаниям и даже казнили. См. Кодекс Феодосия, книга XVI, раздел V, De Haereticis. Первым был приговорен к смерти от меча за ересь Присциллиан и шесть его последователей, придерживавшиеся манихейской позиции (385). Амвросий Медиоланский и Мартин Турский из лучших побуждений протестовали против этого деяния, но тщетно. Даже великий и добрый святой Августин, сам бывший еретиком в течение девяти лет, отстаивал принцип религиозных гонений на основании ложного толкования Cogite eos intrare, Лк. 14:23 {Ер. 93 ad Vinc.\ Ер. 185 ad Bonif.; Retract. II. 5). Если бы он предвидел крестовые походы против альбигойцев и ужасы испанской инквизиции, он взял бы назад свое опасное мнение. Теократическая или эрастианская теория государства–церкви — будь она греко–католической, римо–католической или протестантской — делает все преступления против церкви преступлениями против государства и требует наказания, суровость которого определяется степенью ревности по ортодоксии и ненависти к ереси. Но управляющее всем Божье Провидение, обращающее любое зло на благо, сделало так, что кровавые гонения на еретиков — одна из мрачнейших страниц в истории церкви — принесли сладкие плоды религиозной свободы. См. т. III, §27.

§138. Священное Писание и канон

Труды о каноне: Reuss, Westcott (6^th ed., 1889), Zahn (1888). Holtzmann: Kanon u. Tradition, 1859. Schaff: Companion to the Greek Testament and the English Version. N. York and London 1883; third ed. 1888. Gregory: Prolegomena to Tischendorf's 8^th ed. of the Greek Test. Lips. 1884. A. Harnack: Das N. Test, um das jahr 200. Leipz. 1889.

Вопрос об источнике и каноне христианского знания лежит в основе любого богословия. Поэтому, прежде чем приступать к рассмотрению учений веры, сначала мы обратим внимание на канон.

1. Источник и канон христианского знания — Священное Писание, Ветхий и Новый Завет[980]. При обращении к нему тут же возникает проблема количества и порядка расположения священных писаний, или книг канона, в число которых не могут входить ни произведения просвещенных, но не богодухновенных учителей церкви, ни многочисленные и в некоторых случаях сохранившиеся до сих пор апокрифические труды (евангелия, деяния, послания и апокалипсисы), сочиненные в первые четыре века в защиту ересей или для удовлетворения праздного любопытства и подписанные именами апостолов и других известных людей. Не все такие апокрифы написаны евионитами или гностиками; авторы некоторых из них просто намеревались заполнить пробелы в истории Иисуса и апостолов вымышленными историями или прославить христианство посредством vaticinia post eventum, чего в то время было нетрудно добиться по причине легковерия благочестивых людей.

Канон Ветхого Завета был унаследован церковью от иудеев с санкции Христа и апостолов. Иудейские апокрифы были включены в Септуагинту и из нее перешли в некоторые христианские переводы Библии. Новозаветный канон формировался по образцу ветхозаветного постепенно, в течение первых четырех столетий, под руководством того же самого Духа, по подсказке Которого были написаны апостольские книги. Первое упоминание об этом формировании мы встречаем во Втором послании Петра (2 Пет. 3:15), где речь идет о сборнике посланий Павла[981], который ставится в один ряд с «прочими Писаниями»[982]. Апостольские отцы церкви и ранние апологеты действительно чаще всего подтверждают божественность христианства Ветхим Заветом, устной проповедью апостолов, живой верой христианских церквей, триумфальной смертью мучеников и продолжавшимися чудесами. Однако их труды содержат цитаты, обычно без указания имени автора, из самых важных писаний апостолов или хотя бы намеки на эти произведения, достаточные для того, чтобы устранить какие бы то ни было сомнения в их древности и церковном авторитете[983]. Еретический канон гностика Маркиона, середины II века, который состоял из искаженного Евангелия от Луки и десяти посланий Павла, без сомнений, предполагает существование в то время и ортодоксального канона, так как ереси всегда предшествует истина, искажением которой она и является.

Главные книги Нового Завета — четыре евангелия, Деяния, тринадцать посланий Павла, Первое послание Петра и Первое послание Иоанна, определенные Евсевием как «гомологумены», — в целом использовались церковью в середине II века и признавались как апостольские, вдохновленные Духом Христовым, следовательно, авторитетные и канонические. Это подтверждают свидетельства Иустина Мученика, Татиана, Феофила Антиохийского, Иринея, Тертуллиана, Климента Александрийского и Оригена, сирийская Пешито (в которой отсутствуют только Послание Иуды, 2 Петра, 2 и 3 Иоанна и Откровение), старые латинские переводы (в которых присутствуют все книги, кроме 2 Петра, Евреям и, возможно, Иакова) и фрагмент Муратори[984], а также еретики и язычник Цельс — не считая лиц и документов, отражающих положение вещей в церквях Малой Азии, Италии, Галлии, Северной Африке, Египте, Палестине и Сирии. Поэтому мы можем называть эти книги первоначальным каноном.

Что касается остальных семи книг, «антилегоменов» Евсевия, то есть Послания к евреям[985], Апокалипсиса[986], 2 Петра, 2 и 3 Иоанна, Послания Иакова и Послания Иуды, — то церковная традиция во времена Евсевия, в начале IV века, еще колеблется между их признанием и отвержением. Но из двух древнейших рукописей греческого Нового Завета, относящихся ко временам Евсевия и Константина, одна — Синайский кодекс — содержит все двадцать семь книг, а вторая — Ватиканский кодекс — вероятно, также была полной, хотя последние главы Евреям (начиная с Евр. 11:14), пастырские послания, Филимону и Откровение были утрачены. Существовал также второй класс «антилегоменов», которые Евсевий называет «подложными» (νόθα), состоявший из нескольких после–апостольских произведений, таких как соборное Послание Варнавы, Первое послание Климента Римского к коринфянам, Послание Поликарпа к филиппийцам, «Пастырь Ермы», утраченный Апокалипсис Петра и Евангелие от евреев. Их читали по крайней мере в нескольких церквях, но впоследствии отказались включить в канон. Некоторые из них даже включали в древнейшие рукописи Библии, например, Послание Варнавы и часть «Пастыря Ермы» (оба в греческом оригинальном варианте) включены в Синайский кодекс, а Первое послание Климента Римского — в Александрийский кодекс.

Впервые новозаветный канон, — в той форме, которую он с тех пор повсеместно сохранял, — был четко определен на двух африканских синодах, в 393 г. в Гиппо и в 397 г. в Карфагене, в присутствии Августина, который руководил решением всех богословских проблем своей эпохи. Церковь к тому времени повсеместно пришла к почти единодушному согласию по поводу количества канонических книг. Представляется, что она даже не нуждалась в санкции вселенского собора. В любом случае, восточная церковь совершенно не зависела от северо–африканской церкви в решении данного вопроса. Лаодикийский собор (363) приводит список книг нашего Нового Завета за исключением Апокалипсиса. Последний канон собора, содержащий этот список, вероятно, был добавлен позже, но тот факт, что церковь уже давно использовала все эти книги, с некоторыми сомнениями насчет Апокалипсиса, подтверждается разбросанными свидетельствами всех великих отцов церкви никейского и посленикейского периода, таких как Афанасий (умер в 373), Кирилл Иерусалимский (умер в 386), Григорий Назианзин (умер в 389), Епифаний Саламинский (умер в 403), Златоуст (умер в 407) и т. д.[987] Название Novum Testamentum (а также Novum Instrumentum, юридический термин, указывающий на обладание законодательной силой) впервые встречается у Тертуллиана, позже оно стало использоваться повсеместно, вытеснив собой более верный перевод, fœdus[988]. Книги изначально делились на два раздела, «Евангелие и Апостол»[989] и «Послания», а эта вторая часть, в свою очередь, делилась на соборные послания и послания Павла. Таким образом, католический канон оставался неприкосновенным до времен Реформации, когда вновь был поднят вопрос апокрифов и антилегоменов и зародилась библейская критика. Но даже самым тщательным исследованиям современности не удалось и никогда не удастся лишить опоры веру церкви в Новый Завет.

2. Что касается происхождения и характера апостольских произведений, то отцы церкви применили к Новому Завету ту же отчасти магическую и в чем–то механистическую теорию богодухновенности, которую иудеи применяли к Ветхому Завету. Книги считались написанными со сверхъестественной помощью Святого Духа, обеспечивавшей полное отсутствие ошибок (по словам Оригена, даже позволявшей ничего не забывать). Но такая помощь рассматривалась как не ограничивающая личную активность и индивидуальность автора. Ириней, например, говорит о своеобразном стиле Павла, который он объясняет мощным потоком мысли в его пылком уме. Но александрийцы были склонны доводить идею богодухновенности до сомнительного масштаба. Климент Александрийский называет труды Платона богодухновенными, потому что они содержат истину. Он полагает, что все прекрасное и благое в истории — дыхание бесконечности, то есть звук, который извлекается божественным Логосом из арфы человеческой души.

Будучи признанным продуктом богодухновенности, Божественное Откровение, Священное Писание, Ветхий и Новый Завет без критических разграничений между ними признавались и применялись в борьбе с еретиками как непогрешимый источник знания и безошибочный закон христианской веры и практики. Ириней называет Евангелие столпом и фундаментом веры. Тертуллиан ищет в Писании доказательства каждого из учений и заявляет, что еретики не могут основываться на Писании. По мнению Оригена, все, что не подтверждено свидетельством Писания, не заслуживает доверия.

3. Сначала толкование Библии было чисто практическим, предназначенным исключительно для обучения. Споры с гностиками потребовали более научного подхода к нему. И ортодоксы, и еретики, по примеру раввинистического и александрийского иудаизма, активно пользовались аллегорическими и мистическими толкованиями и нередко терялись в дебрях чистейшего вымысла и дичайших фантазий. Отцы церкви в целом, за редкими исключениями (Златоуст и Иероним), почти не имели представления о грамматическом и историческом подходе к толкованию текста.

Первым формальную теорию толкования, основанную на аллегорическом методе иудейского платоника Филона, создает Ориген. Он разрабатывает свой метод в большом количестве экзегетических трудов, примечательных своей тщательностью и искренностью, но дающих мало здравых результатов. Ориген считал Библию живым организмом, состоящим из трех элементов, которые соответствуют телу, душе и духу человека, согласно психологии Платона. Соответственно, он приписывал Божьему Откровению тройное значение: 1) соматическое, буквальное или историческое, передаваемое непосредственным значением слов, но скрывающее под собой более высокие идеи; 2) психическое, или моральное, которое оживляет первое и служит для общего назидания; и 3) духовное, или мистическое и идеальное, для тех, кто достиг высот философского познания. В применении этой теории он проявляет ту же тенденцию, что и Филон, наделяя букву Писания духовным смыслом и лишая ее тем самым смысла буквального, особенно в тех случаях, когда чисто историческое значение кажется ему недостойным, как в истории прегрешений Давида. Вместо того чтобы просто выявлять суть Библии, он добавляет к ней разнообразные чуждые идеи и неподобающие выдумки. Но такая аллегоризация соответствовала духу времени, и Ориген с его плодотворным умом и впечатляющей ученостью был экзегетическим оракулом ранней церкви, пока его ортодоксия не была подвергнута сомнению. Он также был пионером критики священного текста, а его «Гекзапла» — первый пример одновременного представления Библии на нескольких языках.

Несмотря на бесчисленные экзегетические отклонения и разногласия в деталях, опровергающие тридентскую выдумку об «unanimis consensus patrum»_y среди отцов церкви все же наблюдалось некоторое единодушие в том, как они выявляли в Писании наиболее важные догматы веры. В своем изложении они следуют единому догматическому принципу, чему–то вроде analogia fidei, и тем самым приводят нас к проблеме предания.

I. Утверждения евсевия.

Сообщения Евсевия (умер в 340 г.) о произведениях апостолов в нескольких отрывках его «Церковной истории» (особенно III. 25; см. также II. 22, 23; III. 3, 24; V. 8; VI. 14, 25) несколько туманны и непоследовательны, однако в целом они дают нам наилучшее представление о состоянии канона в первой четверти IV века, непосредственно перед Никейским собором (325).

Евсевий выделяет четыре группы священных христианских книг (Я. Ε. III. 25, в издании Heinichen vol. I. 130 sqq.; см. также примечание в III. 87 sqq.).

1. Гомологумены, то есть всеми признанные (όμολογούμενα): 22 из 27 книг Нового Завета, а именно: четыре евангелия, Деяния, четырнадцать посланий Павла (включая Евреям), 1 Петра, 1 Иоанна, Откровение. Евсевий говорит: «Дойдя до этого места, нам стоит привести перечень ранее упомянутых (III. 24) писаний НЗ (άνακεφάλαιώσασθαι τάς δηλωθείσας της καινής διαθήκης γραφάς). Здесь во–первых мы должны указать на священную четверку (или квартет, τετρακτύν) евангелий, за которыми следует книга Деяний апостолов (ή των πράξεων των αποστόλων γραφή). После этого мы должны упомянуть послания Павла, а после них мы должны отметить как подлинное (κυρωτέον, прил. от глагола κυρόω, постановлять, решать, утверждать) послание, распространявшееся как принадлежащее Иоанну (τήν φερομένην Ιωάννου προτέραν), а также послание Петра (καί ομοίως τήν Πέτρου έπιστολήν). К этим книгам, если представится уместным (είγε φανείη), мы должны добавить Откровение Иоанна (τήν άποκάλυψιν Ιωάννου), по поводу которого мы укажем на разные мнения в должное время. Все они причислены к книгам, которые признаны всеми (έν όμολογουμένοις)».

В книге III, гл. 3, Евсевий говорит о «четырнадцати посланиях» Павла (του δε Παύλου πρόδηλοι καί σαφείς αί δεκατέσσαρες), повсеместно признанных, но добавляет, что «некоторые отвергают Послание к евреям, говоря, что авторство Павла здесь спорно».

По поводу Откровения Евсевий колеблется между общепризнанным в церкви мнением и своим частным. Сначала он причисляет его к гомологу менам, потом, в том же самым отрывке (III. 25), — к «подложным» книгам, но в обоих случаях с уточнением (ει φανείη), позволяя читателю самому делать выводы. Он почти не упоминает эту книгу и обычно говорит о ней как об «Апокалипсисе Иоанна», но в одном месте (III. 39) он намекает на то, что, вероятно, она была написана «вторым Иоанном», под которым следует понимать «пресвитера Иоанна», так называемого в отличие от апостола, — мнение, нашедшее активную поддержку в школе критиков Шлейермахера. Вследствие своего мистического характера Откровение до сих пор остается самой любимой новозаветной книгой у немногих и самой нелюбимой — у большинства. О его подлинности существует так же много свидетельств, как о подлинности любой другой книги Нового Завета, и наиболее радикальные современные критики (Баур, Ренан) признают его апостольское происхождение и его написание до разрушения Иерусалима.

2. Антилегомены, или спорные книги, которые, тем не менее, «знакомы большинству членов церкви» (αντιλεγόμενα, γνώριμα δ' όμως τοϊς πολλοίς, III. 25). Их пять (или семь), а именно: Послание Иакова, Послание Иуды, 2 Петра, 2 и 3 Иоанна («принадлежат ли они действительно перу автора евангелия или другому Иоанну»).

Сюда мы можем добавить (хотя Евсевий явно об этом не говорит) Послание к евреям и Откровение, первое — потому что оно не было всеми признано как послание Павла, второе — из–за его предполагаемой хилиастической направленности, оскорбительной для Евсевия и александрийской школы.

3. Подложные книги (νόθα), такие как Деяния Павла, Откровение Петра, «Пастырь» (Ермы), Послание Варнавы, так называемые «Учения апостолов» и Евангелие от евреев, «которое особенно нравится евреям, принявшим Христа».

К ним он, будучи, как мы уже замечали, непоследовательным, добавляет Апокалипсис Иоанна — «который некоторые, как я сказал, отвергают (ήν τίνες άθετοΰσιν), в то время как другие причисляют его к книгам, признаваемым всеми (τοις όμολογουμένοις)», но тогда ему следовало бы упомянуть его среди антилегоменов.

Мы сказали бы, что νόθα соответствуют апокрифам ВЗ, благочестивым и полезным, но не каноническим.

4. Еретические книги. Они, утверждает Евсевий, хуже «подложных». Их следует «отвергать как бесполезные и нечестивые». Среди таких он перечисляет евангелия от Петра, от Фомы, от Матфия, Деяния Андрея, Иоанна и других апостолов.

II. Церковные определения канона.

Вскоре после середины IV века, когда церковь прочно обосновалась в империи, все сомнения насчет апокрифов Ветхого Завета и антилегоменов Нового прекратились и принятый канон в его католической форме, включающей в себя те и другие, стал догматом веры. Первый вселенский собор в Никее не делал постановлений насчет канона, как следовало бы ожидать, ибо Писания без споров считались несомненным и несокрушимым основанием ортодоксальной веры. В последнем (двадцатом или двадцать первом) каноне синода в Гангре, в Малой Азии (около середины IV века) сказано: «Короче говоря, мы желаем, чтобы церковь соблюдала все, что передано нам в Божественном Писании и апостольском предании». См. Hefele, Conciliengesch. I. 789.

Первый собор, выпустивший явное постановление о количестве канонических книг, состоялся в Лаодикии, во Фригии, Малая Азия (между 343 и 381 г., вероятно, около 363). В его последнем каноне (60 или 59) перечислены канонические книги Ветхого Завета, а потом — все книги Нового, за исключением Апокалипсиса, в следующем порядке:

Этот список опущен в некоторых рукописях и переводах, и возможно, он представляет собой более позднюю вставку из произведений Кирилла Иерусалимского. Спиттлер, Хербст и Уэсткотт отрицают лаодикийское происхождение списка, Шрек и Гефеле отстаивают его. Он напоминает список в 85–м Апостольском каноне, где также опущен Апокалипсис, но добавлены два послания Климента и псевдоапостольские постановления.

О Лаодикийском соборе и о его неустановленной дате см.: Hefele, Conciliengeschichte, revised ed., vol. I, p. 746 sqq., и Westcott, Canon of the N. T., 2^nd ed., p. 382 sqq.

В Западной церкви третий поместный Карфагенский собор (397 г.) дает полный список канонических книг обоих заветов, которые, и исключительно которые следует читать как Божественное Писание во всех церквях. Книги НЗ перечислены в следующем порядке: «Четыре книги евангелий, одна книга Деяний апостолов, тринадцать посланий апостола Павла, одно послание его же к евреям, два послания апостола Петра, три Иоанна, одно Иакова, одно Иуды, одна книга Апокалипсиса Иоанна». Ранее этот канон был признан африканским синодом в Гиппо, в 393 г. по P. X., на котором Августин, бывший тогда пресвитером, произнес речь De Fide et Symbolo. Постановления этого собора утрачены, но они были заново подтверждены третьим Карфагенским собором, в котором участвовало только сорок три африканских епископа и который не может претендовать на всеобщую значимость. (См. Westcott, р. 391; Charteris, р. 20; Hefele, II. 53, 68, revised ed.)

Августин (который присутствовал на обоих соборах) и Иероним (который перевел Библию на латинский язык по просьбе римского папы Дамаса) оказали решающее влияние на установление канона Латинской церкви.

Трентский собор (1546) подтвердил традиционный взгляд, провозгласив анафему несогласным. «Это фатальное постановление, — говорит доктор Уэсткотт (р. 426 sq.), — приняли пятьдесят три прелата, среди которых не было ни одного немца, ни одного выдающегося историка, ни одного человека, пригодного для специального изучения предмета, в котором истина могла быть определена только на основании свидетельств древности».

Для Греческой и Римской церкви проблема канона закрыта несмотря на то, что в строгом смысле слова она не решалась вселенским собором, с участием представителей всей церкви. Протестанты же говорят о свободе доникейской эпохи и о праве на возобновление исследований в отношении происхождения и истории каждой книги Библии. Не имея такой свободы, экзегетическое богословие не может по–настоящему развиваться.

§139. Католическое предание

Ириней: Adv. Haer. Lib. I, с. 9, §5; I. 10, 1; III. 3, 1, 2; III. 4, 2; IV. 33, 7. Тертуллиан: De Praescriptionibus Haereticorum; особенно с. 13, 14, 17–19, 21, 35, 36, 40, 41; De Virgin, veland., c. 1; Adv. Prax., c. 2; с другой стороны, Adv. Hermog., с. 22; De Carne Christi, с. 7; De Ressurr. Carnis, с. 3. Новациан: De Trinitate 3; De Regula Fidei. Киприан: De Unitate

EccL; с другой стороны, Epist. 74. Ориген: De Princip. Lib. I. Praef. §4 — 6. Кирилл Иерусалимский: Κατηχήσεις (написан в 348).

J. A. Daniel: Theol. Controversen (учение Писания как источник знания). Halle 1843.

J. J. Jacobi: Die kirchl. Lehre von d. Tradition u. heil. Schrift in ihrer Entwickelung dargestellt. Berl. I. 1847.

Ph. Schaff: Creeds of Christendom, vol. I, p. 12 sqq.; II. 11–44. См. также список литературы к следующему разделу.

Отцы церкви, особенно Ириней и Тертуллиан, опирались не только на Писание, но, с не меньшей уверенностью, и на «правила веры»[990], то есть на общее предание веры в церкви, которое возвещалось устно по непрерывной цепи епископов, от Христа и Его апостолов до наших дней, и до сих пор живо прежде всего в изначально апостольских церквях, таких как церкви Иерусалима, Антиохии, Ефеса и Рима. Тем самым предание неразрывно увязывалось с первоначальным епископатом. Последний был средством сохранения первого, и оба они считались оплотами защиты от ереси.

Ириней противопоставляет тайные предания гностиков открытой и неискаженной традиции католической церкви и указывает на все церкви, но особенно на римскую, как на зримое средоточие единства учения. Все, кто хочет узнать истину, говорит он, могут видеть во всей церкви предание апостолов. Мы можем проследить цепь епископов, рукоположенных апостолами, и их преемников вплоть до нынешнего времени, и они никогда не учили таким ересям и не знали о них. Затем, в качестве примера, он перечисляет двенадцать первых епископов Рима от Лина до Элевтера как свидетелей чистого апостольского учения. Он мог бы представить себе христианство без Писания, но не может представить себе христианства без живого предания; для подтверждения своего мнения он ссылается на варварские племена, у которых есть Евангелие «sine Charta et atramento», запечатленное в их сердцах.

Тертуллиан указывает на универсальное средство от всех ересей в своем знаменитом аргументе о предназначенности, с самого начала лишая еретиков права использования священных Писаний на том основании, что Святое Писание появилось в церкви Христа, было дано ей, и только ей, и только она может правильно понять его. Он также обращает внимание на зримую преемственность, отличающую католическую церковь от произвольных и переменчивых сект еретиков, на то, что во всех основных общинах, особенно изначальных приходах апостолов, предание передается непрерывно от епископа к епископу начиная с самих апостолов, которые получили его от Христа, а Христос — от Бога. «Идите же, — говорит он в своем трактате De Prescriptione, — если вы хотите провести исследование с пользой для своего спасения, пройдите по апостольским церквям, где сохранились еще сиденья, на которых восседали апостолы, и где публично читают их подлинные послания, в которых отразились их голоса и лица. Если вы недалеко от Ахаии, идите в Коринф. Если вы недалеко от Македонии, там есть Филиппы, есть Фессалоника. Если вы можете отправиться в Асию, там есть Ефес. Если вы живете недалеко от Италии, у вас есть Рим, откуда происходим и мы [Африканская церковь]. Как счастлива церковь, в которую апостолы своей собственной кровью влили все свое учение…» и т.д.

Для того чтобы оценить весомость его аргумента, мы должны помнить, что эти отцы церкви жили относительно близко к апостольской эпохе и что преемственность епископов в самых древних церквях была на памяти всего двух — трех поколений. Действительно, Ириней в юности был знаком с Поликарпом, учеником святого Иоанна. Но по этой же самой причине мы не должны придавать слишком большое значение данному свидетельству и относить его к преданию более позднего происхождения, не основанному на Писании.

Мы не можем даже предположить, что отцы церкви допускали возможность слепого и рабского подчинения личного суждения церковному авторитету и решениям епископов апостольских материнских церквей. Тот же самый Ириней открыто выступает против римского епископа Виктора. Тертуллиан, хоть и продолжал по сути быть ортодоксом, в некоторых вопросах спорил с католической церковью со своих более поздних, монтанистских позиций и заложил, пускай сначала по отношению к одному общепринятому обычаю — ношению девами покрывал, истинно протестантский принцип: следует смотреть не на обычай, а на истину, особенно в вопросах [991]религии. Его ученик Киприан, для которого «библейский» и «католический» были почти что взаимозаменяемыми терминами, искренне протестовал против римской теории действительности крещения еретиков и в этом споре заявлял, в точном согласии с Тертуллианом, что обычай без истины — всего лишь заблуждение, ставшее почтенным по причине своего древнего возраста[992]. Александрийцы свободно выражали разные индивидуальные взгляды, которые позже были опровергнуты как еретические; и хотя παράδοσις αποστολική играет для них важную роль, это и подобные выражения имеют для них иное значение, иногда означая просто Священное Писание, а отнюдь не предание в современном смысле. Так, например, происходит в известном отрывке из Климента: «Подобно тому как человек превращается в зверя, очарованный Цирцеей, он перестает принадлежать Богу и хранить верность Господу, когда выступает против церковного предания и впадает в человеческие прихоти».

По своей сути, учение об апостольском предании согласуется со Священным Писанием, и хотя по форме предание происходит из устных проповедей апостолов, по содержанию оно истинно едино и тождественно апостольским писаниям. Если мы будем иметь это в виду, то сможем разрешить кажущееся противоречие ранних отцов церкви, приписывавших высший авторитет в вопросах веры и Писанию, и преданию. Речь идет об одном и том же Евангелии, которое апостолы проповедовали устно, а потом излагали в писаниях, — об одном и том же Евангелии, которое церковь достоверно передавала на словах или письменно от одного поколения к другому[993].

§140. Правило веры и апостольский символ веры

Руфин (умер в 410): Expos, in Symbolum Apostolorum. В приложении к изданию Киприана, Fell, 1682; также в Opera Руфина, Migne's «Patrologia». Tom. XXI. Fol. 335–386.

James Ussher (протестант, архиепископ Армы, умер в 1655): De Romanae Ecclesiae Symbolo Apostolico vetere, aliisque fidei formulis. London 1647. В своих Works, Dublin 1847, vol. VII, p. 297 sqq., Ашер прокладывает путь критического изучения символа веры на основании древнейших рукописей, им обнаруженных.

John Pearson (епископ Честера, умер в 1686): Exposition of the Creed, 1659, есть много изданий (revised ed. by Dr. Ε. Burton, Oxf. 1847; New York 1851). Стандартный труд англиканского богослова.

Peter King (лорд–канцлер Англии, умер в 1733): History of the Apostles' Creed. Lond. 1702.

Herm. Witsius (кальвинист, умер в Лейдене в 1708): Exercitationes sacrae in Symbolum quod Apostolorum dicitur. Amstel. 1700. Basil. 1739. 4°. Английский перевод — Fraser. Edinb. 1823, in 2 vols.

Ed. Köllner (лютеранин): Symbolik aller christl. Confessionen. Part I. Hamb. 1837, p. 6–28.

*Aug. Hahn: Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der apostolisch katholischen [в новом издании — der alten] Kirche. Breslau 1842 (pp. 222). Второе издание пересмотрено и расширено его сыном, G. Ludwig Hahn. Breslau 1877 (pp. 300).

J. W. Nevin: The Apostles' Creed, в *Mercersburg Review» 1849. Чисто доктринальный труд.

Pet. Meyers (католик): De Symboli Apostolici Titulo, Origine et antiquissimis ecclesiae temporibus Auctoritate. Treviris 1849 (pp. 210). Ученая защита апостольского происхождения символа веры.

W. W. Harvey: The History and Theology of the three Creeds (the Apostles', the Nicene, and the Athianasian). Lond. 1854. 2 vols.

*Charles A. Heurtley: Harnonia Symbolica. Oxford 1858.

Michel Nicolas: Le Symbole des apôtres. Essai historic. Paris 1867. (Настроен скептически).

*J. Rawson Lumby: The History of the Greeds (ante–Nicene, Nicene and Athanasian). London 1873, 2^nd ed. 1880.

*C. A. Swainson: The Nicene and the Apostles' Creed. London 1875.

*C. P. Caspari (профессор из Христиании): Quellen zur Gesch. des Tauf symbols und der Glaubensregel. Christiania 1866–1879. 4 vols. Содержит новые исследования и открытия, связанные с изучением рукописей.

*F. J. Α. Hort: Two Dissertations on θεός and on the Constatinopolitan Creed and other Eastern Creeds of the Fourth Century. Cambr. and Lond. 1876. Весьма ценный критический труд.

F. В. Westcott: The Historic Faith. London 1883.

Ph. Schaff: Creeds of Christendom, vol. I. 3–42, II. 10–73 (4^th ed. 1884).

В более узком смысле под апостольским преданием или правилом веры (κανών της πίστεως, régula fidei) понимался перечень христианских доктрин или догматов, которые принимала церковь. Создание такого перечня было вызвано необходимостью наставления новообращенных и публичного исповедания веры кандидатами на крещение. Такой перечень стал symbolum, то есть знаком отличия католических христиан от неверующих и еретиков. Исповедание Петра (Мф. 16:16) подсказало основную идею, формула крещения (Мф. 28:19) — общее строение древнейших символов веры и исповедей христиан при крещении, с упоминанием о Троице.

Сначала не существовало символа веры, единого и обязательного для всех верующих. В каждой из ведущих церквей был свой символ веры (как у независимых конгрегационалистов), в соответствии с ее потребностями, хотя все они были основаны на формуле крещения и, возможно, на неком кратком образце, сохранившемся с апостольских времен. Поэтому у авторов доникейского периода, таких как Ириней Лионский (180), Тертуллиан Карфагенский (200), Киприан Карфагенский (250), Новациан Римский (250), Ориген Александрийский (250), Григорий Чудотворец (270), Лукиан Антиохийский (300), Евсевий Кеса« рийский (325), Маркелл из Анкиры (340), Кирилл Иерусалимский (350), Епифаний Кипрский (374), Руфин Тураний (390), и в Апостольских постановлениях мы встречаем разные правила веры или, точнее, их фрагментарные формулировки, более длинные или более короткие, утвердительные или вопросительные[994]. Однако, несмотря на все различия в форме и объеме, по существу они обладали некоторым единообразием, так что Тертуллиан мог сказать, что régula fidei были «ипа omnino, sola immobilis et irreformabilis». Это варианты изложения одной и той же истины. В пример одновременно проявляющегося в них разнообразия и единства мы можем привести многочисленные ортодоксальные и поместные символы веры пуританских церквей в Новой Англии, основанные на вестминстерских стандартах.

Восточные варианты обычно длиннее, более разнообразны и более метафизического характера, чем западные; они включают ряд догматических формулировок, нацеленных на борьбу с еретическими учениями, изобиловавшими на Востоке. В конце концов все они были вытеснены Никейским символом веры (325, 381 и 451 г.), который закреплен авторитетными постановлениями вселенских соборов и который по сей день остается фундаментальным символом веры Греческой церкви. Строго говоря, это единственный вселенский символ веры христианства, принятый также и на Западе, но с добавлением Filioque, которое стало причиной разделения. Мы вернемся к этому моменту в следующем томе.

Западные варианты символов веры — северо–африканский, галльский, итальянский — короче и проще, менее разнообразны, больше похожи на единый образец. Они все слились в Римский символ веры, ставший и остающийся по сей день фундаментальным символом веры Латинской церкви и ее дочерних церквей.

Этот Римский символ веры больше известен под почетным именем Апостольского символа веры. В течение долгого времени он считался (и так до сих пор считают многие представители Римской церкви) произведением апостолов, которые записали основные положения своего учения, прежде чем покинуть Иерусалим (каждый написал по одной из двенадцати статей, под действием Божественного вдохновения)[995]. Это предание возникло в IV веке[996], но его опровергают разночтения в доникейских символах веры и в самом Апостольском символе веры. Если бы апостолы составили подобный документ, он, конечно, передавался бы без изменений. Символ веры, носящий их имя, формировался постепенно. До нас он дошел в двух формах.

Более старая форма встречается в древних рукописях[997], она гораздо короче и, вероятно, восходит к III или даже II веку. Вероятно, она была ввезена с Востока или же сформулирована в Риме, по сути она идентична греческому символу веры Маркелла из Анкиры (около 340), который он вставляет в свое послание к папе Юлию I с целью доказать ортодоксальность своих взглядов[998], а также символу веры в Псалтири короля Ательстана[999]. Греческий был ведущим языком Римской церкви и литературы вплоть до III века[1000].

Более длинный вариант Римского символа веры, или принятый ныне текст, появляется только в VI или VII веке. В нем есть несколько важных моментов, которые отсутствовали в предыдущем варианте, например утверждение о том, что Христос сошел в ад[1001], прилагательное «вселенская» {«католическая», «соборная»} при упоминании церкви[1002], «общение святых»[1003] и «вечная жизнь»[1004]. Эти добавления были собраны из поместных вариантов (галльских и северо–африканских) и вставлены в более древнюю формулировку.

Таким образом, Апостольский символ веры в его нынешнем виде относится к послеапостольскому периоду, но по содержанию и духу он является воистину апостольским. Он воплощает в себе веру доникейской церкви и представляет собой плод вторичной богодухновенности, подобно тому как гимны Gloria in Excelsis и Те Deum, также не могущие быть приписаны авторству конкретных лиц, воплощают дух поклонения той эпохи. Гимн следует историческому порядку откровения о триедином Боге Отце, Сыне и Святом Духе, которое начинается с сотворения мира и заканчивается воскресением и вечной жизнью. Центр символа веры — Христос, главный догмат нашей веры. В символе представлены живые факты, выраженные человеческим языком, а не абстрактные догмы, изложенные в богословских терминах. Он ограничивается формулировкой основополагающих истин, прост, краток, но емок, прекрасно приспособлен для назидания и литургии. Он до сих пор остается живой цепью, связывающей разные эпохи и ответвления ортодоксального христианства, как бы сильно они ни отличались друг от друга, и никогда не сможет быть вытеснен более длинными и полными символами веры, сколь бы важным ни было их значение. Он обладает авторитетом древности и свежестью вечной молодости больше, чем какой–либо другой документ послеапостольских времен. Это единственный по–настоящему всеобщий символ веры Запада, подобно тому как Никейский символ веры — единственный всеобщий символ веры Востока[1005]. Это главный из всех символов веры, подобно тому как молитва Господня — главная из всех молитв.

В апокрифических формулировках Апостольского символа веры, появившихся после VI века, положения веры вкладываются в уста разных апостолов в произвольном порядке и с вариациями. Следующий пример взят из одной проповеди, ложно приписываемой Августину (Hahn, р. 47 sq.):

§141. Варианты Апостольского символа веры

Далее мы представляем две таблицы, в которых показано постепенное развитие Апостольского символа веры и его связь с доникейскими правилами веры и Никейским символом веры в его окончательной форме[1006].

*Римский символ веры, по свидетельству Руфина (390), заканчивается словами earnis resurrectionem; но в греческом варианте Римского символа веры у Мяркелла (311) стоит ζωήν

Слова, выделенные курсивом в последнем столбце, представляют собой добавления Второго вселенского собора (381); слова в квадратных скобках — принятые на Западе изменения.

§142. Бог и сотворение мира

Е. WiLH. Möller: Geschichte der Kosmologie in der griechischen Kirche bis auf Origenes. Halle I860. P. 112–188; 474–560. Большая часть этого ученого труда посвящена космологическим теориям гностиков.

Когда речь заходит о церковных учениях, мы не должны забывать, что христианство вошло в мир не как логическая система, но как божественно–человеческий факт, а Новый Завет — не просто учебник богословия для исследователей, но прежде всего и в основном — книга жизни для всех верующих. Учения о спасении, конечно же, заключаются в фактах спасения, но представленных в конкретной, живой, свежей и понятной форме. И задача богословов — логическое, научное развитие этих учений на основе Слова Божьего и христианского опыта. Поэтому не стоит удивляться, если мы обнаружим, что в рассматриваемый нами период знания даже наиболее выдающихся учителей о важных догматах веры очень неопределенны и неполны, хотя эти учителя ощущали их практическое воздействие на собственные сердца и преподавали их окружающим так же ревностно, как их самые ортодоксальные последователи. Центр христианства — богочеловеческая Личность и богочеловеческие деяния Христа. И изменения, исходящие из этого центра, затрагивали весь спектр существовавших религиозных представлений, от первопринципов до конечных результатов, подтверждая то, что в более ранней религии было истинного, и отвергая ложное.

Почти все символы веры первых веков, особенно Апостольский и Никейский, начинаются с исповедания веры в Бога, Всемогущего Отца, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого. С защиты этого основополагающего учения, сформулированного в самой первой главе Библии, Ириней начинает свое опровержение гностических ересей. Он не поверил бы Самому Господу, если бы Тот провозглашал какого–либо иного бога, кроме Творца. Он отвергает любое представление о Боге a priori и основывает свои знания исключительно на откровении и христианском опыте.

Мы начинаем с общей идеи Бога, лежащей в основе любой религии. Она оформляется, обретает духовный характер и укрепляется вследствие явления Христа. Эта истина особенно отчетливо реализуется в идее Тертуллиана о непреодолимом стремлении человеческой души к Богу, причем к единственному истинному Богу. «Бог никогда не будет скрыт, — говорит Тертуллиан. — Бог никогда не оставит человечество; люди всегда будут узнавать Его, ощущать и видеть, если пожелают. О Боге свидетельствует то, какие мы, и всё, что нас окружает. Тем, что все могут познать Бога, Бог доказывает, что Он — Бог, причем единственный Бог; существование другого бога еще надо было бы доказать. Чувство Бога — это изначальное свойство души; оно одинаково в Египте, в Сирии и в Понте, и нет другого; ибо Бога иудеев все души называют своим Богом». Природа также свидетельствует о Боге. Она — дело Его рук, она — благо сама по себе, а не плод природы или дьявола, как учили гностики, и по своей сути она — не зло. Согласно Иринею, Бог, когда Он не являет Себя, скрыт и непостижим. Но в творении и искуплении Он вступил с нами в общение, поэтому не может оставаться полностью скрытым от человека.

Рассматривая разные доводы в пользу существования Бога, выдвигавшиеся в этот период, мы находим в них начатки космологического и физико–богословского доказательств. В способе восприятия божественной природы мы наблюдаем следующее различие: если александрийцы пытаются избежать каких бы то ни было антропоморфных и антропопафических понятий и настаивают на нематериальности и духовности Бога, доводя их почти до абстракции, Тертуллиан приписывает Ему даже телесность, поскольку считал абсолютно лишенным телесности только несуществующее, — хотя под телесностью он, скорее всего, понимал бытийность и конкретность личности Сущего[1007].

Учение о единстве Бога как вечного, всемогущего, вездесущего, справедливого и святого Творца и Вседержителя христианская церковь унаследовала от иудаизма и использовала против абсурдного политеизма язычников, а особенно против дуализма гностиков, полагавших, что материя так же вечна, как и Бог, и приписывавших сотворение мира некоему промежуточному Демиургу. Этот дуализм был лишь новой разновидностью политеизма, исключавшего абсолютность Бога, то есть правильное представление о Нем.

Что касается сотворения, то Ириней и Тертуллиан наиболее решительно отвергали языческие и гностические представления о живой материи (гилозоизм) и о Демиурге и учили, согласно Книге Бытия, что Бог сотворил мир, в том числе материю, конечно же, не из какого–то материала, а из ничего, или, выражая ту же мысль в утвердительном плане, — из Своего свободного и всемогущего волеизъявления, Своим словом[1008]. Это свободное волеизъявление Бога, волеизъявление любви, есть высшая, абсолютная, безусловная, всеобуславливающая и окончательная причина всякого существования, исключающая любую идею физической силы или эманации. Любое творение исходит от благого и святого Бога, поэтому по сути своей есть благо[1009]. Следовательно, зло — не какая–то изначальная и отдельная сущность, но извращение природы, и оно может быть уничтожено силой искупления. Без правильного учения о сотворении не может быть правильного учения об искуплении, что видно из всех гностических систем.

Взгляды Оригена о вечном сотворении своеобразны. Сущностью его позиции является не столько бесконечное возникновение новых миров, сколько обновляющее преображение существующего мира, в котором с самого начала были явлены всемогущество, мудрость и благость Бога. С этим связано и его платоническое представление о предвечном существовании души. Он отталкивается от идеи близких отношений между Богом и миром и представляет последний как обязательное откровение первого. Было бы нечестиво и абсурдно утверждать, что когда–то Бог не проявлял присущие Ему качества, составляющие само Его бытие. Он никогда не был ни праздным, ни бездействующим. Сущность Бога — Его благость и любовь, и Его воля тождественна Его природе. Он должен творить по самой Своей природе, и Он будет творить. Таким образом, необходимость одновременно является и свободным действием. У каждого мира есть начало и конец, предусмотренные Божественным Провидением. Но что было до первого мира? Ориген связывает идею времени с идеей мира, но не идет дальше представления о бесконечном течении времени. Божья вечность — над временем, однако наполняет все время. Ориген представляет себе переход от Бога к миру как вечное порождение Логоса, Который есть явленный образ Отца и через Который Бог сотворяет сначала духовный, а потом материальный мир. И само это порождение — длительный процесс; Бог всегда (αεί) порождает Сына, Он никогда не был без Сына, как и Сын никогда не был без Отца[1010].

§143. Человек и грехопадение

Церковь всегда верила, что человек был сотворен по образу Бога, чистым и святым, и совершил грехопадение по собственной вине и вследствие искушения сатаны, который сам отпал от своего изначального состояния. Но степень греховности человека и последствий грехопадения не обсуждались в полной мере до пелагианского спора в V веке. То же самое относится и к метафизической проблеме происхождения человеческой души. Однако в рассматриваемый нами период уже начали зарождаться три теории.

Тертуллиан — автор традуционизма (или тж. традуцианизма)[1011], теории, по которой душу и тело человек получает от родителей в процессе продолжения рода[1012]. Он считает, что сотворение Богом мира ex nihilo завершилось на шестой день и что душа Адама была наделена силой воспроизводиться, порождая новые души, подобно тому как первое сотворенное семя растения было наделено способностью к воспроизведению себе подобных. Большинство западных богословов вторили Тертуллиану, ибо эта теория позволяет легко объяснить распространение первородного греха на последующие поколения[1013], однако грех, который порожден умом, приобретает в ней слишком материальный характер. Адам совершил грехопадение внутренне, когда усомнился и ослушался, еще до того, как он съел запретный плод.

Аристотелевская теория креационизма (или тж. креацианизма) гласит, что каждая отдельная душа непосредственно порождается Богом и оскверняется позже вследствие контакта с телом; тем самым нарушается органическое единство души и тела, а грех оказывается произошедшим от материального. Сторонниками этой теории были восточные богословы и Иероним на Западе. Августин колебался между двумя теориями, и церковь так и не решила этой проблемы.

Третьей теории, теории предсуществования души, учил Ориген, а до него — Платон и Филон. Она объясняет первородный грех и личную вину предполагаемым доисторическим существованием и грехопадением каждого человека. Однако она не подтверждается ни Писанием, ни человеческой совестью — разве что в идеальном плане, — и потому была осуждена при Юстиниане как одна из ересей Оригена. Тем не менее после этого она время от времени возрождалась в виде частных спекулятивных мнений[1014].

При изложении христианской веры требовались доказательства как потребности человека в искуплении (в опровержение эпикурейского легкомыслия и стоической самодостаточности), так и возможности искупления человека (в опровержение гностических и манихейских идей о неотъемлемо присущем природе зле, а также фатализма разного рода).

Греческие, особенно александрийские отцы церкви очень усердно отстаивают свободу воли как основание ответственности и всей моральной природы человека, а также как необходимую для различения добродетели и порока. Грехопадение повлияло на нее и ослабило, но не уничтожило. Свобода выбора — главная опора богословской системы Оригена. Ириней и Ипполит не могут представить себе человека без неразрывно связанных между собой качеств — разума и свободы. Тертуллиан заявляет открыто, выступая против Маркиона и Гермогена, что свобода воли является одним из врожденных качеств души[1015] наряду с ее происхождением от Бога, бессмертием, инстинктом повелевания и способностью к прорицанию[1016]. Однако, с другой стороны, Ириней, высказывавшийся в духе Павла о причинно–следственной связи первородного греха Адама с греховностью всего человечества, и особенно Тертуллиан с его представлением о наследственном грехе и передаче греха при зачатии предвещали появление системы Августина, разработанной величайшим из отцов церкви в ответ на пелагианскую ересь и оказавшей сильное влияние на деятелей Реформации, но не произведшей никакого впечатления на Восточную церковь и отчасти отвергнутой Римской церковью[1017].

§144. Христос и воплощение

*Dionys. Petavius (или Денис Пето, профессор богословия из Парижа, умер в 1652): Opus de theologicis dogmatibus, etc. Par. 1644–50, in 5 vols. fol. Последующие издания: Antw. 1700; by Fr. Ant. Zachiaria, Venice 1757 (in. 7 vols, fol.); с добавлениями — С. Passaglia, С. Schräder, Rome 1857 (неполное); еще более позднее издание — J. В. Thomas, Bar le Duc, 1834, 8 vols. Пето был очень ученым иезуитом, отцом истории вероучений (Dogmengesgeschihte). В разделе De Trinitate (vol. II) он собрал большую часть отрывков на данную тему из доникейских и никейских отцов церкви; он предполагает, что учение о Божественности Христа и о Троице развивалось постепенно, за что его подвергает суровой критике представитель англиканской церкви Дж. Балл.

*George Bull (епископ Сент–Дэвида, умер в 1710): Defensio Fidei Nicaenae de aeterna Divinitate Filii Dei, ex scriptis catholic, doctorum qui intra tria ecclesiae Christianae secula floruerunt. Oxf. 1685. (Lond. 1703; 1721); также в полном собрании сочинений Балла, Works, ed. Edw. Burton, Oxf. 1827, и опять — в 1846 (vol. V, part I, II); английский перевод в «Library of Anglo–Catholic Theology» (Oxford 1851, 2 vols.). Епископ Балл до сих пор остается одним из авторов наиболее ученых и ценных трудов о раннем учении о Троице, но он воспринимает идет доникейских отцов церкви сквозь призму Никейского символа, и больше половины из его многочисленных свидетельств нуждаются в дополнительном объяснении и доказательстве.

Martini: Gesch. des Dogmas von der Gottheit Christi in den ersten vier Jahrh. Rost. 1809 (рационалист).

Ad. Möhler (католик): Athanasius der Gr. Mainz. 1827, second ed. 1844 (Bk 1. Der Glaube der Kirche der drei ersten Jahrh. in Betreff der Trinität, etc., p. 1–116).

Edw. Burton: Testimonies of the ante Nicene Fathers to the Divinity of Christ. Second ed. Oxf. 1829.

*F. C. Baur (умер в 1860): Die christl. Lehre von der Dreieinigkeit и. Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwickldung. Tüb. 1841–43. 3 vols. (I, p. 129–341). Очень независимый, ученый, критичный и философский труд.

G. A. Meier: Die Lehre von der Trinität in ihrer hist. Entwicklung. Hamb. 1844. 2 vols. (I, p. 45–134).

*Isaac Α. Dorner: Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi (1839), 2^nd ed. Stuttg. u. Berl. 1845–56. 2 vols. (I, pp. 122–747). Шедевр тщательной и сознательной исследовательской работы, критический, проницательный и честный. Английский перевод — W. I. Alexander and D. W. Simon. Edinb. 1864, 5 vols.

Robt. Is. Wilberforce (сначала представитель англиканской церкви, потом, с 1854, католик): The Doctrine of the Incarnation of our Lord Jesus Christ, in its relation to Mankind and to the Church (скорее доктринальный, чем исторический). 4^th ed. Lond. 1852. (Ch. V, pp. 93–147.) Более раннее издание — Philad. 1849.

Рн. Schaff: The Conflict of Trinitarianism and Unitarianism in the ante–Nicene age, «Bibl. Sacra», Andover 1858, Oct.

M. F. Sadler: Emmanuel, or, The Incarnation of the Son of God the Foundation of immutable Truth. London 1867 (доктринальный).

Henry Parry Liddon (англиканин, каноник собора Святого Павла): The Divinity of our Lord and Saviour Jesus Christ. (The Bampton Lectures for 1866). London 1867, 9^th ed. 1882. Верный, способный и красноречивый.

Рн. Schaff: Christ and Christianity. N. Y. 1885, p. 45–123. Очерк об истории христологии вплоть до наших дней.

См. также соответствующие разделы об истории учения в Hagenbach, Thomasius, Harnack, etc.

Мессианство и божественное происхождение Иисуса из Назарета, которое впервые было исповедано Петром от имени всех апостолов и свидетелей божественной славы Его личности и деяний как самого священного и драгоценного факта их опыта, а после воскресения с обожанием признано скептиком Фомой с восклицанием «Господь мой и Бог мой!» — краеугольный камень Христианской Церкви[1018]; отрицание же тайны воплощения — признак антихристианской ереси[1019].

Итак, все богословские усилия доникейского периода были сосредоточены на учении о Христе как Богочеловеке и Искупителе мира. Это учение было основным во всех символах веры, произносимых при крещении. Оно наложило отпечаток на всю жизнь, строение и поклонение ранней церкви. Его не только отстаивали отцы церкви, возражая еретикам. Оно выражалось в ежедневном и еженедельном богослужении, в совершении крещения, евхаристии и в ежегодных праздниках, особенно Пасхе. Оно воплощалось в молитвах, славословиях и хвалебных гимнах. Уже из самых ранних свидетельств мы видим, что Христос вызывал у верующих не то восхищение, какое может вызвать смертный человек или бренный предмет и которое предполагает равенство, но был объектом молитвы, восхваления и поклонения как бессмертная, несотворенная, божественная сущность. Это очевидно из нескольких отрывков Нового Завета[1020], из любимого символа первых христиан, Ichthys[1021], из Tersanctus, Gloria in Excelsis, гимна Климента Александрийского, славящего Логос[1022], из свидетельства Оригена, который говорит: «Мы поем гимны только Всевышнему и Его Единородному Сыну, Который есть Слово и Бог; и мы славим Бога и Его Единородного Сына»[1023]; и из языческого свидетельства Плиния Младшего, сообщающего императору Траяну, что азийские христиане имели обыкновение петь «гимны Христу как своему Богу»[1024]. Евсевий, цитируя более древнего автора (вероятно, Ипполита) в опровержение ереси Артемона, ссылается на свидетельства Иустина, Мильтиада, Татиана, Климента и «многих других», подтверждающие Божественность Христа, и спрашивает: «Кто не знает трудов Иринея и Мелитона и прочих, в которых Христос объявляется Богом и человеком? Во всех братских псалмах и гимнах, написанных верующими от начала, славится Христос как Слою Божье и утверждается Его Божественность»[1025]. Эта вера была также скреплена страданиями и смертью «благородного воинства» исповедников и мучеников, которые исповедовали Христа как Бога и умирали за Христа как Бога[1026].

Жизнь и поклонение опережали богословие, и христианский опыт включал в себя больше, чем богословы могли ясно выразить словами. Так ребенок может поклоняться Спасителю и молиться Ему задолго до того, как сможет разумно объяснить свою веру. Инстинктивно христиане всегда двигались в верном направлении, поэтому несправедливо было бы обвинять их в несовершенстве рассуждений, в неточности пробных и ищущих истины высказываний некоторых доникейских учителей. Идея Божественности Христа, а с ней и идея Божественности Святого Духа с самого начала навеки запечатлелись в умах и сердцах верующих христианской церкви как центральный догмат веры.

Что же касается логического определения этой Божественности и ее отношений с фундаментальным ветхозаветным учением о единстве природы Бога — то есть церковного догмата Троицы, — то на его формирование ушло три века и завершилось оно только в никейскую эпоху. Следует ожидать, что, наблюдая за первыми попытками описать эту непостижимую тайну, мы будем встречаться с разного рода ошибками, незрелыми формулировками и неточностями.

У апостольских отцов мы по большей части встречаем лишь простые библейские утверждения о Божественности и человечности Христа в практической форме, необходимой для общего назидания. Из этих отцов Игнатий наиболее активно говорит о своем убеждении в том, что распятый Иисус есть воплощенный Бог, и часто называет Его просто Богом, без уточнений[1027].

Научное развитие христологии начинается с Иустина Мученика и достигает кульминации у Оригена. После Оригена существовало два противоположных взгляда на зачатие Христа — афанасиевский и арианский. Последний победил на Никейском соборе в 325 г. по P. X. и утвердил свою победу на Константинопольском соборе в 381 г. В ходе споров с арианами доникейские разногласия по поводу этого жизненно важного учения были окончательно разрешены.

Учение о боговоплощении включает в себя три составляющих: божественную природу Христа; Его человеческую природу и нераздельную связь между этими двумя в Его Личности.

§145. Божественность Христа

Догмат о Божественности Христа находится в центре проблемы. Он был выдвинут на первый план не только в спорах с рационалистическими монтанистами и евионитами, но и в спорах с гностицизмом, который, хоть и ставил Христа выше человека, все же приравнивал Его к прочим зонам идеального мира и тем самым, бесконечно умножая количество Божьих сыновей на манер языческой мифологии, пантеистически размывал и разрушал представление о конкретном Сыне. Развитие этой догмы начиналось с ветхозаветной идеи слова и мудрости Бога, с иудейского платонизма Александрии и, прежде всего, с христологии Павла и учения Иоанна о Логосе. Взгляды Иоанна придавали мощный импульс христианской теории и постоянно вносили в нее свежий материал. Именно в такой форме все греческие отцы церкви представляли себе божественную природу и божественное достоинство Христа до Его воплощения. Термин «Логос» был особенно удобен здесь по причине его всем известного двойного значения — «разум» и «слово», ratio и oratio; хотя очевидно, что у Иоанна он используется только в последнем значении[1028].

Первую христологию разработал Иустин Мученик, хотя она была не новой, а той, которой в целом придерживались христиане[1029]. Следуя предположению о двойном значении понятия «Логос», а также на основании прецедента подобного разграничения у Филона, Иустин выделяет в Логосе, то есть в божественной сущности Христа, два элемента: имманентный, или определяющий откровение Бога для Него Самого и внутри Его Самого[1030], и транзитивный, посредством которого Бог являет Себя вовне[1031]. Акт исхождения Логоса от Бога[1032] он сравнивает с рождением[1033], не сопровождающимся разделением или ослаблением божественной сущности; в этом плане Логос — единственный и абсолютный Сын Божий, единородный. Однако это рождение для него — не вечное действие, основанное на метафизической необходимости, как позже будет учить Афанасий. Оно состоялось до сотворения мира и исходило из свободного волеизъявления Бога[1034]. Этот порожденный, противоположный миру (хотя, как может показаться, и не вечный в строгом смысле слова) Логос воспринимается Иустином как ипостатическая сущность, Личность, количественно отличная от Отца; деянию этой Личности до воплощения[1035] Иустин приписывает сотворение и сохранение вселенной, все теофании (христофании) Ветхого Завета и все истинное и разумное, что есть в мире. Христос есть Причина причин, воплощение абсолютного и вечного разума. Он — истинный объект поклонения. Стараясь примирить свои взгляды с монотеизмом, Иустин то заявляет о моральном единстве двух ипостасей Бога, то категорически подчиняет Сына Отцу. Таким образом, Иустин сочетает ипостасианство, или теорию независимой, личной (ипостатической) Божественности Христа, с субординационизмом; следовательно, он не арианин и не сторонник Афанасия, но в целом его богословская тенденция, в отличие от ересей, тяготела к ортодоксальной системе, и, если бы он жил позже, он подписался бы под Никейским символом веры[1036]. То же самое можно сказать о Тертуллиане и Оригене.

В этой связи мы должны упомянуть также примечательное учение Иустина о Logos spermatikos, или Божественном Слове, рассеянном среди людей. Иустин считал, что в каждой разумной душе есть нечто христианское, зародыш (σπέρμα) Логоса, или искра абсолютного Разума. Таким образом, все истинное и прекрасное, рассеянное, подобно семени, не только среди иудеев, но и среди язычников, он объясняет влиянием Христа до воплощения. Он считал языческих мудрецов, Сократа (которого сравнивал с Авраамом), Платона, стоиков и некоторых поэтов и историков неосознанными учениками Логоса, христианами до Христа[1037]. Без сомнения, Иустин почерпнул эту идею из Евангелия от Иоанна (Ин. 1:4,5,9,10), хотя цитирует он лишь одно место из него (Ин. 3:3–5). Его ученик Татиан использовал его в своем «Диатессароне»[1038].

Дальнейшее развитие учения о Логосе мы находим у других апологетов, у Татиана, Афинагора, Феофила Антиохийского и особенно в александрийской школе.

Климент Александрийский говорит о Логосе в очень возвышенных терминах, но оставляет непроясненной проблему Его личностной независимости. Он объявляет Логос конечным принципом всего сущего, не имеющим начала и безвременным; это откровение Отца, итог всякого знания и мудрости, личная истина, изрекание и изреченное слово, обладающее творческой силой, подлинный творец мира, источник света и жизни, великий учитель человечества, наконец ставший человеком, чтобы вовлечь нас в общение с Собой и сделать нас участниками Своей Божественной природы.

Ориген в полной мере ощущал серьезность христологической проблемы и проблемы триединства; он усердно старался разрешить ее, но осложнял чуждыми рассуждениями. Он колебался между теорией единосущности (homo–ousian), то есть ортодоксальной, и теорией подобосущности (homoi–ousian), то есть субординационистской, которые позже вступили друг с другом в резкий конфликт в ходе арианских споров[1039]. С одной стороны, он делает Сына, в плане Его сущности, как можно ближе к Отцу; говорит не только о Его абсолютной личной мудрости, истинности, праведности и разуме[1040], но и открыто заявляет о Его вечности и предлагает церкви учение о вечном порождении Сына. Это порождение он обычно представляет как проистекающее из воли Отца, но воспринимает его также и как проистекающее из Его сути; следовательно, по крайней мере в одном месте, он уже применяет к Сыну термин homo–ousios, провозглашая Его тем самым равным Отцу по сути или по природе[1041]. Однако эта идея вечного порождения приобретает у него своеобразную форму из–за ее тесной связи с его учением о вечном сотворении. Он не может представить себе Отца без Сына, как не может представить всемогущего Бога без творения или свет без лучей[1042]. Поэтому он описывает порождение не как разовый, мгновенный акт, но как постоянно продолжающийся, равно как и сотворение[1043]. С другой стороны, он отличает сущность Сына от сущности Отца, говорит о разнице сущностей[1044] и ставит Сына явно ниже Отца, называя Его, со ссылкой на Ин. 1:1, просто θεός без артикля, то есть Богом в относительном или вторичном плане (Deus de Deo), а также δεύτερος θεός, Отца же Бога называя ό θεός в абсолютном смысле (Deus per se) или αύτόθεος, а также источником и корнем Божественности[1045]. Он учил также, что в молитве не следует обращаться непосредственно к Сыну, а следует обращаться к Отцу через Сына во Святом Духе[1046]. Без сомнения, это его правило касается лишь абсолютного поклонения, потому что в других местах он признает возможность молитвы, обращенной к Сыну и Святому Духу[1047]. Но такое представление о подчиненной роли Сына было шагом в сторону арианства, и некоторые ученики Оригена, особенно Дионисий Александрийский, явно склонялись к этой ереси. Против них, однако, еще до арианских споров протестовали люди, более глубоко ощущавшие суть христианства, особенно Дионисий Римский, которому его александрийский тезка и коллега великодушно уступил.

Другими словами, западные отцы церкви, включая Иринея и Ипполита, трудившихся на Западе, несмотря на греческое обучение, пришли к выводу, что Христос должен быть един с Отцом, но лично отличен от Него. Обычно считается, что они подошли к понятию homo–ousion ближе, чем греки. Так можно сказать об Иринее, но не о Тертуллиане и не о Киприане, который интересовался исключительно церковным управлением и дисциплиной, а в теории которого нет ничего особенного.

Ириней вслед за Поликарпом, самым верным представителем школы Иоанна, успешнее держится в рамках простых библейских утверждений и не осмеливается на такие смелые размышления, как александрийцы. Он рассуждает более здраво и ближе к никейскому стандарту. Он также использует термины «Логос» и «Сын Божий» как взаимозаменяемые и проводит различие, как и валентиниане, между внутренним и изреченным словом[1048] по отношению к человеку, но оспаривает применение подобной теории к Богу, Который выше всяких противопоставлений, абсолютен, прост и неизменен, в Котором совпадает прошлое и будущее, мышление и речь. Он опровергает также любые спекулятивные попытки или попытки a priori объяснить происхождение Сына от Отца; он заявляет, что это непостижимая тайна[1049]. Он удовлетворяется тем, что определяет реальное различие между Отцом и Сыном: первый есть Бог, являющий Себя, второй — Бог явленный; первый есть основание откровения, второй — само откровение, реальное и явное. Поэтому он называет Отца незримым Сына, а Сына — зримым Отца. Наиболее строго он разграничивает понятия рождения и сотворения. Сын, хотя и рожден от Отца, все же, как и Он, отличен от сотворенного мира, как несотворенный, не имеющий начала и вечный.

Все это ясно показывает, что Ириней гораздо ближе к никейскому догмату о единосущии Сына и Отца, чем Иустин и александрийцы. В нескольких местах, где он все же представляет Сына подчиненным Отцу, он, конечно же, проявляет непоследовательность; и происходит это из–за неспособности четко различать вечный Логос и реального Христа[1050]. Такие фразы, как «Отец Мой более Меня», относящиеся только к историческому Христу, он относит также, как и Иустин с Оригеном, к вечному Слову. С другой стороны, Иринея обвиняли в склонности к противоположной крайности — савеллианским и патрипассианским взглядам, но это несправедливое обвинение[1051]. Хотя часто его заявлениям недостает точности, в целом он с несомненным библейским и церковным чутьем держится далеко от обеих крайностей и говорит как о единосущии, так и о вечной разнице Личностей Отца и Сына.

Воплощение Логоса Ириней представляет и как восстановление и искупление от греха и смерти, и как завершение Божьего откровения и сотворения человека. В последнем случае Христос, как завершитель, есть совершенный Сын Человеческий, в Котором сходство человека с Богом, similitudo Dei, рассматриваемое как моральная обязанность в отличие от imago Dei, или неотъемлемого качества, впервые становится действительно реальным. Соответственно, воплощение должно было основываться на изначальном замысле Бога, нацеленном на усовершение человечества, и не зависело от грехопадения; оно состоялось бы и без грехопадения, хотя и в иной форме. Но прямо Ириней этого не говорит. Размышление об абстрактных возможностях было чуждо его реалистическому уму.

Тертуллиана невозможно не обвинить в субординационизме. Он прямо называет Отца полной Божественной сущностью, а Сына — ее частью[1052]; он сравнивает эти отношения с отношениями истока и ручья, солнца и луча. Он не верит в существование двух солнц, но может называть Христа Богом, как делает Павел в Рим. 9:5. Солнечный луч тоже сам по себе может быть назван солнцем, но солнце не назвать лучом. Солнце и луч — два разных вида (species), обладающие одинаковой сущностью (substantia), как Бог и Слово, как Отец и Сын. Но мы не должны воспринимать его образный язык слишком буквально, и следует помнить, что для Тертуллиана было особенно важно отличать Сына от Отца в связи с критикой патрипассианина Праксея. В прочих отношениях Тертуллиан оказал церковной христологии существенную услугу. Он говорит о трехчастном ипостатическом существовании Сына (filiatio): 1) о предсущей, вечной имманентности Сына в Отце; они неразрывны как разум и слово в человеке, сотворенном по образу Бога, то есть в какой–то степени отражающем Его бытие[1053]; 2) об исхождении Сына от Отца с целью сотворения; и 3) о явлении Сына в мире посредством воплощения[1054].

Ипполит не менее энергично выступает против патрипассианства, настаивая на разграничении разных ипостасей, обладающих равным божественным правом на поклонение. Однако он тоже в чем–то склоняется в сторону субординационистского взгляда[1055].

С другой стороны, согласно сказанному в его «Философуменах», римские епископы Зеферин и особенно Каллист были сторонниками патрипассианства. Папы более позднего периода, однако, решительно отстаивали идею ипостасей. Один из них, Дионисий, в 262 г. утверждал homo–ousion (мы более подробно поговорим об этом, когда речь пойдет о Троице) и вечное порождение, споря с Дионисием Александрийским, и различие ипостасей, споря с савеллианством, — смелыми и ясными штрихами наметив основные черты стандартной никейской формулировки.

§146. Человечность Христа

Теперь мы обратимся к учению о человечности Спасителя и заметим, что Игнатий говорил о ней так же ясно и впечатляюще, как и о Его Божественности. Он утверждает, что гностики–докетисты его времени, превращавшие Христа в призрак, — сами бестелесные призраки, которых нам следует страшиться, как диких зверей в человеческом облике, потому что они сокрушают само основание нашей надежды[1056]. Он придает большое значение плоти, то есть полной реальности человеческой природы Христа, Его подлинному рождению от Девы и Его распятию при Понтии Пилате; он называет Его воплощенным Богом[1057]; именно поэтому смерть Христа — источник жизни.

Ириней опровергает докетизм целиком. Христос — возражает он гностикам — должен быть человеком, как мы, чтобы искупить нас от тления и сделать совершенными. Как грех и смерть пришли в мир через человека, так они могут быть уничтожены — правомерно и нам на благо — только человеком; но, конечно, не простым наследником Адама, который сам нуждается в искуплении, но последним Адамом, Который зачат сверхъестественным образом, прародителем новой расы, Богом и человеком. Рождение свыше к новой жизни должно занять место старого рождения к смерти. Как завершитель, Христос также должен вступить в общение с нами, быть нашим учителем и примером для подражания. Он сделался равным человеку, чтобы человек, через подобие Сыну, мог стать драгоценным в глазах Отца. Ириней считает, что человечность Христа — не просто телесность, хотя часто, споря с гностиками, он упоминает только об этом. Он признает за Христом подлинную человечность, объемлющую тело, душу и дух. Он пишет, что Христос состоит в тех же отношениях с рожденным свыше человечеством, в каких Адам состоял с рожденным от него природным потомством. Ириней считает Христа абсолютным, универсальным человеком, прототипом и суммой[1058] всего человечества. С этим связана прекрасная мысль, встречающаяся также в десятой книге «Философумен» Ипполита: Христос прошел через все этапы человеческой жизни, чтобы все их искупить и освятить. Для того чтобы распространить это утверждение на стариков, Ириней доходит до странности: продлевает жизнь Иисуса до пятидесяти лет и старается доказать это мнение на основании евангелий, споря с валентинианами[1059]. Полнота приближения Христа к людям предполагала Его участие во всех их немощах и страданиях, Его смерть и Его сошествие в ад.

Тертуллиан заявляет о полной, но безгрешной человечности Христа, выступая против гностиков–докетистов[1060] и патрипассиан[1061]. Он обвиняет первых в том, что они превращают Христа, всю полноту истины, в половинчатую ложь, а отрицая Его плоть, превращают все Его деяния во плоти, Его страдания и смерть в пустую показуху, извращая весь план искупления. Против патрипассиан он заявляет, что Бог Отец не способен на страдания, что Он выше сферы бренности и перемен. В понятие человечности Тертуллиан явно включает обладание душой, к которой он относит также и разум, поскольку склонен не к трихотомическому, а к дихотомическому делению. Тело Христа до вознесения он считает даже непривлекательным на основании неправильного понимания Ис. 53:2, где страдающий Мессия образно представлен как не имеющий «ни вида, ни величия». Это неестественное мнение соответствует его отвращению к изобразительному искусству и земной роскоши, но не все христиане придерживались таких взглядов, если судить по древнейшим изображениям Христа в образе прекрасного Пастыря, несущего ягненка на руках или на плечах.

Климент Александрийский также считал, что Иисус был непривлекателен внешне, но душа Его обладала моральной красотой. В попытке идеализировать тело Господа и объявить его выше каких бы то ни было чувственных желаний и потребностей он почти дошел до гностического докетизма.

В христологии Оригена эта часть разработана более полно, как и вопрос о божественной природе. На его взгляды существенно повлияло платоническое представление о предвечном существовании и грехопадении душ до Адама и их заточении в темнице плоти. Но Ориген также слишком идеалистичен и склонен заменять подлинно человеческие качества сверхчеловеческими. Он воспринимает воплощение как постепенный процесс и делит его на два этапа: успение души и успение тела. Логос еще до сотворения мира или, скорее, просто с самого начала принял к Себе человеческую душу, которая не участвовала в предвечном отступничестве, но прилепилась к Логосу в совершенной любви и возгревалась от близости к Нему, как железо нагревается от огня. Потом эта безгрешная душа, вступившая в брак с Логосом, получила от Девы Марии настоящее тело, но тоже безгрешное — не в наказание, как падшие души, но из любви к людям, чтобы дать им искупление. Опять же, Ориген различает разные виды проявления этой человеческой природы, обретя которую Господь стал всем для всех людей, чтобы приобрести всех. Большинству людей Он являлся в облике раба, но Своим верным ученикам и образованным людям — в сиянии высшей красоты и славы, которое вырывалось наружу еще до воскресения в Его чудесах и на горе Преображения. С этим связано мнение Оригена о поэтапном процессе одухотворения и обожествления тела Христа, вплоть до принятия вездесущности, которую Ориген приписывает Христу в Его вознесенном состоянии[1062].

На этом явно недостаточном основании оппоненты Оригена обвиняли его в том, что он учит двойному Христу (и низшему Иисусу, и высшему Спасителю гностиков), а телесности Искупителя придает лишь относительную ценность.

Ориген первым применил ко Христу термин «Богочеловек»[1063], ведущий к правильному представлению об отношении между двумя Его природами.

§147. Отношения между божественным и человеческим во Христе

Учение о взаимодействии божественного и человеческого во Христе специально не обсуждалось и не получало четкого определения вплоть до христологических (несторианских и евтихианских) споров V века.

Однако Ириней в нескольких местах делает важные намеки на эту тему. Он, без сомнения, учит подлинному и нерасторжимому единству Божественности и человечности во Христе, опровергая гностическую идею о чисто внешней и временной связи между божественным Спасителем и человеком Иисусом. Ириней полагает, что основание этого союза — сотворение мира Логосом, изначальное подобие человека Богу и его предназначенность к постоянному общению с Ним. В этом единстве, то есть в акте сверхъестественного зачатия и рождения, активным принципом является Божественное, источник личности; а человеческое — пассивный или принимающий принцип, ибо человек в целом полностью зависит от Бога и является сосудом для восприятия откровений Его мудрости и любви. Посредник, скрепляющий этот союз — Святой Дух, Который при зачатии выступил в роли мужской стороны и осенил девственное чрево Марии силой Всевышнего. В этой связи Ириней называет Марию соответствием Евы как «матери всех живущих» в высшем смысле слова. Повиновавшись в вере, Мария стала причиной своего собственного спасения и спасения всего человечества[1064], подобно тому как Ева, ослушавшись, навлекла на человечество отступничество и смерть. Параллель эта плодотворна, но сомнительна. Она напрашивается в связи с параллелью, которую Павел проводит между Адамом и Христом, но не обязательна. Позже ее часто доводили до крайности и, без сомнения, вопреки ее первоначальному значению, превращали в довод в пользу идолопоклоннического культа благословенной Девы Марии. Представляется[1065], что Ириней воспринимал воплощение как постепенное, так что два фактора достигли полного согласия (но так и не поглотили друг друга) при вознесении. Но и до этого, во все этапы Своей жизни, Христос был совершенным человеком, образцом для подражания на все века.

Ориген, автор термина «Богочеловек», был также первым, кто употребил сравнение, позже ставшее классическим (образ железа, которое нагревается от близости огня), чтобы показать, как человеческая природа, и в первую очередь душа, преображалась во Христе под воздействием Божественного.

§148. Святой Дух

Ed. Burton: Testimonies of the Ante–Nicene Fathers to the Divinity of the Holy Ghost. Oxf. 1831 (Works, vol. II).

K. F. A. Kahnis: Die Lehre vom heil. Geiste. Halle 1847 (pt. I, p. 149–356). (Неполон).

Neander: Dog menge schichte, ed. Jacobi, I. 181–186.

Учение Иустина Мученика очень подробно рассматривает Semisch в своей монографии (Breslau 1840), II. 305–332. См. также M. v. Engelhardt: Das Christenthum Justins (Erlangen 1878), p. 143–147.

Учение о Святом Духе было гораздо менее развито, и до середины IV века особых споров по этому вопросу не возникало. В Апостольском символе веры третьей ипостаси Святой Троицы посвящена только одна статья[1066], в то время как Сыну Божьему — шесть или семь, основная часть символа веры. Даже первоначальная редакция Никейского символа веры резко обрывается после слов «и в Святого Духа»; все последующее фразы — более поздние добавления. Представляется, что в этом вопросе логическое знание оказывается еще более далеким от живой сущности веры, чем в христологии. В данный период еще можно было непосредственно наблюдать живую духовную жизнь апостольской церкви, еще проявлялись сверхъестественные дары, еще в полной мере ощущалось возрождающее, освящающее и утешительное влияние Божественного Духа в жизни, страдании и смерти, но что касается богословского определения природы и действия Духа, то оно оставалось во многих отношениях запутанным и нечетким вплоть до никейской эпохи.

Однако историки–рационалисты заходят слишком далеко, когда, помимо прочего, обвиняют раннюю церковь в том, что она отождествляла Святой Дух с Логосом. Смешение функций — например объяснение вдохновения пророков то воздействием Святого Духа, то воздействием Логоса — никоим образом не означает смешения Личностей. Напротив, внимательные исследования недавних времен четко показывают, что доникейские отцы церкви, за исключением монтанистов и, возможно, Лактанция, соглашались в двух фундаментальных моментах: Святой Дух, единственный, через Кого осуществляется воздействие искупления, есть сверхъестественная Божественная сущность, и при том — независимая Личность; то есть Он тесно связан с Отцом и Сыном, но ипостатически отличен от Них Обоих. Таким было практическое представление, заявленное даже в формуле крещения. Но вместо того чтобы считать Святого Духа равным другим божественным ипостасям, как это делается в никейском учении, Его обычно считали подчиненным Отцу и Сыну.

Так делает Иустин, пионер научных открытий не только в христологии, но и в пневматологии. Он опровергает обвинения язычников в атеизме, объясняя, что христиане поклоняются Творцу вселенной, после Него — Сыну[1067], а в третью очередь[1068] — пророческому Духу; таким образом, он помещает три божественные ипостаси как объекты поклонения в нисходящей градации. В другом, похожем отрывке он ставит воинство благих ангелов между Сыном и Духом, тем самым показывая, что Самого Духа он считал родственным ангелам, то есть сотворенным[1069]. Но, несмотря на туманность и неоднозначность слов об ангельском воинстве, уравнивание Святого Духа с ангелами исключается на основании многих других высказываний Иустина, в которых он ставит Духа гораздо выше всех сотворенных существ и заявляет, что ипостаси Божественной Троицы достойны такого поклонения, какое запрещено воздавать ангелам. Ведущая функция Святого Духа, по мнению Иустина, как и других апологетов, — вдохновление ветхозаветных пророков[1070]. В целом Дух управлял иудейской теократией и наделял людей качествами, необходимыми для теократических должностей. Все Его дары в конце концов сосредоточились в Личности Христа, и от Него же они были переданы верующим членам церкви. Однако поразительно, что Иустин лишь в двух местах объясняет новый моральный образ жизни христиан влиянием Духа. Обычно он представляет Логос как его источник. Он не чувствует также разницы между Духом в Ветхом и Новом Завете и настаивает на их идентичности, возражая гностикам.

У Климента Александрийского мы находим весьма незначительное развитие этой темы. Однако он называет Святого Духа третьим членом священной триады и требует благодарить Его, как и Сына с Отцом[1071].

Ориген в своей пневматологии колеблется еще больше, чем в христологии, между ортодоксальным и гетеродоксальным взглядом. Он считает, что Святой Дух существует вечно, возвышает Его, как и Сына, над всем творением и считает Его источником всех даров[1072], особенно в качестве источника всяческого просвещения и святости верующих при ветхом и новом завете. Но по сущности, достоинству и эффективности воздействия он ставит Духа ниже Сына, как Сына — ниже Отца; и хотя в одном месте[1073] он допускает, что Библия нигде не называет Святого Духа сотворенным, сам он склоняется к следующему мнению, в котором открыто не признается: у Святого Духа было начало (хотя, согласно его системе, не во времени, а в вечности). Он — первое и самое совершенное из всех творений Логоса[1074]. В той же связи он приводит три мнения о Святом Духе; одно представляет Его как нерожденного; другое — как не являющегося отдельной личностью; третье — как творение, порожденное Логосом. Первое из этих мнений он отвергает, потому что один лишь Отец является нерожденным (άγέννητος); второе он отвергает, потому что в Мф. 12:32 Дух явно представлен как отличный от Отца и Сына; третье мнение он считает истинным и соответствующим Писанию, потому что все было сотворено Логосом[1075]. Исходя из Мф. 12:32 может показаться, что Святой Дух стоит выше Сына, но грех против Святого Духа более ужасен, чем грех против Сына Человеческого, лишь потому, что принявший Святого Духа стоит выше, чем принявший только разум от Логоса.

Ириней и в этом вопросе ближе, чем александрийцы, подходит к учению о совершенном единосущии Духа с Отцом и Сыном, хотя часто он образно (а потому нельзя считать эти слова определением) называет Сына и Духа «руками» Отца, все сотворившего, что предполагает некоторую субординацию. Он отличается от большинства отцов церкви в том, что считает Премудрость из Книги Притчей обозначающей не Логос, а Духа; следовательно, надо считать Его вечным. При этом Ириней далек от того, чтобы воспринимать Духа как чистую силу или качество; он считает Его независимой личностью, подобной Логосу. «С Богом[1076], — говорит он, — вечно пребывают Слово и Премудрость, Сын и Дух, через Которых и в Которых Он свободно сотворил все вещи, Которым Он сказал: "Давайте сотворим человека по нашему образу и подобию"». Но он больше говорит о действии, чем о природе Святого Духа. Дух через пророков предсказал пришествие Христа; Он был рядом с человеком при всех божественных постановлениях; Он передает знание об Отце и Сыне; вызывает у верующих уверенность в том, что они — дети Божьи; выступает как форма общения со Христом, залог нетленной жизни и лестница, по которой мы восходим к Богу.

В монтанистской системе Параклету придается особое значение. Он представлен в ней как источник высшего этапа откровения, или церкви последних времен. Тертуллиан называет Святого Духа подлинной сущностью церкви, но подчиняет Его Сыну, как Сына — Отцу, хотя в другом месте и говорит об «unitas substantiae». В его системе Дух исходит «а Patre per Filium», как плод — от корня через стебель. Взгляд на Троицу, выдвинутый Савеллием, способствовал отказу от этих субординационистских идей.

§149. Святая Троица

См. список литературы к § 144, особенно Petavius, Bull, Baur и Dorner.

Итак, здесь мы встречаем начатки учения о Троице, то есть учения о живом единственном истинном Боге Отце, Сыне и Духе, от Которого, через Которого и для Которого существует все. Это учение оказало особенное, сложное и решающее влияние на христианскую систему, будучи кратким подведением итогов всех истин и благословений религии откровения. Поэтому в формуле крещения (Мф. 28:19), составляющей фундамент всех древних символов веры, упоминается Троица, как и в апостольском благословении (2 Кор. 13:14). Но в Писании данное учение выражается не столько в виде прямых изречений и отдельных заявлений, из которых наиболее ясными являются два только что упомянутых, сколько в великих живых фактах — в истории троекратного откровения живого Бога в сотворении и владении, примирении и искуплении, освящении и завершении существования мира — истории, которая продолжилась в опыте христианства. В догмате Троицы христианское представление о Боге выражено с полной определенностью, как отличное и от абстрактного монотеизма иудейской религии, и от политеизма и дуализма язычников. Поэтому во все века догмат этот считался священным символом и фундаментальным учением Христианской Церкви, отрицание которого предполагает отрицание Божественности Христа и Святого Духа, а также божественного характера искупления и спасения.

Церковное учение о Троице возникло на основе Писания и осознания христианами трехчастных отношений, которые складываются у нас с Богом как нашим Творцом, Искупителем и Освятителем; прямо или косвенно этим учением руководствовалось уже и доникейское богословие, хотя четко сформулировано оно было лишь в никейскую эпоху. Прежде всего оно имеет практический религиозный характер, и только после этого — теоретический. Оно возникло не из области метафизики, но из опыта и поклонения, не как абстрактная, изолированная догма, но в неразрывной связи с изучением Христа и Святого Духа, особенно в связи с христологией, так как все богословие исходит из того, что «Бог во Христе примирил с Собою мир»[1077]. При условии монотеизма это учение обязательно должно было возникнуть вслед за учением о Божественности Христа и Святого Духа. О единстве Бога уже неоспоримо сказано в Ветхом Завете. Это основополагающий догмат религии откровения, противопоставленный любым формам идолопоклонства. Но Новый Завет и христианское сознание так же неоспоримо требовали веры в Божественность Сына, Который осуществил искупление, и в Божественность Святого Духа, Который основал Церковь и пребывает в верующих. Эти на первый взгляд противоречивые требования могли быть разрешены только через учение о Троице[1078], то есть через различение в единой и неделимой сущности Бога[1079] трех ипостасей или Личностей[1080], в то же время допускающее, что человеческих представлений и слов недостаточно для описания такой невообразимой тайны.

Поэтому социнианское и рационалистическое мнение, которое гласит, что церковное учение о Троице возникло из платонизма[1081] или неоплатонизма[1082], совершенно неверно. Индийское понятие Тримурти, пантеистическое по духу, еще дальше от христианской идеи Троицы. Эллинистическая философия действительно оказала извне стимулирующее воздействие на формирование богословия отцов церкви в целом, в том числе на учения о Логосе и Троице, и величайшие умы античности действительно предощущали троичность Божественной природы, но это было лишь отдаленное и смутное предчувствие, которое, как все глубочайшие порывы языческого ума, лишь укрепляло христианскую истину. Более ясные и плодотворные подсказки присутствовали в Ветхом Завете, особенно в учениях о Мессии, Духе, Слове и Премудрости Божьей, и даже в символической нумерологии, в которой священными являются числа три (Бог), четыре (мир), семь и двенадцать (единство Бога и мира, отсюда числа завета). Однако тайна Троицы могла быть полностью явлена только в Новом Завете, после завершения искупления и излияния Святого Духа. Для знания о Троице историческое проявление Троицы было обязательным.

Опять же, в основе церковных рассуждений лежала прежде всего устрояющая (oeconomic) или транзитивная, переходящая троичность, то есть троичность Божьего откровения в трехчастном деянии, направленном от сотворения к искуплению и освящению, троичность, представленная в апостольских писаниях в качестве живого факта. Но из этих размышлений, в согласии с разумом и Писанием, был сделан вывод об имманентной, или онтологической троичности, то есть о вечном различии внутри сущности Самого Бога, которое отразилось в Его откровении и которое может быть понято лишь постольку, поскольку оно проявляется в Его деяниях и словах. Так Божественная природа стала восприниматься не как абстрактное, пустое единство, но как бесконечная полнота жизни. В этом отношении христианское представление о Боге сочетало в себе (как заметил Иоанн Дамаскин) иудейский монотеизм и истину, лежащую в основе даже языческого политеизма, которая в нем искажена и извращена до неузнаваемости.

Для того чтобы более полно описать эту троичную сущность, церковные учители–теоретики последующих времен прибегали к разнообразным аналогиям из мира природы, особенно из области конечного разума, сотворенного по Божьему образу — то есть до некоторой степени позволяющего проводить подобные параллели. Они нашли подобие триады во всеобщем законе тезиса, антитезиса и синтеза, в элементах силлогизма, в трех лицах грамматики, в сочетании тела, души и духа в человеке, в трех основных способностях души, в природе разума и знания как предполагающей единство думающего субъекта и объекта мысли, и в природе любви, которая также представляет собой единство любящего и любимого[1083]. Первыми подобные теории начали строить Ориген и Тертуллиан, за ними последовали Афанасий и Августин, схоластики и мистики средних веков, Меланхтон и протестантские богословы–теоретики вплоть до Шлейермахера, Рота и Дорнера, а также философы от Беме до Гегеля, — и процесс этот не прекращается и не прекратится, пока мы не обретем видение, свойственное блаженному состоянию. Ибо Святая Троица хотя и очевидна, но остается глубочайшей из тайн, которую невозможно адекватно объяснить с помощью сравнения с ограниченными и земными вещами.

Учения о Божественности Христа и Святого Духа в доникейский период были разработаны еще неполно, без логической точности, потому и учение о Троице, на них основанное, не могло быть более ясным. Впервые мы находим его в самой простой библейской и практической форме во всех символах веры первых трех веков, которые, как Апостольский и Никейский, основаны на формуле крещения, поэтому организованы в трехчастном порядке. Затем учение о Троице появляется в славословиях, обращенных к трем ипостасям, которые церковь использовала с самого начала. Такое славословие присутствует даже в послании смирнской церкви о мученичестве Поликарпа[1084]. Климент Римский называет «Бога, Господа Иисуса Христа и Святого Духа» объектом «веры и упования избранных»[1085]. Ощущение, что мы с помощью Святого Духа восходим к Сыну, а с помощью Сына — к Отцу, выражалось и в век непосредственных апостольских учеников[1086].

Иустин Мученик неоднократно упоминает Отца, Сына и Духа вместе, как божественные объекты христианского поклонения (хоть и не абсолютно равные по достоинству); он говорит, что Платон предвосхищал учение о Троице. Афинагор исповедует веру в Отца, Сына и Духа, Которые едины в плане силы (κατά δύναμιν), но Которых он различал в плане ранга или достоинства (τάξις), в субординационистском духе. Феофил Антиохийский (180) первым обозначает отношения трех божественных личностей[1087] термином «Триада».

Ориген воспринимает Троицу в образе трех концентрических кругов, из которых каждый последующий очерчивает меньшую область. Бог Отец воздействует на все творение; Логос — только на разумных существ; Святой Дух — только на святых церкви. Но освящающее воздействие Духа ведет к Сыну, а от Сына — к Отцу, Который оказывается истоком и завершением пути всех живых существ и стоит на самой высокой ступени достоинства, так как масштаб Его влияния наиболее велик.

Ириней не идет дальше формулы крещения и троичности откровения; он говорит о трех последовательных этапах развития царства Божьего на земле и о постепенном совершенствовании общения Бога с миром. Он также говорит об отношениях Личностей Бога на основании Еф. 4:6. Отец выше всего, как Глава Христа. Сын, действующий через все, есть Глава Церкви. Дух, действующий во всем, есть Источник живой воды[1088]. О природе сверхъестественной Троицы он упоминает лишь вскользь.

Тертуллиан делает шаг вперед. Он предполагает, что существует разграничение ипостасей внутри Самого Бога. Основываясь на принципе, что сотворенный образ позволяет понять несотворенный оригинал, он описывает божественную природу с помощью аналогии человеческой мысли, говорит о необходимости само–проекции, или объективации себя в слове, для чего заимствует из системы Валентина термин προβολή, илиprolatio rei alterius ex altera[1089], но не связывает его с гностической теорией чувственной эманации. Как мы уже замечали, в прочих отношениях он придерживается субординационистской теории, если считать строго догматическими его сравнения отношений между ипостасями с отношениями корня, стебля и плода; или истока, текущей воды и ручья; или солнца, луча и света от луча[1090]. Однако он явно утверждает сущностное единство трех Личностей[1091].

Последователем Тертуллиана был схизматик Новациан, который, тем не менее, придерживался ортодоксальных взглядов. Он был автором специального трактата De Tnnitate, основанного на символе веры, подкрепленного доказательствами из Писания и направленного против двух разновидностей монархиан.

Римский епископ Дионисий (262 г.), грек по происхождению[1092], был ближе всего к никейскому учению. Он открыто утверждал, возражая Дионисию Александрийскому, одновременно и единосущие, и реальное различие между Личностями трех членов Божественной триады — избегая тритеизма, савеллианства и субординационизма — с подлинно ортодоксальным чутьем и искусством анафематствования, которым папы уже владели. О его взглядах мы узнаем из фрагмента, приведенного у Афанасия, где сказано: «Затем я должен выступить против тех, кто уничтожает самое священное учение церкви, разделяя и растворяя единство Бога на три силы, отдельные ипостаси и три божества. Такое представление [некий тритеизм, подробности о котором нам неизвестны] прямо противоположно мнению Савеллия. Этот последний желал бы насадить нечестивое учение о том, что Сын — то же, что Отец, и наоборот, тогда как первые учат в некотором смысле трем Богам, деля священное единство на три совершенно разные ипостаси. Но Божественный Логос должен быть неразрывно связан с Богом всего, и в Боге также должен пребывать Святой Дух, чтобы Божественная Триада заключалась в одном Боге Вседержителе, как во Главе»[1093]. Далее Дионисий осуждает учение о том, что Сын есть творение, называет такой взгляд «верхом богохульства» и заключает: «Почитаемое Божественное единство не должно таким образом разделяться на три божества; не следует также принижать трансцендентное достоинство и величие Господа, говоря, что Сын сотворен; но мы должны верить в Бога Всемогущего Отца, и в Его Сына Иисуса Христа, и в Святого Духа, и мы должны рассматривать Логос как неразрывно связанный с Богом всего; ибо Он говорит: "Я и Отец — одно"; и "Я в Отце и Отец во Мне". Так и Божественная Триада и священное учение о единстве Бога остаются нерушимыми».

§150. Антитринитарии. Первая группа: алоги, Феодот, Артемон, Павел Самосатский

Труды, упомянутые в § 144.

Schleiermacher: Ueber den Gegensatz der sabellianischen u. athanasianischen Vorstellung von der Trinität {Werke zu Theol. Vol. II.). Редкий образец конструктивной критики (в защиту савеллиан).

Lobeg. Lange: Geschichte и. Lehrbegriff der Unitarier vor der nicänischen Synods. Leipz. 1831. Jos. Schwane (католик): Dogmengesch. der vornicän. Zeit (Münster 1862), pp. 142–156; 199–203. См. также его статью Antitrinitarier в «Wetzer und Welte», новое издание, I. 971–976.

Friedr. Nitzsch: Dogmengescichte, part I (Berlin 1870), 194–210. Ad. Harnack: Monarchianismus, Herzog², vol. X (1882), 178–213. Очень тщательная статья. Сокращенный вариант — в издании Шаффа, Herzog, II. 1548 sqq.

Ad. Hilgenfeld: Ketzergeschicte des Urchristenthums (1884), p. 608–028.

Церкви удалось отстоять учение о единстве Бога, и это произошло в значительной степени благодаря спору с оппонентами церковного учения о Троице, продолжавшемуся весь III век. Обычно этих антитринитариев называют монархианами от слова μοναρχία,[1094] или унитариями из–за акцента на количественном и личном единстве Бога.

Но мы должны различать среди них две противоположные по взглядам группы: рационалистических или динамических монархиан, которые отрицали Божественность Христа или объясняли ее просто как обладание «силой» (δύναμις), и патрипассиан, или модалистов, которые отождествляли Сына с Отцом и допускали только существование «модальной» Троицы, то есть тройного способа откровения, но не существование трех Лиципостасей.

Первая разновидность этой ереси, заключенная в оболочку абстрактного иудейского монотеизма, деистически разделяла божественное и человеческое и не далеко ушла от евионизма. Побежденная внутри церкви, за ее пределами эта ересь разрослась с еще большим размахом и пользуется поразительным успехом как новое откровение в мусульманстве, которое может быть названо псевдоиудейским и псевдохристианским унитарианством Востока.

Вторая разновидность исходила из самого возвышенного представления о Божественности Христа, но отчасти также из пантеистических представлений, близких к гностическому докетизму.

Первая ветвь монархианства ставила под сомнение достоинство Сына, вторая ветвь — достоинство Отца, но вторая была более глубокой и христианской по характеру, поэтому получила большее признание.

Монархиане первого типа видели во Христе всего лишь человека, наделенного божественной силой, но считали, что эта божественная сила действовала в Нем не только с момента крещения, как думали евиониты, а с самого начала, и признавали Его сверхъестественное рождение от Святого Духа.

1. К этому типу относятся алоги[1095], еретическая секта, существовавшая в Малой Азии около 170 г. по P. X., о которой известно очень мало. Епифаний дает им такое имя, потому что они отвергали учение о Логосе и Евангелие Логоса вместе с Апокалипсисом. «Что хорошего, — говорили они, — для меня в этом Апокалипсисе с его семью ангелами и семью печатями? Зачем мне четыре ангела на реке Евфрат, которых должен выпустить еще один ангел, и войско всадников с доспехами из огня и серы?» По–видимому, это были сухие рационалисты, противники хилиазма и всех мистических учений. Они придерживались нелепого мнения о том, что автором книг Иоанна был гностик Керинф, против которого выступал состарившийся апостол[1096]. Это первые представители негативного библейского критицизма после Маркиона, извратившего канон[1097].

2. Феодотиане; они назывались так по имени своего основателя, кожевника Феодота. Он был родом из Византии; отрекся от Христа в момент гонений, с тем извинением, что он отрекся всего лишь от человека, однако Феодот продолжал считать Его Мессией, зачатым сверхъестественным образом. Он приобрел последователей в Риме, но был отлучен епископом Виктором (192 — 202). После его смерти секта избрала своим епископом исповедника Наталия, который, как говорят, позже с покаянием вернулся в лоно католической церкви. Младший Феодот, «меняла», считал Мелхиседека посредником между Богом и ангелами, стоящим выше Христа, посредника между Богом и людьми; его последователей называли мелхиседекианами[1098].

3. Артемониты, последователи Артемона или Артемы, прибывшего в Рим несколько позже и придерживавшегося схожих взглядов. Он провозглашал учение о Божественности Христа инновацией и возвращением к языческому политеизму. Был отлучен Зеферином (202 — 217) или позже. Артемонитов обвиняли в том, что они ставили Эвклида и Аристотеля выше Христа и уважали математику и диалектику больше, чем Евангелие. Это указывает на резко интеллектуальный уклон, неприязненное отношение к любым таинствам; отсюда мы можем также сделать вывод, что теории Аристотеля использовались для опровержения Божественности Христа, как теории Платона — для ее подтверждения.

Их заявления о том, что подлинное учение было забыто Римской церковью только со времен Зеферина[1099], объясняется фактами, недавно выплывшими на свет вместе с обнаружением «Философумен» Ипполита: Зеферин (и, возможно, его предшественник Виктор), несмотря на упорное противодействие части римской церкви, благосклонно относился к патрипассианству и, вероятно, осуждал артемонитов из приверженности этому учению[1100].

4. Павел Самосатский, с 260 г. епископ Антиохии, в то же время занимавший высокий гражданский пост[1101], — самый знаменитый из этих унитариев–рационалистов. Он осквернил ересью одну из древних апостольских церквей. Отрицал личностный характер Логоса и Святого Духа, считая Их всего лишь силами Бога, подобно рассудку и уму в человеке; однако считал, что Логос пребывал во Христе в большей мере, чем в каком–либо из предыдущих посланников Бога, и учил, как позже социниане, постепенному возвышению Христа до божественного достоинства в ходе Его личного морального развития[1102]. Павел признавал, что Христос оставался свободным от греха, победил грех наших праотцев и тем самым стал Спасителем человечества. Для того чтобы распространить свою христологию в умах людей, он решил изменить церковные гимны и оказался достаточно хитер в умении приспособиться к ортодоксальным формулировкам — например, он называл Христа «Богом от Девы»[1103] и даже приписывал Ему единосущие с Отцом, хотя, конечно же, в своем собственном понимании[1104].

Подчиненные ему сирийские епископы обвиняли его не только в ереси, но также в чрезмерном тщеславии, высокомерии, помпезности, жадности и неподобающем интересе к светским делам. На третьем синоде, состоявшемся в Антиохии в 269 или 268 г., они решили сместить его. О количестве присутствовавших епископов есть разные сведения (70, 80, 180). Преемником был назначен Домн. О результате сообщили епископам Рима, Александрии и всем церквям. Но Павел был в фаворе у царицы Зенобии Пальмирской, и по–настоящему сместить его смогли только в 272 г., когда Пальмира была завоевана императором Аврелианом, да и то после совещания с итальянскими епископами[1105].

Смещение Павла стало причиной поражения монархиан, хотя мы продолжаем встречать их до конца IV века как осужденных еретиков под именами самосатиан, павлианистов и савеллиан.

§151. Вторая группа антитринитариев: Праксей, Ноэт, Каллист, Берилл

Второй тип монархиан, которых Тертуллиан называл патрипассианами (как позже ответвление монофизитов называлось теопасхитами)[1106], наряду с потребностью ревностно отстаивать единство Бога, ощущали также христианское стремление утвердить Божественность Христа; однако они не считали Его независимой Личностью и воспринимали как растворенного в сущности Отца. Они учили, что единственный всевышний Бог по собственной свободной воле, посредством акта самоограничения, стал человеком, то есть что Сын есть Отец, явленный во плоти. Они не знали другого Бога, кроме явленного во Христе, и обвиняли своих оппонентов в двоебожии. Они были опаснее, чем рационалисты–унитарии, и в течение какого–то времени пользовались даже симпатией и поддержкой папского престола. Ряд учителей этого направления жил в Риме, их было много даже во времена Епифания, в конце IV века.

1. Первым выдающимся сторонником патрипассианской ереси был Праксей из Малой Азии. Он прибыл в Рим в правление Марка Аврелия и был известен как исповедник; там он осуждал монтанизм и пропагандировал патрипассианство, в которое обратил даже епископа Виктора[1107]. Но Тертуллиан с сокрушительной логикой выступил в оправдание монтанизма и ипостасианства и саркастически обвинил Праксея в том, что он выполнил в Риме два поручения дьявола: изгнал Святого Духа и распял Отца. Праксей, постоянно опиравшийся на Ис. 45:5; Ин. 10:30 («Я и Отец — одно») и Ин. 14:9 («Видевший Меня видел Отца») так, как будто вся Библия состояла из этих трех отрывков, учил, что Сам Отец стал человеком, испытывал голод, жажду, страдал и умер во Христе. Справедливости ради надо сказать, что его слова не следует понимать как относящиеся к непосредственному страданию (pati) Отца, но только к состраданию (copati) Отца Сыну; однако, в любом случае, Праксей не считал Сына независимой Личностью. Он воспринимал отношения Отца и Сына как отношения духа и плоти. Одна и та же личность как дух есть Отец, как плоть же она — Сын. Он считал католическое учение тритеизмом[1108].

2. Ноэт из Смирны выступил с тем же мнением около 200 г. по P. X., опираясь в том числе на Рим. 9:5, где Христос назван «сущим над всем Богом». Когда против него выступили на одном соборе, он заявил в свою защиту, что его учение способствует прославлению Христа[1109]. Автор «Философумен» связывает его учение с пантеистической философией Гераклита, который, как мы узнаем отсюда впервые, рассматривал природу в виде согласия всех противоположностей и называл вселенную одновременно неслиянной и нераздельной, рожденной и нерожденной, смертной и бессмертной; таким образом, Ноэт полагал, что одно и то же Божественное Лицо должно быть способно сочетать в Себе противоположные качества[1110].

Два его ученика, Эпигон и Клеомен[1111], распространяли это учение в Риме с разрешения папы Зеферина.

3. Каллист, папа Каллист (или Калликст) I, принял учение Ноэта и выступил его сторонником. Он объявлял Сына лишь явлением Отца в человеческом облике; Отец оживлял Сына, как дух оживляет тело[1112], и страдал вместе с Ним на кресте. «Отец, — говорил он, — бывший в Сыне, взял плоть и сделал ее Богом, объединив ее с Собой и сделавшись единым с нею. Следовательно, Отец и Сын — имена одного Бога, и эта единая [1113]Личность не может быть двумя; таким образом, Отец страдал вместе с Сыном». Каллист считал своих оппонентов «двоебожниками»[1114], а они в ответ называли его последователей каллистианами.

Этим и другими сведениями о Римской церкви в первой четверти III века мы обязаны, как уже говорилось, девятой книге «Философумен» Ипполита; не следует, однако, забывать, что Ипполит был главным оппонентом и соперником Каллиста и что его собственное учение о Троице тяготело к противоположной, субординационистской крайности. Ипполит называет Каллиста, явно не беспристрастно, «неразумным человеком и предателем, который собрал со всех сторон богохульства, чтобы выступать против истины, и не стыдился впадать то в заблуждение Савеллия, то в заблуждение Феодота» (никаких следов последнего мы не находим, скорее, наблюдаем нечто прямо противоположное)[1115]. Взгляды Каллиста отличались как от двубожия, отделявшего Логос от Бога, так и от савеллианского смешения Отца и Сына; он настаивал на взаимопроникновении (περιχώρησις) Божественных Личностей; иначе говоря, от модалистского унитарианства он шел к никейскому учению о Троице, но его заявления недостаточно полны и последовательны. Он отлучил от церкви как Савеллия, так и Ипполита; Римская церковь была на его стороне, и его имя стало одним из наиболее популярных среди имен древних пап[1116].

После смерти Каллиста, занимавшего папский престол с 218 по 223 или 224 г., патрипассианство исчезло из Римской церкви.

4. Берилл из Бостры (сейчас Босра и Боссерет), в Горной Аравии (Arabia Petraea). От него до нас дошел лишь несколько туманный и очень по–разному толкуемый отрывок, сохранившийся у Евсевия[1117]. Он отрицал личное предвечное существование[1118] и независимую Божественность[1119] Христа в целом, но в то же время утверждал, что в течение Его земной жизни в Нем пребывала Божественность Отца[1120]. Берилл в некотором смысле образует переход от простого патрипассианства к савеллианскому модализму. На Аравийский синод в 244 г. для консультации был вызван пресвитер Ориген, позже сам обвиненный в ереси, и этот великий учитель убедил Берилла в его заблуждении, в частности — дав разъяснения по поводу существования во Христе человеческой души, на место которой Берилл, вероятно, ставил свою πατρική θεότης, как Аполлинарий Младший в более поздний период будет ставить λόγος. Говорят, что позже Берилл поблагодарил Оригена за наставления. Здесь мы наблюдаем очень редкий пример богословского диспута, который закончился единением, а не еще большим расколом[1121].

§152. Савеллианство

Ипполит: Philos. IX. II (D. and Sehn., p. 450, 456,458). Довольно скудные, но важные сведения. Епифаний: Haer. 62. Фрагменты посланий Дионисия Александрийского у Афанасия, De Sentent. Dion., и свидетельства более поздних авторов, собранные в Routh, Reliqu. sacr. Новациан: De Trinit. Евсевий: Contra Marcellum. Ссылки в произведениях Афанасия {De Syn.; De Deer. Nie. Syn.; Contra Arian.). Василий Великий: Ер. 207, 210, 214, 235. Григорий Назианзин: λόγος κατά Αρείου κ. Σαβελλίου.

См. также Schleiermacher, Neander, Baur, Dorner, Harnack, I.c., и Zahn, Marcellus von Ancyra (Gotha 1867); Nitzsch, Dogmengesch. I. 206–209, 223–225.

5. Савеллий — самый оригинальный, глубокий и искренний из доникейских унитариев. Его система была самой опасной соперницей ортодоксального учения о Троице. Время от времени она возрождается в разных модификациях[1122]. Мы очень мало знаем о его жизни. Вероятно, он был ливийцем из Пятиградия. Какое–то время в начале III века он провел в Риме и сначала был обращен Каллистом в патрипассианство, а когда Каллист стал епископом, был отлучен от церкви.[1123] Хотя первый факт сомнителен. Его учение распространялось в Риме, а также в Пятиградии в Египте. Дионисий, епископ Александрии, отлучил Савеллия от церкви в 260 или 261 г.[1124] на соборе этого города. Решительно выступая против него, Дионисий почти в арианских терминах провозгласил независимость ипостасей и подчиненность Сына Отцу. Савеллиане пожаловались на этого епископа Дионисию Римскому, который в 262 г. созвал собор и в специальном трактате, с превосходным ортодоксальным чутьем, осудил как савеллианство, так и субординационизм с тритеизмом.[1125] Епископ Александрии уступил и взял обратно свои слова о подчиненном положении Сына, согласившись с ортодоксальной теорией единосущия. На время споры прекратились, но только чтобы повториться полвека спустя при появлении Ария с еще большей ожесточенностью.

Система Савеллия известна нам только по нескольким фрагментам, приводимым у Афанасия и других отцов церкви, и некоторые из этих отрывков совершенно не согласуются между собой.

В то время как другие монархиане ограничивались рассмотрением отношений Отца и Сына, Савеллий рассуждает и о Святом Духе. Он говорил о Троице, но не одновременной и единосущной, а о последовательной Троице откровения. Он начинает с разграничения монады и триады в божественной природе. Основополагающая идея его системы такова: единство Бога, в Котором нет различий, разворачивается или распространяется[1126] по мере развития мира в трех разных формах и этапах откровения[1127], а после совершения искупления возвращается в единство. Отец являет Себя в законе и ветхозаветных установлениях (не в сотворении, потому что оно, по мнению Савеллия, предшествует трехчастному откровению); Сын — в воплощении; Святой Дух — во вдохновении. Откровение Сына заканчивается с вознесением; откровение Духа продолжается в возрождении и освящении. Савеллий объясняет отношения между ипостасями, сравнивая Отца с солнечным диском, Сына — с его светом, Духа — с его теплом. Говорят, что он также сравнивал Отца с телом, Сына с душой и Святого Духа с человеческим духом; но это не соответствует его явно спекулятивному разграничению. Своеобразны также его взгляды на Логос[1128]. Логос не идентичен Сыну, но является самой монадой в состоянии перехода к триаде — то есть Богом, воспринимаемым как движение жизни и творческий принцип, говорящим Богом[1129], в отличие от Бога безмолвного[1130]. Каждое πρόσωπον — другое διαλέγεσθαι, и три πρόσωπα вместе — последовательные эволюции Логоса, или внешнего изъявления Божественной природы. Как Логос исходит от Бога, так в конечном итоге он возвращается к Нему, и трехчастный процесс развития[1131] завершается.

Афанасий связывал учение Савеллия с философией стоиков. Общий элемент — пантеистическая идея распространения и сжатия[1132] Божественной природы, имманентно присутствующей в мире. В пифагорейской системе, в Евангелии от египтян и в Гомилиях Псевдо–Климента есть родственные идеи. Но мы не должны по этой причине сомневаться в оригинальности теории Савеллия. Его теория подготовила путь никейскому церковному учению благодаря полной согласованности трех ипостасей в ней. Савеллий отходит от ортодоксального стандарта в основном в том, что отрицает триединство сущности и постоянство троичной манифестации; он превращает Отца, Сына и Святого Духа во временные явления, которые, выполнив свою миссию, возвращаются в абстрактную монаду.

§153. Искупление

Cotta: Histor. doctrines de redemptione sanguine J. Chr. facta, в Gerhard: Loci theoi, vol. IV, p. 105–134.

Ziegler: Hist, dogmatis de redemptione. Gott. 1791. Рационалист.

Κ. Baehr: Die Lehre der Kirche vom Tode Jesu in den drei ersten Jahrh., Sulzb. 1832. Против ортодоксального учения о satisfactio vicaria.

F. C. Baur: Die christl. Lehre von der Versöhnung in ihrer geschichtl. Entw. von der ältesten Zeit bis auf die neueste. Tüb. 1838. 764 страницы. (См. pp. 23–67). Очень ученый, критичный и философский труд, но в духе гегелевского пантеизма.

L. Dunker: Des heil. Irenaeus Christologie. Gütt. 1843 (p. 217 sqq.; объективен).

Baumgarten Crusius: Compendium der christl. Dogmengeschichte. Leipz. 2^nd Part 1846, §95 sqq. (p. 257 sqq.).

Albrecht Ritschl (профессор из Геттингена): Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, Bonn 1870, второе пересмотренное издание 1882, sqq., 3 vols. Первый том (656 стр.) содержит историю учения, но нашему периоду посвящено всего несколько вступительных страниц (стр. 4), в основном автор рассматривает теории об искуплении Ансельма, ортодоксальные лютеранские и кальвинистические и современные немецкие. Изначально Ритчль принадлежал к тюбингенской школе, но теперь идет независимым путем и большое внимание уделяет действию этических сил в истории.

Служение триединого Бога в Его самооткровении — это спасение, или искупление и примирение творения: в отрицательной форме это освобождение человечества от вины и власти греха и смерти, в утвердительной форме это наделение праведностью и жизнью в общении с Богом. Во–первых, следует преодолеть отчуждение между Творцом и творением; потом человек может двигаться дальше, к уготованному для него совершенству. Примирение с Богом — конечная цель любой религии. В язычестве оно лишь смутно угадывалось и ощущалось — или же предвосхищалось в извращенной, плотской форме. В иудаизме оно было обещано Богом, предсказано символически, подготовлено исторически. В христианстве оно явлено в объективной реальности, в соответствии с вечным промыслом любви и мудрости Бога, через жизнь, смерть и воскресение Христа, и постоянно проявляется субъективно в жизни людей, в церкви, через Святого Духа, через наделение дарами благодати при условии покаяния и веры. Христос является, исключительно и абсолютно, Спасителем мира, Посредником между Богом и человеком.

Апостольские писания в полноте своей богодухновенности повсеместно свидетельствуют об этом спасении через Христа как о живом факте опыта. Но требовалось время, чтобы глубокие идеи Павла и Иоанна были ясно осмыслены церковью; они и в наши дни не изучены до конца. Здесь опять опыт шел впереди богословия. Церковь с самого начала жила искупительной жертвой Христа. Крест управлял мыслями и поведением всех христиан, им питался дух мученичества. Но учителя ранней церкви больше наслаждались искуплением, выражая благодарение, нежели логически размышляли о нем. Когда они говорят об этой благословенной тайне, мы видим в их словах больше порыва и чувства, чем четких определений и проницательного анализа. Более того, это учение никогда не было, в отличие от христологии и учения о Троице, предметом особых споров внутри древней церкви. Во вселенских символах веры эта тема затронута лишь в общих чертах. В Апостольском символе веры она представлена в догмате о прощении грехов на основании богочеловеческой жизни, смерти и воскресения Христа. Никейский символ веры сообщает чуть более определенно, что Христос стал человеком ради нашего спасения[1133], умер за нас и снова воскрес.

Тем не менее все основные составляющие более позднего церковного учения об искуплении могут быть найдены — выраженные либо непосредственно, либо косвенно — еще до конца II века. Негативная часть учения, о поражении дьявола, правящего царством греха и смерти, естественно, привлекала больше внимания в период отцов церкви по причине продолжавшегося конфликта христианства с язычеством, которое рассматривалось как находящееся в полной власти сатаны и бесов. Даже в Новом Завете, особенно в Кол. 2:15; Евр. 2:14 и 1 Ин. 3:8, победа над дьяволом представлена как неотъемлемая часть служения Христа. Но идея эта развивалась в ранней церкви весьма своеобразным и в какой–то степени мистическим образом и в этой форме продолжала циркулировать, пока Ансельм, выдвинув свою теорию удовлетворения, не придал развитию учения новый поворот. Предполагается, что, когда наши прародители ослушались, сатана по закону получил право (справедливо или несправедливо) владеть человечеством и держал его в рабстве, в цепях греха и смерти (см. Евр. 2:14,15). Христос пришел к нам на помощь. Победа над сатаной теперь воспринималась то как внесение законного выкупа сатане посредством уплаты назначенной цены (смерти Христа), то как повержение обманутого сатаны[1134] — обманутого преднамеренно и заслуженно или же обманутого в результате его собственного самообольщения[1135].

Богословское развитие учения о служении Христа началось с борьбы против иудейских и языческих влияний одновременно с развитием учения о Личности Христа, неразрывно связанной с Его деяниями и составляющей их основу. Евионизм, в характерном для него деистическом и легалистическом духе, неспособен был поднять на должную высоту представления о пророческом служении Христа и представить Его как Священника и Царя — здесь Христос был всего лишь новым учителем и законодателем. Гностицизм, исходивший из натуралистических и пантеистических воззрений язычества, считал искупление физическим и интеллектуальным процессом, освобождающим дух из уз материи, этого предполагаемого злого принципа. Здесь человеческая жизнь и страсти Христа превращались в пустую показуху; Его смерть имела в лучшем случае символическую ценность. По этой причине даже Игнатий, Ириней и Тертуллиан, возражая докетистам, самым решительным образом настаивали на реальности человеческой природы и смерти Иисуса, как источника нашего примирения с Богом[1136].

У Иустина Мученика появляются следы учения об удовлетворении, хотя и в очень неопределенных терминах. Он часто прибегает к мессианской главе Исайи, Ис. 53[1137].

Анонимный автор послания к неизвестному язычнику Диогнету, которое иногда приписывали Иустину, но которое, вероятно, написано намного раньше, прекрасно и впечатляюще говорит о тайне искупления, из чего мы видим: христиане верой понимали суть проблемы задолго до того, как смогли логически ее проанализировать. «Когда наша греховность, — говорит он[1138], — достигла своего предела и стало ясно, что ее последствия, наказание и смерть, довлеют над нами… Сам Бог взял на Себя бремя наших преступлений. Он отдал Своего собственного Сына в выкуп за нас, Святого — за преступников, Безгрешного — за злодеев, Праведного — за неправедных, Нетленного — за тленных, Бессмертного — за смертных. Ибо что иное могло покрыть наши грехи, кроме Его праведности? Как иначе могли бы мы, грешные и нечестивые, быть оправданы, если не через Божьего Сына? О сладкая замена! О несравненное деяние! О блага, превосходящие всякое ожидание! Греховность многих скрыта праведностью Единственного, а праведность Единственного оправдала многих преступников!»

Ириней первым из учителей церкви тщательно анализирует служение искупления и высказывает самое глубокое и здравое мнение из всех, какие мы можем наблюдать за первые три столетия. Христос, учит он, как последний Адам, повторил в Своей жизни всю жизнь человека, от детства до зрелости, от рождения до смерти и ада. Он словно подытожил всю эту жизнь и собрал ее воедино под одной главой[1139] с двойной целью — восстановить отношения, нарушенные грехопадением, и довести человечество до совершенства. Искупление включает в себя устранение греха посредством повиновения Христа, уничтожение смерти посредством победы над дьяволом и наделение человека новой, божественной жизнью. Для того чтобы совершить это деяние, Искупитель должен Сам быть единым с божественной и человеческой природой, ибо только как Бог Он может совершить то, чего не может человек, и только как человек Он может с полным правом делать то, что подобает делать человеку. Из–за добровольного ослушания Адама дьявол обрел власть над человеком, но нечестным путем, через обман[1140]. Благодаря добровольному повиновению Христа власть дьявола была сокрушена законными средствами[1141]. Сначала это происходило в момент искушения, когда Христос заново воспроизвел или подверг пересмотру борьбу Адама с сатаной и нанес поражение обольстителю, тем самым освободив человека из его западни. Затем вся жизнь Христа была постоянной победоносной борьбой против сатаны и постоянным повиновением Богу. Это повиновение достигло совершенной полноты в страдании и смерти на крестном древе, оно изгладило непослушание первого Адама, совершенное на древе познания. Но это только негативная сторона. К ней добавляется, как мы уже отмечали, наделение новым, божественным принципом жизни и усовершенствование человеческих качеств, впервые осуществленное Христом.

Ориген отличается от Иринея тем, что считает человека законной (вследствие греха) собственностью сатаны и представляет победу над сатаной так: врага перехитрили, он не мог претендовать на безгрешную душу Иисуса, поэтому не смог удержать ее в смерти. Выкуп был отдан не Богу, а сатане, который вследствие этого утратил свои права на человека. Здесь Ориген соприкасается с мистическим гностицизмом. Но он размышлял о смерти Христа и с других точек зрения — как об искупительной жертве любви, принесенной Богом за грехи мира, как о величайшем доказательстве совершенного повиновения Богу, как о примере терпения. Необычно, что он распространяет ценность этого искупления на весь мир духов и на падших ангелов наряду с людьми в связи с его гипотезой апокатастасиса, окончательного восстановления изначального порядка. Единственный отец церкви, соглашающийся с ним в этом, — Григорий Нисский.

Афанасий в ранней юности (это уже в начале следующего периода) написал первый систематический трактат об искуплении и ответил на вопрос «Cur Deus homo?»[1142]. Но именно Латинской церкви после эпохального трактата Ансельма предстояло разносторонне разработать это важное учение.

§154. Другие учения

Учение о субъективном восприятии спасения, включающем веру, оправдание и освящение, было сформировано в тот период еще хуже, чем объективные догматы. Но так и должно было случиться. Желающие найти в этом периоде или вообще у кого–нибудь из отцов церкви, в том числе у самого Августина, протестантское учение об оправдании одной только верой, как articulis stantis aut cadentis ecclesiae, будут сильно разочарованы. На первом плане здесь, без сомнения, стоят учения о воплощении Логоса, о Его подлинной Божественности и подлинной человечности, как основополагающие истины. Учение Павла об оправдании почти не привлекало к себе внимания, о нем говорится разве что у Климента Римского, соединяющего его с учением Иакова. Оно ждало века Реформации, когда его более подробно определили и лучше поняли. Отцы церкви ставили основной акцент на освящении и добрых делах, уже зарождалось римско–католическое учение о заслугах и даже сверхдолжных делах христианской добродетели. Только современное евангельское богословие более полно развило учения сотериологии и субъективного христианства.

Учение о церкви как общении благодати мы уже рассматривали в главе о строении церкви[1143], а учение о таинствах как объективных средствах восприятия благодати — в главе о поклонении[1144].

§155. Эсхатология. Бессмертие и воскресение

Общие труды по эсхатологии

Chr. W. Flügge: Geschichte des Glaubens an Unsterblichkeit, Auferstehung, Gericht und Vergeltung. 3 Theile, Leipz. 1794–1800. Part III. В 2 томах, содержит историю христианского учения. Незавершен.

William Rounseville Alger (унитарий): A Critical History of the Doctrine of a Future Life. With a Complete Literature on the Subject. Philad. 1864, 10^th ed. — шесть новых глав, Boston 1878. Он рассматривает учение отцов церкви в четвертой части, ch. I, р. 394–407. Библиографический указатель составил профессор Кембриджа Ezra Abbot, он организован по разделам и содержит более 5000 книг на данную тему; по полноте и точности этот библиографический источник не имеет себе равных.

Edm. Spiess: Entwicklungsgeschichte der Vorstellungen vom Zustand nach dem Tode. Jena 1877. В этой книге в 616 страниц ничего не говорится о христианской эсхатологии.

Греческая и римская эсхатология

С. Fr. Nägelsbach: Die homerische Theologie in ihrem Zusammenhang dargestellt. Nürnberg 1840. Его же: Die nachhomerische Theologie des griechischen Volksglaubens bis auf Alexander. Nürnberg 1857.

Aug. Arndt: Die Ansichten der Alten über Leben, Tod und Unsterblichkeit. Frankfurt a. M. 1874.

Lehrs: Vorstellungen der Griechen über das Fortleben nach dem Tode. 2^nd ed. 1875.

Ludwig Friedlaender: Sittengeschichte Roms, 5^th ed. Leipz. 1881, vol. III, p. 681–717 {Der U nsterblichkeitsglaube).

Иудейская эсхатология

Α. Kahle: Biblische Eschatologie des Alten Testaments. Gotha 1870.

A. Wahl: Unsterblichkeits–und Vergeltungslehre des alttestamentlichen Hebraismus. Jena 1871. Dr. Ferdinand Weber (умер в 1879): System der Altsynagogalen Palästinischen Theologie aus Targum, Midrasch und Talmud. Ed. Franz Delitzsch and Georg Schnedermann. Leipzig 1880. Cm. chs. XXI. 322–332; XXIV. 371–386.

Aug. Wünsche: Die Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode nach Apokryphen, Talmud, und Kirchenvätern. В «Jahrbücher für Protest. Theol.» Leipz. 1880.

Bissell: The Eschatology of the Apocrypha. В «Bibliotheca Sacra», 1879.

Христианская эсхатология

См. соответствующие главы в Flügge и Alger, упомянутых выше.

Dr. Edward Beecher: History of Opinions on the Scriptural Doctrine of Retribution. New York 1878 (334 pages).

Соответствующие разделы в трудах об истории учений: Münscher, Neander, Gieseler, Baur, Hagenbach (H. B. Smith's ed. Vol. I. 213 sqq., 368 sqq.), Shedd, Friedrich Nitzsch (I. 397 sqq.)

Есть много монографий о смерти, аде, чистилище, воскресении, грядущей каре. См. следующий раздел.

Христианство — и сама человеческая жизнь с ее бесчисленными проблемами и тайнами — не имеет смысла без уверенности в существовании награды или наказания в грядущем мире, подготовкой к которому считается земное бытие. Христос называл Себя «воскресением и жизнью», Он обещал «жизнь вечную» всем, кто верит в Него. Факт Его воскресения лег в основание Церкви, и без него Церкви никогда бы не было. Догматы о телесном воскресении и вечной жизни — одни из фундаментальных положений ранних символов веры, произносившихся при крещении. Учение о будущей жизни, хотя оно и является последним в логической схеме систематического богословия, было первым осознано христианами как неистощимый источник утешения и сил во времена испытаний и гонений. Оно было тесно связано с ожиданием явления Господа во славе. Павел пишет о нем в своих первых посланиях — к фессалоникийцам и касается его также в 1 Кор. 15. Он заявляет, что христиане «несчастнее всех человеков», они будут сильнее всех разочарованы и их жертвы бесполезны, если их надежда на Христа ограничена только этой жизнью.

Доникейская церковь была странницей среди враждебного мира, она стремилась к неувядающему венцу, ожидающему верных исповедников и мучеников после смерти. Она даже не мечтала о таком великом перевороте, как обращение язычника–императора, и даже не представляла себе подобной возможности, кроме разве что проницательного Оригена. Перечисляя пять причин быстрого распространения христианской веры, Гиббон на второе место ставит учение о бессмертии души. Мы совсем ничего не знаем о будущем мире, лежащем за пределами нашего наблюдения и опыта, кроме того, что Бог предпочел нам открыть. Пока мы остаемся во власти инстинктов и природных надежд, страстно жаждущих бессмертия и славы, мы можем в лучшем случае думать, что подобное возможно. Евангелие же дает нам абсолютную уверенность, запечатленную воскресением Христа.

1. Представления язычников о будущей жизни были расплывчатыми и запутанными. Индусы, вавилоняне и египтяне остро ощущали реальность бессмертия, но подменяли его идеей вечного перевоплощения и преображения. Буддисты, исходя из того, что существование есть нужда, а нужда есть страдание, считали основной задачей человека освобождение от возвращения в прежнюю жизнь. Они умерщвляли плоть, готовясь к полному впадению в нирвану. Среди греков и римлян популярна была вера в то, что после смерти человек попадает в преисподнюю, греческий гадес, римский orcus. Согласно Гомеру, гадес — это мрачное место под землей, вход в которое лежит у западного края Океана; туда не проникают лучи солнца. Харон перевозит мертвых через реку Ахерон, а трехглавый nec Цербер стережет вход и не позволяет никому выходить. Там духи пребывают в развоплощенном состоянии, влачат похожее на сон существование теней. Проводилось нечеткое различие между двумя частями гадеса, Элизиумом (или «островами блаженных») для добрых людей и Тартаром для дурных. «Поэты и художники, — говорит Гиббон, — населили адские области таким количеством призраков и чудовищ, распределявших награды и наказания так неравномерно, что величественная истина, самая родная человеческому сердцу, была подавлена и затемнена абсурдной путаницей дичайших фантазий. В одиннадцатой книге "Одиссеи" представлен ужасный и непоследовательный рассказ о тенях преисподней. Пиндар и Вергилий приукрасили картину, но и эти поэты, хоть они и были более правы, чем скопированный ими великий образец, виновны в очень странных несоответствиях»[1145].

Сократ, Платон, Цицерон, Сенека и Плутарх в своем представлении о будущей жизни поднялись выше всех среди античных философов, но достигли они лишь веры в ее возможность — а не в ее несомненность. Сократ, быв приговорен к смерти, сказал своим судьям: «Смерть — это либо вечный сон, либо переход к новой жизни; в любом случае, это не зло»,[1146] — и с ироничным видом выпил роковой яд. Платон, считавший человеческую душу частицей вечного, бесконечного, всепроникающего божества, верил, что она существовала до текущей жизни, поэтому у него были веские основания для надежды на продолжение ее существования после смерти. Все души (согласно его «Федону» и «Горгию») попадают в мир духов, праведные — в места блаженства, где живут вечно в развоплощенном состоянии, грешники — в Тартар, для наказания и очищения (это представление подготовило путь для понятия чистилища). Плутарх, невиннейший и благороднейший из платоников, учил, что бессмертие неразрывно связано с верой во всевышнее Провидение; он, подобно Платону, рассматривал грядущую жизнь как обещание высшего знания и более близкого общения с Богом, но только для тех немногих, что очищены добродетелью и благочестием. В таких редких случаях после смерти люди возносятся на звезды, на небеса, к богам, а не нисходят в гадес. Он также, после смерти дочери, говорит о своей вере в блаженное состояние детей, умерших в младенчестве. Цицерон в своих «Тускуланских беседах» и в трактате De Senectute в классических выражениях рассуждает о «невежестве, заблуждениях и неуверенности древних философов насчет бессмертия души». Хотя он был склонен считать, что бессмертие существует, ему представлялось непростой задачей избавиться от страха перед смертью ввиду возможности умирания души вместе с телом. Стоики верили лишь в ограниченное бессмертие или вообще отрицали его, они оправдывали самоубийство, если жизнь становилась невыносимой. Великие люди Греции и Рима не задумывались о грядущем мире, когда планировали свои действия. Во время споров о наказании Катилины и его сообщников по заговору Юлий Цезарь открыто заявил в римском сенате, что смерть стирает все смертные немощи, что за этой гранью нет больше ни тревог, ни радости, ни наказания за грехи, ни награды за добродетель. Катон Младший, образцовый стоик, соглашался с Цезарем; однако, прежде чем покончить с собой в Утике, он читал платоновского «Федона». Сенека некогда мечтал о бессмертии и почти приблизился к христианскому упованию на возрождение в вечности, если верить его красноречивым заявлениям; потом он проснулся от этого прекрасного сна и покончил с собой. Плиний Старший, трагически погибший под лавой Везувия, говорит о будущей жизни как о тщетном и эгоистичном человеческом измышлении; он считает, что после смерти тело и душа будут ощущать что–либо не больше, чем до рождения; смерть стала бы вдвойне мучительной, если бы была лишь началом еще одного неопределенного существования. Тацит только один раз упоминает о бессмертии, да и то условно; он верил только в бессмертие, которое дает слава. Марк Аврелий с печальным самоотречением обращается к природе: «Отдавай, что хочешь, и забирай, что и когда хочешь».

Это были благородные и честные римляне. Чего же можно ждать от толпы мирских, распущенных людей, живших материальными и чувственными интересами, считавших наслаждения и удовольствия главной целью жизни? Вдова философа–эпикурейца воздвигла ему памятник с надписью: «Спи вечно»[1147]. Во многих языческих эпитафиях явно выражено представление, что смерть — это конец всего; поразительный контраст с ними составляют скромные христианские надписи в катакомбах, отражающие уверенную надежду на будущее блаженство и славу в непрерывном общении верующего со Христом и Богом.

Но скептицизм образованных и близких к ним кругов не мог помешать народным верованиям имперского века. Количество безрадостных и безнадежных материалистических эпитафий, в конце концов, очень невелико в сравнении с многими тысячами таких, в которых не выражено сомнений или выражена вера в какое–либо существование после смерти[1148].

У греков и римлян не было понятия телесного воскресения — воскресение мыслилось ими только в виде теней и призрачных очертаний, которые якобы окружали развоплощенных духов и позволяли их узнавать. Языческие философы, такие как Цельс, высмеивали идею телесного воскресения как бесполезную, нелепую и невозможную.

2. Иудейское учение пошло гораздо дальше языческих представлений и предположений. Мы наблюдаем в нем несколько этапов развития.

а) В книгах Моисея, что примечательно, ничего не говорится о грядущей жизни. В них подчеркиваются, скорее, текущие, чем будущие последствия соблюдения или несоблюдения закона (так как оно имело не только духовное, но и гражданское или политическое значение); поэтому саддукеи признавали их и вместе с тем отрицали воскресение (а может быть, и бессмертие души). Но в Пятикнижии есть несколько отдаленных и значительных намеков на бессмертие, таких как древо жизни с его символическим смыслом[1149], загадочное восхищение Еноха в награду за его благочестие[1150], запрет на некромантию[1151], патриархальная характеристика умирающих, которым предстоит «приложиться к народу своему» или «к отцам своим»,[1152] и наконец, хотя и не в последнюю по важности очередь, слова Яхве о Себе как о «Боге Авраама, Исаака и Иакова» — что предполагает их бессмертие, ведь «Бог не есть Бог мертвых, но живых»[1153]. То, что имеет для Бога вечное значение, само должно быть вечным.

б) В более поздних книгах Ветхого Завета, особенно созданных во время и после изгнания, учение о бессмертии и воскресении вырисовывается четко[1154]. В видении Даниила даже присутствует окончательное воскресение «многих из спящих в прахе земли… для жизни вечной», других — «на вечное поругание и посрамление»; он пророчествует, что «разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде — как звезды, вовеки, навсегда»[1155].

Но до Христа, Который впервые явил истинную жизнь, еврейский шеол, куда отправлялись все души усопших, оставался, как и греческий гадес, темным и ужасным местом, и как таковое он описывается в Ветхом Завете[1156]. Ситуации же, подобные вознесению Еноха и Илии, уникальны и исключительны. Они свидетельствуют, что смерть — не тот удел, который был уготован для людей изначально, и что смерть может быть преодолена силой святости.

в) Иудейские апокрифы (Книга премудрости, Вторая Маккавейская) и более поздние иудейские произведения (Книга Еноха, Апокалипсис Ездры) являют некоторый прогресс. В них проводится разграничение между двумя областями шеола: раем (или лоном Авраама) — для праведников и геенной — для грешников; в них подчеркиваются идеи телесного воскресения, а также будущих наград и наказаний.

г) Талмуд приукрашивает эти идеи разнообразными вымыслами. В нем рай и геенна представлены как близкие области, указаны их размеры, оба состоят из нескольких отделений, куда попадают в зависимости от степени заслуг или греховности. Рай в шестьдесят раз больше мира, а ад в шестьдесят раз больше рая, потому что грешников больше и в этой жизни, и в загробной. Согласно другим раввинистическим свидетельствам, и тот и другой по сути безграничны. В Талмуде (как и в Коране) рай описан как место, где смешаны чувственные и духовные удовольствия. Праведники наслаждаются созерцанием Шехины, пируют с патриархами, Моисеем и Давидом плотью левиафана, пьют вино из чаши спасения. У каждого жителя рая есть дом, соответствующий его заслугам. Среди адских наказаний главная роль уделяется огню, который обновляется каждую неделю после субботы. Грешников варят, как мясо, в котле, но огонь не касается грешных израильтян, они мучаются иначе. Самые суровые наказания ждут идолопоклонников, лицемеров, предателей и отступников. По поводу длительности будущей кары школа Шаммая утверждала, что они вечны; школа Гиллеля была склонна к более мягкой точке зрения, допуская возможность искупления после покаяния и очищения. Некоторые раввины учили, что однажды ад прекратит свое существование, солнце воспламенится и истребит грешников[1157].

3. Христианское учение о грядущей жизни отличается от языческого, но не меньше отличается и от иудейского в следующих важных моментах:

а) Вера в жизнь после смерти приобретает абсолютную несомненность божественного откровения, скрепленную фактом воскресения Христа, а тем самым наделяет нынешнюю жизнь безграничной важностью и связывает ее с событиями вечности.

б) Телесное воскресение связывается с идеей бессмертия души, вследствие чего последняя приобретает полноту и конкретность, а личности человека не грозит полное уничтожение.

в) Смерть рассматривается как наказание за грех, то есть как нечто ужасное, от чего природа содрогается. Но этот ужас оказался сломлен, жало смерти вырвано Христом.

г) Представления о будущей жизни основываются на учении о грехе и искуплении: верующего ждет состояние абсолютной святости и счастья, нераскаявшегося грешника — абсолютного несчастья. Смерть и бессмертие — благословение для первого, но ужас для второго; первый приветствует их с радостью, у второго есть причины их бояться.

д) Большое значение уделяется суду после воскресения, на котором будет определена окончательная судьба всех людей в соответствии с их поступками в этой земной жизни.

Но в осознании этой таинственной проблемы мы должны различать, что исходит от веры, а что — от личных мнений и домыслов.

Возвращение Христа для суда над людьми, для наделения их вечной наградой или наказанием находится в центре эсхатологической веры Церкви. Этому суду предшествует всеобщее воскресение, а за ним следует вечная жизнь.

Вера в него отражена во вселенских символах веры.

В так называемом Афанасиевском символе веры к этим простым утверждениям в начале, середине и конце добавляются осуждения на смерть всем несогласным, то есть спасение представляется зависящим от веры в ортодоксальное католическое учение о Троице и Боговоплощении в том виде, в каком оно там сформулировано. Однако этот документ был создан намного позже, мы не встречаем его следов до VI века.

В литургиях, претендующих на апостольское или послеапостольское происхождение, те же самые важнейшие моменты отражены в богослужении евхаристии.

Всё, что добавляется к этим явленным в откровении и общепринятым положениям, можно забыть. Время второго пришествия, предваряющее его явление антихриста, тысячелетнее царство, которое должно предшествовать всеобщему суду или следовать после него, природа развоплощенного состояния между смертью и воскресением, способы и степень грядущего наказания, соотношение количества спасенных и погибших, судьба язычников и всех, кто умер, не зная о христианстве, местоположение рая и ада — всё это открытые проблемы эсхатологии, по поводу которых мудрые и благие представители церкви всегда расходились во мнениях и будут расходиться до самого конца. В Библии действительно говорится о восхождении на небеса и о сошествии в ад, но эти действия неизбежно преломляются человеческим языком, подобно тому как о солнце люди говорят, что оно встает и садится. Хотя мы знаем, что солнце не вращается вокруг земли, мы все равно говорим, что оно восходит и заходит. И мы знаем, что в Божьей вселенной ничто не расположено «выше» или «ниже». Мир сверхъестественного может быть очень далек от нас, за звездами и за границами зримого сотворенного мира (если у него вообще есть границы), а может быть и совсем рядом, вокруг нас. В любом случае, там хватит места для всех Божьих детей. «В доме Отца Моего обителей много… иду приготовить место вам» (Ин. 14:2). Для веры этого достаточно.

§156. Между смертью и воскресением

Dav. Blondel: Traité de la créance des Pères touchant l'état des ames après cette vie. Charenton 1651.

J. A. Baumgarten: Historia doctrinae de Statu Animarum separatarum. Hal. 1754.

Höpfner: De Origine dogm. de Purgatorio. Hal. 1792.

J. A. Ernesti: De veterum Patrum opinione de Statu Animarum a corpore sejunctar. Lips. 1794.

Herbert Mortimer Luckock (каноник Эли, высокая англиканская церковь): After Death. An Examination of the Testimony of Primitive Times respecting the State of the Faithful Dead, and their Relationship to the Living. London, 3^rd ed. 1881. Отстаивает пользу молитв о мертвых.

Одно из наиболее непонятных мест эсхатологии — проблема промежуточного состояния, или состояния души между смертью и воскресением. Трудно представить себе развоплощенную душу счастливой или горюющей при отсутствии физических органов наслаждения и страдания. Иустин Мученик утверждал, что души сохраняют чувствительность после смерти, в противном случае у грешников было бы преимущество над праведниками. Ориген, по–видимому, предполагал существование какой–то утонченной, духовной телесности, сопровождающей душу в ее одиноких странствиях, зародыша тела воскресения; но теоретические воззрения этого великого мыслителя изначально вызывали подозрение, и некоторые из них в конечном итоге подверглись осуждению. У идеи сна души (психопаннихии) были свои защитники, но Тертуллиан решительно отвергает ее[1158]. Другие считали, что душа умирает вместе с телом и сотворяется заново при воскресении[1159]. Преобладало же мнение, что душа продолжает существовать в сознательном, хотя и развоплощенном состоянии вследствие либо присущего ей изначально, либо приданного бессмертия. Природа этого состояния зависит от морального характера души, сформировавшегося при жизни; она либо счастлива, либо печальна и не может измениться, разве что стать еще более счастливой или печальной.

Католическое учение о status intermedius в основном проистекает из иудейского предания о шеоле, из притчи о богаче и Лазаре (Лк. 16:19 и сл.) и из отрывков о сошествии Христа в ад[1160]. Высказывания доникейских отцов церкви несколько туманны и запутанны, но их проясняют более зрелые высказывания никейских и посленикейских отцов, так что их можно свести к следующим моментам[1161].

1. Благочестивые люди, умершие до Христа, от Авеля или Адама до Иоанна Крестителя (за редкими исключениями, такими как Енох, Моисей и Илия), находились в каком–то отделении шеола[1162], ожидая первого пришествия, затем были освобождены Христом после Его распятия и перенесены в рай. Таковы были основная задача и следствие сошествия в ад (descensus ad inferos), и так церковь считала задолго до того, как эта фраза появилась в Апостольском символе веры, сначала в Аквилейском (где, однако, Руфин объясняет ее неправильно, как синоним погребения), потом — в Римском. Ерма из Рима и Климент из Александрии предполагали, что патриархи и ветхозаветные святые до своего перемещения из шеола были крещены Христом и апостолами. Ириней неоднократно упоминает о сошествии Христа в мир духов как единственном средстве объявления и применения благ искупления по отношению к благочестивым усопшим прошлых веков[1163].

2. Христианские мученики и исповедники, к которым позже присоединились другие выдающиеся святые, после смерти немедленно попадают на небеса, в благословенное присутствие Бога[1164].

3. Большинство верующих христиан, которые несовершенны, на неопределенный период оказываются в предваряющем состоянии покоя и счастья, обычно называемом раем (Лк. 23:41) или лоном Авраама (Лк. 16:23). Там они постепенно очищаются от оставшихся немощей, пока не созревают для небес, куда могут быть допущены только совершенно чистые. Ориген говорит о постепенном достижении все более и более высоких областей знания и блаженства. (После V или VI века, а конкретно, после папы Григория I, рай сменило чистилище).

4. Местоположение рая точно неизвестно. Некоторые представляли, что это высшая область подземного гадеса, однако «далекая» от геенны, отделенная от нее «большой пропастью» (см. Лк. 16:23,26)[1165]; другие думали, что это низшая область небес, которые над землей, но четко отгороженная от последнего прибежища блаженных[1166].

5. Нераскаявшиеся христиане и неверующие отправляются в низшие области гадеса (геенну, тартар, ад), где пребывают в предварительном состоянии несчастья и с ужасом ждут окончательного суда. С IV века гадес стали ассоциировать с адом, и эта путаница отражена во многих переводах Библии, в том числе в Библии короля Иакова.

6. Будущая участь язычников и некрещеных детей теряется в безнадежном тумане; только Иустин и александрийские отцы церкви считали, что действие Божьей благодати распространяется за пределы видимой церкви. Иустин Мученик, должно быть, верил, судя по его словам, в спасение всех тех язычников, которые при жизни следовали свету Божественного Логоса и умерли в состоянии неосознанного христианства или готовности к христианству. Ибо, говорит он, «жившие с Логосом были христианами, хоть и считались атеистами, — как Сократ и Гераклит и другие, им подобные»[1167].

7. В ином мире существуют разные степени блаженства и страданий, в зависимости от степени заслуг и вины. Это разумно само по себе и подтверждается Писанием.

8. С идеей неокончательности промежуточного состояния и возможности постепенного совершенствования связаны богослужения в память об усопших и молитвы за них. Ни в Новом Завете, ни в канонических книгах Ветхого Завета нет упоминаний о подобных обычаях; видимо, единственный пример, рассказывающий о таком действии как о привычном, относится к маккавейским временам: Иуда Маккавей и его спутники молятся и приносят жертвы за убитых в сражении, «да будет совершенно изглажен содеянный грех»[1168]. В древних иудейских молитвенниках есть молитвы о блаженстве мертвых[1169]. Острым ощущением единства святых, нерушимого даже после смерти, объясняется возникновение подобного обычая и среди первых христиан. Тертуллиан ясно свидетельствует, что в его время был такой обычай. «Мы предлагаем, — говорит он, — пожертвования за мертвых в день их рождения» — имеется в виду небесное рождение[1170]. Описывая вдову–христианку, он говорит, что она молится о душе своего мужа и просит для него отдыха и общения в первое воскресение; она также приносит жертвы в годовщину его смерти[1171]. Евсевий рассказывает, что у могилы Константина собиралась большая толпа людей, в том числе Божьих священников, которые со слезами и плачами молились Богу за душу императора[1172]. Августин называет молитву о благочестивых мертвых во время евхаристического богослужения обязательным и всеобщим обычаем церкви, заповеданным отцами[1173]. Сам он вспоминал в молитвах свою благочестивую мать, поскольку она просила его об этом перед смертью.

Такое положение подтверждается древними литургиями, которые по сути сохранились с доникейской эпохи, но были записаны только в IV веке. Воспоминание о благочестивых умерших было важной частью молитв во время евхаристии. Вот пример из литургии святого Иакова: «Помни, Господи Боже, о духах тех, кого мы упомянули, и тех, кого мы не упомянули, но кто был в истинной вере[1174], от праведного Авеля и по сей день; даруй им покой в земле живых, в Своем царстве, в блаженстве рая[1175], на лоне Авраама, Исаака и Иакова, наших святых отцов, — там, откуда бежали боль, печаль и плач и где свет Твоего присутствия озаряет их и светит им вечно». В литургии Климента, в восьмой книге Апостольских постановлений, тоже есть молитва «о тех, кто почил в вере», с такими словами: «Мы приносим Тебе жертву за всех Твоих святых, угодных Тебе от начала мира, патриархов, пророков, простых людей, апостолов, мучеников, исповедников, епископов, старейшин, диаконов, иподиаконов, певчих, дев, вдов, мирян и всех, чьи имена Ты Сам знаешь».

9. Эти представления о промежуточном состоянии, в связи с молитвами об умерших, указывают на заметное тяготение к римско–католическому учению о чистилище, которое позже стало преобладать на Западе благодаря авторитету Августина и папы Григория I. Но здесь есть одно существенное отличие. Доникейские представления о промежуточном состоянии благочестивых исключали или, по меньшей мере, игнорировали идею страданий и наказаний, ставшую неотъемлемой частью католического понятия чистилища. Состояние благочестивых представлялось как относительно счастливое, уступающее только совершенному счастью после воскресения. Каким бы ни был рай, где бы он ни находился, он принадлежит небесному миру; чистилище же считалось промежуточной областью между небесами и адом и граничило, скорее, с последним. Погребальные надписи в катакомбах в большинстве своем радостны по тону, в них души усопших представлены как пребывающие «в мире», «живущие во Христе» или «в Боге»[1176]. Такое же мнение в основном сохранилось в Восточной церкви, утверждающей, что душам усопших верующих могут помочь молитвы живых, однако они находятся в состоянии «света и покоя, предвкушая вечное блаженство»[1177].

Но наряду с этой преобладающей верой мы находим также следы идеи о страданиях в чистилище как временном последствии греха, о мучительном стремлении к святости. Ориген, следуя по стопам Платона, использовал термин «очистительный огонь»[1178] — в нем сгорят оставшиеся несовершенства души; но он использует его в образном значении и в связи со всепоглощающим огнем последнего суда, в то время как Августин и Григорий I перенесли эту идею на промежуточное состояние. Простой народ и большинство отцов церкви полагали, что речь идет о материальном огне, но это не постулат веры, и есть римские богословы[1179], которые ограничивают страдания чистилища областью ума и совести. Ведь материальный огонь совершенно безвреден при отсутствии материального тела. Еще ближе к римской идее чистилища становятся Тертуллиан и Киприан, учившие, что грехи, совершенные после крещения, требуют отдельного искупления и что долг должен быть оплачен полностью (Мф. 5:20), прежде чем душа сможет освободиться из плена и попасть на небеса.

§157. После суда. Вечное наказание

Учение отцов церкви о будущем наказании обсуждается в Edward Beecher, I.c., и в противоречивых трудах, появившихся в связи с пятью проповедями каноника Фаррара, произнесенными в Вестминстерском аббатстве в ноябре 1877 г. {Eternal Hope, Lond. 1879.) В связи с ними см. в особенности

Pusey: «What is of Faith as to Everlasting Punishment? » A Reply to Dr. Farrar's Challenge. Oxf. and Lond., 2^nd ed. 1880 (284 pages).

F. W. Farrar: Mercy and Judgment: A few last words on Christian Eschatology with reference to Dr. Pusey's «What is of Faith?». London and N. York 1881 (485 pages). См. chs. II, III, IX — XII. Фаррар пылко возражает против «нынешнего представления об аде» и сводит его к максимальной ограниченности во времени и пространстве, но особенно отвергает всеобщее спасение. Он разделяет с Пьюзи римское мнение о «будущем очищении» (вместо «испытания»), увеличивающем количество спасенных за счет того, что великое множество несовершенных христиан избегнет ужасной погибели.

По поводу всеобщего суда нам не открыто ничего, кроме факта, что после него нас ждет вечная жизнь или вечная смерть. Это предел наших познаний.

В христианской церкви никогда не было никаких споров насчет судьбы праведников, которые унаследуют вечную жизнь и будут наслаждаться блаженным общением с Богом вовеки. Что же касается окончательной судьбы нераскаявшихся, отвергших предложенное спасение, здесь человеческая мысль допускает три возможности: вечное наказание, уничтожение, спасение (после временного наказания и покаяния).

1. Вечное наказание грешников всегда было и всегда будет ортодоксальной теорией. Ее придерживались иудеи во времена Христа, кроме саддукеев, которые отрицали воскресение[1180]. Она подтверждена высшим авторитетным мнением самой милосердной Личности, пожертвовавшей собственной жизнью ради спасения грешников[1181].

В результате большинство отцов церкви, ясно высказывающихся на эту ужасную тему, склонны к данному мнению.

Игнатий говорит об «огне неугасимом»[1182]; Ерма — о тех, «кто не спасется», но «окончательно погибнет», потому что не покается[1183].

Иустин Мученик учит, что грешники или безнадежно отказывающиеся каяться предстанут перед судом, чтобы быть приговоренными к вечному наказанию. Он посвящает этой теме двенадцать абзацев. «Вкратце, — говорит он, — то, чего мы ожидаем, чему мы научились от Христа и чему мы учим, можно изложить следующим образом. Платон писал, что Радамант и Минос накажут злодеев, когда придут к ним; мы тоже говорим, что подобное произойдет; но судьей будет Христос, и души их будут воссоединены с их же телами и будут подвергнуты вечному наказанию (αίωνίαν κόλασιν); а не длящемуся только тысячу лет, как говорил Платон (χιλιονταετη περίοδον)»[1184]. В другом месте: «Мы верим, что все живущие во грехе и не кающиеся будут наказаны вечным огнем» (έν αίωνίω πυρί)[1185]. Такие выражения не соответствуют теории уничтожения, сторонником которой объявляли Иустина Мученика[1186]. Он в самом деле отвергает, как и несколько других авторов доникейского периода, платоновскую идею бессмертия души самой по себе, независимо ни от чего[1187], и указывает на возможность окончательного уничтожения грешников[1188], но возможность эту он помещает в таком далеком будущем через столь неисчислимое количество веков после суда — и уж точно после платоновского тысячелетия наказания, — что она утрачивает практическое значение и перестает утешать.

Иринея считают непоследовательным, потому что он выступал сторонником всех трех теорий или, по крайней мере, колебался между ортодоксальным мнением и теорией уничтожения. Он отрицает, как и Иустин Мученик, обязательное и неотъемлемо присущее душе бессмертие; бессмертие так же зависит от Бога, как и поддержание жизни вообще[1189]. Излагая же апостольское правило веры, он упоминает вечное наказание, а в другом месте заявляет как о несомненной истине, что «вечный огонь уготован грешникам», ибо «Господь открыто утверждает, и другие Писания доказывают» это[1190]. Ипполит одобряет эсхатологию фарисеев в отношении воскресения, бессмертия души, суда и уничтожения мира в огне, вечной жизни и «вечного наказания»; в другом месте он говорит о «безрадостном виде мрачного Тартара, куда не проникает ни луча света от сияющего Слова»[1191]. Согласно Тертуллиану, грядущее наказание «будет продолжаться не долгое время, но вечно»[1192]. К его чести, он утверждает, что ни один невинный человек не может радоваться наказанию виновных, насколько справедливым бы оно ни было, но, скорее, будет печалиться. Киприан считает, что страх перед адом — единственное основание для страха перед смертью для любого человека, что мы должны постоянно помнить о страхе Божьем и вечной каре, забывая о страхе перед людьми и кратком страдании[1193].

О том, что подобное верование было распространено среди христиан в целом, свидетельствует Цельс, сообщающий, что языческие жрецы так же, как они, угрожают «вечной карой» и что это единственная несомненная истина, так как и те и другие провозглашают ее с равной уверенностью[1194].

II. Окончательное уничтожение грешников устраняет из Божьей вселенной всяческое несогласие ценой отказа от природного бессмертия души — на том основании, что грех в конечном итоге губит грешника, то есть последний сам обрекает себя на погибель.

Эта теория приписывалась Иустину Мученику, Иринею и другим лицам, верившим лишь в относительное бессмертие, которым можно пренебречь; но, как мы только что видели, их высказывания в пользу вечного наказания слишком ясны и решительны, чтобы согласовываться с тем выводом, который они могли бы сделать из своих представлений о душе.

Однако Арнобий, похоже, верил в уничтожение; ибо он говорит о душах, «поглощенных и сожженных» или «низвергнутых и превратившихся в ничто, исчезающих в бессилии вечного уничтожения»[1195].

III. Апокатастасис, или возвращение всех разумных существ к состоянию святости и счастья. Теоретически это решение проблемы греха кажется наиболее удовлетворительным, оно обеспечивает совершенную гармонию творения, но нарушает принцип свободы воли с предполагаемым правом сопротивляться и игнорирует ожесточающую природу греха и постоянно возрастающую трудность покаяния. Если обращение и спасение в конечном итоге обязательны, они утрачивают свой моральный характер и моральную цель.

Первым среди христиан сторонником идеи всеобщего спасения был Ориген. Он учил, что в конечном итоге святость всех людей будет восстановлена, но делал это скромно, в виде теоретического предположения, а не догмы, в своем раннем труде De Principiis (написанном до 231 г.). На Западе этот труд известен в вольном переложении Руфина (398)[1196]. В более поздних его произведениях мы встречаем лишь слабые следы данной теории: по–видимому, его взгляды изменились, и он исключил сатану из конечного покаяния и спасения, что лишает теорию смысла[1197]. Эта его теория вступает также в противоречие с другой его теорией, об обязательной для свободной воли изменчивости и постоянной смене падений и искупления[1198].

Всеобщему спасению (в том числе и сатаны) явно учил Григорий Нисский, великий мыслитель из школы Оригена (умер в 395), а также, с экзегетической точки зрения, выдающиеся антиохийские богословы Диодор Тарсийский (умер в 394), Феодор Мопсвестийский (умер в 429) и многие епископы–несториане[1199]. На Западе среди современников Августина было, по его словам, «множество тех, кто не верит в вечное наказание». Но взгляды Оригена были опровергнуты Епифанием, Иеронимом и Августином и наконец осуждены как одно из оригеновских заблуждений при императоре Юстиниане (543)[1200].

С тех пор универсализм, или теория всеобщего спасения, стал считаться ересью, но в протестантских церквях к нему относятся терпимо, как к частному теоретическому мнению или проявлению милосердной надежды[1201].

§158. Хилиазм

Corrodi: Kritische Geschichte des Chiliasmus. 1781. 2^nd ed. Zürich 1794. 4 vols. Весьма неудовлетворительно.

Münscher : Lehre vom tausendjährigen Reich in den 3 ersten Jahrh. (in Henke's «Magazin», VI. 2, p. 283 sqq.).

D. T. Taylor: The Voice of the Church on the Coming and Kingdom of the Redeemer; a History of the Doctrine of the Reign of Christ on Earth. Пересмотрено Hastings. 2^nd ed. Peace Dale, E. I. 1855. Премилленарий.

W. Volck: Der Chiliasmus. Eine historischexeget. Studie. Dorpat 1869. Милленарий.

A. Koch: Das tausendjährige Reich. Basel 1872. Милленарий, спорит с Хенгстенбергом.

С. Α. Briggs: Origin and History of Premillennarianism. В «Lutheran Quarterly Review», Gettysburg, Pa., April, 1879. 38 страниц. Амилленарий, в связи с «Пророческой конференцией» премилленариев, состоявшейся в Нью–Йорке в ноябре 1878 г. Обсуждает учение доникейской эпохи.

Geo. Ν. H. Peters: The Theocratic Kingdom of our Lord Jesus, the Christ. N. York, объявлено к публикации в 3 т. 1884. Премилленарий.

Полной критической истории нет, но противоречивых и благочестивых произведений на эту тему очень много, особенно на английском языке. Мы упомянем следующие. 1) Со стороны милленариев (которые придерживаются очень разных оттенков мнения), а) Английские и американские богословы: Jos. Mede (1627), Twisse, Abbadie, Beverly T. Burnet, епископ Newton, Edward Irving, Birks, Bickersteth, Horatio и Andrew Bonar (два брата), Ε. В. Elliott (Horae Арос), John Cumming, декан Alford, Nathan Lord, John Lillie, James H. Brooks, E. R. Craven, Nath. West, J. A. Seiss, S. H. Kellogg, Peters, а также труды адвентистов, ирвингиан и плимутских братьев, б) Немецкие богословы: Spener (Hoffnung besserer Zeiten), Peterson, Bengel (Erklärte Offenbarung Johannis, 1740), Oetinger, Stilling, Lavater, Auberlen (Dan. and Revel.), Martensen, Rothe, von Hofmann, Löhe, Delitzsch, Volck, Luthardt. 2) Co стороны амилленариев. а) Английские и американские авторы: епископ Hall, R. Baxter, David Brown (Christ's Second Advent), Fairbairn, Urwick, G. Bush, Mos. Stuart (Revel.), Cowles (Dan. и Revel.), Briggs и т. д. б) Немецкие авторы: Gerhard, Maresius, Hengstenberg, Keil, Kliefoth, Philippi и многие другие. См. статьи «Millennarianism», автор Semisch, и «Pre–Millennarianism», автор Kellog, в Schaff–Herzog, vols. II, III., и приведенную там литературу.

Самая поразительная особенность эсхатологии доникейской эпохи — это явный хилиазм, или милленаризм, то есть вера в видимое правление Христа во славе на земле вместе с воскресшими святыми в течение тысячи лет перед всеобщим воскресением и судом[1202]. Это было не официальное церковное учение, выраженное в символах веры и формах богослужения, но распространенное мнение выдающихся учителей, таких как Варнава, Папий, Иустин Мученик, Ириней, Тертуллиан, Мефодий и Лактанций; в то время как Гай, Ориген, Дионисий Великий и Евсевий (а позже — Иероним и Августин) возражали против него.

Иудейский хилиазм был основан на неверном, плотском восприятии природы мессианского царства, буквальном истолковании пророческих символов и переоценке значения иудейского народа и святого города как центра этого царства. Он начал формироваться незадолго до появления Христа и вскоре после завершения Его служения сформировался в апокалиптической литературе, такой как Книга Еноха, Апокалипсис Варуха, Четвертая книга Ездры, Заветы двенадцати патриархов и Сивиллины пророчества. Его сторонниками были еретическая секта евионитов и гностик Керинф[1203].

Христианский хилиазм — это иудейский хилиазм, приобретший более духовную форму и нацеленный на второе, а не на первое пришествие Христа. Более того, в нем различаются два воскресения, одно до, а второе после тысячелетнего царства, и тысячелетнее царство Христа становится лишь прелюдией к Его вечному правлению на небесах, от которого его отделяет краткое промежуточное правление сатаны. Тысячелетнее царство ожидается не как логическое завершение хода истории, а как внезапное сверхъестественное откровение свыше.

Сторонники данной теории опираются на некоторые обещания Господа[1204], особенно на символический отрывок из Апокалипсиса, возвещающий тысячелетнее царство Христа на этой земле после первого воскресения и до сотворения нового неба и новой земли[1205].

В связи с этим преобладали всеобщие надежды на близкое возвращение Господа, хотя день и час этого возвращения были неизвестны и не представлялось возможности узнать их, так что верующие должны были постоянно сохранять готовность к нему[1206]. В течение всего периода гонений эта надежда служила неиссякающим источником ободрения и утешения среди страданий мучеников, орошавших кровью семя, которое принесло Церкви богатый урожай.

Варнава первый и единственный из апостольских отцов церкви открыто учит премилленаристской теории о правлении Христа на земле. Он считает историю сотворения в Пятикнижии Моисея символически предвещающей шесть эпох служения ради мира, каждая из которых будет продолжаться тысячу лет и за которыми последует тысячелетие покоя; ибо для Бога «один день как тысяча лет». За тысячелетней субботой на земле последует восьмой, вечный день нового мира, символ которого — День Господа (называемый Варнавой «восьмым днем»)[1207].

Палий из Иераполя, благочестивый, но легковерный современник Поликарпа, придерживался странного, даже экстравагантного представления о счастье в тысячелетнем царстве, причем для доказательства он обращался к авторитету апостольского предания. Он вкладывает в уста Самого Христа весьма образное описание более чем тропического плодородия этого периода, которое сохранилось и подтверждается у Иринея, но выглядит весьма апокрифически[1208].

Иустин Мученик представляет переход от иудейско–христианского к языческо–христианскому хилиазму. Он неоднократно говорит о втором пришествии Христа на облаках небесных, в окружении святых ангелов. Этому будет предшествовать недавнее явление человека греха (άνθρωπος της ανομίας), который станет богохульствовать против всевышнего Бога и будет править три с половиной года. А ему будут предшествовать ереси и лжепророки[1209]. Потом Христос воскресит патриархов, пророков и благочестивых иудеев, установит тысячелетнее царство, восстановит Иерусалим и будет там править среди Своих святых; потом будет общее воскресение и суд над миром. Иустин считал это упование на земное совершенное царство Христа краеугольным камнем истинного учения, но прибавлял, что многие искренние и верные христиане его времени не разделяли этого мнения[1210]. После тысячелетнего царства мир будет уничтожен или преображен[1211]. В своих двух апологиях Иустин учит распространенному мнению об общем воскресении и суде, не упоминая про тысячелетнее царство, но он и не исключает его возможности[1212]. Другие греческие апологеты ничего не говорят на этот счет, поэтому нельзя сказать, были они сторонниками или противниками хилиазма.

Ириней на основании предания, исходящего от святого Иоанна и его учеников, утверждал, что после разрушения Римской империи и краткого свирепствования антихриста (которое продлится три с половиной года, или 1260 дней) Христос явится зримо, свяжет сатану, будет править в восстановленном городе Иерусалиме вместе с небольшой группой верных исповедников и воинством воскресших мучеников над всеми народами земли и будет отмечать тысячелетнюю субботу подготовки к вечной славе на небесах; потом, после временного освобождения сатаны, последует окончательная победа, общее воскресение, суд над миром и завершение истории этого мира, будет новое небо и новая земля[1213].

Тертуллиан с энтузиазмом относился к идее хилиазма, он опирался при этом не только на Откровение, но и на предсказания монтанистских пророков[1214]. Но монтанисты заменили Иерусалим, как столицу царства Христова, Пепузой во Фригии и впадали в фанатические крайности, что привело к дискредитации хилиазма и он был осужден несколькими синодами Малой Азии[1215].

После Тертуллиана, независимо от монтанистов, хилиазм проповедовали Коммодиан примерно в конце III века[1216], Лактанций[1217] и Викторин Петавийский[1218] в начале IV века. Последними выдающимися защитниками этой идеи на Востоке были Мефодий (мученик, умер в 311), оппонент Оригена[1219], и Аполлинарий из Лаодикии, Сирия.

Теперь мы обращаемся к антихилиастам, или амилленариям. Оппозиция началась в период монтанистского движения в Малой Азии. Гай Римский выступил против хилиазма и монтанизма, считая первый наследием ненавистного еретика Керинфа[1220]. Римская церковь, похоже, никогда не симпатизировала ни одному, ни другому; она готовилась к комфортному пребыванию и нормальному развитию в этом мире. В Александрии Ориген выступил против хилиазма как иудейской мечты, он объяснял символический язык пророков как имеющий духовное значение[1221]. Его выдающийся ученик Дионисий Великий (умер около 264 г.) препятствовал распространению хилиастического движения, возрожденного в Египте Непотом, и написал против него подробный труд, который до нас не дошел. Он считал, что Апокалипсис написан не апостолом Иоанном, но пресвитером с тем же именем[1222]. Евсевий склонялся к такому же мнению.

Но сокрушительный удар хилиазму нанесла великая перемена в общественном положении и перспективах церкви, произошедшая в никейскую эпоху. Когда христианство, вопреки всяческим ожиданиям, восторжествовало в Римской империи, когда его приняли даже сами кесари, то тысячелетнего царства перестали ждать с нетерпением и о нем перестали молиться. Теперь оно считалось начавшимся либо с первого явления Христа, либо с обращения Константина и падения язычества. Оно воспринималось как реализовавшееся в славе правящей, имперской, государственной церкви. Августин, который сам прежде разделял хилиастические надежды, создал новую теорию, отражавшую общественные изменения, и она в целом была принята. Апокалиптическое тысячелетнее царство он понимал как текущее правление Христа в католической церкви, а первое воскресение — как вознесение мучеников и святых на небеса, где они участвуют в правлении Христа[1223]. И конец первого тысячелетия христианской эры в Западной Европе ознаменовался ожиданием скорого последнего суда, что, собственно, и вытекало из этой теории.

Начиная со времен Константина и Августина хилиазм занял место среди ересей, поэтому даже деятели протестантизма отвергали его как иудейскую мечту[1224]. Но время от времени он возрождался в виде догмата веры и упования отдельных лиц и целых сект, часто в связи с историческим пессимизмом, с характерными для него неверием в успех человеческого миссионерства, буквальным толкованием пророчеств и своеобразными представлениями об антихристе, обращении и возрождении иудеев, об их возвращении в Святую Землю, а также в связи с бесплодными попытками вычислить «времена и сроки» второго пришествия, «которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1:7) и предпочел не открывать Своему Сыну, когда Тот был во плоти. В широком духовном смысле, однако, милленаризм всегда будет жить как надежда на золотой век церкви на земле, на ее величайшую субботу истории после многих столетий трудов и борьбы. Воинствующая церковь постоянно тоскует о статусе церкви–победительницы, ждет «нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2 Пет. 3:13). «Посему для народа Божия еще остается субботство» (Евр. 4:9).