Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков (Книга — диалог)

А.Ф. Зотов Отношение к прошлому как проблема нашего самоопределения

Любая переломная эпоха, время перемен, начинаясь с радикального отрицания всего, что было «до того», очень скоро (по меркам исторического времени) ставит более основательно вопрос об отношении к прошлому. Как к тому, непосредственному, «вчерашнему», что еще живо в наших собственных воспоминаниях, так и к более отдаленному, и потому туманному, четкий, почти чеканный образ которого возникает в результате рациональной реконструкции. (Но, кстати, чем более четок этот образ прошлого, тем больше сомнений он начинает вызывать у тех, кто хотел бы знать, что было на самом деле;

под этим углом зрения весьма показательно появление серии книг Г.В.Носовского и А.Т.Фоменко, в которых подвергнута критическому анализу вся история древней Руси, Англии и Рима⁶ — вослед вызвавшей большой резонанс работе Л.Н.Гумилева «Древняя Русь и Великая степь», (М., 1993) — и той «разработке», в ходе которой демократические критики нашего социалистического прошлого не только «переворошили», но просто «перевернули вверх дном» всю историю «Руси Советской», которая в их публикациях предстала как сплошная пропаганда и результат сознательного мифотворчества).

Вопрос о прошлом, в котором явно или подспудно центром проблемы оказывается отношение к нему, его оценка предстает как важнейший компонент рефлексии, самопостижения общества. Такое обращение к прошлому, его восприятие как своего прошлого, т. е. уже не столько как уже мертвого, которое «было и быльем поросло», но в качестве живого компонента собственного бытия, которое «коренится в прошлом» (и, значит, питается его, этого прошлого, соками и обретает в освоенном прошлом основание и оправдание своих надежд на будущее), по — видимому, совершенно необходимый момент «самоопределения» любого устойчивого социального организма. Современная дискуссия на эти темы, с одной стороны, позволяет понять, продолжается ли Россия как некая органическая социокультурная целостность, которая имеет и так или иначе сохраняет многовековую историческую традицию, а сегодня, подобно змее, просто «меняет кожу», или «связь времен» в российской истории прервалась, прежний социальный организм умер (или находится при последнем издыхании), социальная структура нации распадается, в лучшем случае превращается в протоплазму. Возникающие в ней эфемерные образования могут быть зародышами новых стабильных структур, но не исключено также, что это — просто последние судороги умирающего тела, закат великой цивилизации.

Ответить на такой вопрос — вопрос для нашего поколения поистине роковой — совсем не просто, для кризисной ситуации характерна специфическая сложность, в которой рассудку трудно разобраться — не только потому, что традиционному научному рассудку действительность представляется результатом взаимодействия множества факторов, то есть таким «предметом», который сначала нужно подвергнуть анализу, «определить», представить в чистом виде компоненты ситуации (превратив их тем самым в самостоятельные силы); потом, выделив среди них главные, заняться реконструкцией, «восхождением от абстрактного к конкретному», в результате которой ситуация станет понятной. Таким образом, разум создает рациональные модели социального процесса; в итоге такой работы общество предстает как «сложный социальный механизм», а исторический процесс — как закономерное движение, «железная поступь» этого «механизма».

Но если даже не поднимать в общей форме вопроса о правомочности отождествления результата рациональной реконструкции с самим социальным процессом, есть причины усомниться, что кризисная ситуация вообще годится для того, чтобы применительно к ней использовать подобный, обычный для науки, подход. Ведь в период кризисов баланс факторов существенно иной, чем в «спокойные» эпохи. Во — первых, происходит смена в составе и расстановке действующих сил — иначе не имеет смысла говорить о переходной эпохе. Во — вторых, далеко не всегда очевидно, какие из действующих сил не являются эфемерными, короткоживущими образованиями (вроде множества предвыборных блоков, объявляющих себя политическими партиями), а, напротив, достаточно стабильны и потому сравнительно легко поддаются формализации в процессе рациональной реконструкции, которая призвана «прояснить ситуацию», заместить в сознании «человека разумного» ситуацию неясную, неопределенную и неустойчивую в обозримую систему сил, совокупное действие которых можно «исчислить» и экстраполировать на достаточно отдаленное будущее. В — третьих, возрастает роль факторов, которые в «спокойное» время можно и не учитывать, поскольку в «обычных обстоятельствах» спокойного периода они были бы без особого труда «погашены» другими, превалирующими (к примеру, в «спокойный» период общество так или иначе держит в узде преступность, кризисный период обычно сопровождает «криминальная революция», и обещание покончить с преступностью становится «козырной картой» в предвыборной игре). Если общество и теперь позволительно сравнивать с «машиной» — то разве что с такой машиной, в которой детали настолько износились и разболтались, что даже незначительная выбоина на дороге может стать причиной сокрушительной аварии.

В таких условиях исследователю, вместо принципа «спокойного» научного детерминизма, положенного в основание его рациональных реконструкций, больше подходит вероятностный подход, при котором оценка «внешних» и «слабых» факторов становится не менее важной, чем строгий расчет действия главных сил с опорой на «объективные законы». (Поэтому теперь умные социологи и политологи больше похожи на психологов или даже психоаналитиков: они предпочитают базировать свои предсказания не столько на объективных выкладках ученых — экономистов, сколько на субъективных мнениях экспертов и результатах массовых опросов, выявляющих перемены в настроениях населения).

Все это означает, что кризис — не просто «сложная», многофакторная ситуация, которую трудно «определить»; это еще и состояние объективной неоднозначности, развитие которого вовсе не предопределено — ни «свыше», будь то воля Всевышнего или объективные экономические или исторические законы, ни сложившимися обстоятельствами. Говоря несколько упрощенно, здесь «свобода» теснит «необходимость», и не только обретает автономию, а просто — напросто уже перестает быть не то что «проявлением необходимости», но и ее «дополнением». Соответственно и в поведении человека место разумного расчета занимает малообоснованная, эмоциональная реакция — иногда подлинно свободное действие человека, руководствующегося не выгодой, а этическими принципами; иногда случайная массовая вспышка гнева и ярости — тот самый бессмысленный и беспощадный русский бунт, о котором писал А.С.Пушкин в драме «Борис Годунов». Пытаясь определить свое положение, активная часть общества теперь тем или другим манером самоопределяется и тем самым вносит собственный — быть может, решающий — вклад в совокупность факторов, от которых зависит будущее. Если кризис еще не разрядился в бунт — значит, наше будущее, как я надеюсь, пока еще не «судьба», а только «возможность» — в худшем случае оно предстает как угроза, в лучшем — как надежда.

То, что мы, собравшиеся в этой аудитории, не столько предаемся воспоминаниям об Эвальде Васильевиче Ильенкове, сколько пытаемся понять как социальный феномен и феномен российской культуры его труды, его способ мышления, его взаимоотношения с людьми, его судьбу — это, конечно же, факт и нашего собственного исторического, социокультурного самоопределения.

Вряд ли среди нас найдется кто — либо, кто не согласится с утверждением, что Эвальд Ильенков был именно философом — не «преподавателем философии» и «научным работником в области философских наук, преподавателем ВУЗа и ВТУЗа», со «званием учителя средней школы», как было записано в наших тогдашних дипломах. То, что среди нас все — таки были и философы, а не сплошь преподаватели философии или партийные функционеры и политпросветчики, подготовленные на «идеологическом факультете», само по себе может послужить основанием вывода, что марксистская философия у нас так и не выродилась окончательно ни в квазирелигиозную догматику, ни — того хуже — в политпропаганду в форме учебной дисциплины (то, что Э.В.Ильенков был «подлинным» марксистом, для всех, знавших его, вне сомнений).

Разумеется, философская мысль в нашей стране в то время была живой не только в «школе Ильенкова», которая воспитала немало ярких и во многом самобытных продолжателей его дела; немало вполне серьезных разработок на счету наших методологов естествознания или «системников» (которые, на мой взгляд, часто были весьма сомнительными марксистами), а также методологов истории (которые, напротив, были достаточно правоверными, хотя отнюдь не догматическими, «истматчиками»). Но именно «школа Ильенкова», на мой взгляд, предстает, с одной стороны, как носительница (и хранительница) классической европейской философской традиции в СССР, а с другой, как своеобразный «мост», связывающий европейскую культурную традицию в области философии с русской культурной традицией, которая была частично подавлена, но частично также и ассимилирована в состав социалистической государственной машины нашей страны. Этой «машине», при всей ее внешней идейной «окраске», конечно, больше отвечал не марксизм в качестве живого течения мысли, философского направления, а марксизм, превращенный в учебную дисциплину, с программой, утвержденной партийно — государственными «аппаратчиками», и таким образом превращенный во что — то вроде устава караульной службы.

Европейский «антигегелевский переворот» в философии, в ходе которого возникла марксистская философия, сам был компонентом широких мировоззренческих, интеллектуальных и психологических преобразований, вектором которых было движение от «системы» к «ситуации», от «всеобщего» к «индивидуальному», от «рационального» к «эмоциональному», от «логического» к «психологическому», от жесткого детерминизма в картине мира к «плюралистической Вселенной», от приоритета «общественных интересов» к приоритету «прав личности». Это воистину был переход от «царства необходимости» к «царству свободы» — во всяком случае в области сознания. Сама гегелевская философия уже была отмечена такой печатью перехода: поэтому в ней логика стала не «формальной», а содержательной, не однозначной, а «диалектической»; если «случайность» и не получила еще в системе Гегеля равноправия с «необходимостью», но ее «относительная автономия» — как «проявления и дополнения необходимости» — была все же признана. Гегелевская философия уже была подготовлена самим автором к тому, чтобы быть «перевернутой с головы на ноги», сохранив при этом свое «рациональное ядро»; абсолютный дух был самим Гегелем подготовлен к «приземлению», к превращению в «язык» (как подлинную, демистифицированную, «субстанцию» культуры); в «национальную» или «классовую» идеологию; в «общественное сознание» и т. п. Он был подготовлен и к тому, чтобы перестать быть предметом философии как «метафизики» и стать предметом психологии как «позитивной науки». Какой бы компонент европейской культуры прошлого столетия мы ни взяли, везде можно заметить соответствующую смену приоритетов и трансформацию методов. Особенно заметно это, кстати, в исторических превращениях психологии этого периода, в спектре предметов которой мы найдем и бергсоновское «сверхсознание», и дильтееву «жизнь духа», и логическое мышление, и социальное поведение, и — в самом конце спектра — экспериментальные исследования сознания и физиологию нервных процессов (которая была поистине «психологией без души»).

Поэтому и «перевернутое», даже «переработанное» гегельянство, каковым по философской сути своей была европейская марксистская философия, в общем русле европейских преобразований выглядит не вершиной, не апогеем, а только промежуточным этапом: европейская философия просто должна была пойти «от Гегеля к Канту», от «картин мира» к феноменологии и к методологическим конструкциям. Европейская марксистская философия сама, по сути, превратилась в XX веке в политэкономию и социальную критику, «основным вопросом» которых стал вовсе не «вопрос об отношении мышления к бытию». То, что Маркс оставил не «Логику с большой буквы», а именно «логику Капитала», вовсе не было, на мой взгляд, следствием того, что ситуация не оставила ему времени заняться этим делом (подобно тому, как спад политической борьбы после революции 1905 г. в России, напротив, дал возможность В.ИЛенину написать его единственный специально философский труд — «Материализм и эмпириокритицизм»). Тему «постгегельянской метафизики», в том числе в сознании самого Маркса, развитие европейской цивилизации отодвинуло на периферию культуры, оставив ей, самое большее, статус «подсобной» феноменологической конструкции. «Метафизические потенции» гегелевского способа философствования объективно оказались в Европе XX столетия, по сути, невостребованными.

А вот в советской России, с ее марксистской идеологической «закваской», сложилась благоприятная ситуация для того, чтобы европейское философское мышление сделало очередной шаг, опираясь не на Канта, а на Гегеля, — что, на мой взгляд, и осуществили в своих трудах Э.В.Ильенков и «ильенковцы» (среди которых назову хотя бы Библера и Арсеньева, хотя серьезное влияние идей Э.В.Ильенкова испытали и очень многие из тех, кто не только никогда не принадлежал «организационно» к школе Ильенкова, но даже и не осознавал себя «ильенковцем»). Это утверждение на первый взгляд может показаться парадоксальным, если не просто ложным: разве не обвиняли Ильенкова в 1953 году в «гносеологизме»? Разве в 1965 году он получил премию им. Чернышевского не за цикл работ по теории познания диалектического материализма?! Однако в устах тогдашних критиков Э.В.Ильенкова ругательный термин «гносеологизм» перемежался с другим — «гегельянщина», причем оба выглядели синонимами; а ведь каждому более или менее грамотному историку европейской философии понятно, что сам термин «теория познания» обрел права гражданства в западной философии только во второй половине XIX века и обозначал специфическую, антиметафизически заостренную, исследовательскую программу, призванную научно обосновать отказ от метафизики: изучение познавательных «механизмов» должно было «преследовать лжеца до истока лжи» — т. е. проследить реальный процесс образования знания. Отсюда и требование опираться на достижения «опытных» наук — прежде всего «позитивную» психологию и физиологию нервной деятельности, историю умственного развития животных и ребенка; отсюда «генетическая» установка в изучении научных понятий; отсюда предпочтение индуктивных методов и «принцип непрерывности», «теоретико — познавательный идеализм» и т. д. и т. п.

В конечном счете теория познания «по — европейски» скорее приводила к выводу о бессмысленности «основного вопроса философии», чем к доказательству истин материалистического антипода идеалистической метафизики. Поэтому, кстати, и марксистская теория познания была на Западе куда менее влиятельна — даже среди естествоиспытателей — чем эмпириокритицизм или неокантианский методо — логизм. Гносеология же «по — ильенковски», напротив, была теснейшим образом, и вполне «позитивно», связана с онтологической проблематикой, и потому его гносеологические разработки были продолжены дискуссией о «природе идеального», стержнем которой было определение идеального, а отнюдь не исследование и описание деталей познавательного процесса. Этот же импульс определил дальнейший творческий путь Э.В.Ильенкова — разностороннее развитие им концепции человеческой деятельности как основания сознания человеческого индивида и культуры в целом. В этом плане он тоже — европейский мыслитель в широком смысле этих слов, продолжатель дела не только Маркса, но и Гёте (помните? — гётевс — кий Фауст трансформирует библейское «В начале было Слово…» в такое утверждение, которое звучит едва ли не как революционный лозунг: «В Деянии начало бытия!»). Стоит ли напоминать, подтверждая этот тезис касательно Э.В.Ильенкова, что он весьма высоко ставил Гёте — мыслителя и был тонким знатоком его поэзии?

Мне представляется также весьма примечательным и факт близости, не только личной, но и творческой, Э.В.Ильенкова с А.Ф.Лосевым, человеком глубоко верующим, который синтезировал в своих трудах — отнюдь не без успеха — европейский платонизм с русской православной традицией: «умный» философский материализм (сразу в двух смыслах — человеческого качества Э.В.Ильенкова как адепта этой школы и ориентации марксистского материализма на исследование «разумного» начала в истории — пусть даже расцениваемого как «вторичное») оказался ближе к «умному» (в том же двояком смысле) философскому идеализму, чем к вульгаризированному, превращенному в плоскую идеологическую дисциплину, «академическому» диамату… Но не свидетельствует ли этот факт о большем — о том, что и в советской России продолжала существовать интеллектуальная база для развития философской «метафизики Всеобщего», которая питала гегельянские «западнические» философские изыскания в дореволюционной России в то время, когда в Европе и Америке их быстро вытесняли куда более «индивидуалистичные» философские программы трансцендентализма и прагматизма, которые казались человеку русской культуры декларациями бездуховности?

А ностальгия по «национальной идее», получившая столь широкое распространение в современной России, призывы к восстановлению русской духовности в противоположность «западному» потребительству, оживленные религиозные искания — не свидетельство ли это в пользу предположения, что и сегодня прежняя западная метафизика — будь то платоновский идеализм или концепция языка как идеальной «субстанции» культуры — была бы ближе русской душе, чем современные западные экономические принципы, правовые нормы жизни и методологические концепции?

И не значит ли это, наконец, что точки исторических траекторий, в которых две философских культуры — русская и «западная» — предстали как наиболее сблизившиеся друг к другу «содержательно», оказались уже отделенными друг от друга «в другом измерении» — временным интервалом?

Sub specie aeternitatis философские достижения Э.В.Ильенкова (или А.Ф.Лосева) и его последователей в Москве, Киеве, Алма — Ате,

Минске и других интеллектуальных центрах бывшего Советского Союза не обесцениваются. Пусть даже сегодня, в «западной» системе отсчета, они выглядят «несвоевременными размышлениями» — так же, как современные «западные» философские идеи мы, в «нашей» системе отсчета, нынче числим по ведомству «зарубежной» (т. е., так или иначе, «не нашей») философии — в общий корпус мировой культуры и то, и другое входит на равных правах. И это, пожалуй, самое главное. Если именно история — способ человеческого бытия, то тематическая несинхронизированность философской проблематики в разных национальных культурах ничуть не более трагична, чем ее тематическая разнородность. Даже более того — она уже свидетельствует о принципиальной возможности «большого синтеза»! Войдя в состав отечественного философского наследия, деятельностная концепция идеального тем самым сделала наше современное мышление имплицитно более «европейским» — если даже в нем на определенный период возобладают «восточные» мотивы. Те, кто идут за нами, станут, во всяком случае, лучше понимать людей другой, в данном случае «западной», культуры; и это является главным условием взаимообогащения разных культур, даже если они всеми силами стремятся сохранить самостоятельность (может быть, кстати, что такова вообще оптимальная форма культурного синтеза!).