Древнерусская государственность: генезис, этнокультурная среда, идеологические конструкты

Вопрос о происхождении славян весьма сложен. Письменные источники впервые фиксируют их под собственным именем, начиная с VI в. на огромных пространствах Европы, и характеризуют как многочисленные и многолюдные племена. Археологически славяне надежно прослеживаются с этого же времени, и потом уже не теряются из поля зрения исследователя. Однако ни одной более ранней достоверно славянской археологической культуры, равно как ни одного надежного письменного известия о славянах предшествующего времени не найдено. Все имеющиеся попытки в этом плане можно считать лишь, с большей или меньшей степенью аргументации, очередными логическими построениями, испытывающими острый дефицит надежного фактического материала. Не вдаваясь в сущность современной полемики по проблеме славянского этногенеза, постараемся отметить лишь отдельные исходные моменты, необходимые для раскрытия заявленной темы исследования.

В настоящее время с достаточной степенью уверенности можно признать, что единая славянская общность кристаллизуется сравнительно поздно — в первой половине I тыс. н. э. В процессе расселения славян, начинается распад общеславянского языка. Однако в VI–VII вв. "еще не было самостоятельных славянских языков и групп языков, а вместе с тем не было и сформировавшихся славянских народностей"[178].

Таким образом, славяне достаточно поздно выходят на поприще мировой истории, что способствовало длительному сохранению близости языка, духовной и материальной культуры, основных черт общественного строя. Более того, в VI–VII вв. эти различия были минимальными. Со временем они нарастали, особенно в тех регионах славянского расселения, где была сильна рецепция античных традиций и наиболее агрессивное воздействие формирующейся христианской цивилизации. Вместе с тем, не следует забывать, что расселение славян в Восточной Европе происходило на громадной континентальной территории, на которой проживали этносы, находившиеся, зачастую, на более низкой степени общественного развития, чем сами пришельцы. Эти обстоятельства, по верному заключению Л.В. Даниловой, "не только не содействовали прогрессу общественных отношений у восточных славян, но, напротив, в неблагоприятных естественно-географических и исторических условиях вызывали подчас попятное движение"[179].

Из вышесказанного следует, что предки восточных славян в VI–VII вв. находились на той же стадии развития, что и остальные славяне. Выделить их из общей массы склавинских и антских племен еще невозможно[180].

Выход на мировую историческую арену славяне осуществляют, находясь на стадии родоплеменного строя. Социальная структура у склавинов и антов VI–VII вв. была достаточно проста. Она сводилась, в основном, к оппозиции свой — чужой, свободный — несвободный. Родовые традиции регулировали отношения в обществе, являясь несущей конструкцией социальных связей. Регламентированность жизни была жесткой и обусловливалась, как и все общественные отношения и институты внешней, сверхъестественной санкцией. Поэтому права сородича защищались традициями, на страже которых стояла родовая организация. Закабаление сородича сородичем исключалось. Градация в среде свободных была выражена слабо и не имела ничего общего с системой господства-подчинения. Весь народ обладал правом на участие в родовой и племенной собственности, представлял собой вооруженную силу (народное ополчение) и принимал непосредственное участие в управлении (народное собрание) племенем. Образно говоря, понятия "народ", "войско", "власть" не были четко разграничены в сознании людей того времени, зачастую являясь тождественными. По словам Маврикия Стратега, "племена склавов и антов одинаковы и по образу жизни, и по нравам; свободные, они никоим образом не склонны ни стать рабами, ни повиноваться, особенно в собственной земле"[181]. Они, дополняет Прокопий Кесарийский, "не управляются одним человеком, но издревле живут в народовластии, и оттого у них выгодные и невыгодные дела всегда ведутся сообща"[182].

Во многом сходную картину наблюдаем и у восточных славян VIII–IX вв., у которых консервация традиционного быта была ощутимее, чем у большинства их южных и западных собратьев. Несмотря на прогресс производительных сил и консолидацию племенных объединений, появление первых раннегородских центров (наблюдаемое в отдельных регионах Восточной Европы) и укрепление наследственной княжеской власти (прослеживаемое, в основном, чисто логическим путем) сознание оставалось еще родоплеменным по сути. Во всяком случае, восточных славян этого времени отделяла от антов и склавинов гораздо меньшая дистанция, чем от древнерусского населения XI–XII вв. Поэтому сложные процессы межэтнического взаимодействия на территории Восточной Европы, основные черты ментальности восточных славян и отдельные стороны социо- и политогенеза невозможно понять без учета предшествующего периода их истории в рамках славянской общности и без анализа аналогичных процессов, протекавших у их южных и западных сородичей в VIII–IX вв.

Очерк 1. Особенности первобытной психологии и институт гостеприимства у древних славян

Как известно, первобытная психология — защитная в своей основе, направленная на "сохранение кровнородственного коллектива в его борьбе с природой и соседями"[183]. Не случайно поэтому, свой всегда противопоставлен чужому, эта противоположность в человеческом коллективе является одной из древнейших"[184]. Чужое — незнаемое и пугающее. В мифологизированном сознании древнего человека чужой — носитель вредоносной магии, колдовства, обладающего разрушительной силой для его собственного кровнородственного коллектива[185]. Отсюда табу в глубокой древности на общение с иноплеменниками, специальные магические ритуалы, направленные на нейтрализацию этого враждебного воздействия при посещении иноплеменниками общины[186].

Боязнь чужаков понятна. Чужое приходило большой бедой в виде войны, тяжелых недугов и других лишений. Кровнородственный коллектив защищали не только и даже не столько живые сородичи. Первобытное мышление — "мистическое по своему существу"[187], во всем видело противостояние сверхъестественных, магических сил: богов, всевозможных духов и т. п. Сам родственный коллектив представлял собою сложную организацию из умерших, живущих и будущих поколений. Главной задачей живущих было сохранять эту нить преемственности, не дать погибнуть роду. Отсюда необходимость строгой регламентации жизни, всех институтов, с целью сохранения "магического щита", недопущения его ослабления и разрушения. Поэтому любой поступок, выходящий за регламентационный ряд нес угрозу благополучию родичей, вызывал порицание и наказание. Ведь предки, духи или боги могли отвернуться от живущих, что не оставляло им шансов на выживание в борьбе с другими коллективами.

Одухотворялась, наделяясь могучими магическими силами, и "Мать сыра земля". Своя помогала, давала силы, чужая — вредила. По словам Дж. Фрезера, "вступая в незнакомую страну, дикарь испытывает чувство, что идет по заколдованной земле, и принимает меры для того, чтобы охранить себя как от демонов, которые на ней обитают, так и от магических способностей ее жителей"[188]. Ведь земля была неотделима от живущих на ней, являлась их естественным продолжением, "вторым я". Занимая определенную территорию, та или иная общественная группа, по словам Л. Леви-Брюля, "не только хозяин этой территории, имеющий исключительное право охотиться на ней или собирать плоды. Территория принадлежит данной группе в мистическом значении слова: мистическое отношение связывает живых и мертвых членов группы с тайными силами всякого рода, населяющими территорию, позволяющими данной группе жить на территории, с силами, которые, несомненно, не стерпели бы присутствие на ней другой группы"[189]. Кроме того, по воззрениям древних, земля сама по себе обладала неисчерпаемыми запасами сил[190]. Отсюда обычай у ряда славянских племен прах мертвых помещать в урны и водружать их на холмах или деревянных столбах по периметру границ владений рода[191]. Таким образом, получалась как бы двойная защита извне: со стороны предков, и со стороны земли.

В глубокой древности, поэтому, чужаков, как правило, уничтожали, либо, в определенных случаях, вводили в род посредством института адопции. Кровная месть, являвшаяся важнейшим инструментом защиты кровнородственных коллективов, была неограниченной: весь род мстил роду обидчика[192], что приводило, нередко, к полному уничтожению противника.

По мере развития общества (роста производительных сил, увеличения плотности населения, активизации межплеменных контактов и учащения конфликтов) эволюционирует система взаимоотношений с "чужими". Зарождается и совершенствуется институт гостеприимства. Обеспечивая гостю прием и защиту, он создавал условия для относительно устойчивых межплеменных контактов, налаживания экономических, культурных, союзнических и, со временем, политических связей. В государствах древнего мира институт гостеприимства (например, древнегреческая проксения) мог превращаться в инструмент международно-правовой защиты иностранных купцов. Наибольшее развитие гостеприимство получило в эпоху "варварства" и в начальную фазу становления ранне-государственных образований. Сохранившийся у тех народов, которые в существенной мере сохранили устои традиционного быта, в древности он был распространен повсеместно. Вспомним древних греков, по представлениям которых гостям покровительствовал и защищал их сам Зевс. То же самое можно сказать и о германцах. Античные авторы, зараженные уже рационализмом цивилизации, не без удивления, а, порой, и не без восторга, свидетельствовали о гостеприимстве северных варваров. "Не существует другого народа, который с такой же охотою затевал бы пирушки и был бы столь же гостеприимен — писал Тацит о современных ему германцах. Отказать кому-нибудь в крове, на их взгляд, — нечестие, и каждый старается попотчевать гостя в меру своего достатка. А когда всем его припасам приходит конец, тот, кто только что был хозяином, указывает, где им окажут радушный прием, и вместе со своим гостем направляется к ближайшему дому, куда они заходят без приглашения… Если кто, уходя, попросит приглянувшуюся ему вещь, ее, по обычаю, тотчас же вручают ему. Впрочем, с такою же легкостью дозволяется попросить что-нибудь взамен отданного"[193].

Не составляли исключения и славяне на варварской стадии развития. Несколько столетий спустя после Тацита, в начале VII в., Маврикий Стратег писал о славянах (антах и склавинах): "К прибывающим к ним иноземцам добры и дружелюбны, препровождают их поочередно с места на место, куда бы тем ни было нужно; так что если гостю по беспечности принявшего причинен вред, против него начинает вражду тот, кто привел гостя, почитая отмщение за него священным долгом"[194]. В последнем случае, видимо, речь можно вести о своеобразной кровной мести, поскольку в древности, наряду с кровным родством, существовало родство по пище и питью.

Особо ценен рассказ Павла Диакона, поведавшего семейную историю о бегстве из аварского плена его прадеда Лопихиза. Не знавший пути и обессилевший от голода, он вышел к славянскому поселению, где его с риском для собственной жизни[195] приютила пожилая славянка. "Движимая жалостью к нему, она спрятала его в своем доме и тайно давала ему понемногу еды, чтобы не погубить его совсем, если сразу накормит его досыта". Когда Лопихиз окреп, она, "снабдив его провизией, указала путь на родину[196].

Институт гостеприимства, выросший на языческой почве, особенно консервировался в языческой среде. В XII в., находясь в Вагрии, Гельмольду удалось, как он пишет, на собственном опыте убедиться в том, "что до тех пор знал лишь понаслышке, а именно, что в отношении гостеприимства нет другого народа, более достойного (уважения) чем славяне". Речь шла о балтийских славянах, закоренелых язычниках, упорно не желавших отказываться от веры предков. По словам автора-христианина, немало сделавшего для утверждения христианства среди славян, "принимать гостей они, как по уговору, готовы, так что нет нужды просить у кого-нибудь гостеприимства. Ибо все, что они получают от земледелия, рыбной ловли или охоты, все это они предлагают в изобилии, и того они считают самым достойным, кто наиболее расточителен. Это стремление показать себя толкает многих из них на кражу и грабеж. Такого рода пороки считаются у них простительными и оправдываются гостеприимством. Следуя законам славянским, то, что ты ночью украдешь, завтра ты должен предложить гостям. Если же кто-нибудь, что случается весьма редко, будет замечен в том, что отказал чужеземцу в гостеприимстве, то дом его и остатки разрешается предать огню, и на это все единодушно соглашаются, считая, что кто не боится отказать гостю в хлебе, тот — бесчестный, презренный и заслуживающий общего посмешища человек"[197].

Описывая нравы ранов (руян), у которых "ненависть к христианству и жар заблуждений были… сильнее, чем у других славян", Гельмольд отметил, что они "обладали и многими природными добрыми качествами. Ибо им свойственно в полной мере гостеприимство, и родителям они оказывают должное почтение…", что является у славян первейшей среди добродетелей[198].

Характерно, что и пруссы, такие же язычники, обладали, по сведениям Адама Бременского (которые повторяет Гельмольд) многими добрыми качествами, всегда приходя на помощь терпящим бедствие[199]. Еще одной важной отличительной чертой язычников, по словам Гельмольда, было отсутствие жадности, страсти стяжания[200], одного из пороков современных ему христианских обществ (будь то германских или славянских), которому были подвержены и многие служители культа[201].

Сходные известия содержатся у восточных авторов о гостеприимстве русов. По словам Ибн Русте, они "гостям оказывают почет, и с чужеземцами, которые ищут их покровительства, обращаются хорошо, также как и с теми, кто часто у них бывает, не позволяя никому из своих обижать или притеснять таких людей. Если же кто из них обидит или притеснит чужеземца, то помогают и защищают последнего"[202]. Интересную подробность на сей счет приводит Гардизи: "И нет у них обыкновения, чтобы кто-либо оскорблял чужеземца. И если кто оскорбит, то половину имущества его отдают потерпевшему"[203]. Создается впечатление, что с момента выхода славян на сцену мировой истории в начале VI в., время для них как будто остановилось[204]. В этом нет ничего удивительного. Традиционные общества характеризуются живучестью и консервативностью. Характерно, что во всех вышеприведенных случаях речь идет об обществах не только языческих, но и находящихся во власти развитых, или еще весьма сильных, родовых традиций[205].

Оба эти фактора со временем ослабевали, но еще долгое время имели действие, отдельные проявления которого можно найти по сей день. Поэтому естественно, что и на Руси официальное принятие христианства не привело к немедленному вытеснению языческих основ менталитета. Следует отметить и дофеодальный характер древнерусского общества[206], в котором многие традиционные институты сохраняли свою действенность. Поэтому христианское "нищелюбие" здесь медленно вытесняло языческое "гостеприимство", существуя параллельно или, в отдельных случаях, накладываясь на него. Не только низшие слои общества, но и знать оставалась во власти традиционных представлений, с одной стороны, и не свободной от настроения "масс" — с другой. Интересный образчик подобного положения дел дает "Поучение" Владимира Мономаха детям: "…И боле же чтите гость, откуду же к вам придеть, или простъ, или добръ, или солъ, аще не можете даромъ, брашном и питьемь: ти бо мимоходячи прославять человека по всем землямъ, любо добрым, любо злымъ"[207]. Последняя мотивировка не оставляет сомнения в широком распространении института гостеприимства на рубеже XI–XII вв. и насущной необходимости следовать его правилам, чтобы не потускнел престиж хозяина и, что особенно важно в данном случае, князя[208]. Отдает Владимир Всеволодович дань и христианскому "нищелюбию": "Всего же паче убогых не забывайте, но елико могуще по силе кормите…"[209].

Не отрицая социально-экономическую обусловленность института гостеприимства, следует, в первую очередь, отметить его изначально выраженную религиозную составляющую. Еще Дж. Фрезер высказал догадку, что "тот же страх перед иностранцами, а не желание оказать им почести лежит, вероятно, в основе обрядов, которые иногда совершаются при их встрече, но цель которых четко не выявлена"[210]. Этим же целям служила и невероятная, на взгляд "цивилизованных" народов, расточительность "варваров".

Сказанное в полной мере относится и к древним славянам. Например, в народной традиции славян гость — "представитель чужого, иного мира"[211]. Само слово гость у славян "долгое время оставалось двузначным; выражаемые им понятия — недруг, который может обернуться другом, гость и хозяин одновременно"[212]. "Превращение "чужого" в "гостя" связано с обрядовыми формами обмена, включающими пиры, угощения, чествования"[213]. Таким образом, видимо, устанавливалось родство по пище, которое "наряду с родством по крови известно самым разным народам"[214]. Не случайно и в гораздо более поздние времена существовала достаточно жесткая регламентация хождения в гости и приема гостей. Отдельные ее элементы сохранились до наших дней. Цель — обезопасить хозяйство и домочадцев от возможной порчи и урона[215].

В пользу того, что ритуалы приема гостя были направлены на разрушение вредоносной магии, свидетельствует и упоминавшееся выше сообщение Гельмольда о том, что "если же кто-нибудь" у западных славян "будет замечен в том, что отказал чужеземцу в гостеприимстве, то дом его и остатки разрешается предать огню…"[216]. Таким образом, человек, отказавший гостю, не заключил с ним родство по пище и питью и, тем самым, не смог нейтрализовать враждебной магии. Его имущество, а вероятно, и он сам, оказались, тем самым, "испорченными". С целью нейтрализации враждебного воздействия чужой магии, "зараженное" имущество предавали огню. Естественно, что поставивший под угрозу благополучие единоплеменников — "бесчестный, презренный и заслуживающий общего посмешища человек".

Институт гостеприимства способствовал и такому распространенному у варварских народов явлению, как предоставление приюта тем, кто лишился крова и поддержки на родине, кому угрожала там смертельная опасность. У славян часто находили спасение и радушный прием вожди и представители знатных фамилий соседних племен, потерпевшие поражение в борьбе за власть дома. Так, по сообщению Прокопия Кесарийского, правивший лангобардами Вак, желая передать престол собственному сыну и отстранить от наследования власти своего племянника Рисиульфа, добился ссылки последнего. Тот бежал к варнам, у которых проживали два его сына. Вак подкупил варнов, и они убили Рисиульфа. Один из его сыновей умер, а оставшийся в живых, Ильдигис, нашел спасение у славян. Во время разразившейся войны гепидов с лангобардами, он прибыл в распоряжение первых с большим отрядом, состоявшим из своих соотечественников и склавинов. Этой акции, видимо, предшествовали серьезные переговоры, так как, по словам Прокопия, "гепиды надеялись возвести" Ильдигиса "на царство". Однако после заключения договора между лангобардами и гепидами Ильдигис вернулся к славянам вместе со своим отрядом и добровольцами из гепидов[217].

Спустя почти два столетия, другой лангобард, фриульский герцог Пеммо, после того, как разгневанный король Лиутпранд отобрал у него герцогство, задумал, вместе со своими людьми, бежать "в страну славян". Бегство не состоялось, так как сын и преемник опального герцога умолил короля вернуть ему милость. Последовавшие затем события показали, что лучше бы Пеммо и его сподвижники бежали к славянам, так как по прибытию к королю они были заточены[218].

Нередко славяне принимали у себя и обеспечивали приют более крупным группам иноплеменников. "Хроника Фредегара" донесла до нас рассказ о драматических событиях начала 30-х гг. VII в., когда, в результате раздоров в Аварском каганате из Паннонии вынуждены были бежать побежденные булгары ("9 тысяч мужчин с женами и детьми"). Они обратились к королю франков Дагоберту с просьбой принять их на жительство. Король, отправил их на зимовку в Баварию. Рассредоточенные по домам баваров, булгары, "в одну ночь", по приказу Дагоберта, были убиты "с женами и детьми". В этой резне смогли выжить лишь Алциок "с семьюстами мужчинами с женами и детьми", которым удалось спастись "в марке винидов. После этого он со своими людьми прожил много лет с Валлуком, князем винидов"[219].

Много времени спустя, в конце Х в., датский король Гарольд, тяжело раненый, спасаясь от врагов, бежал в "знаменитый город славян" Волин, где, "вопреки ожиданиям", был дружелюбно принят язычниками[220] и т. п.

Значительная часть "чужаков" прибивалась в славянские племена во время боевых действий в составе рабов и перебежчиков. Вследствие особенности рабства у славян[221], многие из невольников, по истечении определенного срока, получали свободу. Часть их возвращалась домой за выкуп, часть же оставалась на положении свободных и друзей.

Многие из них проникались интересами новой родины. Не случайно Маврикий Стратег указывал на необходимость "надежно стеречь" "так называемых перебежчиков" из числа бывших ромеев, которые могли из-за благосклонности к славянам дать неверные сведения византийскому войску[222]. В то же время подобная практика отношения с чужаками нередко, видимо, выходила боком гостеприимным славянам. Известен случай с одним из гепидов, жившем у славян и предавшемся ромеям. Новым хозяевам он помог не только ценными сведениями, но и конкретным делом. Введя в заблуждение славянского вождя Мусокия, он организовал переправу византийского отряда через реку и тайное ночное нападение на ничего не подозревавших славянских воинов. "Варвары" были перебиты сонными, а Мусокий, не протрезвевший еще от устроенных им накануне поминок по усопшему брату — взят в плен[223].

Впрочем, и славяне не всегда отличались гостеприимством и дружелюбием в отношении прибывавших к ним иноземцам. Даже послы, отправляясь в "славинии", не всегда могли быть спокойны за свою жизнь. Менандр Протектор оставил нам интересные известия об аварском посольстве "к Даврентию и к тем, кто возглавлял народ" с требованием подчинения и уплаты дани. Гордый отказ славянского вождя[224] — с одной стороны, высокомерные речи послов — с другой, переросли во взаимные "оскорбления и грубости". В результате страсти накалились настолько, что "славяне, не способные обуздать свою досаду" убили послов[225].

Впрочем, вряд ли этот эпизод со стороны славян безоговорочно можно считать нарушением законов гостеприимства и неприкосновенности послов. Авары прибыли к ним с оскорбительным требованием, вели себя дерзко и вызывающе. Они вполне могли нарушить ту или иную запретную у славян норму поведения. Кроме того, убийство послов являлось своеобразным ответом хагану на его требования, в смысле отказа и решимости бороться до конца. Подобная практика была не редкой. Те же авары, по сообщению Менандра Протектора, несколько ранее предали смерти антского посла Мезамера, прибывшего к ним с целью выкупа пленных[226]. Ведь тогда в межплеменных отношениях главным источником права была сила, а главным решением споров — война. Авары чувствовали силу перед антами, поэтому и не церемонились, нанося им как можно более сильное оскорбление. Характерно, что каган, в качестве личного оскорбления воспринял не только убийство славянами его послов, но и отказ платить ему дань[227]. Поэтому отказ от уплаты дани уже сам по себе вел к войне, что славяне хорошо понимали. Убийство послов, вероятно, являлось своеобразной демонстрацией решимости противостоять угрозам авар, демонстрацией своей уверенности и силы. Самонадеянность склавинов и Даврентия понятна. По словам Менандра Протектора, до того времени славяне опустошали ромейские пределы, их же земля не подвергалась вторжениям других народов[228].

При оценке указанных событий, равно как и других стереотипов поведения людей того времени, следует также учитывать повышенную нервную возбудимость средневекового человека, о чем неоднократно говорилось в литературе[229]. Например, Й. Хейзинга писал: "… Повседневная жизнь возбуждала и разжигала страсти, проявлявшиеся то в неожиданных взрывах грубой необузданности и зверской жестокости, то в порывах душевной отзывчивости…"[230]. Историк имел ввиду городскую жизнь XIV–XV вв. в одних из наиболее развитых регионах тогдашней Европы. Можно только догадываться, насколько более сильными были эмоции и их проявления в варварском обществе.

Еще проще обстояли дела со случайно встретившимися посольствами к другим народам во время боевых действий. В скором времени после описываемых событий, славяне, в ходе вторжения в пределы империи, убили в Иллирии другого хазарского посла, который с немногочисленным византийским сопровождением возвращался из Константинополя к кагану[231]. Возможно, это был сознательный акт, возможно — проявление эмоций военной поры. Не исключено, что отряд, напавший на посла и ромейское сопровождение не разобрался в происходящем. Ко всему сказанному следует добавить, что посольство возвращалось с дарами[232], которые и могли сыграть роковую роль в его судьбе. Тем более что послом пострадавший аварин являлся для ромеев, а не для славян. Как бы там ни было, вероятнее всего, это были славяне, находившиеся во враждебных отношениях с аварами.

Все же и по тем суровым временам убийство послов — неординарное событие. Не только в Византийской империи, но и в варварских королевствах Запада уже "сложился устойчивый церемониал приема послов"[233], которому должны были так или иначе следовать и "славинии", активно вовлеченные в систему международных отношений того времени. Яркой иллюстрацией являются события 631/632 гг., приведшие к осложнению отношений между франками и королевством Само. В тот год на территории последнего славяне "в большом множестве убили франкских купцов и разграбили их добро". Король Дагоберт отправил посла по имени Сихарий к Само, "добиваясь, чтобы (тот) приказал дать справедливое возмещение" за торговцев. Король славян отказался принять посла, вследствие чего тому пришлось прибегнуть к "маскараду": переодевшись в славянские одежды Сихарий со своими людьми смог предстать перед Само и передать "ему все, что ему было поручено". Однако "ничего из того, что совершили его люди, Само не поправил, пожелав лишь устроить разбирательство, дабы в отношении этих и других раздоров, возникших между сторонами, была осуществлена взаимная справедливость". Сихарий повел себя "как неразумный посол", произнеся угрозы и оскорбления в адрес Само, за что был изгнан[234].

В отличие от славянских вождей, принимавших и перебивших аварское посольство, Само предстает человеком, не только знавшим требования международного права того времени, но и не выходившим за их рамки. На фоне обострившихся противоречий с франкским королевством, он сознательно отказал послу в приеме, что считалось "актом в высшей степени недружественным"[235]. Отвечая на угрозы посла и его заявления о том, что "Само и народ его королевства должны-де служить Дагоберту"[236], Само сказал: "И земля, которой владеем, Дагобертова, и сами мы его (люди), если только он решит сохранять с нами дружбу"[237]. По мнению ряда исследователей, Само здесь отстаивает "концепцию отношений с Франкским государством, определяя их как amiciciae: характерное для раннесредневековых варварских народов понимание "дружбы" как особого института международного права — формально установленные отношения полного равенства на основе взаимной верности и помощи советом и делом"[238]. Посол в грубой форме отверг это предложение, после чего и был изгнан "с глаз Само"[239]. Иными словами, не взирая на крайне вызывающее поведение посла, нарушившего установленный этикет (автор хроники называет его "неразумным послом"), Само не преступил грань дозволенного в отношении с ним.

Тем не менее, как мы видели, на территории, подвластной Само, произошло избиение франкских купцов, которое, судя по всему, осталось без последствий для его организаторов и исполнителей. Неясно также, какими мотивами оно было вызвано, какую роль играл здесь сам король, ответом на какие действия франков являлось и были ли с их стороны какие-либо действия. Из речи Само как будто следует, что убийству купцов предшествовал какой-то конфликт[240]. Вместе с тем известно, что убийства и ограбления купцов не являлись чем-то исключительным для эпохи средневековья. Неудивительно, что и на территории "славиний" иноземные купцы не всегда, видимо, чувствовали себя в безопасности[241]. В "Чудесах св. Дмитрия Солунского", например, сообщается о двойственной политике велегизитов по отношении к жителям осажденной славянами Фессалоники. Они не участвовали в осаде и даже торговали с осажденными, но, в случае успеха штурмующих, готовы были присоединиться к победителям. Более того, из текста следует, что отправленных к ним за покупкой продовольствия горожан велегизиты убили бы в случае взятия города[242]. Конечно, рассматриваемый источник не заслуживает полного доверия. Житийный жанр, подчеркивающий деяния святого, во всем склонен усматривать проявление чуда. Поэтому и замысел велегизитов не удался, поскольку "заступничество мученика и здесь предупредило их"[243]. Не вызывает сомнений и то, что такие "незначительные" для бурной эпохи великого переселения народов явления, как гибель купцов, имели крайне мало шансов быть увековеченными в хрониках. В то же время, обида, нанесенная купцам, служила законным поводом к войне, что и видим в описанном случае со славянами и франками. Получив от посла отчет о проделанной миссии, Дагоберт двинул против королевства Само огромную армию[244].

Имеющий универсальное значение, институт гостеприимства сыграл важную роль не только в налаживании межплеменных контактов, но и в постепенном, пусть медленном, затянувшемся на многие столетия, изживании неприязненного, враждебного отношения к "чужому", был первым шагом на долгом и трудном пути формирования терпимого отношения к представителям другого этноса, расы, иной конфессиональной принадлежности и носителям других культурных ценностей. О сложности и противоречивости этой эволюции свидетельствуют современные этнические, политические, социальные и конфессиональные противоречия и конфликты.

Очерк 2. Институт рабства у антов, склавинов и восточных славян: традиции и новации

Будучи базовой и древнейшей, оппозиция "свой" — "чужой" стояла у истоков деления общества на свободных и несвободных. Как показал И.Я. Фроянов, рабство возникло в первобытном обществе "как институт, обслуживающий жизненно важные нужды древних людей, связанные с непроизводительной (религиозной, военной, демографической, матримониальной и пр.) сферой их деятельности"[245]. Однако даже в таком качестве данный феномен не мог получить сколько-нибудь зримые очертания до возникновения социально-экономической предпосылки рабства — появления устойчивого прибавочного продукта. До этого времени держать рабов не имело ни экономического (произведенный ими продукт практически полностью уходил бы на их содержание), ни престижного, матримониального и т. п. смысла (лишних ртов кормить было нечем). С появлением излишков ситуация менялась. Их можно было направить на расширенное воспроизводство, обмен и т. п. Они же способствовали росту потребностей, стремлению иметь все больше и больше. Правда, эти потребности выражались, прежде всего, в повышении социального престижа, инструментом чего и являлись в древности накапливаемые материальные богатства, в том числе и рабы. Поскольку в кровнородственных коллективах эксплуатация сородича сородичем исключалась, то рабом мог стать только чужой — иноплеменник. Главным и первое время единственным средством легитимации рабства была война.

Точно определить время возникновения рабства у славян не представляется возможным. Новые институты в традиционных обществах утверждаются очень медленно в силу консервативности сознания отягощенного всевозможными табу, отмена которых требовала сверхъестественной санкции. Попытки исследователей предельно сузить хронологические рамки появления рабства у славян, привязывая датировку к конкретным событиям, отраженным в источниках, вряд ли обоснованы и методологически корректны. Например, А.П. Моця, отмечая взаимосвязь между появлением рабства и началом эпохи военной демократии[246], истолковал сведения Прокопия Кесарийского о походе[247] трёхтысячного войска[248] славян на Иллирик и Фракию (в ходе которого был штурмом взят приморский город Топир) как свидетельство о начале рабства у славян[249]. Оставляя в стороне методологическую корректность такой постановки, отметим неточности, допущенные А.П. Моцей в пересказе византийских источников и их весьма своеобразное толкование[250].

Впрочем, сходные взгляды высказывались историками и раньше. И.Я. Фроянов, вполне обоснованно, подвергнул подобные построения развернутой критике[251]. В заблуждение исследователей вводила фраза, вырванная из общего контекста сочинения Прокопия Кесарийского: "сначала славяне уничтожали всех встречающихся им жителей. Теперь же они, как бы упившись морем… крови стали некоторых из попадавшихся им брать в плен, и поэтому все уходили домой, уводя с собой бесчисленные десятки тысяч пленных"[252]. На самом деле речь идет у Прокопия не о склавинах вообще, а конкретно о двух вышеназванных отрядах. Суть сводится к тому, что с момента вторжения в пределы Византии и до взятия Топира (в котором они, перебив мужчин, обратили в рабство детей и женщин), и отряд, взявший город, и отряд, действовавший параллельно, "не щадили никакого возраста"[253]. Теперь же и те, и другие, решили взять некоторых в плен, и вернулись с ними домой[254]. Поведение славян понятно: на начальной фазе набега, стремясь углубиться как можно дальше на территорию противника и сохранить высокие темпы движения, они не обременяли себя взятием пленных. И только на заключительном этапе военной экспедиции, перед возвращением домой, оба подразделения начинают захватывать и живую добычу, с которой покидают пределы империи. Таким образом, действия славян были продиктованы военной необходимостью[255], а не появившимся внезапно желанием завести рабов.

Первое известие о рабах у славян содержится у Прокопия Кесарийского, в рассказе о судьбе анта Хилвудия и его тезки — византийского полководца. Поскольку нам еще придется обращаться к этому сюжету, позволим себе кратко изложить его содержание.

Во время одной из экспедиций в пределы славян погиб византийский полководец Хилвудий, а спустя время на поле битвы встретились склавины и анты. В ходе сражения антский юноша, по имени Хилвудий, был пленен и порабощен одним из склавинов. Юный ант стал "чрезвычайно" преданным рабом и умелым воином, "и много раз рискуя за господина… весьма отличился и поэтому смог покрыть себя большой славой". Примерно в то же время анты совершили набег на Фракию, ограбив и поработив многих ромеев. Некто из пленённых, не находя других средств возвращения на родину, прибегнул к обману, уверив хозяина, что "в племени склавинов находится в рабстве Хилвудий, бывший ромейский полководец", скрывающий от варваров, кто он такой. Не подозревая подвоха, надеясь на богатое вознаграждение и почет от императора, ант соблазнился предложением своего раба и, появившись с ним у склавинов, за большие деньги купил Хилвудия. Каково же было его разочарование, когда он узнал правду. Купленный раб откровенно изложил свою историю: "…Мол, родом он и сам ант, а сражаясь (вместе) с соплеменниками против склавинов… попал в плен к одному из противников, а нынче же, поскольку вернулся в отчие места, то впредь и сам будет свободен, по крайней мере по закону". Однако хитрый ромей настаивал на своем, доказывая, что Хилвудий скрывает истину, поскольку находится во враждебном окружении. Когда описанная история стала достоянием народа, "ради этого стали собираться почти все анты, (ибо) они считали это общим делом, думая, что им будут большие блага, раз уж они стали хозяевами ромейского полководца…". Угрозой наказания они заставили Хилвудия признать себя византийским военачальником.

В это время император Юстиниан прислал послов "именно к этим варварам", предлагая им поселиться в городе Турисе и обещая большие деньги за оборону границ Византии от кочевников. Анты согласились с предложением на том условии, что, поставив вновь Хилвудия "ромейским полководцем", император "даст (его) им в качестве сооснователя". Однако по пути в Константинополь лже-полководец был изобличен Нарсесом, арестован как самозванец и доставлен в столицу империи[256].

Повествование Прокопия характеризует систему общественных отношений у славян VI в., наполняя ее конкретным содержанием. Так, мы видим, что пленный обращается в раба, становясь собственностью пленителя, а купленный раб — собственностью купившего его. Обращает внимание то обстоятельство, что Хилвудия принуждали на народном собрании признать себя византийским полководцем. Причем сами анты, видимо, искренне верили в это. Заподозрить их в хитрости сложно, поскольку Хилвудия готовили к отправке в Византию, где подлог легко было раскрыть (что и произошло на самом деле). Но если эта догадка верна, то он попал не в родное, а в какое-то другое антское племя, поскольку никто не мог его опознать и подтвердить истинность сказанного им. Более того, Хилвудий происходил из другого союза племен, поскольку в рамках такого объединения установление истины не представляло непосильной задачи. Предполагать наличие в это время антского суперсоюза племен вряд ли возможно[257]. В лучшем случае речь может идти о координации военных действий некоторыми племенными объединениями[258], но не всех антов в целом. Определять антскую общность VI–VII вв. в потестарно-политических терминах нет оснований. Это метаэтническая общность, аналогичная склавинской, с устойчивым самосознанием[259]. Следовательно, базировалось она на этнической основе, на представлении об общих корнях. Поэтому закабаление анта антом исключалось не только в рамках племени и союза племен[260], но и в масштабе антского мира в целом. По справедливому замечанию В.И. Абаева, ант мог быть рабом у склавина, но не анта[261].

Как бы там ни было, оказавшись в антских пределах, купленный в качестве раба (а не выкупленный), Хилвудий посчитал себя свободным "по закону". Данное обстоятельство заставляет подразумевать наличие определенных традиционных норм, распространяющихся только на антские племена. Из сюжета также следует, что интересы конкретного соплеменника и его рода, в случае необходимости, приносились в жертву племени (или союза племен). Но решало это народное собрание. На народном же собрании обсуждались предложения Юстиниана и вырабатывалось соответствующее решение.

Рассматриваемое сообщение Прокопия пользуется доверием у исследователей. Написано оно было спустя несколько лет после описанных событий. Кроме того, византийское правительство не могло халатно отнестись к случаю самозванства, затрагивавшему интересы империи. Поэтому нет оснований сомневаться в тщательности проведенного властями расследования. Прокопий, видимо, и использовал сведения, полученные в результате оного. Следовательно, сама история с Псевдо-Хилвудием вряд ли была им выдумана.

Вместе с тем, степень достоверности рассказа в деталях может вызывать сомнения. Как отмечалось в историографии, "в рассказе о Псевдо-Хилвудии ощущается литературное влияние… новоаттической и римской комедии…"[262]. Поэтому обстоятельства пребывания Хилвудия в плену, равно как и события, связанные с превращением его в самозванца могут нести печать византийских представлений о рабстве и взаимоотношениях рабов и господ. Если же известия Прокопия более или менее точно характеризуют систему социальных связей у славян VI в., то перед нами институт рабства, проделавший значительный путь в своем развитии, где купля-продажа рабов является обычным явлением, а судьба раба зависит от воли господина. Он волен продать раба, отпустить на свободу (иначе бы затея хитрого ромея, введшего в заблуждение своего господина и волею случая всех антов, не имела бы смысла) без согласия племени. Кроме того, налицо высокая степень этнического самосознания антов. Однако она опирается, скорее всего, на архаические представления о родстве, связанном с общностью происхождения и языка. Последнее обстоятельство должно предусматривать достаточно развитую систему генеалогических представлений и закрепление их на уровне общего мифологического пласта.

Даже если сделать поправки на возможность модернизации Прокопием общественных отношений у славян, следует согласиться с мнением, что к VI в. "рабство у славян пережило сравнительно долгую историю"[263]. Но заметные масштабы оно приобретает в эпоху "военной демократии", с началом массовых войн, превратившихся в важный источник получения прибавочного продукта. Для славян, и не только для них, переломной стала эпоха "Великого переселения народов", начавшаяся в конце IV в. Вовлечение в водоворот бурных событий, сопровождавшихся массовыми миграциями, столкновениями с другими этническими группами, вхождение отдельных племен в состав инородных племенных и этнополитических объединений, не могли не сказаться на развитии рабства. Массовое же расселение славян конца V–VIII вв., выход на стадию "военной демократии", придали данному институту новые количественные и качественные параметры. Отныне захват пленных стал одной из важнейших целей военных операций[264].

В охоте за живой добычей славяне уже в VI в. достигли совершенства, используя свои необычайные способности маскироваться на местности и незаурядные физические данные, о чем единодушно писали византийские авторы. Яркий пример — события 539 г., связанные с осадой г. Ауксима византийской армией. Осажденные готы, вследствие страшного голода, питались травой, которую рвали на лугу, за стенами города. Тем не менее, они не думали сдаваться. Тогда византийский полководец Велисарий решил добыть живым "кого-нибудь достойного из врагов". Валериан посоветовал поручить это дело кому-нибудь из склавинов, поскольку они "имеют навык, скрывшись за малым камнем или случайно попавшейся порослью, захватывать… врага". Отобранный воин, "сжавшись всем телом в комок", притаился в кустарнике недалеко от стены. Дождавшись, когда один из готов вышел из города на луг, склавин, "налетев на него сзади… внезапно схватил его и, сильно сдавив… поперек (туловища) обеими руками, принес в лагерь…"[265].

Следует отметить, что жертвою склавина на этот раз стал не изнеженный византийский горожанин, а закалённый и опытный в боях воин-варвар. С мирным населением Византии дела обстояли намного проще. Например, в течение нескольких лет славяне держали в фактической блокаде город Фессалонику. Когда не удавались осады, они действовали небольшими подразделениями: прячась в поле и между скал, убивали или захватывали в плен всех, кто выходил за стены города или отваживался выйти в море за пропитанием[266]. При этом варвары внезапно выскакивали "как ястребы"[267]. В рабов превращались и горожане-перебежчики, не выдерживавшие тяжкого бремени осады[268]. Имеются известия и о морском пиратстве, как источнике получения рабов.

Не мудрено, что пленники-рабы скапливались у славян в больших количествах. Даже если отбросить эмоциональные сетования византийских авторов об уводе в плен десятков и сотен тысяч ромеев[269], следует признать, что счет шел на тысячи. Например, только в 768–769 гг. император Константин V выменял у славян на шелковые одежды две с половиною тысячи византийцев, захваченных в свое время на островах Имврос, Тенедос и Самофракия[270]. Вряд ли ими исчерпывался весь контингент плененных славянами жителей этих островов. Ясно также, что при вторжениях в материковые районы Византии добыча была гораздо весомее.

В свете вышесказанного понятны усилия византийского правительства по возвращению пленных христиан на родину, равно как и инструкции византийским армиям вторжения как можно дольше задерживаться на территории славиний, "дабы пленные ромеи получили… возможность без страха вернуться"[271]. Такие указания, особенно о зимовках в пределах противника, не вызывали особого энтузиазма у византийских воинов и нередко вели к солдатским бунтам[272].

Захваченных в бою или разведке врагов связывали. Этот способ ограничения свободы движения противника широко распространен в армиях мира. Однако отдельные сведения источников позволяют считать, что в глубокой древности это был, помимо прочего, символико-магический акт, свидетельствующий о поступлении в полное распоряжение победителя. Интересные сведения на этот счет находим у Тацита. Проигравший в кости "свою свободу и свое тело" германец, писал он, "добровольно отдает себя в рабство и, сколь бы моложе и сильнее выигравшего он ни был, безропотно позволяет себя связать и выставить на продажу".

Акт связывания здесь, несомненно, играл символическую роль. Выигравший не мог опасаться побега или сопротивления проигравшего, так как, по словам Тацита, "такова их стойкость в превратностях этого рода, тогда как ими самими она именуется честностью"[273]. Возможно, что у ряда славянских племен элементы подобного отношения к связыванию противника сохранялись даже в VII–VIII вв. Например, в несчастной для лангобардов битве со славянами начала VIII в., в которой, по словам Павла Диакона, "погибла вся фриульская знать", единственным, отличившимся у побежденных, оказался Мунихиз. "Когда его сбросили с коня и один из славян, тотчас напав на него, связал ему руки веревкой, он связанными руками вырвал из правой руки этого славянина копье и им же его пронзил, а затем, связанный, бросился вниз по неровному склону и спасся"[274].

Из отрывка следует, что руки у Мунихиза были связаны спереди, в запястьях (в противном случае невозможно было вырвать копье), а ноги оставались свободными (иначе он не смог бы бежать). Предположить, что славянин не успел его связать до конца, вряд ли возможно. Связывать противника, держа в правой руке копье, мягко говоря, затруднительно. Поэтому восстанавливается следующая картина. Во время одного из боевых эпизодов Мунихиза сбросили с коня. Бросившемуся на него славянину он протянул руки для связывания, что означало сдачу в плен (в единоборстве связать противнику, судя по всему не слабому, руки спереди практически невозможно). Удостоверившись в покорности пленника, отдавшего себя в его полную волю, славянин, по-видимому, повел его в обоз, к остальным пленным (с ним "на руках" он не мог продолжать участие в сражении). Воспользовавшись потерей бдительности со стороны своего пленителя, не ожидавшего, возможно, такого нарушения "правил", Мунихиз вырвал копье и, пронзив конвоира, бежал.

Данный эпизод, на наш взгляд, может свидетельствовать о существовании у славян раннего средневековья определенных устоявшихся норм в отношении сдавшегося врага. Протянувший руки для связывания передавался, по их представлениям, в полную волю победителю. Последний мог убить поверженного, но мог и пленить. Символическим актом пленения и являлось связывание запястий. Ведь побежденный, по понятиям того времени, как и его имущество, переходил в распоряжение победителя. О символическом характере связывания говорит и то, что связанному таким образом человеку при удобных обстоятельствах освободиться гораздо проще, чем, скажем в том случае, если бы руки были зафиксированы за спиной. Возможно, это восходит к ритуальному связыванию и как-то соотносится с магическими свойствами узла, веревки и круга, который она образует в таком положении. Вероятно, и распространенный впоследствии во многих странах способ казни через повешение восходит к ритуальному повешению, зафиксированному у многих народов, в том числе у славян и германцев.

Привлекает в этой связи внимание известие "Повести временных лет" о походе 941 г. Игоря на Византию. Русо-славянские полки прошлись огнем и мечом по побережью, жестоко расправляясь с пленными: "…Их же емше, овехъ растинаху, другия аки странь поставляюще и стреляху въ ня, изимахуть, опаки руце съвязывахуть, гвозди железныи посреди главы въбивахуть ихъ"[275]. Интересующий нас сюжет, как отмечалось в литературе, заимствован летописцем из Продолжателя Амартола[276]. Сходные сведения содержатся и у Продолжателя Феофана: "…А из пленных одних распинали на кресте, других вколачивали в землю, третьих ставили мишенями и расстреливали из луков. Пленным же из священнического сословия они связали за спиной руки и вгоняли им в голову железные гвозди"[277]. Таким образом, прежде чем предать пленников мучительной смерти (может быть — принести в жертву богам), им связывали руки за спиной.

Определенные параллели этому известию находим у западных славян. В сочинениях Адама Бременского и Гельмольда сообщаются подробности расправы славян с христианами в Альденбурге, в котором таковых оказалось больше всего: "Перерезав всех их [христиан. — В.П.] как скот, 60 священников они [славяне. — В.П.] оставили на поругание… Разрезав железом кожу на голове в форме креста, вскрыли таким образом, у каждого мозг, потом связали руки за спиной и так водили исповедников божьих по всем славянским городам, пока они не умерли"[278]. Справедливости ради отметим, что, согласно источнику, руки священников связывали уже после того, как подвергли их головы "вскрытию". Тем не менее, думается, можно вести речь о связи акта связывания рук за спиной с ритуалом казни священников. Следует учитывать, что Адам Бременский (заимствовавший у него этот сюжет Гельмольд — тем более) не являлся очевидцем событий и мог напутать в деталях. Вряд ли в момент "вскрытия" священники оставались не связанными (вопрос только в том, каким способом их связывали). Как бы там ни было, концовка своеобразной казни происходила со связанными за спиной руками и именно в такой позе несчастные встретили смерть.

В свете сказанного, соблазнительно предположить, что тем пленным, которым решали оставить жизнь, руки связывали спереди, а тем, кого предназначали для расправы или жертвоприношений (что в древности было взаимосвязано) — сзади. Это могло быть обусловлено религиозными представлениями древних людей, определявших по солнечному движению свое "отношение к окружающему миру, что очевидно из совпадения понятий левого с северным и правого с южным…", поскольку с молитвой всегда обращались к востоку[279]. Следовательно, восток являлся передней стороной, а запад — задней[280]. Если с востоком "соединялось представление рая, блаженного царства вечной весны, неиссякаемого света и радостей", то с западом была связана идея смерти и ада, царства тьмы[281]. Поэтому, завязывая руки за спину, на "западную сторону человека"[282], его предназначали в жертву богам, готовили к отправке в царство тьмы? Не случайно, видимо, славяне, перед сжиганием, ориентировали покойников головой на Запад — в сторону страны смерти[283].

Связывание рук противнику могло символизировать и лишение его силы с помощью узла и веревки (игравших магическую роль[284]). Ведь помимо прямого значения, слово "рука" имело и переносное: власть, сила, мощь[285]. Связывание же символизировало потерю свободы и переход в полное распоряжение связавшего, устанавливало между ними определенную магическую связь. Связывание, видимо, разрывало и связь с родом, нанося ему (по крайней мере, в ряде случаев) оскорбление. Особенно наглядно подобное представление варваров прослеживается на примере франков. Когда Хлодвиг разгромил войско своего родственника Рагнахара (короля Камбре), тот "приготовился к бегству, но свои же люди… его схватили, связали ему руки за спиной и вместе с его братом Рихером привели к Хлодвигу. Хлодвиг сказал ему: "Зачем ты унизил наш род тем, что позволил себя связать? Лучше бы тебе было бы умереть". И, подняв секиру, рассек ему голову, затем, обратившись к его брату, сказал: "Если бы ты помог своему брату, его бы не связали", и убил его… поразив секирой"[286]. Видимо, об этом же свидетельствует и сообщение Юлия Цезаря о судьбе одного из галльских вождей — Драппете. Будучи взятым в плен, он уморил себя голодом "может быть, потому, что был возмущен и озлоблен наложением цепей…"[287].

В Древней Руси связывание применялось к пойманным рабам и преступникам (злодеям), а связать кого-либо означало уподобить его злодею[288].

Поскольку раб был чужаком, для нейтрализации его вредоносного магического воздействия на сородичей проводился определенный магический обряд, в результате которого он вводился в кровнородственный коллектив на правах младшего, неполноправного члена[289]. Возможно, далеким отголоском такой практики является обычай подвязывания ключа при вступлении в должность ключника[290]. Обычно бросается в глаза ключ, как символическое отражение статуса его подвязавшего в господском хозяйстве. Однако ключ выполнял и магические функции[291] (не случайно его изображение широко использовалось в языческих амулетах). Наиболее же архаическая, магическая сторона описанного обряда, на наш взгляд, проступает в поясе, или веревке, на которой подвязывали ключ. В славянских народных представлениях пояс, веревка — не только "символ дороги, пути через мифические и реальные преграды", но и (используемые в качестве детали одежды, принимающей форму круга) мощный оберег. Снятие пояса означало приобщение к потустороннему миру, нечистой силе. "С помощью пояса устанавливалась связь между "своим" и "чужим" пространством, старым и новым домом"[292]. У белорусов ребенка повязывали поясом сразу после крещения, в Курской губ. — на 40-й день. В Московской губ. обряд первого подпоясывания ребенка совершался через год после рождения. Характерно, что это делала крестная мать у печной трубы[293]. Печь же, как известно, "наиболее мифологизированный и символически значимый предмет обихода", один "из сакральных центров дома". Ее символика отнесена главным образом к интимной сфере жизни человека, "в таких ее проявлениях, как соитие, дефлорация, развитие плода, рождение и, с другой стороны, агония, смерть и посмертное существование". Через печную трубу осуществляется связь с внешним миром, в том числе с "тем светом"[294].

В поверьях пояс представляется так же источником жизненной силы, оплодотворяющего начала. Магические свойства пояса используются в свадебном обряде как охранительная мера[295] и для скрепления союза молодых[296]. В последнем случае, изначально, видимо, была заложена идея инкорпорации чужака в новый коллектив, перехода из старого дома в новый и, вероятно, идея перерождения (рождения заново) в новом качестве. (Характерно, что пояс у восточных славян является и обязательным элементом одежды покойника[297]). Поэтому, вполне возможно, что повязывание веревкой или поясом пленника, на начальном этапе представляло собой магический обряд по введению последнего в новый коллектив на вышеуказанных уже подчиненных условиях. Ведь, в дополнение к сказанному, по славянской мифологии "образ веревки… обозначает и переплетенность поколений, когда-то живших и ныне живущих"[298]. Таким образом, старый человек, представитель чужого коллектива "умирал" и "рождался" член нового кровнородственного сообщества[299]. Это вполне естественно, так как в условиях господства кровнородственных отношений с их категоричным неприятием чужих включение в коллектив иноплеменника могло осуществляться только посредством адопции в качестве младшего и, как следствие, неполноправного члена семьи или рода[300]. Не исключено, что подпоясывание играло и роль оберега, который должен был защитить коллектив от адаптировавшегося в его состав чужака[301].

Захваченные пленники делились между участниками военного похода, либо пиратской акции. По мнению И.Я. Фроянова, первоначально у антов и склавинов рабовладение "было коллективным по существу и частным по форме". В результате дележа раб попадал в частные руки, но не только род, но и племя сохраняли на него владельческие права[302]. Видимо, эти верховные права племени определялись особенностями кровнородственной организации, вследствие чего раб адаптировался в тот или иной коллектив на положении младшего сородича. Реально же рабы принадлежали пленителю, а вернее его роду. Об этом свидетельствует случай с Хилвудием, (как и более поздняя практика). Тот факт, что впоследствии племя предъявило на него свои права, говорит не о праве собственности, а о приоритете общенародных (общеплеменных) интересов над частными. Ведь права на него анты предъявляли не как на раба, а как на византийского полководца, который, волею судьбы оказался, как они думали, в их руках, и благодаря чему должна была кардинально измениться ситуация к лучшему в жизни данного объединения. Не исключено, что между таким рабом и тем, кто его пленил, устанавливалась особая система личных связей. Тот же Хилвудий, по словам Прокопия, "стал чрезвычайно предан владельцу" и много раз рисковал жизнью ради господина[303]. То есть, речь идет о личной преданности конкретному лицу основанной, вероятно, на каких то сакральных представлениях. Правда, мы не можем безоговорочно принимать данные свидетельства автора, поскольку он пользовался, скорее всего, устной информацией и, кроме того, подвергая полученные сведения литературной обработке, мог переносить на антское общество византийские реалии.

Трудно сказать, отличался ли статус таких захваченных "индивидуально" рабов, от рабов, считавшихся общей добычей и делившихся по жребию. Учитывая значение жребия в жизни людей того времени, можно предположить, что сколько-нибудь существенной разницы не было.

Необходимо учитывать и роль внешнего фактора. Как показывает случай с тем же Хилвудием, равно как и косвенная информация других источников, частые контакты славян с византийцами и другими народами должны были существенно повлиять на прочность их традиционных устоев, в том числе и в отношении права собственности. В пределах рода или племени подобные новации еще встречали сильное препятствие со стороны традиционных институтов и норм. Однако отдельные лица могли выходить за рамки устоявшегося порядка отношений. Это было связано как с переходом на службу к императору, так и с представлявшейся возможностью получить личную выгоду от иного рода услуги оказанной империи. Характерно, что ант, купивший Хилвудия, скрывает от соплеменников свои намерения и стремится, с помощью раба-ромея, лично вступить в переговоры с византийскими властями и получить за возвращение "византийского полководца" большую награду. Здесь мы уже видим превалирование личных интересов над интересами племени[304]. Естественно, это еще не массовый случай, но и не единичный. Конечно, такие явления были возможны, прежде всего, в местах интенсивных славяно-византийских контактов. Если племя уходило на новые территории, то прежняя система ценностей быстро укрепляла свои позиции. Подобное, видимо, произошло с теми племенами, которые участвовали в заселении Восточной Европы.

Адаптируясь в тот или иной коллектив на положении младших домочадцев, рабы могли быть выкуплены соплеменниками, либо получить свободу по истечении определенного срока: "Пребывающих у них в плену они не держат в рабстве неопределенное время, как остальные племена, но, определив для них точный срок, предоставляют на их усмотрение: либо они пожелают вернуться домой за некий выкуп, либо останутся там как свободные люди и друзья"[305]. Маврикий Стратег, автор этого знаменитого пассажа, по-видимому, рассматривал такую практику как следствие хорошего отношения славян к иноземцам[306]. На самом деле это распространенное явление на ранней стадии развития рабства[307]. Не всегда рабское состояние было наследственным[308]. У ряда народов статус невольничества утрачивался потомками плененных. Например, у аканов это происходило в третьем поколении[309]. У аваров, с которыми славян волею судьбы связывали весьма тесные отношения, видимо, существовали сходные порядки. Так, в "Чудесах св. Дмитрия Солунского" рассказывается о массовом выводе аварами пленных византийцев и поселении их в Паннонии. На новом месте переселенцы "смешались… с булгарами, аварами и другими язычниками… Когда же прошло шестьдесят лет и более с тех пор… образовался там уже другой, новый народ, и большинство из них со временем стали свободными. И хаган аваров, причисляя их уже к собственному народу… поставил над ними архонта по имени Кувер"[310]. О.В. Иванова, на основании данного сообщения, предположила, что "у аваров, как и у славян, видимо, существовал обычай предоставлять свободу пленным по истечении определенного срока"[311]. На наш взгляд, здесь был реализован второй вариант из указанной практики — предоставление свободы потомкам плененных в определенном поколении. Ведь по истечении 60 с лишним лет свободу получили не все, а только "большинство". Поэтому, скорее всего, свободными становились потомки пленных. В каком поколении — сказать трудно, ведь за истекшие со времени пленения годы могли народиться и вырасти 3 новых поколения — с одной стороны, и остаться в живых некоторые из уведенных аварами в плен — с другой.

Институт "временного рабства" — следствие не столько низкого уровня развития производительных сил и малой прибыльности рабского труда, как считают некоторые авторы[312], сколько особенности менталитета кровнородственных коллективов на указанной стадии развития. Отношения между людьми строились на основе оппозиции "свой — чужой" и на половозрастной дифференциации. Присутствие "чужого" на своей территории можно было допустить только после процедуры его превращения в "гостя"[313], либо совершения обряда адопции. Поскольку адопция пленника предполагала его включение в коллектив на правах младшего, неполноправного сородича, то повышение его статуса должно было осмысливаться категориями естественного взросления человека и превращения в полноценного члена коллектива. Как юноша по достижении определенного возраста проходил обряд посвящения и становился мужчиной[314], а вместе с этим и полноправным сородичем, так и раб, по истечении определенного срока, в результате сходной, по-видимому, процедуры[315] получал статус свободного. Но вся эта эволюция осмысливалась в плане естественного взросления человека.

Этим обстоятельством, на наш взгляд, объясняется и та часть сообщения Маврикия Стратега, в которой говорится, что славяне, определив для пленных "точный срок, предоставляют на их усмотрение: либо они пожелают вернуться домой за некий выкуп, либо останутся там как свободные люди и друзья"[316]. Речь здесь идет не о выкупе из рабства, а о праве возвращения на родину по его окончании. Те, кто оставался у славян "как свободные люди и друзья" ничего не платили, так как, по-видимому, с точки зрения славян, уже стали "своими". Выразившие же желание вернуться на родину, автоматически превращались опять в "чужих", и на них распространялось право выкупа, правда, возможно, в меньшем размере, чем за просто пленных. Не исключено, впрочем, что это была своеобразная компенсация роду за потерю "сородича", каковым становился адаптированный чужак. Может быть, далеким отголоском такой практики является обычай продажи холопов в Древней Руси, отмеченный в ст. 110 Пространной Правды: "…Оже кто хотя купить до полу гривны, а послухи поставить, а ногату дасть перед самем холопомь…". Вручение ногаты в присутствии продаваемого холопа, помимо уплаченной его фактической стоимости, возможно, символизировало компенсацию кровнородственному коллективу потери "сородича", каковым некогда, пусть и неравноправным, считался раб. Только раньше компенсация платилась за право покинуть род по окончании срока рабства, теперь же — при переходе в распоряжение другого хозяина и представляемого им рода. Здесь как бы происходило раздвоение уплаченной суммы на собственно продажную стоимость раба и символическую компенсацию. Подобный символический обряд мог возникнуть на этапе трансформации института временного рабства в пожизненное (или наследственное), либо в период, когда наряду с иноплеменниками, стали обращаться в рабство и соплеменники. Современникам Пространной Правды изначальное содержание этого акта, скорее всего, было уже не вполне понятно.

Положение раба в родоплеменном коллективе современные исследователи все больше склонны рассматривать через призму бытовой ущербности, нежели социального неравенства[317]. Рабы выполняли тяжелую или наименее престижную работу, использовались по домашнему хозяйству и для жертвоприношений, а женщины и в качестве наложниц. Вероятно, в ряде племен рабы восполняли нехватку рабочих рук, связанную с отвлечением мужчин для участия в военных и пиратских рейдах на сопредельные территории. Имеются указания, как в случае с Хилвудием, на участие рабов в битвах, в которых они могли, благодаря храбрости и мужеству, получить всеобщую известность и признание. Однако тот же Хилвудий, несмотря на все заслуги перед новым племенем и своим господином, был, как справедливо отметил Г.Г. Литаврин, продан последним, как только "ему предложили за него приличную сумму"[318]. Большая же часть пленных или выкупалась соотечественниками после окончания боевых действий, или шла на продажу. Имеется известие, например, что осаждавшие Фессалоннику славяне продавали "всех, кто перешел к ним, народу славян в более северные (области)…"[319]. Здесь уже можно усматривать указание не только на продажу, но и перепродажу пленных, с целью получения прибыли (вряд ли можно предполагать, что все покупаемые по удобному случаю[320] пленники, предназначались для внутриплеменного использования).

Исследователи, как правило, склоняются к признанию мягкого характера рабства у славян рассматриваемого времени. Правда, существует точка зрения, по которой склавины и анты находились на рабовладельческой стадии развития[321], но она современной наукой не воспринимается всерьез. В последнее время высказаны два мнения на рассматриваемый вопрос: о "первобытном рабстве" у рассматриваемых племен[322], и о широком применении рабов в домах славянской племенной знати[323]. При этом Г.Г. Литаврин, отстаивающий вторую точку зрения, полагает, что уже в VI в. "правовой статус и положение раба определялись, по-видимому, целиком и полностью волей господина, исключая особые случаи"[324]. В источниках имеются косвенные указания на подобный вариант отношений. Например, в "Чудесах св. Дмитрия Солунского" повествуется о пленении славянскими пиратами епископа Киприана во время плавания у берегов Эллады. Его вместе с другими, славяне доставили "в свою страну" и "использовали их, как кому из них случилось, соответственно со (своим) более кротким или суровым нравом"[325]. Однако датировать описанные здесь события весьма сложно, равно как и определить, не являлся ли данный пассаж механическим переносом византийских реалий на славянскую почву. Кроме того, не ясно, о чем идет речь: о том, что господин обладал всеми правами на раба, или о том, что бытовые условия содержания раба и отношения к нему в разных коллективах были различными, в зависимости от степени достатка хозяев, их человечности и т. п. Как бы там ни было, в условиях родоплеменных отношений поведение человека по отношению к рабу определялась традициями, а не личным произволом. (Во всяком случае, личный произвол ограничивался традициями и кровнородственным коллективом).

Тем не менее жизнь раба не была "сладкой", более того, постоянно подвергалась опасности. За убийство раба свободный не нес ответственности. А если учесть повышенную эмоциональность людей того времени, подобное, видимо, случалось нередко. Например, Корнелий Тацит писал о германцах: "Высечь раба или наказать его наложением оков и принудительной работой — такое у них случается редко; а вот убить его — дело обычное, но расправляются они с ним не ради поддержания дисциплины и не из жестокости, а сгоряча, в пылу гнева, как с врагом, с той лишь разницей, что это сходит им безнаказанно"[326]. Вряд ли у славян дело обстояло иначе. Поэтому для византийцев среди других зол (страх, отчаяние, смерть), незначительным утешением считалось "полное рабство в плену у диких и кровожадных господ и, что самое ужасное, не знающих Бога"[327].

Оценивая положение раба в варварских обществах, следует так же учитывать довольно расчлененную социальную структуру последних, что предполагало соответствующий тип социального поведения и мировоззрения[328]. Славянское общество VI в. более архаично, чем германское времен Тацита: меньшая степень развитости институтов собственности, аристократических элементов, менее жесткая стратификация в целом (в том числе более выраженная архаичность рабства) и т. п.[329]. Тем не менее, славяне уже находились на ранней стадии варварства, с соответствующим типом социального поведения и мировоззрения, проводившем водораздел в обществе между свободными и несвободными: "…Свободные, они никоим образом не склонны ни стать рабами, ни повиноваться, особенно в собственной земле"[330]; Хилвудий, ступив на антскую землю, посчитал себя свободным и т. п. Статус раба был позорным. Патриархальность рабства не только не исключала глубоко укоренившегося презрения к рабам, но выпячивала его[331]. Отмечавшаяся близость рабов по статусу к свободнорожденным детям — во многом кажущаяся. Для рассматриваемого времени, мы не знаем случаев продажи славянами собственных детей[332], тогда как рабов продавали и перепродавали. На последних не распространялось право кровной мести. В отличие от статуса раба, статус несовершеннолетнего не заключал в себе ничего позорного. Это важные отличия, показывающие, что раб все равно оставался не вполне своим и занимал положение ниже самого приниженного в родственном коллективе домочадца. Он адаптировался в род не потому, что хорошо относились к рабам, а потому, что нужно было обезопасить сородичей от "чужака". Иного механизма обеспечения безопасности кровнородственного коллектива тогда не знали. Под категорию "гостя" раб не подходил. Находиться вне кровнородственных коллективов в тех условиях он тоже не мог. Поэтому перед нами водораздел не бытовой или возрастной, а социальный. Другое дело, что социальная градация еще долго будет определяться традиционной терминологией "родства" и "возраста".

К определению характера рабства у славян VI–VIII вв. вряд ли можно подходить прямолинейно, определяя его как первобытное, домашнее или патриархальное. Во-первых, на таком значительном хронологическом отрезке этот институт не мог не эволюционировать. Во-вторых, в результате расселения славянские племенные образования оказались в разных географических, социально-экономических, политических и культурных условиях существования. Если в момент выхода их на историческую арену, зафиксированного источниками VI в., эти различия были минимальны, то за указанное время они обозначились весьма существенно. Особенно серьезные изменения происходили в зоне активного славяно-византийского синтеза, в которой институт рабства в VIII в., судя по всему, изживал патриархальную стадию развития.

В восточнославянских и значительной части западнославянских племенных объединений VIII–IX вв., рабовладение находилось, по-видимому, еще на домашней стадии развития. Тем не менее и здесь обозначились определенные изменения. И.Я. Фроянов, посвятивший проблеме рабства у восточных славян обстоятельную монографию, приходит к выводу, что в VIII–X вв. "основную массу рабов у восточных славян по-старому составляли иноземцы", приведенные славянскими воинами "в качестве пленников"[333]. Вместе с тем, опираясь на сведения восточных авторов, исследователь полагает, что в рассматриваемое время появляются первые ростки рабства на местной почве: "в рабов стали обращать за преступления и нарушение нравственных норм". В сообщениях Ибн Русте и Гардизи об отправке царем славян преступников на окраины государства, под надзор местных правителей, И.Я. Фроянов усматривает "нечто похожее на "поток и разграбление", когда человек, совершивший "разбой" или "татьбу", обращался в рабство". На этом основании он делает весьма любопытное предположение: "Общество, следовательно, допуская в особых случаях порабощение соплеменников, вместе с тем отторгает подобное порабощение, локализуя его носителей в пограничье с внешним миром"[334].

Анализировать сведения мусульманских авторов о славянах весьма сложно. Во многих случаях крайне затруднена (часто — просто невозможна) как географическая, так и хронологическая привязка даваемой ими информации. Не составляют исключения и сведения о рабстве. Мы не можем, например, точно судить о каких славянах речь, как и не можем, в том числе и в силу этого, объяснить наличие многочисленных противоречий в их сведениях. Яркий образец — ссылка И.Я. Фроянова на Гардизи о продаже в рабство мужем новобрачной (буде она не оказалась девственницей) как на один из источников формирования рабства на местной почве[335]. Очевидно, что если бы подобная практика существовала в действительности, то вряд ли бы у славян, по словам того же Гардизи, могли быть "распространены прелюбодеяния"[336]. Как явствует из источников, половые отношения у славян до вступления в брак отличались свободой, поскольку являлись неотъемлемой стороной различных языческих "игрищ" и действ. Девушка, выходя замуж, как правило, не была девственницей[337]. Поэтому если бы информация Гардизи соответствовала действительности, то славянские общины должны были остаться без женщин.

Вывод И.Я. Фроянова о концентрации рабов из числа преступников на "пограничье с внешним миром" представляется весьма перспективным для дальнейшего изучения проблемы эволюции рабства и находит, как представляется, известные аналогии в германском мире. По сообщению Тацита, германец проигравший свою свободу в кости, продавался "на сторону"[338]. Подобное явление, в чем прав И.Я. Фроянов, свидетельствует о изначально внешнем происхождении рабства и указывает на переходный характер эволюции института — на этап, когда появляются зачатки рабства на местной почве. В данном случае, видимо, человек, преступивший определенные нормы поведения, совершал поступок недостойный свободного и тем самым ставил себя вне рода, либо, как в случае с германцами, проигрывал свое право на свободу (проигрыш — проявление воли богов, потеря счастья[339]), а следовательно, и принадлежность к роду. Вследствие этого он выпадал из прежней системы социальных связей, превращаясь фактически в "чужого"[340].

Эволюцию подобного взгляда мы можем наблюдать на примере Древней Руси, где не только некоторые преступления, но и отдельные поступки свободного (браки с рабами, вступление в должность ключника или тиуна[341]), несовместимые с его статусом, карались порабощением.

На рубеже IX–X вв. институт рабства у восточных славян вступает в новую фазу развития. Это было связано не только с активизацией процесса распада родоплеменных связей, но и с норманнской экспансией, приведшей к утверждению правящей династии скандинавского происхождения и господствующему положению завоевателей в новой формирующейся общественной системе. Будучи инородным телом, "русы" не только принесли с собой собственные воззрения на рабство, но и активно порабощали местное население, что должно было ускорить процесс формирования новых источников рабства, и способствовать изменению отношения к рабам у восточных славян. С точки зрения самих скандинавов, раб являлся вещью, обладавшей определенной стоимостью в зависимости от функциональных способностей[342]. Подобно потерявшей стоимость неодушевленной вещи, "живая вещь" — раб или скотина, приходя в негодность, просто выбрасывалась. По сообщению ибн Фадлана, умершего раба русы оставляли на съедение птицам и собакам[343]. В самой Скандинавии раба не хоронили, а просто закапывали[344] (как павшее животное)[345].

На первых порах норманны (русы) рассматривали представителей славянского и финно-угорского миров как потенциальный живой товар, ведь для них они были не соплеменниками, а "чужими", причем покоренными в своей основной массе. По мере успехов межэтнического симбиоза и распада родовых связей это обстоятельство способствовало быстрому изживанию архаичных представлений о том, что соплеменник не может быть рабом и в самой восточнославянской среде.

Таким образом, активизация внешней торговли, организация масштабных военных экспедиций за пределы восточнославянского мира, широкий приток иноэтничных элементов не только ускоряли процесс деструкции родоплеменных структур, но и вносили новые штрихи в туземные представления о рабстве. По крайней мере, в X в. появляется долговое рабство, о чем может свидетельствовать обнаруженное Н. Голбом и введенное им, совместно с О. Прицаком, в научный оборот так называемое "Киевское письмо"[346].

Х век стал переломным в истории восточного славянства как в плане эволюции общественного строя в целом (завершался процесс распада родоплеменных связей[347]), так и в плане трансформации института рабства — в частности. При этом собственно восточнославянские институты переживают сильное воздействие инородных систем, в том числе скандинавских и хазарских. Следует учитывать также неравномерность процессов социо- и политогенеза в различных частях восточнославянского мира и различную степень межэтнической интеграции. В этой связи следует поостеречься от прямого переноса известий о русах (по крайней мере, конца IX — первой половины Х в.) на восточных славян в целом. Культура русов в это время, прежде всего, культура скандинавских дружинных слоев, которая активно впитывала и местные восточноевропейские традиции: славянские (в первую очередь), иранские, тюркские, финно-угорские. Выделялись районы особо активного славяно-скандинавского синтеза[348]. Однако формировавшаяся там система социальных и политических связей принадлежит уже нарождающейся древнерусской эпохе, а не восточнославянской истории предшествующего времени.

Очерк 3. Модели поведения славян в экстремальных условиях: плен, отношение к побежденным, приемы устрашения противника, боевая магия

Инкорпорация иноэтничных элементов в славянские объединения способствовала дальнейшей деструкции родовых связей, формированию более или менее терпимого отношения к иноплеменникам. Тем не менее, чужаки оставались чужаками. Условия, при которых война являлась основным средством разрешения межплеменных конфликтов, когда врагов было неизмеримо больше чем друзей и союзников, а последние в любой момент с легкостью могли стать врагами, способствовали этому. За пределами территории кровнородственного коллектива или межплеменного объединения все казалось чуждым, все, в той или иной степени грозило гибелью. Можно было надеяться только на соплеменников и высшие силы. Поэтому нет ничего удивительного в том, что чужое, приходившее с войной или грозившее другими напастями, в языческом сознании представлялось в виде чудища. Неслучайно некоторые народы сохранились в народной традиции в виде великанов и других чудовищ. Например, по мнению исследователей, "исполинъ — искаженное временем в устном бытовании название "спалов", которых разгромили в V в. готы в причерноморских степях…"[349]. Авары (обры), поработившие ряд славянских племен, представали в древнерусской народной традиции как "теломъ велици"[350]. В польском языке слово исполин (olbrzym) произошло от "обрин"[351]. Аналогичным образом соседи воспринимали самих славян. Существует обоснованное мнение, что анты в германской народной традиции оставили свой след в образе великанов, победа над которыми была особенно почетна. Возможно, начало его формирования восходит к остроготско-антскому конфликту, описанному Иорданом[352]. Характерно так же, что немецкое "Hune" (исполин, великан) произошло от названия гуннов[353].

Поведение человека в варварском обществе определялось интересами рода и племени. "Трусость, недостойные поступки — писал А.Я. Гуревич о скандинавах эпохи викингов, — могли повредить родовому счастью; неотмщенная обида, причиненная самому человеку или кому-либо из его близких, ложилась не только темным пятном на его честь, — она грозила разрушить душу рода, переходившую от предков к потомкам"[354]. Несомненно, что сходные воззрения были присущи и славянам на стадии варварства. Инстинкт самосохранения рода, приобретенные в борьбе с природными стихиями и врагами сила и мужество, вырабатывали своеобразный стереотип представления о мужчине как дерзком, не боящемся смерти, физических страданий и других тягот воине. Особенно наглядно эти качества могли проявляться в наиболее экстремальных ситуациях, когда человек оказывался в полной воле врага, без оружия, поддержки соплеменников, связанным. Иными словами, изменчивая судьба превращала его в пленника.

Современные люди привыкли считать, что одно дело героически погибнуть на глазах соплеменников ("на миру и смерть красна"), и совсем другое — умереть под пытками, зная, что для соотечественников обстоятельства гибели, скорее всего, останутся покрытыми мраком. Наверное, и люди той далекой эпохи тоже понимали эту разницу. Однако имели место и существенные различия в восприятии ситуации, определяемые религиозными воззрениями. Ведь даже оставшись наедине с врагом в этом мире, человек тогда не был предоставлен самому себе. Ему помогали его боги и предки, а если не имели возможности помочь, то, несомненно, пристально следили за его поведением. Человек продолжал оставаться частицей своего рода, и вел неравную борьбу за его благополучие и с врагом, и с вражеской магической силой. Он сражался за свой мир: сородичей (умершие, живущие и будущие поколения), богов, землю. В этой связи особо пристального внимания для характеристики менталитета древних славян заслуживает поведение их в плену, в ситуации, когда противник пытается получить от них жизненно важную информацию. В распоряжении исследователя имеется несколько достаточно красноречивых и, что не менее важно, разноплановых свидетельств на этот счет.

На исходе VI столетия, во время одной из военных кампаний против славян, стратиг Приск разгромил войско Ардагаста и разграбил его страну[355]. Развивая наступление, византийцы, благодаря предательству перебежчика-гепида, разбили отряд славян, занявший оборону в болотах, и "схватили варваров". Командир византийского подразделения, Александр, "устроив допрос… начал допытывать, откуда пленники родом. Но варвары, впав в предсмертное безумие, казалось, радовались мукам, как будто чужое тело испытывало страдания от бичей"[356]. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в плен попал не один и не два человека, а судя по контексту — гораздо больше. Тем не менее, ни один не выдал врагу требуемые сведения.

Спустя некоторое время преемник Приска, Петр, совершил очередное вторжение в пределы славян. Разбив отряд Пирагаста, византийское войско заблудилось и погибло бы от жажды, "если бы какой-то захваченный варвар" не указал им путь к ближайшей реке. Однако там ромеи были атакованы и разбиты славянами[357].

Во время сбора и снаряжения Германом войска в Сардике "полчище склавинов, какого еще не бывало, вступило в ромейскую землю". "Какие-то ромеи", захватив нескольких пленных и, "связав (их), стали допытываться" о целях вторжения. Допрашиваемые "уверенно показали, что явились, дабы осадой захватить самое Фессалонику и окрестные города"[358].

Наконец, представляет интерес поведение ринхинского князя Первуда, взятого по приказу василевса под стражу. Один из царских толмачей договорился с ним о бегстве и укрыл в своем проастии. После того как Первуд был схвачен и допрошен, "он поведал, что убежал по совету и с согласия упомянутого толмача…". Василевс "приказал зарубить мечом… толмача вместе с женой и детьми", а Первуда велел посадить под стражу. Однако когда стало известно о том, что Первуд замыслил новый побег, его казнили[359].

Перед нами, по крайней мере на первый взгляд, совершенно разные модели поведения славян в ромейском плену. В первом случае, воины не только мужественно переносят пытки, но и издеваются над бессилием врага, тщетно пытающегося физической болью сломить их волю ("казалось, радовались мукам"). Тем самым они, несомненно, одержали важную победу над ромеями, показали превосходство своих богов, наделивших их силой и непоколебимой стойкостью и смелостью. Во втором "варвар" (скорее всего — славянин), фактически спас заблудившееся византийское войско от гибели, направив его к реке. В третьем случае пленные, судя по всему, "раскололись" без особого труда, рассказав о цели похода. Наконец, в последнем незадачливый беглец выдал своего сообщника на расправу. При этом были казнены и жена (от которой Первуд, кстати сказать, "тайно получал" пищу[360]), и дети помогавшего ему толмача. Кроме того, перед нами два случая относительно "массовых" (в плен попал не один воин[361]), позволяющих, в известной мере, выделить стереотипные черты поведения, и два — индивидуальных.

Спустя столетия невозможно с точностью восстановить события, тем более — проникнуть в сознание их участников. В этом плане всегда ощущаешь невольную неловкость и моральную ответственность за трактовку поведения того или иного исторического лица, давно почившего, и не имеющего возможность отстоять свою честь и достоинство. Поэтому, постараемся избежать модного сейчас жанра "исторического суда" и просто рассмотрим возможные варианты объяснения поведения наших далеких предков. Прежде всего, не будем отбрасывать варианта, при котором, естественно, степень физической и моральной стойкости у людей во все времена была разной. Даже в ту суровую воинственную и жестокую эпоху вынести изощренные пытки мог не каждый, даже из "варваров". С другой стороны, бросается в глаза различие не только в поведении пленных, но и в конкретной ситуации и характере требуемой от них информации. В первом случае византийская армия вторглась в пределы славян, которые, таким образом, защищали свои роды и семьи на собственной земле. Ответ на поставленный пленникам вопрос (откуда они родом?) грозил привести врага к родным очагам, смертью и пленом сородичей. За спиной воинов (а они таковыми остались и в плену) находились святилища, могилы предков и судьба рода и племени, наконец — им помогала сама родная земля.

В третьем эпизоде, славяне сами совершали вторжение в пределы империи и их спросили о цели похода. Как следует из текста, славяне не сомневались в своих силах, пока не узнали о пребывании в Сардике Германа[362]. Поэтому сказать противнику, которого не боялись, о цели своего вторжения и, напротив, выдать нападавшему врагу места обитания своего племени — не одно и то же. Может быть, в отдельных случаях они просто не считали нужным скрывать свои планы, чему немало есть примеров в истории (вспомним, хотя бы, знаменитое "иду на вы" русского князя Святослава). Возможно и другое объяснение, о котором скажем в свое время.

Во втором приведенном эпизоде пленный указывает ромеям путь к реке, а не к своей общине. При этом настораживает два момента. Во-первых, византийцы, как видно из текста, деморализованные свалившимися на них бедствиями и, в нарушение воинских инструкций[363], утолявшие жажду вином, смогли захватить одного из славян, отличавшихся, по всем известиям, уникальной способностью укрываться на местности, умением даже большим отрядом замаскироваться в лесу "словно какая-то забытая в листве виноградина"[364]. Во-вторых, "спаситель" вывел ромеев в аккурат на засаду, устроенную славянами. Византийцы были разгромлены, война в целом — проиграна, а Петр, брат императора — отстранен от командования[365].

Конечно, совпадения возможны. Однако если учесть вышесказанное, рельеф местности, отсутствие дорог и плотность населения того времени — их вероятность чрезвычайно мала. Поэтому имеются все основания допустить, что вышеназванный "варвар" не случайно оказался в руках ромеев и не случайно вывел их на славянскую засаду. Тем более что история знает немало подобных примеров у разных народов, в том числе и у славян. Например, во время венгерского вторжения 938 г. в Саксонию и подчиненные ей земли западных славян, один славянин завел врага "хитростью" в болотистую местность, где венгерское войско "из-за трудностей этого места, окруженное вооруженными отрядами, погибло…"[366].

Вполне возможно, что и славяне, давшие показания о целях похода могли по собственной воле оказаться в расположении неприятеля с целью его дезинформации или устрашения, посредством запугивания рассказами об огромных силах вторжения и о грандиозных целях оного.

В поведении Первуда проще всего увидеть либо малодушие и предательское отношение к людям, помогавшим ему бежать, предоставившим убежище и трапезу, либо — испорченность византийским влиянием, которое он, несомненно, на себе испытал. (Первуд "носил одежду ромеев и говорил" на их языке, неоднократно бывал, и даже, видимо, определенное время проживал в Фессалонике, где у него имелось немало друзей. Внешним обликом и повадками он так же мало отличался от византийцев, поскольку, обманув стражу, "как один из горожан" вышел из города[367]). Однако в малодушие вождя, пусть и испытавшего влияние "цивилизации", верится с трудом. Скорее всего, здесь имели место иные мотивы. В князе нуждалось родное племя, а длительное его отсутствие грозило благополучию последнего. Пока Первуд находился в плену, соплеменники не могли предпринять какие-либо решительные действия и нарушить мир с византийцами. Его же появление на родине привело бы к немедленному военному демаршу в адрес империи, что хорошо понимали сами ромеи[368]. Поэтому, в ситуации, когда стоял выбор между интересами и безопасностью соплеменников, с одной стороны, и помогавших ему чужеземцев — с другой, выбор князя был естественен. Несмотря даже на то, что его связывали с последними оказываемая помощь, кров и пища (вещи святые для язычника). Здесь, может быть, можно даже усматривать конфликт между Первудом-гостем, обязанным толмачу и его семье, связанным с ними священными узами дружбы и "родства по пище, питью и крову" (преступившие его карались богами), и Первудом-князем, от которого в существенной степени зависело благополучие сородичей. Интересы личные, в любом случае, должны были уступить интересам общины. Правда, личные интересы князя не могли не затрагивать общественных, ведь недостойное его поведение не только бросало тень на род и "племя", но и грозило им гибелью. Соплеменники же, судя по всему, восприняли действия князя как должное, а после его казни, вместе с союзниками, пришли мстить грекам.

Описанный выше стереотип поведения мог сложиться в обществе, где внешний мир — враждебен, а война — перманентное явление. Борьба за выживание рода, за сохранение своей территории и захват новых пространств была жесткой. Византийцы первыми из народов, владеющих письменностью, столкнувшиеся с новым противником, единодушны в описании ужасного зла и бедствий, приносимых славянскими вторжениями в пределы империи. Естественно, что без преувеличения не обходилось. Чего только стоит, например, упоминавшееся известие Прокопия Кесарийского о "более чем… 200 000 погубленных и порабощенных… ромеев" "при каждом вторжении" авар, склавинов, антов[369]. Тем не менее, последствия таких вторжений действительно были ужасными, а с врагами не церемонились. В источниках фигурируют, как правило, стандартные штампы при описании действий противника, славян в том числе: "творили ужасное зло"[370], "заполнили все дороги трупами"[371], многих убили[372], все разграбили[373], поработили бессчетное множество[374], "захватили много городов и крепостей:… опустошали и жгли, и захватывали в плен"[375], "непрерывно убивали и брали в плен"[376], "грабили, захватывали и убивали"[377] и т. п.

Латинские источники более сдержаны. Например, "Хроника Фредегара", отметившая, что славяне Само разоряли и "сильно неистовствовали"[378], пожалуй наиболее эмоциональна в этом плане. Это понятно — Западная Европа не подвергалась таким мощным вторжениям со стороны славян, как Византия. Западноевропейские общества сами еще, в той или иной мере, оставались "варварскими" по природе, поступки славян им были понятнее и мало чем отличались от привычных им стереотипов поведения. Более эмоциональной информация хроник станет позднее, когда немецкая и датская экспансия на славянские земли и насильственная христианизация обострят взаимное ожесточение противников до предела.

Наряду со стандартными штампами, отдельные византийские авторы донесли до нас подробные, красочные и яркие описания конкретных событий, в которых отношение славян к врагам проступает во всей красе. Особенно ценен в этой связи рассказ Прокопия Кесарийского о вторжении 3-х тысячного войска славян в Иллирик (Далмацию) и Фракию, в ходе которого был штурмом взят приморский город Топир. Разделившись на два отряда, славяне разгромили ромейские войска в Иллирике и Фракии. Вначале оба отряда "не щадили никакого возраста, но… убивали поголовно всех", "так что вся земля, составляющая Иллирик и Фракию, наполнилась трупами, по большей части не погребенными[379]. Убивали же они тех, кто им попадался, не мечом, не копьем и не каким-либо другим привычным способом, но, очень крепко вбив в землю колья и сделав их весьма острыми, с большой силой насаживали на них несчастных, направляя острие кола между ягодицами и вгоняя вплоть до внутренностей человека… Кроме того, вкопав в землю… четыре толстых столба, привязывая к ним руки и ноги пленных, а потом непрерывно колотя их дубинами по голове, варвары эти убивали (людей) наподобие собак, змей или другого какого животного. А иных они, запирая в сараях вместе с быками и овцами, которых не могли угнать в родные места, безо всякой жалости сжигали". Один из отрядов столкнулся с отборной ромейской конницей во главе с телохранителем императора Асвадом, и разгромил ее "безо всякого труда". Большинство кавалеристов было перебито, а взятого в плен Асвада сожгли в костре, предварительно нарезав из его спины ремней. В конце похода, оба отряда, "как будто опьянев от потоков крови, решили взять в плен некоторых…". Так, захватив штурмом Топир, славяне "всех мужчин, числом до 15 тысяч[380]… тут же убили, все богатства разграбили, а детей и женщин обратили в рабство"[381].

Исследователи указывают, что Прокопий в данном случае пользовался устной информацией, поэтому преувеличения были неизбежны. Кроме того, не одобряя политику Юстиниана, он мог сознательно сгущать краски. Тем не менее согласимся, что для очевидца все письменные и устные преувеличения бледнеют перед одним мигом кровавой действительности. Описанные же способы расправы с пленными встречаются и в более позднюю эпоху и вряд ли придуманы автором[382].

Нередко славянские отряды, обремененные большой добычей, на обратном пути перехватывались византийскими подразделениями. В такой ситуации славяне вначале уничтожали способных носить оружие мужчин, для того, видимо, чтобы они не могли оказать сопротивления и помочь нападавшим, а если ход сражения складывался в пользу противника — вырезали и остальных[383]. Правда, это не всегда получалось[384]. Бывали случаи, когда во время боевых действий пленникам не только удавалось бежать, но и прихватить с собой часть награбленной славянами добычи[385].

В описанных случаях не следует усматривать какие-то особенные черты, свойственные только славянам или варварам в целом. Войны того времени характеризовались жестокостью по отношению к противнику, безжалостностью — к побежденным. Те же "цивилизованные" византийцы не отличались в подобных случаях гуманностью. Например, действия византийской армии при нападении на территорию славян нацеливались на максимальное нанесение урона живой силе противника, захват пленных и добычи. Как следует из источников[386], была отработана совершенная система грабежа и переправки награбленного в Византию. При внезапных нападениях на славинии полководцам рекомендовалось "не захватывать живыми тех из врагов", которые могут оказать сопротивление, "но убивать всех встречных и продвигаться дальше. И не задерживаться ради них… а "ловить" благоприятное время"[387].

Во время персидской войны, византийский отряд, проникший ночью в поселение мисимиян (союзников персов), произвел "страшное избиение". Не щадили ни женщин, ни детей. Остававшиеся в домах — "сжигались вместе с домами". "Было захвачено много блуждающих детей, ищущих своих матерей. Из них одних умерщвляли, жестоко разбивая о камни. Другие же, как бы для забавы подбрасываемые высоко и затем падающие вниз, принимались на подставленные копья и пронзались ими в воздухе"[388]. При этом византийский автор одобряет "величайшее озлобление" "римлян" "против мисимиян как за убийство Сотериха, так и за преступное злодейство по отношению к послам", в том числе оправдывает и жестокое избиение женщин, ставших "искупительной жертвой за преступное бесстыдство своих мужей". Вместе с тем, по его мнению, не следовало проявлять такую жестокость по отношению к детям, "которые… не являлись участниками злодейств их отцов…"[389].

Расправы и казни в Византии отличались особой изощренностью и жестокостью. Так, например, схваченного Христиана[390], союзника "архонта северов Славуна" по набегам на империю, вначале лишили рук и ног, потом врачи "разрезали его живым от лобка до груди, чтобы узнать устройство (тела) человека". В завершение всего "его предали огню"[391]. В конце VII в. Юстиниан II, после перехода на сторону арабов части войска, набранного им из переселенных славян, "перебил их (славян) остатки вместе с женами и детьми…"[392] и т. п.

Можно приводить примеры и в отношении других народов. Например, визиготы (везеготы), по словам Прокопия Кесарийского, "как с вражеской страной обошлись со всей Европой", показав себя "самыми жестокими из всех людей". Взятые города "они разрушили до такой степени, что… от них не осталось никакого следа… Попадавшихся им людей они всех убивали, равно и старых, и молодых, не щадя ни женщин, ни детей. Потому-то еще и доныне Италия так малолюдна"[393]. Вспомним также упоминавшееся массовое избиение булгар в Баварии с женами и детьми, которые пришли в качестве просящих защиты и крова, а не врагов. Да и более поздние времена не отличались гуманностью к врагам и побежденным (особенно когда речь шла о борьбе с инаковерными). Один из ярких примеров — кровавое крестоносное наступление в Прибалтике, приведшее к полному уничтожению ряда племен и т. п.

Однако в мотивах жестокости варваров и цивилизованных народов, видимо, имелись существенные отличия. Поступки первых, в глубинах сознания, диктовались инстинктом самосохранения кровнородственного коллектива в окружении чужих, а следовательно, враждебных сил. Поэтому противник уничтожался, ему стремились нанести как можно больший урон. Жестокость к врагу была естественной, обусловленной военной обстановкой. Поступали так потому, что так искони поступали с врагами. На много вперед варвары не заглядывали, не преследовали каких-то далеко идущих политических целей. По окончании боевых действий все ожесточение проходило. Например, после заключения мира с осажденными в Фессалонике горожанами, славяне безбоязненно подходили к стене, продавали пленных, вели обмен товарами, вступали в непринужденную беседу с бывшими врагами, обсуждая перипетии недавней осады. Жестокость, таким образом, была естественной, но не изощренной. Практицизм византийцев, когда пленника не просто казнили, а проводили одновременно медицинский опыт, варварам, и славянам в том числе, был чужд. Со стороны же византийцев, жестокость являлась средством достижения определенных политических целей, одним из средств осуществления внешней и внутренней политики. Она оправдывалась идеологией отношения к варварам и язычникам. Религиозная непримиримость с этой стороны была более сильной и заидеологизированной. Стоит ли говорить о том, что не менее изощренно византийцы предавали казни и своих сограждан[394] за те или иные преступления. Подобного отношения к соплеменникам варвары не знали.

Одним из способов достижения победы была деморализация врага посредством воздействия на психику устрашением. В ряду подобных средств стояло отмечавшееся выше жестокое обращение с жителями той территории, которая подверглась нападению. Применялись и другие способы воздействия на психику противника как накануне, так и в ходе военных действий. Славяне здесь опять же не изобретали чего-то нового. Подобная практика уходит своими корнями в седую древность и присуща всем народам.

К важным средствам запугивания врага относились боевые кличи. Видимо, иногда они одни могли обратить в бегство неприятеля, решив исход боя в пользу славян: "Если же и придется им отважиться при случае на сражение — писал о славянах Маврикий Стратег, — они с криком все вместе понемногу продвигаются вперед. И если неприятели поддаются их крику, стремительно нападают; если же нет, прекращают крик и, не стремясь испытать в рукопашной силу своих врагов, убегают в леса, имея там большое преимущество, поскольку умеют подобающим образом сражаться в теснинах"[395]. Однако подобная практика превалировала лишь на начальных этапах военного искусства славян и в определенных условиях. Либо Маврикий Стратег, хотя и был опытным полководцем, принял тактику заманивания врага, применяемую славянами, за неумение вести открытые сражения[396]. Не исключено, что уже в VI в. наметились серьезные различия в вооружении и тактике отдельных славянских племенных объединений. По ряду свидетельств, славяне, по крайней мере — некоторые племена, обладали достаточно совершенными приемами боя, и нередко византийские армии, несмотря на значительное численное превосходство, терпели от них поражение, либо не решались принять бой. Весьма показателен в этом плане неоднократно уже упоминавшийся поход середины VI в., когда двум славянским отрядам общей численностью не более трех тысяч копий, удалось разорить Иллирик и Фракию, разбить несколько византийских отрядов, взять штурмом приморский город Топир. К тому же славяне быстро учились у противника, перенимая отдельные виды вооружения и тактические приемы[397]. Не случайно Иоанн Эфесский, описывая события последней четверти VI в., может быть и не без доли преувеличения, заявлял, что славяне, не осмелившиеся ранее показаться из лесов и не знавшие другого оружия кроме двух-трех метательных копий[398], теперь, обогатившись и захватив много оружия, "выучились воевать лучше, чем ромеи"[399].

Однако приёмы устрашения, несомненно, сохранялись, дополняясь и совершенствуясь по мере развития военной организации. Интересные подробности на этот счет содержатся в "Чудесах св. Дмитрия Солунского". Приведем наиболее яркие, на наш взгляд, примеры. Так, во время одного из вторжений, в первый же день осады, славяне разожгли вокруг города огромный костер, окружив его своеобразной огненной рекой. "Потом при этом ужасном огне они издали единодушно крик, еще более страшный, чем пламя, о котором мы, ясно ощутившие (это) говорим, согласно пророку, что земля тряслась и небеса таяли"[400]. Оглушительный вопль, от которого "земля затряслась и стены зашатались", предшествовал началу штурма города и во время другой осады[401]. Подобной же цели, устрашить противника, помимо прочего, служили, по-видимому, и дерзкие речи славянских послов[402], и воинственные ответы вождей, и убийство послов противника[403]. В этот же ряд следует поставить и оскорбления, которыми противники осыпали друг друга накануне сражения, известные у славян по несколько более поздним временам.

Будучи неплохими мастерами устрашения противника, славяне сами неоднократно попадались на эту же "удочку". В словесном споре тогда решалось многое, исход битвы тоже. У Павла Диакона имеется интересное свидетельство о вторжении славян в окрестности города Сипонта (Южная Италия) в середине VII в. Выступивший супротив герцог Айо угодил в одну из расставленных ими ловушек и погиб. Узнав об этом, герцог Радоальд быстро прибыл к месту событий, и "заговорил с этими славянами на их собственном языке. Когда же он сделал их вследствие этого менее воинственными, то, тотчас напав на них", обратил в бегство[404]. Вследствие чего противники герцога стали "менее воинственными"? Видимо, вследствие способности Радоальда психологически воздействовать на врага, запугать его соответствующими словами и дерзким поведением.

Помимо прочего, варварская наивность, с одной стороны, магическое сознание — с другой, приводили к тому, что все неизвестное настораживало, пугало. Поэтому, например, когда во время осады Фессалоники славяне, приготовившие таран напротив Касандриных ворот "увидели на них некий крюк, подвешенный жителями города, железный, короткий и ничтожный, наподобие пугала, которое вешают для младенца", они бросили свое осадное орудие и ушли в лагерь. При этом "варвары" подпалили этот таран "и ему подобные". В тот день они больше ничего против города не предпринимали[405]. Скорее всего осаждавшие город язычники незадачливый предмет приняли за какой-либо магический артефакт и ушли в лагерь нейтрализовывать его вредные для них, как они полагали, воздействия. Осадные орудия, оказавшиеся в зоне действия артефакта и, по мнению славян, "испорченные", были преданы очистительному огню. И впоследствии славяне прибегали к сжиганию, когда необходимо было обезвредить предметы, на которые, по их мнению, была наслана порча, и тем самым не только нейтрализовать вредоносную силу, "но и наказать того, кто ее наслал […] Это связано с представлением о том, что все манипуляции (сжигание, кипячение… и пр.), совершаемые с предметами, на которые была наведена порча, передаются наславшему ее человеку…"[406].

Характерно для той эпохи, что противники события, связанные с несколькими осадами Фессалоники, рассматривали сквозь призму противостояния надчеловеческих сил. Упоминавшийся огромный огонь, разожженный славянами вокруг города, охвативший его подобием магического круга, "огненной реки"[407], являлся, видимо, элементом языческого обряда, направленного на нейтрализацию враждебной магии, исходящей со стороны чужого города и чужой местности. Определенную магическую роль играл и огонь, разведенный славянами под воротами города, во время другой осады. Увидев, что деревянные части ворот выгорели, "но соединяющие железные части совсем не ослабели, а выглядели как бы закаленными и спаянными другим образом, так что, сгорев, эти ворота остались целыми… варвары, испугавшись, отошли от этого места"[408]. Понятно подобное повышенное внимание именно к воротам, которые в славянской мифологии символизируют границу "между своим, освоенным пространством и чужим, внешним миром". В более поздние времена ворота считались опасным местом, где обитала нечистая сила. "В воротах совершались определенные магические действия"[409]. Кроме того, ворота являлись своеобразным разрывом в той магической границе, которую создавала городская стена. Если признать, что сакрализация городской стены восходит к ограде, окружающей славянские языческие капища[410], можно только догадываться, какими могущественными могли казаться славянам, не знавшим каменных монументальных построек, магические силы, защищавшие византийские города. Понятно теперь, почему испугались славяне, когда огонь не смог сокрушить городские врата — их магическое средство не смогло преодолеть защитной магии противника. Возможно, что, незнакомые с конструкцией ворот, они сохранившиеся в огне железные части приняли за своеобразное магическое превращение дерева в металл.

Помимо магии, по представлениям того времени, в сражениях участвовали и более могущественные силы. Язычники верили, что битвы людей — это битвы покровительствующих им богов[411].

В свою очередь, византийцы воспринимали неудачу славян как следствие божественного вмешательства и защиты со стороны святого Дмитрия Солунского. Это нашло отражение не только в народных преданиях, в цитировавшихся неоднократно "Чудесах св. Дмитрия Солунского", но и в Указе Юстиниана II о царских дарениях в пользу храма Св. Дмитрия Солунского в Фессалонике[412]. Характерно, что в императорском Указе враги империи являются врагами и святого. Также показательно, что сами славяне спустя время после очередной неудачи "стали восхвалять Бога…"[413]. Это сообщение следует понимать не в том смысле, что славяне приняли крещение, а в том, что они отдавали должное силе "ромейского бога", оказавшемуся, на этот раз, сильнее их собственных богов. Подобное восприятие происходящих событий являлось неотъемлемой чертой средневекового сознания с его верой в божественное предопределение.

Упоминавшиеся боевые кличи, вероятно, являлись элементом магического воздействия на противника. На магическое значение громкого голоса, пения и крика уже обращали внимание исследователи. Славяне, например, верили, что с помощью голоса можно "оградить культурное пространство от проникновения враждебных сил". Считалось, что если с высокого места человек что-то крикнет или пропоет, то в зоне слышимости "град не побьет посевов, звери не тронут скот, холодный туман не повредит всходам, там летом не будет змей, на такое расстояние злодей не подойдет к дому и т. п.". Голос представлялся "как нечто материальное, подверженное влиянию извне и само могущее стать инструментом воздействия". С его помощью можно навести порчу и т. п.[414] Наконец, голосом можно было отогнать зверя, напугать человека, погасить собственный страх, что только добавляло силу представлениям о его магической силе. Поскольку война представляла ту сферу деятельности, где магия применялась весьма часто, отмеченные возможности звукового воздействия на противника не могли не использоваться[415].

Таким образом, приемы устрашения противника и боевая магия были взаимосвязаны и, фактически, неразделимы. По крайней мере, на рассматриваемом отрезке истории славян.

Очерк 4. Славяне — авары — византийцы — славяне: к вопросу об этнокультурном симбиозе и славянской идентичности

Война являлась главным инструментом разрешения межплеменных и межгосударственных споров. Но ею не исчерпывались этнополитические отношения того времени. Они были гораздо богаче. Наряду с войной и разрушением имели место мир и созидание. Наконец, последствия войны не ограничивались только гибелью населения и материальными потерями. Насилие не только порождало насилие, но и являлось созидательной силой. Поэтому война, образно говоря, представляла нечто в роде хирургического вмешательства в процессы полито- и социогенеза, межэтнического синтеза и культурного взаимодействия. Естественно, что последствия от таких "операций" были различны[416].

В этой связи наибольший интерес для нас представляют славяновизантийские и аварославянские контакты. И не только потому, что они оказали существенное влияние на последующее развитие восточной ветви славянства (по крайней мере, определенной части племен, связавших свою последующую судьбу с Восточной Европой). На примере этих контактов наиболее ярко проявляются основные принципы взаимоотношений древних славян с иноэтничными образованиями и представителями других этносов и, в известной мере, степень готовности местной культурной традиции к восприятию внешних социокультурных импульсов.

Во второй половине VI — первой трети VII в. ключевыми для славян, по-видимому, являлись отношения с аварами. Часть славянских племенных объединений оказались в подчинении у Аварского каганата. Степень зависимости была различной. Отдельные, наиболее удаленные племена, наверное, отделывались сравнительно легко: уплатой дани и периодическим участием в аварских военных экспедициях. Другим повезло меньше. "Хроника Фредегара" сообщает, что авары "каждый год приходили зимовать к славянам, брали жен и дочерей их к себе на ложе; сверх других притеснений славяне платили" им дань[417]. Память об этом жила долго среди потомков тех, кто испытал на себе прелести такого "межэтнического симбиоза". Спустя несколько столетий автор "Повести временных лет", (знавший, несомненно, византийские источники[418]), писал по мотивам народных преданий о том, как обры (авары) "воеваху на Словенех, и примучиша Дулебы, сущая Словены, и насилье творяху женамъ Дулепьскимъ: аще поехати будяше Обърину, не дадяше въпрячи коня ни вола, но веляше въпрячи 3 ли, 4 ли, 5 ли женъ в телегу и повести Обърена, и тако мучаху Дулебы"[419].

При всех, казалось бы, параллелях двух известий, общее между ними одно — изображение славянских женщин как жертв аварского насилия. Видимо, именно эта сторона господства представлялась наиболее оскорбительной и тяжелой для народной памяти. Не исключено, что в русской летописи факт вынужденного сожительства славянских женщин с аварами трансформировался в сюжет с запряганием в телегу. С одной стороны, тем самым затушевывалась особо позорная для народной гордости сторона ига, с другой — сюжет с запряганием людей является одним из наиболее распространенных в народных представлениях об издевательствах победителей над побежденными[420].

Кроме того, известия "Хроники Фредегара", судя по всему, имеют под собой историческую основу. Как показывают исследования, до 20-х гг. VII в. зимовки у покоренных народов после весенне-летне-осеннего периода кочевания являлись составной частью хозяйственно-культурного уклада аваров[421].

По приказу кагана славяне должны были участвовать в военных действиях на стороне аваров. В зависимости от ситуации и вооружения, они могли использоваться в качестве морского десанта, просто гребцов на судах, строителей переправ, обслуги при осадных орудиях и т. п. Обыкновенно славяне составляли первую линию боевого порядка аваров и начинали сражение. В случае успеха, авары "подходили, чтобы захватить добычу"[422]. Если бой для славян складывался неудачно, авары их поддерживали собственным натиском, благодаря чему первые "вновь обретали силы"[423]. Поражение на поле брани могло закончиться для выживших славянских воинов казнью, как это произошло, по информации "Пасхальной хроники", во время осады Константинополя летом 626 г. После того как славянский флот был уничтожен византийцами, немногие из спасшихся вплавь "были убиты по… приказу" хагана[424]. О жестокости хагана к своим славянским подданным, о том, что аварское господство держалось на силе страха, свидетельствуют и другие известия. Например, Феофилакт Симокатта отмечает, что во время одного из походов славяне строили переправу по приказу хагана, повинуясь страху[425]. Нередко славяне, исполняя волю хагана, воевали самостоятельно.

Тяжесть ига выражалась и в том, что власть хагана была деспотической, а славяне, как мы помним, весьма дорожили своей свободой. "Свободные, они никоим образом не склонны ни стать рабами, ни повиноваться, особенно в собственной земле" — писал Маврикий Стратег[426]. Особого внимания здесь заслуживает "повиноваться". Вполне возможно, что самое подчинение императору и королям, свойственное ряду соседних с ними народов, славяне считали недостойным, сродни рабству. В этой связи представляет интерес средневековая "Чешская хроника" Козьмы Пражского. Восхваляя древнюю свободу, он пересказывает легенду о Либуше, в которой повествуется о добровольном избрании чехами князя.

Введение института княжеской власти здесь равноценно добровольному порабощению[427]. Характерно, что Либуше пытается вразумить людей: "О народ, ты несчастен и жалок, ты жить не умеешь свободно, вы добровольно отказываетесь от той свободы, которую ни один добрый человек не отдаст иначе, как со своей жизнью, и перед неизбежным рабством добровольно склоняете шею"[428]. Не только в народных преданиях, но и в душе самого Козьмы Пражского видна борьба двух идеологий: эпохи родоплеменного строя и феодального общества. Автор тоскует, как бы сказали древние греки, по "золотому веку"[429], воздает должное первому князю — Пржемыслу и сожалеет об утерянной свободе, под которой понимается жизнь без княжеской власти[430].

Может быть этим обстоятельством, отчасти, объясняется и традиция преданий о добровольном избрании князя. Помимо чехов такие предания бытовали у поляков (Лешек и Земовит) и у русских (Рюрик с братьями)[431].

Конечно, славянские племенные объединения имели своих князей. Но отношения между последними и народом еще не вкладывались в схему господство-подчинение[432], а княжеская власть даже отдаленно не напоминала деспотическую власть аварского хагана. Кроме того, по языческим воззрениям, славяне, покорившись аварам, оставались их рабами не только в мире живых, но и в мире мертвых. Это обстоятельство особенно угнетающе должно было действовать на народное сознание.

Отдельные славянские племена являлись союзниками аваров в борьбе с той же Византией. Отношение к ним было иным. Имеются смутные известия, что хаган привлекал старейшин племен к участию в походе щедрыми дарами. При этом они, приняв их, могли вежливо ему отказать[433]. Важным побудительным мотивом участия в аварских походах для славян, несомненно, была добыча, хотя распределялась она аварами. Когда, например, славяне, захватив г. Анхиал, "нашли там пурпурные одеяния", посвященные Анастасией, супругой императора Тиверия, местной церкви, аварский хаган "забрал и надел" их, "говоря: "Желает этого царь ромеев или не желает, но вот, царство отдано мне!"[434]. Следовательно, согласно аварским представлениям, императорская одежда символизировала императорскую власть. Одевшись в нее, каган как бы перенимал власть императора.

Кроме того, славянские племена часто сами нуждались в военной поддержке каганата для противостояния противнику. На каких условиях хаган оказывал помощь, видно на примере описания одной из осад Фессалоники. Потерпев очередную неудачу, славяне, "собрав множество даров", отправили с ними послов к хагану. Ему обещали "дать еще больше денег, сверх того, что они предполагают" захватить при взятии города, "если (хаган) для этой (цели) окажет им помощь в войне"[435]. Славяне нуждались в поддержке хагана, на наш взгляд, и потому, что испытывали острый дефицит в тяжелом вооружении и кавалерии.

Отмечая важную роль славян в походах аваров на Византию, следует, в общем-то, согласиться с мнением, что главной ударной силой оставалась аварская конница, тогда как славяне использовались в качестве "пушечного мяса"[436]. Тем не менее оно нуждается в определенных коррективах. Во-первых, в качестве "пушечного мяса" использовались славяне, подчиненные хагану, а не его союзники (более или менее равноправные). Во-вторых, без славянских подразделений авары не имели возможности вести широкомасштабные и комбинированные военные операции с использованием всех родов войск: конницы, пехоты и флота. Яркой иллюстрацией роли славянских подразделений в совместных акциях являются события 626 г.: уход славян из-под Константинополя заставил хагана снять осаду города[437]. Это притом, что император не появился в своей столице, не прислал ей подкрепления, предоставив город самому себе[438].

Наконец, с рядом славянских племенных объединений авары вели напряженную борьбу. Особенно ожесточенными у них были отношения с антами. Началу противостояния положил аваро-византийский союз, заключенный в 558 г. Став союзниками империи, авары начали опустошать территорию антов, которые, возможно в то время являлись противниками Византии[439]. Именно с этими событиями связан известный фрагмент Менандра Протектора, в котором повествуется об антском посольстве к аварам, с целью выкупа пленных. Об ожесточении противников свидетельствует надменное поведение антского посла Мезамера и расправа аваров над ним[440]. Со временем внешнеполитическая ситуация в регионе изменяется, но не меняется тон антско-аварских отношений. Анты становятся союзниками Византии, а авары превращаются в противников империи. Следствием этого стали походы византийцев против склавинов (союзников хагана) — с одной стороны, экспедиции аваров против антов (союзников империи) — с другой. В историографии имеет место мнение, опирающееся на неясное свидетельство Феофилакта Симокатты, согласно которому поход Апсиха (602 г.) на антов привел к их уничтожению. Однако сейчас становится все меньше сторонников этой точки зрения[441].

К 20-м гг. VII в. аваро-славянские отношения обостряются. Начинается постепенный выход части славян из под аварской зависимости. В Южной Моравии и прилегающих к ней районах[442] разгорается освободительная борьба под руководством Само, в ходе которой формируется обширное межплеменное объединение, называемое в западных источниках королевством (regnum). По свидетельству Хроники Фредегара, "во многие битвы вступали против гуннов [аваров — В.П.] виниды [славяне — В.П.] в его [Само — В.П.] царствование" и всегда одерживали верх[443]. Особенно активно славяне стали освобождаться от аварской зависимости после событий 626 г., когда славянские отряды покинули хагана под стенами Константинополя. Это не только предопределило исход осады, но и остановило на некоторое время аварскую экспансию, новый виток которой приходится на середину VII в.[444].

Опираясь на сообщения "Хроники Фредегара" и "Повести временных лет", а также на историю Кувера из "Чудес св. Дмитрия Солунского", исследователи считают возможным вести речь о длительном ("по меньшей мере 20–25 лет, пока подрастут дети, прижитые аварами со славянками") и тесном симбиозе, который мог иметь место "на центральной территории Аварского каганата, в Паннонии, на среднем Муре…". Благодаря такому смешению аваров с представителями других этносов складывалась полиэтническая региональная элита, "на которую опиралось аварское господство, но которая при случае могла отвергнуть власть хагана"[445].

Конечно, элементы симбиоза в ряде районов Аварского каганата имели место. Однако вряд ли возможно вести речь о формировании региональной элиты из числа рожденных от аваров и славянок, тем более на основании сообщений "Хроники Фредегара" и "Повести временных лет". Предлагаемый исследователями вариант представлялся возможным в том случае, если бы за каждым из аваров закреплялись женщины определенной славянской семьи, причем на длительный срок ("по меньшей мере 20–25 лет, пока подрастут дети, прижитые аварами со славянками"). При этом авары (проводящие в кочевье весну-лето-осень) были бы еще и уверены в том, что это их дети. Сомнительно также, что авары, зимовавшие в славянских селениях, заставляли славянских женщин оказывать им "сексуальные услуги" ради деторождения. Но если все-таки "степные витязи" шли на такие жертвы, то тогда они должны были усыновлять этих детей и, по мере взросления, брать с собой в кочевья. В свою очередь, дети должны были считать себя аварами, а не славянами. Показательно например, что знатный славянин, получавший признание в Аварском каганате, в скором времени начинал воспринимать себя аварином[446], то есть — представителем господствующего этноса. В нашем же случае, как увидим, все наоборот: рожденный от аварина признает себя представителем угнетенного этноса.

Рассмотрим примеры, на которые ссылаются сторонники концепции подобного симбиоза[447]. В Хронике Фредегара речь идет о том, что "сыновья гуннов, рожденные (ими) от жен и дочерей винидов, не выдержав, наконец, злобы и притеснения и отвергнув господство гуннов… начали восставать"[448]. Из текста следует, что рожденные от аваров составляли не региональную элиту, а притеснялись наравне с винидами. Неясно, правда, знали ли они о своем происхождении, или нет. Смысл отрывка можно понять и так, что благодаря смешению, сформировалось новое, более воинственное поколение, которое и начало борьбу. Возможно и другое объяснение. Многие из полукровок могли знать (или догадываться) об обстоятельствах своего появления на свет. Поэтому они, в отличие от остальной массы славян (побежденных аварами, а, следовательно, лишенных "счастья", "удачи") не имели оснований считать себя хуже их физиологических отцов. Психологически они были готовы к борьбе за свободу, и чем сильнее они осознавали пропасть, разделявшую их и "законных" аваров, тем тверже становилась решимость бороться. Как бы там ни было, сражались они бок о бок с другими славянами, как славяне против аваров, а не как региональная элита, поднявшая мятеж против власти центра.

В другом случае речь идет о том, что потомки плененных византийцев, поселенных в каганате и смешавшихся "с булгарами, аварами и другими язычниками", стали свободными. Хаган их стал причислять к своему народу, и назначил им архонтом Кувера. Однако само население сохраняло и христианскую веру, и стремление вернуться на родину отцов в Византию. Узнав об этом, Кувер (булгарин родом), попытался использовать настроения вверенного ему населения в своих интересах[449]. К элите здесь можно причислить Кувера, но не родившихся от смешения византийцев с варварами. В самом же произведении положение таковых сравнивается с положением библейских евреев, находившихся в египетском плену[450]. Что касается "Повести временных лет", то ее сообщение не содержит никаких свидетельств об аваро-славянском симбиозе и формировании региональной элиты.

Конечно, нельзя отрицать того, что известная часть аваро-славянских полукровок пополняла ряды каганатской элиты. Но это были, прежде всего, рожденные не от жен и дочерей славян в результате "зимовок", а от славянок, уводившихся в плен и становившихся наложницами и женами аваров. (Предполагают, что в некоторых венгерских могильниках авары захоронены со славянскими женщинами[451]). Такие дети, несомненно, считали себя аварами. Могли "выслужиться" и отдельные славяне, в том числе и рожденные от аваров. Однако они, как уже отмечалось выше, воспринимали после этого себя не славянами, а аварами.

По мнению В. Поля, "аваро-славянские отношения нельзя свести к простой формуле. С одной стороны, несомненно, имеются аутогенные факторы, а не только давление кочевников… С другой стороны, конфронтация с конными воинами не прошла для славян бесследно. Она не только задержала самостоятельное развитие, но и вызвала изменение в общественном строе". Речь здесь идет у него, прежде всего, об изменениях в военной организации славян под влиянием аваров и выделении, в результате частых войн и грабительских походов, военных вождей[452].

Вряд ли возможно отрицать факт определенного аваро-славянского синтеза и известного влияния его на отдельные стороны жизни и быта славян. Однако отношение самих славян к такому синтезу весьма однозначно и дошло до нас в виде народных преданий о тех издевательствах, которые они вынуждены были терпеть от аваров. Поэтому когда пал каганат, народная память с удовольствием и не без злорадства зафиксировала этот факт в поговорке "погибоша аки Обре"[453]. Летописцу же, писавшему спустя несколько столетий после этих событий, особое удовольствие, как представляется, доставляло то, что "помроша вси, и не остася ни единъ Объринъ", что "ихже несть племени ни наследъка"[454]. Столь длительная живучесть в народной памяти сюжетов, связанных с аварским игом и сохраняющаяся весьма эмоциональная реакция на него, думается, говорит о многом и не нуждается в комментариях[455].

Отношения славян с Византийской империей, в отличие от контактов с аварами, имеют гораздо более солидную источниковую базу. Многие известия дошли до нас, буквально, "с первых рук". Благодаря этому можно не только восстанавливать общую канву событий, но и отдельные детали, касающиеся различных сторон двусторонних отношений и жизни славян, в том числе отдельных черт их менталитета. При этом не следует забывать, что сведения эти происходят из среды, относящейся к славянам либо откровенно враждебно, либо, по крайней мере, с чувством несомненного превосходства.

Византийские авторы отмечают непостоянство варваров вообще, и славян в том числе, в отношении с империей. "… У этих врагов, — писал, например, Прокопий Кесарийский, — обычай — и вести войну, не будучи побужденными (никакой) причиной, и не объявлять через посольство, и прекращать без всяких соглашений, и не заключать перемирия на определенное время, но начинать без повода и заканчивать одним оружием"[456]. По словам Маврикия Стратега, "они вообще вероломны и ненадежны в соглашениях, уступая скорее страху, нежели дарам. Так как господствуют у них различные мнения, они, либо не приходят к согласию, либо, даже если и соглашаются, то решенное тотчас же нарушают другие…"[457].

Такая ситуация объясняется не только нравами той стадии общественного развития, которую переживали славяне, но и тем обстоятельством, что они разделялись на многие племенные объединения и племена, и договориться со всеми из них византийцам (как и славянам между собою) было невозможно. Характер эпохи в целом, также определял поведение славян. Не только они, но и другие народы, в том числе сами ромеи, неоднократно нарушали достигнутые соглашения[458]. Кроме того, та же Византия, как и другие субъекты международного права, рассматривали подобные союзы весьма односторонне, с точки зрения собственной выгоды. Поэтому идти наперекор общему течению означало действовать в ущерб себе. Славянские же племена, естественно, преследовали свои интересы.

Следует отметить также, что и византийцы, и другие соседи славян, пытались извлечь пользу из тех противоречий, которые имели место в славянском мире. Тот же Маврикий Стратег советовал всеми силами не допускать объединения славянских племен под одной властью, сеять рознь и раздор между славянскими вождями, привлекать одних дарами, а на других нападать[459]. Естественно, что на такую "честную" политику в отношении славян со стороны империи последние отвечали взаимностью. Необходимо также учитывать, что внешнеполитические союзы древности и средневековья не отличались устойчивостью и определялись, как правило, сиюминутным совпадением интересов. Поэтому союзы заключались достаточно легко, и легко же, с изменением ситуации, перерастали в открытую конфронтацию.

Спокойствие и мир со стороны варваров византийцы либо отстаивали оружием, либо, по возможности, покупали. Купленный мир был ненадежным хотя бы потому, что могли найтись те, кто заплатит больше, и обратит союзников империи в ее врагов. Наиболее яркую иллюстрацию здесь представляет история с 30-тысячным славянским корпусом, сформированным Юстинианом II, полагаясь на который он и развязал войну с арабами. Надежды императора не оправдались. Один из арабских военачальников, Мухаммед, "найдя подход к союзному ромеям стратигу славян", послал ему "колчан, полный номисм, и, обманув всяческими обещаниями", убедил перейти с 20-ю тысячами славян на свою сторону[460]. Единственным "утешением" императору стала зверская расправа над оставшимися славянами. Перебежчики вскоре смогли отомстить за убитых. Хорошо зная Византию, они участвовали в нападении на нее Мухаммеда, закончившемся выводом многих пленных[461].

С другой стороны, с изменением ситуации могла представиться возможность оружием взять больше, чем получали от Византии в виде подарков. Естественно, что подобную возможность старались не упускать. Поэтому Маврикий был во многом прав, когда писал, что славяне уступают "скорее страху, нежели дарам"[462]", как, собственно говоря, и другие субъекты международного права того времени[463]. Например, в 673 г. Константин IV, после победоносной войны, заключил 30-летний мир с арабами, на условиях уплаты ежегодной дани в пользу империи. "Узнав об этом, и обитатели западных краев, и аварский хаган, и тамошние риксы, экзархи, кастальды и предводители западных народов отправили… дары василевсу, обращаясь с просьбой даровать им благодать мира"[464]. Впрочем, и Византия откупалась от набегов варваров до тех пор, пока ей было выгодно. Так, императрица Ирина (797–802), "заключив мир с арабами и обретя безопасность" отправила большое войско против славян, обосновавшихся в районе Фессалоники и фемы Эллады и обратила их в данников империи[465].

Начиная с VI в., славяне служили в византийской армии, занимали командные посты, становились патриархами[466] и даже императорами[467]. Распространено мнение, например, о том, что знаменитый ромейский полководец Хилвудий являлся славянином[468]. Однако серьезные аргументы в пользу этого отсутствуют. Известно, также, что одним из отрядов византийской конницы в войне с персами командовал ант Дабрагез[469].

Во время готско-византийских войн, часть славянских племен являлись союзниками Византии. Так, славян мы видим в отряде Мартина и Валериана, прибывших на помощь Велисарию (537 г.)[470]. Один из них, выполняя поручение полководца, и захватил в плен гота. 300 антов из отряда Иоана в 547 г. были оставлены Тулиану для охраны от готов узкого прохода, ведшего в Луканию. "С присущей им доблестью", анты опрокинули противника. Когда же местные патриции вошли в сговор с готами, а Туллиан бежал, антский отряд вернулся к Иоану[471].

Другие славяне, воспользовавшись отвлечением сил империи, опустошали ее пределы. Причем, по сообщению Прокопия Кесарийского, существовало подозрение, что некоторых из них, "подкупив большими деньгами", наслал на Византию Тотила, "дабы император, отвлекшись на этих варваров, не мог удачно вести войну против готов"[472]. Порой на службе империи состояли многотысячные отряды славян. Как уже упоминалось, Юстиниан II из числа переселенных им в область Опсикий славян сформировал 30-тысячное войско, вооружил и назвал его "отборным". Полагаясь на него "он нарушил заключенный… отцом мир с сарацинами"[473]. Славянские воины использовались активно империей и в войнах с персами[474].

Нередко смелость и мужество славянских воинов, склоняли чашу весов в пользу византийского войска. Например, когда византийский отряд, в ходе войны с персами, подвергся атаке мисимиян, использовавших построение "черепахой", "прежде чем они приблизились и должным образом прикрылись, некий Сваруна…, славянин по происхождению, метнул копье в неуспевшего еще прикрыться и поразил его смертельно. Тотчас же черепаха дрогнула и, рассыпавшись, рухнула. Раскрылись и остались без защиты люди, которых римляне легко перебили" копьями[475]. Славяне незаменимы были в разведке и взятии "языка"[476].

Славяне не только вторгались в сопредельные земли для грабежа, но и захватывали территории. Например, во время одного из нападений на Фессалонику, они пришли вместе с родами и имуществом, намереваясь поселиться в городе после его захвата[477]. Особенно активный славяновизантийский синтез протекал на территории собственно Греции, где поселились ряд славянских объединений, сохранявших длительное время автономию. Например, милинги и эзериты, обитавшие на Пелопоннесе окончательно были покорены только к середине X в.[478].

Проживая в условиях непосредственных контактов с местным населением, славяне (в первую очередь, наверное, знать) заимствовали многие детали быта, язык, традиции и т. п. Мы уже упоминали о князе ринхинов Первуде, который не только знал ромейский язык, носил ромейскую одежду, но и внешне и, видимо, манерами поведения не отличался от византийцев. У него и подобных ему, было немало друзей среди местной византийской знати, готовой нередко оказать им помощь, даже в условиях военных действий со славянами. Например, когда Первуда, по приказу василевса, взяли под стражу, за него просили не только соплеменники, но и делегация от городской общины Фессалоники. Можно, конечно, допустить, что фессалоникийцы пошли на этот шаг опасаясь мести за князя со стороны ринхинов. Однако, как бы там ни было, в попытке бегства Первуду оказывали помощь императорский толмач и его жена. После раскрытия первого сговора и казни сообщников князя, он задумал новый побег. Видимо, и на этот раз у него имелись сообщники, поскольку план едва не удалось осуществить[479].

Несколько ранее, во время очередной осады Фессалоники, один из славянских вождей, Хацон, задумал дерзкий план взятия города, для чего попытался проникнуть в него. Когда он, при выполнении своего замысла, попал в плен, то был укрыт некоторыми "из первенствующих… города… ради какой-то корысти и неблаговидных целей". Вполне возможно, что у Хацона имелись сообщники среди лидеров городской общины. Неясно как бы разворачивались события далее, если бы не женщины, которые "одушевленные мужской отвагой, выволокли его из дома, где он скрывался, и, протащив по городу, побили камнями". Видимо действия славянского вождя не являлись такой уж отчаянной авантюрой и имелся значительный шанс на осуществление задуманного им плана. Неслучайно в "Чудесах св. Дмитрия Солунского" крах планов Хацона сравнивается с "необычайным чудом [со стороны святого. — В.П.] достойным упоминания…"[480].

Впрочем, не только знать заводила знакомство с местными жителями. Сохранился весьма любопытный рассказ, характеризующий отношения жителей Фессалоники с окрестными славянами. Когда осада города со стороны стримонцев и ринхинцев была снята, василевс организовал против стримонцев карательную экспедицию. Славяне потерпели поражение: "И побежало все варварское племя, а некоторые, тайно проникнув" в город, "побудили при этом (горожан) выйти к находившимся вблизи их хижинам и взять припасы, так как из-за несказанного страха и избиения… семьи, оставив все, бежали (в глубь) области. И можно было видеть мертвых (славян) и бегущих горожан, вместе с женами и детьми", уносящих припасы с хижин[481].

Привлекает внимание то обстоятельство, что некоторые из разбитых славян, спасающихся вместе с семьями от ромейских мечей, "тайно" проникают в город, чтобы сказать горожанам примерно следующее: "Мы вынуждены бежать со своими семьями, поэтому идите в наши хижины и берите все, что захотите". Своеобразное отношение с теми, с кем находишься в состоянии войны. Возможно несколько объяснений подобной ситуации. Славяне, вынужденные бежать, предлагают своим друзьям из числа горожан: 1) забрать их имущество и сохранить за определенную плату; 2) забрать себе, чтобы не досталось присланному василевсом войску; 3) забрать припасы с целью продажи и последующего дележа барышей. Предположения еще могут иметь место, однако ясно, что вышеуказанные славяне состояли в весьма дружественных отношениях с частью горожан. Привлекает внимание и тот факт, что славяне проникают в город "тайно", а, следовательно, учитывая условия военной кампании, с риском для жизни или свободы. Стоило ли так рисковать ради того, чтобы сообщить горожанам приятную для них новость? Или проникавшие в город были уверены, что со стороны его жителей им ничего не угрожает? В свете вышесказанного несколько проясняется двойственная позиция по отношению к Фессалонике (во время ее осады другими славянами) как велегизитов[482], так и славян, живших в окрестностях: с одной стороны, они не прочь были, при удобном стечении обстоятельств, принять участие в грабеже города, с другой — "торжествовали, провозглашая" его спасение во время землетрясения[483].

Отдельные вожди славянских племен, утвердившихся на территории Греции, уже в конце VIII в. настолько освоились в новой ситуации, что стали принимать весьма активное участие в политической жизни империи, вовлекаясь в придворные интриги. Например, в 799 г. был раскрыт заговор архонта славян "Велзитии"[484] Акамира. Вместе с представителями местной знати он намеревался низложить императрицу Ирину[485] и возвести в императоры одного из сыновей свергнутого ею Константина VI[486].

Особенно быстро ассимиляция славян проходила на императорской военной службе, когда они, оторвавшись от основного этнического массива и женившись на византийках, легко кооптировались в местное общество. Характерна здесь, например, судьба упоминавшегося анта Дабрагеза, командовавшего кавалерийским подразделением в войне с персами середины 50-х гг. VI в. В этой кампании принимал участие и его сын, который носил распространенное греческое имя Леонтий и, вероятно, был христианином[487]. Можно предположить, что, попадая на византийскую службу, многие славяне фактически ассимилировались в следующем поколении. Особую роль в этом процессе играло принятие христианства[488].

Поведение Первуда, Акамира и им подобных, равно как и упомянутый случай с имуществом бежавших славян, свидетельствует о том, что в VII–VIII в. родоплеменная система у славян, поселившихся на территории империи и в зоне контакта с нею, находилась на стадии деструкции. Особо показателен эпизод, произошедший в 60-е гг. VIII в., связанный с похищением агентами императора архонта северов Славуна[489]. Г.Г. Литаврин справедливо отмечает, что без сообщников среди северов, находившихся в окружении Славуна, успех операции вряд ли был возможен[490]. Это свидетельствует о глубоком кризисе родоплеменного строя у северов.

Впрочем, происходившие изменения и в указанном регионе еще не везде были глубокими, тем более — необратимыми. В случае попадания того или иного объединения в зону традиционных отношений возможен был достаточно быстрый откат назад. Вероятно, это произошло с частью тех славянских племен, которые мигрировали в Восточную Европу и на северо-запад.

Несомненно, что и славяне оказали мощное воздействие на жизнь Византийской империи, как в плане этногенеза, так и в плане социально-экономического и политического развития. Основная масса славянского населения влилась в состав византийского крестьянства и, ассимилировавшись, оставила о былом славянстве память в названиях населенных пунктов и ряда орудий труда. Например, такие слова как плуг, коса, сенные вилы, борона, рыбная сеть в новогреческом языке происходят из славянского[491].

Конечно, иноэтничное воздействие на славян не ограничивалось аварским и византийским факторами. Например, на западную ветвь славянства существенное влияние оказали контакты с регионами так называемого "каролингского Запада" и северно-германскими народами[492]. Однако на развитии будущих восточнославянских племен до второй половины VIII в. это влияние, практически, не ощущалось. Несомненно, что несколькими веками ранее, в III–IV столетиях, была велика роль готов. К сожалению, за исключением известий Иордана, противоречивого археологического материала и данных лингвистики, о содержании этих контактов практически ничего не известно. Можно предполагать, исходя из туманной информации Иордана о столкновениях готов с венедами и антами[493], что соседство с межплеменным объединением готов и борьба с ним способствовали консолидации части праславянских племен. В свою очередь, это не могло не воздействовать на развитие военной организации, зарождение или укрепление института военных вождей, эволюцию социальной системы в целом. Вряд ли здесь можно строить сколько-нибудь далеко идущие концептуальные схемы, однако готское происхождение таких славянских слов как князь, пениази (деньги), купить, полк, шлем, меч — достаточно красноречиво. Все же эти данные мало информативны для темы настоящего исследования, к тому же, вероятно, восходят к стадии существования праславянского единства, вступавшего в эпоху переселений и, как следствие, распада.

Только с VIII в., с расширяющимся проникновением скандинавов в Восточную Европу, начинается прямое взаимодействие северно-германского и восточнославянского элементов. По мере успехов политогенеза у восточных славян, распространения христианства и оживления международных контактов, их отношения с романо-германским миром будут расширяться и, несмотря на взлеты и падения, играть все более заметную роль.

Большое значение в этногенезе славянства (особенно его восточной части), в складывании хозяйственного уклада, развитии материальной и духовной культуры, военного дела и общественных отношений имели контакты с иранскими племенами. По наиболее распространенному в современной литературе мнению, антская общность сформировалась в условиях славяно-иранского симбиоза, с включением, возможно, готского и тюркского элементов[494]. Однако конкретных сведений относящихся к додревнерусскому периоду, способных пролить свет на интересующие нас вопросы, нет.

Особого рассмотрения заслуживают отношения между различными славянскими племенами и объединениями. Не вызывает сомнения то, что славяне в VI–IX вв. осознавали свое этническое родство, принадлежность к единой общности[495]. Это обстоятельство определялось рядом факторов: лингвистическим, фольклорно-этнографическим, этнопсихологическим[496]. Дальнейшее укрепление общеславянского самосознания было связано с развитием славянской письменности и формированием старославянского литературного языка[497]. Сужение использования "кирилицы" и старославянского языка лишь определенным кругом славянских народов, углубление конфессиональных и историко-культурных различий, консолидация отдельных народностей разрушали единство славянского мира. Тем не менее, на протяжении эпохи средневековья славянские хронисты сохраняли и развивали традицию, признававшую общность происхождения всех славянских народов[498].

О развитом чувстве племенной общности у славян[499] наглядно свидетельствуют события 626 г., связанные с осадой аваро-славянскими полчищами Константинополя. После того, как хаган приказал перебить славян, уцелевших после проигранного морского сражения, остальные славяне "снялись и ушли". Хагану не оставалось ничего другого, как отступить от стен города[500]. Так бесславно закончилась эта военная акция, положившая начало закату могущества Аварского каганата.

Другой пример межплеменной солидарности славян. После казни византийцами князя ринхинов Первуда, вместе с его соплеменниками мстить ромеям пришли стримонцы и сагудаты, к которым впоследствии присоединились другувиты и, возможно, некоторые другие "варварские роды"[501].

Однако вышеназванное чувство этнической общности отступало на второй план, когда речь шла об интересах собственного племенного союза, племени, рода. Маврикий Стратег, занимавший императорский престол с 582 по 602 г. и хорошо осведомленный о ситуации в приграничных с Византией славянских объединениях, писал, что склавины и анты пребывают "в состоянии анархии и взаимной вражды". Соглашения же, заключенные с ними, ненадежны по причине господства различных мнений, вследствие чего "они либо не приходят к согласию, либо, даже если и соглашаются, то решенное тотчас же нарушают другие, поскольку все думают противоположное друг другу и ни один не желает уступить другому"[502]. Данное сообщение содержит, вероятно, двухуровневую информацию: состояние анархии в управлении племенными союзами, понимавшееся как отсутствие монархии[503]; противоречия между отдельными славянскими объединениями и группировками, в том числе и теми, которые находились в состоянии "дружбы"[504]. Несомненно, что существовали противоречия и между отдельными племенами, входившими в союз. Однако вряд ли решение, принятое на уровне союза племен, могло нарушаться отдельными, входившими в него племенами без угрозы разрушения такого межплеменного образования. Не исключено, впрочем, что у Маврикия речь идет о вражде антов и склавинов.

К сожалению, мы не знаем ни о характере и прочности племенных союзов того времени, ни о степени вовлечённости славянских племен в подобные объединения. В условиях массовых миграций того времени, сложности международной ситуации, слабости социально-экономических предпосылок интеграции и т. п., вполне возможно существование первичных племен, не интегрированных в более крупные объединения, либо входивших в иноэтничные образования и политические системы. Как бы то ни было, речь у Маврикия Стратега идет, прежде всего, о "межплеменных" противоречиях. И одна из задач империи, по его мнению, заключалась в том, чтобы всячески противодействовать дальнейшей интеграции славянских племенных объединений, не давать усиливаться тому или иному вождю, препятствовать формированию монархического правления, которое могло придти на смену "анархии": "Поскольку у них много вождей и они не согласны друг с другом, нелишне некоторых из них прибрать к рукам с помощью речей или даров…, а на других нападать, дабы враждебность ко всем не привела бы к (их) объединению или монархии"[505].

Вследствие отмеченных обстоятельств, интеграция в более крупные, чем союзы племен, объединения встречала серьезные препятствия. Заключаемые отдельными племенными объединениями союзы, направленные на взаимопомощь при обороне и организацию совместных военных акций, были не прочны. Наглядной иллюстрацией служит нарушение договора о союзнических действиях против Фессалоники (месть за смерть Первуда), о котором говорилось выше, что привело к снятию осады[506]. Велегизиты же, прочно осевшие в Фессалии, готовы были, как мы помним, в случае падения города, принять участие в захвате добычи, в то же время, продавали осажденной Фессалонике продовольствие[507].

Яркий пример того, что они преследовали только собственные интересы. По мнению О.В. Ивановой, славяне, обосновавшиеся в Греции, не поддерживали и не координировали действия с родственными им племенами Южной Македонии[508]. Характерно также, что во время карательной экспедиции византийской армии против стримонцев, соседние славяне, как можно понять из текста, не оказали (может быть, не успели) им помощи, несмотря на соответствующую просьбу, направленную к союзным князьям[509].

Весьма напряженные отношения складывались между склавинами и антами, вовлеченными в орбиту противостояния Аварского каганата и Византии. Уже Прокопий Кесарийский сообщает об одном из таких конфликтов, закончившихся сражением и победой склавинов. Именно тогда в плену оказался Лжехилвудий[510]. Ожесточение аваро-византийской борьбы ожесточало и союзные им славянские племена. Во время славяно-аварского нашествия на Византию середины 80-х гг. VI в. ромеи подкупили антов и те совершили внезапное нападение на землю склавинов, пройдясь по ней огнем и мечом: "Они подчинили ее, разграбили ее, вывезли добро ее и выжгли ее"[511]. Как видим, описание действий антов в пределах склавинов сопоставимо с известиями византийских авторов о "варварских" вторжениях в империю. Иными словами, воюя против склавинов, анты действовали так же, как действовали бы и против другого противника, не взирая на то, что на этот раз объектом нападения стали славяне. Не случайно, узнав о нападении, склавины, "зарычали, как лев на добычу. И собрались они — многие тысячи — и начали опустошение" империи[512].

Тем не менее, по окончании войн склавины и анты без страха общались друг с другом. Тот же ант, приехавший покупать Хилвудия, появился у склавинов вдвоем с рабом-ромеем, инициатором развернувшейся аферы. Прибыл с большими деньгами и совершенно безбоязненно[513]. Но доверие, видимо, восстанавливалось не сразу.

По мере распада родоплеменных связей и усиления дифференциации в славянском мире противоречия накапливались и все чаще решались силой оружия. Особенно показательны отношения среди западнославянских образований, рано попавших в сферу влияния романо-германского мира и католической экспансии. Не являлись исключением и восточнославянские группировки. Повесть временных лет, перечисляя "словенескъ языкъ в Руси" и "инии языци", не забывает отметить превосходство полян. Упомянул летописец и те времена, когда поляне "быша обидимы Древлями [и] инеми околними"[514]. Таким образом, спустя длительное время после распада племенных союзов былая племенная неприязнь и вражда не забывались.

Вероятно, что отношения между отдельными славянскими племенными объединениями, равно как и с иноэтничными образованиями, строились на принципе "дружбы" — особого института международного права у раннесредневековых варварских народов, понимаемого как "формально установленные отношения полного равенства на основе взаимной верности и помощи советом и делом". Именно такую схему взаимоотношений с королевством франков, как предполагают, пытался реализовать Само[515]. Однако основным способом решения всех проблем, возникающих в отношении с другими племенными объединениями и государствами, была война. Это не являлось особенностью славян. И в гораздо более позднее время, "большинство средневековых государей считало главным методом достижения желанных для себя и своего государства результатов войну"[516].

Разобщенность славян, вытекавшая из характера их общественного строя, была главной причиной того, что они, обладая незаурядными физическими данными и смелостью, часто становились жертвой более сплоченных соседей: аваров, болгар, византийцев, франков, потом хазар, варягов, немцев… Неслучайно противники славян боялись объединения славян, равно как и становления у них сильной княжеской власти[517].

Очерк 5. Древние славяне глазами византийских и западноевропейских авторов: парадоксы образа язычника

Мировоззрение и основные нормы поведения людей того времени определялись религией. Поэтому отношения к славянам в христианском мире — это, прежде всего, отношение христиан к язычникам. Данным обстоятельством, а также военным противостоянием и бытовыми различиями определялись те хлесткие эпитеты, на которые не скупились христианские авторы в отношении славян, закрепляя уже сложившиеся стереотипы их восприятия, с одной стороны, и формируя новые — с другой.

Византийские источники, характеризующие склавинов и антов, создают у читателя образ сильного, смелого, жестокого и многочисленного врага ("силой и смелостью… превосходившие воевавших когда-либо против них"[518], свирепые племена[519], "полчища славян"[520], "толпы варваров"[521], "неисчислимое племя"[522]). Иногда для усиления эффекта проводятся параллели с животным миром, от неопределенного "звери" ("эти звери", "звериное племя славян"[523]), до конкретного — "волки" ("волки-славяне", "любящие разбой волки"[524]). Было бы заманчиво в определении "волки" усмотреть указание на тотемное животное. Однако, это, скорее всего, поэтическая аллегория. Сравнение варваров с животным миром характерно для византийской литературы, рассматриваемого и более позднего периодов[525]. Перед нами традиционный образ варвара — свирепого, звероподобного, лживого[526] ("варвары", в свою очередь, лживыми (льстивыми) считали византийцев) и безрассудного, в безумии своем напоминающем зверя[527]. Это понятно: для византийца язычник — не вполне человек, а любой невизантиец в той или иной степени — варвар. В этом плане характерно название проповеди Феодора Синкела ("О безумном нападении безбожных аваров и персов на богохранимый Град и об их позорном отступлении благодаря человеколюбию Бога и Богородицы"), из которого следует, что "человек" для автора синоним — христианина, в данном случае византийца[528].

Вместе с тем, византийская традиция, равно как и античная, отличала "северных варваров" (ведущих оседлый образ жизни) от "южных" (кочевников). Для характеристики последних особо применяется слово "мерзкий" ("богомерзкий хаган" [аварский — В.П.][529], "мерзкий народ"[530] и т. п.). Типичное восприятие оседлым населением кочевников проявлялось и в том, что последних, зачастую, считали людьми "лишь в том смысле", что они обнаруживали "подобие человеческой речи"[531]. "Северные варвары" были византийцам гораздо ближе. Нередко по отношению к ним, наряду с неприязнью и чувством превосходства, проскальзывало уважение и даже идеализация. Не исключение из этого правила и славяне. Показательный пример — рассказ Феофилакта Симокатты (повторенный Феофаном Исповедником) о трех славянах, возвращавшихся из ставки аварского хагана и задержанных императорскими телохранителями. Они не имели при себе никакого оружия и вообще ничего железного, а единственную их ношу составляли кифары. Задержанные поведали василевсу о своей стране, не знающей железа, "что делает их жизнь мирной и невозмутимой". Не ведая войн, они занимаются "безыскусными мусическими упражнениями. Автократор… восхитился их племенем и подивившись размерам их тел и огромности членов, переправил в Ираклию"[532]. Таким образом, "весь пассаж выдержан в духе идеализации: варварам приписывается простодушие и неиспорченность цивилизацией"[533]. Поэтому, по словам Прокопия Кесарийского, хотя "образ жизни" славян "грубый и неприхотливый", как и у кочевников, в отличие от последних[534], "они менее всего коварны и злокозненны"[535]. Кроме того, стереотипному образу безобразного варвара-кочевника[536] противопоставлялся образ красивого, высокого варвара-славянина.

В латиноязычных источниках славяне характеризуются, прежде всего, как закоренелые язычники[537]. Характеристика их порой более жесткая и уничижительная, чем у византийских авторов. По словам Бонифация, "винеды, гнуснейший и наихудший род людей"[538]. Поскольку невежество — атрибут язычников[539], под пером Бонифация устами невежества сказано: "…Всегда любил меня край германский, грубый народ славян и дикая Скифия…"[540]. При этом, как видим, "симпатии" между этими варварами у автора распределены отнюдь не поровну.

Менее строг Исидор Севильский. Из числа недостатков, свойственных народам, славянам он приписал нечистоту ("нечистота славян"), являвшуюся, видимо, следствием убогости их бедного быта[541]. Этот "порок" славян[542], в глазах современников Исидора (середина VII в.), вряд ли был более значимым, чем, например: "зависть иудеев", "неверность персов", "пустое тщеславие лангобардов", "сладострастие скоттов", "дикость франков", "пьянство испанцев" или "глупость саксов" (вариант — "тупость баваров")[543].

В "Хронике Фредегара" в эпизоде, посвященном пребыванию Дагобертова посла Сихария в ставке Само, язычникам приписывается порочность и гордыня[544]. Здесь же, применительно на этот раз к славянам, содержится распространенный в средневековой литературе топос[545], уподобляющий язычников псам. При этом ставится под сомнение возможность "дружбы" между христианами и язычниками[546]. Правда, в реальной жизни такая "дружба" нередко имела место[547] и определялась она чисто прагматическими интересами.

Вследствие сильной приверженности славян язычеству, миссионеры не очень охотно отправлялись к ним для проповеди и обращения в христианство. Более того, по крайней мере в VI–VII вв., как представляется, вообще бытовало мнение, подкрепляемое ссылками на волю Всевышнего, о бесполезности подобного занятия. Например, когда Колумбану (конец VI — начало VII в.), согласно "Житию", "запала… в голову мысль" отправиться в пределы славян, чтобы "озарить слепые умы евангельским светом и открыть путь истины тем, кто изначально блуждал по бездорожью", он был остановлен в своих намерениях явившимся в видении ангелом Господним: "Ты видишь, — сказал он, — что весь мир остается пустынным (desertus). Иди направо или налево, куда выберешь, дабы вкушать плоды дел своих"[548]. Смысл изреченного, приблизительно таков: проповедовать у славян, все равно что проповедовать в пустынном (вариант перевода — безлюдном) месте. Другими словами — попытка обратить славян в Христову веру сродни попытке взрастить плоды в пустыне. При этом проводилась мысль, что миссионерская деятельность возможна, практически, у всех окрестных язычников ("иди направо или налево"), кроме славян. Поняв, "что нелегок у этого народа успех веры", Колумбан "остался на месте, пока не открылся путь в Италию"[549].

Более решительным оказался епископ Аманд, если верить его "Житию"[550]. Достигнув определенных успехов на пути проповеди во Фландрии и обратив некоторых франков в Христову веру, он, "горя еще большим желанием, чтобы еще и другие были обращены, услышал, что славяне опутаны сетями дьявола, и более всего уповая, что сможет достичь пальмы мученичества… переправился через Дунай…". Уже в данном фрагменте содержится мысль о бесполезности миссионерской деятельности у славян: Аманд идет к последним не столько с целью добиться результата в плане обращения их в истинную веру, сколько стремясь "достичь пальмы мученичества". Однако ожидания святого мужа исполнились лишь наполовину. Как и предполагал "святой муж", "лишь немногие" из славян "возродились во Христе", несмотря на то, что он "во всеуслышание проповедовал Евангелие Христово". Но и мученичества, "которого всегда жаждал", Аманд не достиг. Видя, что "плод для него еще совсем не созрел", он покинул славян[551].

Характерно, что славяне, хотя и не поддались на проповедь, не причинили вреда миссионеру, который, если верить "Житию", прямо-таки искал "неприятностей". Вероятно, здесь сказались, с одной стороны, святость уз гостеприимства и уважительное, даже опасливое, отношение к служителям культа, пусть и поклонявшимся чужим богам. С другой стороны, видимо, Аманд был недостаточно последователен в поисках мученического венца. Ведь от корректности миссионера в немалой степени зависела его личная безопасность.

Другое отношение со стороны славян ждало тех представителей христианского духовенства, которых захватывали в плен во время войн и пиратских рейдов. Их, как мы видели, обращали в рабство наравне со всеми. Видимо, это было обусловлено взглядами язычников на побежденных. Поэтому и плененные "жрецы", с точки зрения язычников, утрачивали свою благодать, сверхъестественную силу, становясь в один ряд с другими пленными, а потом и с рабами.

Конечно, христианские миссионеры не совсем бездействовали. На основании актов Шестого Вселенского собора, состоявшегося в 680–681 гг. в Константинополе, ряд исследователей считает, что уже тогда среди славян работали церковные миссии и часть славян могла принять крещение[552]. Однако что-либо определенное сказать на этот счет сложно. Отдельные успехи, скорее всего, были непрочными, а неофиты, как следует из более поздних времен, вполне могли оказываться во власти двоеверия. Наглядный пример такового являет история восточных славян после принятия христианства[553]. Сходные явления мы находим и у других народов. Суть языческого подхода, приводившего к двоеверию, хорошо зафиксирована Видукиндом Корвейским на примере датчан. Они, по его словам, "с древних времен являлись христианами[554], тем не менее, следуя обычаю отечества, поклонялись идолам. И случилось, что на каком-то пиру в присутствии государя возник спор о почитании богов, когда датчане стали утверждать, что Христос — бог, но имеются и другие боги, более (могучие…) так как могут вызывать перед людьми еще большие знамения и чудеса". Присутствующий там клирик Попо вступил в спор, который был разрешен следующим образом. Король Гаральд Синезубый (936–985) велел испытать клирика раскаленным железом. Поскольку священнослужитель с честью выдержал испытание, "тем самым он доказал, что католическая вера заслуживает одобрения". Поэтому "король распорядился почитать богом одного только Христа" и приказал уничтожить идолы[555].

Подобное отношение язычников понятно. Ведь они поклоняются своим богам, но и не отрицают существование чужих богов. И если последние могут оказать практическую помощь, то их также могли почитать. Поэтому те же норманны, за пределами родины, поклонялись местным богам. "Христа они воспринимали как могучего витязя, правителя многих народов". Скандинавы часто принимали христианство, "убедившись в могуществе Христа, в удачливости поклонявшихся ему людей"[556].

Многие параллели приведенным здесь скандинавским воззрениям можно найти на славянском материале эпохи христианизации и даже в более позднее время. Некоторые наблюдения можно сделать и на материале VI–VIII вв. Например, потерпев неудачу в осаде Фессалоники, славяне "сами стали восхвалять Бога…"[557]. Как отмечалось выше, вряд ли это следует воспринимать как готовность креститься. Скорее всего, они вынуждены были признать, что "ромейские боги" на этот раз оказались сильнее "славянских". Тем не менее, подобное "превосходство" могло стать побудительным мотивом для крещения. Например, славянский мастер, придумавший хитроумное осадное сооружение, но потерпевший неудачу в его строительстве вследствие противодействия св. Дмитрия Солунского, лишившего его рассудка, "искренне уверовал в Бога и святого мученика Димитрия и был удостоен пречистого крещения"[558].

Известны случаи участия славян в культовых церемониях, посвященных иноплеменным богам. Например, болгарский хан Крум сделал из черепа убитого византийского императора Никифора чашу и заставлял пить из нее славянских архонтов[559], что являлось одним из важнейших ритуалов служения тюркскому богу Тенгри[560]. Известно также, что не только в славянском, но и в скандинавском мире отдавали дань признания руянскому богу Свентовиту.

Как бы там ни было, путь славянских народов к христианству был очень долгим и тернистым. Особенно упорствовали балтийские славяне. Гельмольд с полным основанием отмечал, что "среди всех северных народов одни лишь славяне были упорнее других и позже других обратились к вере"[561]. Еще в XII в. на значительной территории балтийских славян господствовало язычество, христианство насаждалось силой оружия, справедливо воспринимаясь местным населением как одно из средств их порабощения и ликвидации независимости.

Язычество, во власти которого находились славяне, закрепляло непримиримость в отношении иноплеменников. Напротив, христианство надэтнично по природе, однако более нетерпимо к иноверцам. Кроме того, христианство — более организованная и мобильная религия, стремящаяся к постоянному расширению своего ареала. Поэтому военно-политическая экспансия на славянские территории, осуществляемая христианскими народами и процессы христианизации (по крайней мере с VIII в.) были взаимосвязаны. Ситуация для язычества облегчалась тем, что у представителей светской власти меркантильные интересы часто преобладали над интересами веры, и нередко они готовы были закрывать глаза на языческие пристрастия славян, оказавшихся в орбите их влияния. Например, Карл Великий, немало способствуя крещению окрестных "варваров", охотно, "с Божией помощью" принимал под свою власть и язычников, в том числе славян[562]. Последних франки называли "нашими славянами"[563]. Не взирая на свое язычество, сражаясь с врагами Карла Великого, они одерживали победы с помощью веры "христиан и государя короля". И вознаграждал их Карл Великий "чрезвычайно, как они были того достойны"[564]. Спустя несколько столетий ситуация мало изменится. Духовенство будет жаловаться, что сугубо прагматичные интересы светской власти вредили делу христианства у балтийских славян[565].

Впрочем, впоследствии, приняв новую веру, славяне, если верить западноевропейским информаторам, становились одними из наиболее преданных последователей христианства. Например, мучительно трудно утверждалось христианство в Карантанском княжестве[566]. Однако со временем все изменилось. Гельмольд, живший в XII в., дает такую характеристику карантанцам: "… Это люди, преданные служению Богу, и нет народа более чем они, достойного уважения и более приверженного в служении Господу и в почитании духовенства"[567]. Когда в 1168 г. датский король Вальдемар, взяв Аркону, разрушил святилище Святовита, князь руян Яромир принял крещение. "Став христианином, он был столь же стойким в вере, сколь твердым в проповеди, так что (в нем) можно было видеть второго, призванного Христом", апостола Павла[568].

Как видим, отношение к славянам-христианам было прямо противоположным, чем к славянам-язычникам. И тот же Гельмольд не жалеет хвалебных и даже восторженных слов в адрес первых. Вместе с тем, христианизация целого ряда славянских народов становилась важным фактором ликвидации их независимости и ассимиляции.

Византийские и латиноязычные авторы VI–VIII вв. характеризовали славян, и в том числе их религиозные представления, со своих идеологических позиций. В этом плане в их взглядах было много общего. Вместе с тем, если для первых понятие "варвары" имело и конфессиональную (не христиане), и этнополитическую (не византийцы) нагрузку, то для вторых, прежде всего, конфессиональную (не христиане). Характерно, что вопросы миссионерской деятельности среди славян интересовали, в первую очередь, латиноязычных авторов. При этом если единичные акты крещения славян, отмеченные византийцами, являлись как бы следствием вмешательства божественных сил, то успехи западных миссионеров были результатом их личных действий, в условиях, когда "плод" для миссионерской деятельности "еще не созрел".

Незнание сути языческого культа приводило порою к забавным курьезам. Например, и византийские, и латиноязычные авторы отмечали сугубо языческий обряд "соумирания" жены с мужем (или чаще всего рабыни с господином), характерный для славян того времени, в качестве образца женской целомудренности и супружеской добродетели[569]. И впоследствии эти сюжеты будут присутствовать в литературе христианских народов для назидания соплеменникам и единоверцам.

Существует мнение, что славяне "не принуждали пленных отречься от своей религии"[570]. Однако, видимо, стать полноправным в славянской общине и добиться в ней высокого положения мог только принявший местную веру. Предполагать такой вариант побуждает ряд известий. Так, по сообщениям Феофилакта Симокатты, гепид, перебежавший от славян к ромеям и оказавший им неоценимые услуги, некогда принял христианскую веру[571]. Иными словами, автор говорит о его христианстве не в настоящем, а в прошедшем времени (правда, это сообщения можно трактовать и так, что гепид, бывший некогда язычником, стал христианином и остается им). Вместе с архонтом северов Славуном византийские агенты захватили и его сподвижника в набегах на греков, предводителя разбойников Христиана, отступника от веры[572]. В любом случае, проживавший на территории славянской общины должен был, так или иначе, признавать и чтить местные культы. В противном случае полностью стать "своим" он не мог.

Очерк 6. Сакральный вождь древних славян

Источники сообщают о многочисленных славянских вождях, предводительствовавших соплеменниками в боевых походах и решавших важнейшие вопросы взаимоотношения с соседними племенными объединениями и государствами. Как и в отношении язычников в целом, у христианских авторов выработаны были определенные стереотипы восприятия и изображения вождя-варвара. Характерный типаж вождя-язычника, представленный в образе Мармарота, находим в "Мученичестве Орентия и его братьев": "А главарем тех язычников был Мармарот. Он, как и подобало ему, намного превосходил подданных своих, не одним лишь почетом главаря, но и ростом, силой и испытанностью в походах. Кроме того, как то присуще варварам, он был отменно наделен дерзостью и надменностью"[573]. Неудивительно, что это клише используется и в отношении славян. Например, византийцы отмечали дерзость, хитрость и коварство, и, в то же время, необдуманность действий славянских вождей[574]. Показательно в этом плане упоминавшееся выше известие Менандра об аварском посольстве к "Даврентию и тем, кто возглавлял народ". Самонадеянность и высокомерие тех и других, взаимные грубости, привели к трагедии: "…Как это присуще варварам, они из-за своенравного и надменного образа мыслей затеяли ссору друг с другом. И славяне, неспособные обуздать свою досаду… послов убивают". Такой же тип поведения "варваров" рисует Менандр и при описании антского посольства к аварам. Посланник Мезамер, по выражению автора, "изрек слова высокомерные и в чем-то даже наглые", говорил "надменнее, нежели подобает послу…". Финал этой ссоры был тот же, что и в первом случае[575].

Этот "образ" сохраняется и в последующей христианской книжной традиции, в том числе и западноевропейской. Например, Видукинд Корвейский следующим образом описывает поведение князя руян (руан/ранов) Стоинефа на переговорах с Геро — посланником германского императора: "… Славянин, по обычаю варваров скрежеща зубами и изрыгая множество ругательств, стал издеваться над Геро, над императором и над всем [саксонским] войском…"[576].

Как видим, образ вождя-язычника не выходит за рамки стандартного образа варвара (нагл, хвастлив, отличается пустым многословием[577]). Однако, как и положено вождю, на общем фоне своих соплеменников он выделяется гораздо большей силой, выносливостью, дерзостью и надменностью. Даже если учтем предвзятость иноземных авторов в отношении славян и их вождей, следует признать, что в целом нарисованный ими облик соответствовал действительности, отвечая отмеченному выше стереотипу представлений о мужчине как дерзком, не боящемся смерти, физических страданий и других тягот воине. Только с вождя спрос был, конечно, гораздо больше.

До нас дошло не много известий о непосредственном участии славянских вождей в битве. Тем они более ценны для исследователя. Показательно сообщение Феофилакта Симокатты об Ардагасте, который (сам по себе уже редкий случай), несколько раз упоминается на страницах "Истории" византийского автора. В одном из сообщений более-менее подробно описаны действия вождя в бою. Византийский стратиг, узнал, что Ардагаст "отправил полчища славян для похода за добычей", и тем самым ослабил боеспособность своей "страны". Используя случай, он "начал наступление в полночь". Проснувшись от шума, Ардагаст, "вскочил на неоседланного коня и обратился в бегство". Однако, натолкнувшись на ромеев, он спешился и "предпочел битву лицом к лицу". Не выдержав натиска, вождь славян опять обратился в бегство и оторвался от погони, уйдя через "непроходимые места" ("поскольку его природа была привычна к подобному") и перебравшись вплавь через реку[578].

Как видим, вождь, в случае встречи с врагом, предпочитает битву "лицом к лицу", но если силы неравны и предоставляется возможность бежать — не считает зазорным спастись бегством. Явление, собственно, универсальное и для более позднего времени. Достаточно вспомнить князя Владимира Святославича, сколь храбро, столь и необдуманно выступившего против печенегов "с малою дружиною". Потерпев поражение князь бежал и спрятался под мостом, и "одва оукрыся противных"[579].

Вожди пользовались большим авторитетом у соплеменников. Например, когда по приказу василевса в Фесалонике был арестован ринхинский князь Первуд, в его защиту выступили не только ринхинцы, но и стримонцы. После казни Первуда на город пошли войной не только славяне с Ринхина и со Стримона, но и сагудаты и другувиты. Даже после возникшего раздора в стане союзников, ринхинцы и стримонцы долгое время терроризировали окрестности пиратскими нападениями. Во время этой осады славяне "соревновались друг с другом, стараясь казаться более сообразительными и более усердными в помощи племенным вождям"[580].

Решение наиболее авторитетного из князей принималось князьями рангом ниже, знатью и, соответственно, всем народом. Например, 2-я редакция "Анналов королевства франков" под 789 г. сообщает, что когда войска Карла Великого "сначала подошли к городу Драговита (civitatem Dragawiti) — ведь он далеко превосходил всех царьков (regulis) вильцев и знатностью рода и авторитетом старости, — он тотчас со всеми своими вышел из города к королю, дал заложников, каких потребовали, (и) клятвенно обещал хранить верность королю и франкам. Последовав за ним, другие славянские знатные лица и царьки (Sclavorum primores ac reguli) подчинились власти короля…"[581]. Не случайно, как показывают исследования, "ассимиляции местного населения, оказавшегося под иноэтничной властью, повсюду предшествовала ассимиляция знати"[582].

Наличие сложных племенных объединений обусловливало формирование иерархии вождей, как наглядно видно из приведенного известия о Драговите и "царьках" вильцев. Если военный вождь племени выбирался, видимо, на время боевых походов, то вождь союза племен — это уже постоянное должностное лицо, ведающее, помимо преобладающих по-прежнему военных функций вопросами внутреннего строительства союза и внешней политикой. На определенном этапе княжеская власть становится наследственной, закрепляясь за представителями определенного рода[583]. Но, пожалуй, главной функцией князя была сакральная[584], поскольку "в ранних обществах монарх — не столько продукт социального развития, сколько персонаж ритуальный. С этим связана сакрализация личности владетеля как средоточия космического порядка и воплощения подвластного ему коллектива"[585]. Князь в народном сознании наделялся магической силой, от которой зависело благополучие племенного объединения. Эта сила могла передаваться как по родовой линии, так и посредством насильственного завладения через убийство ее обладателя[586]. В последнем случае она переходила на победителя, который и становился князем. Ведь он, согласно тогдашним воззрениям, превосходил своего предшественника в счастье[587]. Подобное отношение к личности вождя — универсальное явление на данной стадии развития. Поэтому смерть вождя была трагедией для племени и вела, нередко, к плачевным последствиям. Так, по словам Иордана, кончина Германариха позволила "хуннам получить перевес над… остроготами", поскольку приемник, Амал Винитарий, уступал "Херманариху в счастье"[588].

Считалось, что удача вождя передается войску и теряется с его гибелью. Поэтому гибель вождя была равнозначна поражению[589]. Неслучайно, например, после того как Пирагаст, сраженный стрелой, пал на поле битвы, славяне "обратились в бегство"[590]. В этой связи привлекает внимание уже упоминавшееся известие об осаде союзным славянским войском Фессалоники, последовавшей за казнью Первуда. Через несколько дней после неудачного поджога ворот, нападавшие попытались прорваться "в местах, которые сочли легкими для захвата и удобными для битвы". Потерпев неудачу и на этот раз, они "взяв с собой со слезами и рыданиями своих архонтов, пораженных Богом по (предстательству) мученика и раненных Им… вернулись в свои земли враждуя друг с другом…"[591].

Основная причина отступления и раздора, по-видимому, лежала не в рациональной, а в сакральной плоскости. Славянская магия, как мы уже видели[592], оказалась бессильной против греческой, кроме того, как можно судить из цитировавшегося отрывка, осаждавшие понесли большой урон убитыми и ранеными среди вождей. Это (особенно последнее обстоятельство) был явный знак неблаговоления богов. Именно гибель и ранения многих архонтов стали основной причиной ухода от города. Виновными же должны были оказаться те, кто организовал осаду. Вероятно, главным виновником считались ринхины. Боги за какие-то проступки наказали их гибелью Первуда. Они же втянули в это противостояние остальных, подставив, таким образом, под удар богов. Позднейшая блокада города[593], видимо, объясняется тем, что соплеменники Первуда должны были совершить акт мести, в противном случае они не вернули бы расположения вышних сил.

В силу таких воззрений, в древности боялись не столько многочисленных армий, сколько удачливых полководцев[594]. Наши далекие предки не являлись здесь исключением. Например, после того как византийский военачальник Герман нанес тяжелое поражение одному из антских отрядов, "его имя — по словам Прокопия Кесарийского, снискало великую славу как раз среди этих варваров" [славян — В.П.]. Спустя время, очередной славянский отряд (на этот раз склавинский) вторгся в пределы Византии. Однако, узнав о том, что Герман находится неподалеку, склавины "пришли в ужас" и "тотчас отказались от похода на Фессалонику"[595].

Характерен и другой пример из Прокопия Кесарийского. Фракийский военачальник Хильбудий был "настолько страшен варварам, что в течение трех лет, пока он там пребывал в этой должности, не только никто не смог перейти Истр против ромеев, но и ромеи, часто вступая с Хилвудием на противоположный берег, убивали и порабощали тамошних варваров". В этой ситуации, видимо, славяне предприняли чрезвычайные усилия по исправлению ситуации и возвращения себе счастья, покровительства богов. Каким образом это могло произойти, можно судить на примере Ольги и киевлян, которые после гибели Игоря принесли страшную "гекатомбу" из древлян[596]. Собственно, более действенных путей, с точки зрения язычников не существовало. Заручившись, видимо, таким образом поддержкой богов, предков, склавины, во время очередного рейда Хильбудия "с небольшим войском" в их пределы, "вышли навстречу всем народом". Прославленный полководец пал, "и с тех пор" империя стала открытой для нападений. Таким образом, по словам автора, "вся ромейская держава в деле этом никогда не смогла стать равносильной доблести одного мужа"[597]. Не случайно впоследствии анты принимали предложение императора на условии, что тот даст им Хильбудия в сооснователи.

Сходные известия содержатся и у западноевропейских авторов. Например, Павел Диакон, повествуя о событиях середины VII в., рассказывает как славяне, узнав о том, что герцог фриульский Вехтари отправился в Тицин, с большими силами решили "напасть на крепость Фороюли". Однако, "по Божьему соизволению… накануне вечером герцог… вернулся из Тицина, о чем славяне не знали". Уведав о нападении, Вехтари с 25-ю мужами выступил против славян. Последние стали насмехаться над столь ничтожным войском, "говоря: это, мол, патриарх с клириками выступили против них". Подойдя к мосту, переброшенному через реку Натизоне, отделявшему его от славянского войска, герцог, "сняв с головы шлем, показал славянам свое лицо, ведь он был лыс. Едва славяне узнали его, ибо это был сам Вехтари, как тотчас в смятении закричали: здесь Вехтари, и, так как Бог поразил их страхом, думали больше о бегстве, чем о сражении"[598].

Исследователи обращали внимание на то обстоятельство, что данный рассказ Павла Диакона несет на себе отпечаток народных легенд[599]. Думается, однако, что в нем присутствуют и исторические реалии, отражающие не только частые пограничные конфликты, но и специфику сознания славян, и самих "сочинителей", того времени. Ведь король, князь или герцог, не простые люди, и страх перед ними был далеко не тот, что страх современного человека перед представителями власти. Страх этот был мистическим. И во времена жизни Павла Диакона (725/730–799?) существенных изменений, по сравнению с временами Вехтари, в этом плане не произошло. Та же ситуация наблюдается у балтийских славян-язычников в XII в. Когда, например, по внушению епископа Герольда, саксонский герцог Генрих Лев, на сейме в Эртенебурге "обратился к славянам с речью о христианской вере", князь бодричей Никлот ему сказал: "Бог, который на небесах, пусть будет твой бог, а ты будь нашим богом, и нам этого достаточно. Ты его почитай, а мы тебя будем почитать". Герцогу не оставалось ничего иного, как прервать эту кощунственную с точки зрения христианина речь "бранным словом"[600].

По той же причине (счастье/удача/доблесть) вождем могли сделать иноплеменника, если он обладал такой удачей. Характерна здесь судьба Ильдигиса, выходца из лангобардского королевского рода, бежавшего к склавинам и успешно предводительствовавшего некоторое время ими в битвах[601]. Некоторые из таких баловней фортуны могли становиться князьями крупных племенных объединений. Наиболее показательный пример — судьба франкского купца Само, возглавившего первый, пожалуй, устойчивый суперсоюз племен, возникший на славянской почве. Отправившись в первой половине 20-х гг. VII в. по торговым делам к славянам, начавшим уже восставать против аварского ига, Само принял участие в одном из походов. "…И там столь большая доблесть (utilitas[602]) проявилась в нем против гуннов [аваров. — В.П.], что было удивительно, и огромное множество их было уничтожено мечом винидов. Узнав доблесть Само, виниды избрали его над собой королем". И впоследствии во многих битвах с гуннами "благодаря его совету и доблести виниды всегда одерживали над гуннами верх"[603].

На страницах "Хроники Фредегара" предстает ярко выраженный тип сакрального военного вождя. Остается только гадать, насколько более значимо его в таковой роли представляли сами славяне. Само неожиданно откуда-то приходит и показывает чудеса храбрости. Неожиданно (не будем забывать, что эти славяне находились под игом аваров) славяне побеждают. Эти обстоятельства могли дать толчок для буквального обожествления Само. По крайней мере, он, несомненно, с точки зрения славян, обладатель огромной магической силы, любимец богов. Его избирают "королем". И ведет он себя как подобает сакральному вождю — имеет "12 жен из рода славян", родивших ему 22 сына и 15 дочерей[604]. Вполне возможно, что указанные 12 жен являлись дочерьми вождей племенных союзов, объединившихся под властью Само. Это могло символизировать сакральную связь вождя с территориями всех (если так можно выразиться) субъектов сформировавшегося суперсоюза и, как следствие, сакральное единство территории последнего, персонифицируемое в Само и его женах.

Не будем забывать, что таким описывает славянского короля христианин, представитель государства, с которым воевало "королевство Само". Особо ярко отношение средневекового книжника-христианина к монарху-язычнику прослеживается при сравнении его с образом короля франков Дагоберта. Вполне естественно, что Дагоберт для франкского хрониста представлялся еще более "доблестным", чем Само: "Страх же доблесть его [Дагоберта. — В.П.] внушала такой, что уже с благоговением спешили предать себя его власти; так что и народы, находящиеся близ границы аваров и славян, с готовностью упрашивали его, чтобы он благополучно шел позади них, и твердо обещали, что авары и славяне, и другие народы вплоть до империи будут подчинены его власти"[605]. Здесь налицо характерная для средневековья иерархия "доблести" (счастья, удачи). И хотя Само — язычник и в иерархии "доблести" стоит ниже Дагоберта-христианина (а главное — короля франков), хронист фактически ставит их в один ряд. При этом наличие большей "доблести" у Дагоберта обеспечивало ему в системе международного права моральный авторитет, а не право на власть над Само. Тот же хронист осуждает франкского посла Сихария, заявившего в споре, что "Само и народ его королевства должны-де служить Дагоберту"[606].

Описанная история возвышения храброго воина не является специфическим славянским феноменом. Подобное явление, видимо, широко было распространено в древности. Например, еврейско-хазарское предание об источнике царской власти у древних хазар поразительно напоминает историю Само. Когда хазары приняли бежавших евреев, "не было царя в стране Казарии; но того, кто мог одерживать победы, они ставили над собою главнокомандующим войска. (Так это было) до того как однажды евреи вышли вместе с ними на битву, как обычно. И один еврей одержал победу своим мечом и обратил в бегство врагов, выступивших против хазар. И поставили его люди казарские над собой главнокомандующим войска в соответствии с их древним обычаем"[607]. Имя "главнокомандующего Казарии они изменили на Сабриэль и сделали его своим царем"[608]. После этого "ужас был от на[чальников Казарии на всех народах] вокруг нас, и они не приходили [во]йной на царство казар"[609].

И в более поздние времена известны случаи, когда иноплеменники принимались на положении князей. Всем известно летописное предание о призвании Рюрика с братьями. Даже если это вымысел летописца, ни сам он, видимо, ни возможные читатели его труда не сомневались в реальности подобного призвания[610]. Интересные данные имеются в отношении балтийских славян. Например, Видукинд сообщает о том, как маркграф Геро отпустил Вихмана к славянам. С 962 по 967 г. возглавлял он поморян и велетов[611]. "Охотно принятый ими [Вихман] частыми нападениями стал беспокоить варваров, живших дальше. В двух сражениях он нанес поражение королю Мешко… убил его брата и захватил при этом большую добычу"[612].

Таким образом, личные мужество и храбрость, умение повести за собой воинов, мудро разрешить запутанную или спорную ситуацию и т. п. — вот те качества, которые обеспечивали в древности достижение высокого социального статуса. Выдающиеся способности, являвшиеся в глазах людей того времени свидетельством благосклонности богов, были первичным трамплином к достижению статуса вождя (князя, короля и т. п.). И лишь со временем в достижении данного статуса главную роль станет играть наследственность (знатность). Может быть поэтому, преданий связанных с занятием престола с помощью личной отваги сохранилось не так и много, поскольку дошедшие до нас генеалогические легенды опирались уже на устоявшиеся принципы легитимации власти, определяемые знатностью происхождения, с сопутствующими таковому "благородными" качествами. Среди последних первейшую роль играла, опять же, храбрость. Благородство происхождения и воинская доблесть — взаимообусловленные качества[613]. Вследствие этого понятия выдающийся полководец и храбрейший воин были взаимосвязаны: выдающийся полководец не мог не быть и храбрейшим воином. Наиболее же храбрыми и доблестными были самые знатные — вожди (император, король, князь). Наглядно данные представления проявляются в предании об обстоятельствах рождения Хлодвига. Согласно ему, тюрингская королева Базина ушла от своего мужа к франкскому королю Хильдерику: "Я знаю твои доблести, знаю, что ты очень храбр, поэтому я и пришла к тебе, чтобы остаться с тобой — сказала она. Если бы я узнала, что есть в заморских краях человек, достойнее тебя, я сделала бы все, чтобы с ним соединить свою жизнь". Хильдерик с радостью женился на ней. От этого брака у нее родился сын, которого Базина назвала Хлодвигом. Хлодвиг был великим и могучим воином"[614]. Как видим, в предании проводится мысль о том, что великий и могучий воин, Хлодвиг, родился от самого храброго и достойного мужа (т. к. Базина не знала более достойного, чем он), и от самой достойной женщины (которой суждено было выйти замуж за достойнейшего). Не случайно "самым храбрым из королей", согласно средневековой западноевропейской историографической традиции, являлся Карл Великий[615]. Король, по понятиям раннего средневековья, должен был вести за собой в бой воинов, выполняя, выражаясь словами Видукинда Корвейского, "обязанность и храбрейшего воина, и выдающегося полководца"[616].

Сакрализация власти правителя обусловливала воззрения, согласно которым вождь обеспечивал защиту своим подданным. Например, по представлениям франков, народ выбирал короля, чтобы находиться под его защитой. Так, по словам Григория Турского, "узнав о смерти Сигиберта и его сына, Хлодвиг прибыл туда же и, созвав весь народ", дал ему совет: "…Обратитесь ко мне, дабы вам быть под моей защитой [здесь и далее выделено нами. — В.П.]". Как только они это услышали, они в знак одобрения стали ударять в щиты и кричать, затем подняли Хлодвига на круглом щите и сделали его над собой королем"[617]. Эта защита, несомненно, обеспечивалась его особой удачей, счастьем. Ведь, по словам того же Григория, "Господь наделил Хлодвига такой небесной благодатью, что при одном его взгляде стены сами собой рушились"[618].

В древности победа над противником — это, прежде всего, победа над его вождем (князем, королем и т. п.). Поэтому противники пытались "обезглавить" друг друга, посредством физического устранения вождя. Наиболее легитимным и благородным способом достижения победы являлся поединок двух вождей, красочное описание которого донесла до нас ПВЛ в рассказе о тьмутараканском князе Мстиславе Владимировиче и касожском князе Редеде[619]. Но нередко использовали и мене благородные, а порой — откровенно коварные и даже подлые способы достижения означенной цели. Например, в Х веке маркграф Саксонской восточной марки Геро "пригласил около тридцати" славянских князей "на большой пир и всех их, усыпленных вином, в одну ночь умертвил"[620]. Видукинд утверждает, что маркграф лишь предупреждал "хитрость хитростью", поскольку де славяне его "задумали убить с помощью хитрости"[621]. Последнее утверждение похоже на попытку оправдать поступок Геро[622]. Впрочем, подобные явления известны и в нашей истории. Вспомним, хотя бы, избиение в конце XI в. "Итларевой чади"[623].

Напротив, победа не будет полной, даже если войско противника было разбито наголову, но вождю побежденных удалось уйти невредимым с поля боя и сохранить свободу. Явление это универсальное. Показательны в этом плане интересные параллели в рассказах о противостоянии Тиадорика и Ирминфрида (Видукинд Корвейский), сыновей Святослава Игоревича (ПВЛ). Так, после того, как союзные Тиадорику саксы взяли город Скитинг, в котором засел Ирминфрид со своими тюрингами, они "всех взрослых предали смерти, а несовершеннолетних оставили себе в качестве добычи…Так как для полноты победы необходимо было присутствие короля, то есть Ирминфрида, то стали его искать, но узнали, что он с женой, детьми и небольшой свитой уехал"[624]. С помощью ложных обещаний, Тиадорику удалось завлечь и погубить Ирминфрида[625].

Борьба за власть между сыновьями Святослава также сопровождалась физическим истреблением братьев. Вспомним, как Ярополк, разбив древлянское войско Олега, вошел в Овруч и, первым делом, озаботился поиском своего брата. Владимир, заняв Киев, не мог считать себя победителем до тех пор, пока оставался на свободе Ярополк. Подобно Тиадорику, Владимир обманными обещаниями завлек Ярополка в Киев и погубил его[626]. Правда имелось и отличие — Тиадорик сам пал жертвой своей интриги, тогда как Владимир благополучно дожил до преклонных лет и умер собственной смертью. Подобных историй можно найти множество. Вспомним, хотя бы, кровавую эпопею концентрации власти в руках Хлодвига посредством физического устранения родственников[627].

С другой стороны, чтобы заполучить в свое распоряжение то или иное племенное войско, порой, достаточно было подкупить вождя[628]. Неслучайно, как мы видели, Маврикий Стратег советовал сеять раздоры между славянскими предводителями, препятствуя им объединиться под властью одного вождя[629].

Представления об особой сакральной сущности правителя и у славянских, и у романо-германских народов были весьма жизненными на протяжении всего средневековья. При этом христианские представления о богоизбранности носителя высшей власти очень медленно разрушали прежнее языческое содержание. И в христианском средневековье особа князя, короля, императора настолько священна, что противостоять ей простому смертному трудно, если вообще возможно. Даже князья-язычники были не по зубам простым воинам-христианам. Когда саксонскому воину Госеду удалось обезглавить одного из полабско-славянских князей — Стоинефа, это было воспринято окружающими как небывалая удача. Причем Видукинд объяснил, почему Госеду это удалось сделать. Оказывается, Стоинеф "был утомлен сражением и лишился оружия". Убийство даже безоружного князя считалось небывалым подвигом. Госед "стал известным и знаменитым", германский император лично наградил его доходами с 20 крестьянских наделов. Обращают внимание и последующие события, в которых прослеживается языческая психология победителей, несмотря на их внешнюю приверженность христианству. "На следующий день голову короля [варваров] выставили в поле, а возле этого места обезглавили семьсот пленных, советнику [короля варваров] выкололи глаза, вырвали язык и оставили как бесполезного среди трупов"[630]. Языческая составляющая, конечно же, прослеживается не в плане жестокости (здесь христиане ничем не отличались от язычников), а в плане ритуала. Вспомним, хотя бы, знаменитого короля антов Боза, "распятого с сыновьями и 70 знатными людьми", для устрашения антов[631]. Видимо, ритуальное убийство пленных, символизировавшее в язычестве благодарность богам за победу, считалось только тогда полноценным, когда в жертву приносился и вождь побежденных. Ведь "стоимость жертвы" имела огромное значение[632]. Не случайно, что все описанное Видукиндом ритуальное действо вращалось возле головы Стоинефа, образовывавшей некий "сакральный центр". Эта своеобразная "казнь трупа вождя", таким образом, символизировала, прежде всего, принесение в жертву вождя. Это была основная жертва, тогда как остальные, в том числе и "советник" — сопутствующие.

Со смертью правителя наступал хаос, нарушался устоявшийся космический порядок[633]. Болезнь правителя ассоциировалась с заходом солнца, с сумерками, тогда как выздоровление — с восходом солнца. Так, по словам Видукинда, когда император Оттон I, благодаря св. Виту, выздоровел, то "явился миру, как ярчайшее солнце после тьмы, ко всеобщему украшению и радости"[634]. Возможно, в Древней Руси бытовали представления о происхождении правящего княжеского рода от Дажьбога — бога солнца[635]. Впрочем, это мнение основано на неясном свидетельстве "Слова о полку Игореве" о "Дажьбожих внуках" и разделяется далеко не всеми исследователями[636]. Как бы там ни было, связь князей с солнцем, подтверждается метафорическими сближениями в древнерусской литературе и былинах солнца с князем[637]. Вряд ли это было внешним заимствованием, поскольку, по словам А.П. Толочко, "мотив солнца, а вернее — света, исходящего от князя к людям, слишком часто встречается в литературе… Свет княжий… подобен божественному свету, по сути, является его эманацией. Князь — транслятор этого божественного света людям. Божественный свет… является атрибутом Христа, следовательно, князь в определенном смысле является сверхчеловеком, полубогом"[638]. Если учесть, что "византийская и древнерусская гимнография уподобляла Христа "праведному солнцу", а христианство — исходящему от него свету"[639] — выводы А.П. Толочко получают еще более убедительное звучание.

Конечно, перед нами книжные конструкции, трансформирующие языческие воззрения применительно к христианским требованиям. Однако вряд ли можно усомниться в том, что отмеченные воззрения своими корнями уходят в языческую эпоху и сохранялись в народном сознании в более-менее первоначальном виде, о чем свидетельствует, например, фольклорная традиция. Тот факт, что с солнцем метафорически сближали и богатыря, свидетельствует об архаическом явлении — с одной стороны, общности сути богатырства/хоробрства и знатности/власти в глубокой древности — с другой.

В последнее время у отдельных историков присутствует скептическое отношение к гипотезе "сакрального монарха". Не обошли эти веяния стороной и российских авторов. Например, М.А. Бойцов, в ходе полемики с А.Я. Гуревичем, усомнился в том, что "ученая и столь популярная гипотеза "государя харизматика" (от которого может зависеть урожайность полей, успех в бою, исцеление больных или, скажем, течение времени) подтверждается конкретными исследованиями"[640]. М.А. Бойцов, несомненно, прав в том, что "харизма харизме рознь", что "в средневековой Европе действовали весьма разные "образы правителей"", что нельзя не видеть, например, разницы между посмертным четвертованием конунга Хальвдана Черного и желанием Роберта Анжуйского, чтобы после смерти его тело разделили между четырьмя монастырями королевства и т. п.[641] В то же время сам М.А. Бойцов, опровергая "темпоральную теорию" А.Я. Гуревича, по справедливому замечанию оппонента, грешит чрезмерно широкими обобщениями, экстраполируя картину римского "карнавала" 1644 г. "на предшествующее тысячелетие"[642]. М.А. Бойцов высказывает предположение о том, что "скандинавские мотивы, преобладающие пока в нашей (неожиданно "германистической") картине средневекового мира, будут, вероятно, потеснены", а новый сформированный образ (вернее то, что от него останется) "будет, скорее всего, куда сильнее чем сейчас, основываться на идеях и реалиях Средиземноморья…"[643]. Для А.Я. Гуревича очевидно, что скандинавские источники (в отличие от большинства западноевропейских, составлявшихся на латыни, недоступной основной массе населения) "доносят для нас подлинное содержание культуры, не мистифицированное или искаженное церковной латынью. Поэтому скандинавист в состоянии пробиться к более глубоким пластам человеческого сознания, которые в других более "цивилизованных" регионах закамуфлированы или вовсе подавлены"[644].

За всеми этими региональными и этнокультурными особенностями, похоже, забывается еще одна особенность — стадиальная. И если вести речь о совместимости "скандинавских" и "средиземноморских" "мотивов", то надо учитывать существенный стадиальный разрыв между ними. Например, по словам С.Д. Ковалевского, "общественные отношения в Швеции к середине XIV в. находились примерно на той же стадии развития, как во Франкском государстве до времени Карла Великого или в англосаксонской Англии накануне нормандского завоевания"[645]. В то же время, общественные представления о власти монарха весьма консервативны и длительное время сохраняют свои древние языческие родимые пятна, несмотря на то, что окрашены они уже в новые идеологические цвета.

М.А. Бойцов имел достаточно серьезные основания усомниться в "темпоральной" концепции А.Я. Гуревича. Однако вряд ли обоснован весь спектр его претензий к гипотезе "государя харизматика". Вопреки утверждениям М.А. Бойцова, теория сакральности правителя "подтверждается конкретными исследованиями"[646], и находит опору в источниках. И не только скандинавских. Проиллюстрируем это на примере сочинения Видукинда Корвейского, написанного в третьей четверти Х столетия. С одной стороны, Видукинд, как будто, подтверждает сомнения М.А. Бойцова на счет того, что от "харизмы" правителя зависит "успех в бою"[647], так как не отрицает, что в открытом бою побеждают те государи, у которых храброе и многочисленное войско[648]. Однако ни законная власть, ни военная сила не являются сами по себе достаточным основанием ни для военной победы, ни для благополучного правления, блага государства и народа. Для этого нужно нечто большее. Например, Конрад, король франков, изнуренный недугом и удрученный тем, "что ему не сопутствует удача", обратился к своему брату и преемнику с советом примириться с Генрихом Саксонским: "Брат [мой], мы располагаем войском…, в нашем распоряжении города и оружие с королевскими инсигниями, мы имеем все, чего требует королевское величие, все, кроме счастья. Счастье… с [сопутствующими ему] благороднейшими нравами перешло к Генриху, высшее благо государства находится [теперь] у саксов". Таким образом, счастье (fortuna) правителя — "высшее благо государства". Далее, король советует брату заключить мир с Генрихом, инсигнировать его. В противном случае, будущему королю, а вместе с ним и народу франков, угрожает гибель. Возвышению же Генриха ни Конрад, ни его преемник помешать не в силах: "Так возьми эти инсигнии… ступай к Генриху и заключи с ним мир, чтобы всегда иметь его в качестве союзника. Что пользы будет от того, если народ франков вместе с тобой падет перед ним? Ведь [все равно] он будет королем и повелителем многих народов"[649]. Таким образом, от счастья короля, по мнению Видукинда, зависит благополучие не только самого монарха, но и всей страны и подданных. Падет король, падет и народ.

Как видим, у Конрада было все, "чего требует королевское величие", более того, по словам Видукинда, "это был человек сильный и могущественный, выдающийся во время мира и войны, известный своей щедростью и многими добродетелями"[650]. У него не было того, что составляет "высшее благо государства" — счастья.

Чем могущественнее правитель, тем могущественнее его сакральная сущность, проявлявшаяся и после смерти. Например, тот же Видукинд сообщает о всевозможных знамениях накануне и после смерти Генриха I и всерьез пересказывает молву о том, "что гора, на которой погребен всемогущий государь, также во многих местах извергла пламя"[651].

Несомненно, свидетельством представлений о сакральной сущности правителя является уверенность в том, что ему особо покровительствует Бог. Например, заговор против Генриха был ликвидирован благодаря Всевышнему: "И хотя не нашлось человека, который открыто предал бы эти замыслы королю, благодаря всегдашнему покровительству высшей божественной силы, непосредственно перед пасхой эти козни стали известны"[652]. Власть монарха имеет божественное происхождение[653]. Поэтому те, кто против короля — "недруги Христа"[654], а кто с королем — тот с Господом[655].

Представления о сакральности власти правителя имели место, как мы видели, и у славян. Сохранятся они и в Древней Руси[656].

В истории человечества можно выделить две древнейших оппозиции. Первая (доставшаяся в наследство от животного мира) — противоречие между интересами коллектива в целом и конкретного его представителя в отдельности. Именно более успешное подавление индивидуального эгоизма и более тесные коллективистские начала позволили человеку современного типа выжить в борьбе с природой и с теми же неандертальцами. Не вдаваясь в вопрос, в какой мере труд создал человека, и, не отрицая важность производственного процесса в антропогенезе, отметим, что человек действительно стал превращаться в человека тогда, когда научился подавлять индивидуальные инстинкты самосохранения в пользу выживания общины в целом. Другим важным этапом стало сохранение жизни слабым членам общины, которых ранее приносили в жертву общим интересам (убивали, изгоняли, что одно и тоже и т. п.).

На заре человеческого общества появляется и другая древнейшая оппозиция — свой-чужой, также, видимо, доставшаяся ему в наследство от животного мира. Со становлением родовых коллективов она стала определять систему ценностей в отношениях с другими кровнородственными коллективами, а потом, по мере разрастания и структурного усложнения коллективов, между членами данной общины. Таким образом, формировалась система многоуровневых связей: род — племя (семья — род — племя) — союз племен — родственные союзы племен — ближайшие представители неродственных этносов — более далекие — наиболее отдаленные и т. п. Дальнейшая трансформация оппозиции "свой-чужой" в плане расширения круга "своих" разной степени "свойства" являлась необходимым условием для выхода на более высокий, государственный уровень интеграции. Вряд ли бы он был возможен, если бы к тому времени не были приобретены определенные навыки сосуществования различных иноэтничных общностей и отдельных их представителей.