Древнерусская государственность: генезис, этнокультурная среда, идеологические конструкты

Очерк 1. "Гадание" Владимира Мономаха и события 1097–1113 гг.: опыт реконструкции

Использование нетрадиционных источников, новое прочтение текстов, казалось бы, полностью исследованных, максимально возможное извлечение содержащейся в них информации — имеют особо важное значение для изучения Древней Руси, учитывая как скудость источниковой базы, так и весьма ограниченные перспективы ее расширения. Рассматриваемый ниже фрагмент из "Поучения" Владимира Мономаха, на наш взгляд, является своеобразным ключом к более глубокому пониманию не только самого произведения и личности князя, но и политических коллизий конца XI — начала XII вв. Более того — перед нами один из ключей к тайнам внутреннего мира наших далеких предков, к восприятию общественного сознания и идеологических ценностей рассматриваемого времени.

Начинается "Поучение" со своеобразного представления князя читателю и высказанной им гордости по поводу того, что многих христиан соблюл от бед по своей милости и отцовской молитве. К сожалению, пропуск в 4,5 строки не позволяет точно уловить мысль князя. За этим кратким вступлением следует интересующий нас текст: "Седя на санех, помыслих в души своеи и похвалих Бога, иже мя сихъ дневъ грешнаго допровади. Да дети мои, или инъ кто, слышавъ сю грамотицю, не посмеитеся, но ому же любо детии моихъ, а приметь е в сердце свое, и не ленитися начнеть, такоже тружатися. Первое, Бога деля и душа своея, страх имейте Божии в сердци своемь и милостыню творя не оскудну, то бо есть начаток всякому добру. Аще ли кому не люба грамотиця си, а не поохритаються, но тако се рекуть: на далечи пути, да на санех седя, безлепицю си молвилъ. Оусретоша бо мя слы от братья моея на Волзе, реша: "Потьснися к нам, да выженемъ Ростиславича и волость ихъ отъимем; иже ли не поидеши с нами, то мы собе будем, а ты собе". И рехъ: "Аще вы ся и гневаете, не могу вы я ити, ни креста переступити". И отрядивъ я, вземъ Псалтырю, в печали разгнухъ я, и то ми ся выня: "Вскую печалуеши, душе? Вскую смущаеши мя?" и прочая. И потом собрахъ словца си любая, и складохъ по ряду, и написах. Аще вы последняя не люба, а передняя приимаите. [I][1601] "Вскую печална еси, душе моя? Вскую смущаеши мя? Оупова на Бога, яко исповемся ему (Пс. 41: 6, 12; 42: 5). [II] Не ревнуи лукавнующимъ, ни завиди творящимъ безаконье (36: 1), зане лукавнующии потребятся, терпящии же Господа, — ти обладають землею (36, 9). И еще мало, и не будеть грешника; взищеть места своего, и не обрящеть (36: 10). Кротции же наследять землю, насладяться на множьстве мира (36: 11). Назираеть грешныи праведнаго и поскрегчеть на нь зубы своими (36: 12); Господь же посмеется ему и прозрить, яко придеть день его (36: 13). Оружья извлекоша грешьници, напряже лукъ свои истреляти нища и оубога, заклати правыя сердцем (36: 14). Оружье ихъ внидеть в сердця ихъ, и луци ихъ скрушатся (36: 15). Луче есть праведнику малое, паче богатства грешных многа (36: 16). Яко мышца грешных скрушится, оутвержаеть же праведныя Господь (36: 17). Яко се грешници погыбнуть; праведныя же милуя и даеть (36: 18–20). Яко благославящии его наследять землю, кленущии же его потребятся (36: 22). От Господа стопы человеку исправятся [и пути его восхощеть зело][1602] (36: 23); егда ся падеть, и не разбьеться, яко Господь подъемлеть руку его (36: 24). Оунъ бех, и сстарехся, и не видехъ праведника оставлена, ни семени его просяща хлеба (36: 25). Весь день милует и в заимъ даеть праведныи, и племя его благословлено будеть (36: 26). Оуклонися от зла, створи добро, взищи мира и пожени, и живи в векы века (36: 27). [III] [Яко аще не Господь бы былъ в насъ] Внегда стати человекомъ [на ны], оубо живы пожерли ны быша (Пс. 123: 2); внегда прогневатися ярости его на ны, оубо вода бы ны потопила (Пс. 123: 3). [IV] Помилуи мя, Боже, яко попра мя человек, весь день боряся, стужи ми (55: 2). Попраша мя врази мои, яко мнози бурющися со мною свыше (55: 3). Возвеселится праведник, и егда видить месть; руце свои оумыеть в крови грешника (57: 11). И рече оубо человекъ: Аще есть плодъ праведника, и есть убо Богъ судяи земли (57: 12). Измии мя от врагъ моихъ, Боже, и от встающих на мя отьими мя (58: 2). Избави мя от творящих безаконье, и от мужа крови спаси мя (58, 3); яко се оуловиша душю мою [нападоша на мя крепцыи: ниже беззаконие мое, ниже грехъ мой, Господи] (58: 4). [V] И яко гневь въ ярости его, и животъ в воли его; вечеръ водворится плачь, а заутра радость (Пс. 29: 6). [VI] Яко лучьши милость твоя, паче живота моего, и оустне мои похвалита тя (62: 4). Яко благославлю тя в животе моемь, и о имени твоемь въздею руце мои (62: 5). Покры мя от соньма лукаваго и от множьства делающих неправду (Пс. 63: 3). [VII] Възвеселитеся вси праведнии сердцемь (Пс. 31: 11). Благословлю Господа на всяко время, воину хвала его [во оустехъ моихъ]", (33: 2) и прочая"[1603].

Исследователи давно установили, что речь здесь идет о событиях, последовавших после Любечского съезда, когда ослепление Василька Теребовльского Святополком Изяславичем и Давыдом Игоревичем ввергло Русь в новую пучину междоусобий. Одни считают, что встреча состоялась весной 1099 г.[1604] (то есть — до Уветичского /Витичевского/ съезда), другие — зимой/весной 1101[1605] (после съезда в Уветичах). Исследователи не сомневаются, что инициатором посольства являлся Святополк. С определением остальной "братьи" сложнее: кто-то ведет речь о Святославичах вообще, кто-то только о Давыде Святославиче.

В пользу того, что встреча состоялась весной 1099 г., казалось бы, свидетельствует фрагмент из Повести об ослеплении Василька, на который, обычно, и ссылаются исследователи: "Святополкъ же, прогнавъ Давыда, нача думати на Володаря и Василка, глаголя, яко "Се есть волость отца моего и брата"; и поиде на ня"[1606]. Тем не менее версия с 1101 г. представляется предпочтительнее, и вот почему. Во-первых, как убедительно показал А. А. Гиппиус, "если бы послов отправлял Святополк весной 1099 г., они, с учетом времени, необходимого для поездки с Волыни на верхнюю Волгу, не могли застать Мономаха "в санях". Но если дело происходило после Уветичского съезда, собиравшегося в августе 1100 г., зимняя встреча оказывается вполне возможной"[1607]. Действительно, Святополк изгнал Давыда из Владимира только в апреле 1099 г., войдя в город в "великую субботу" (9 апреля), после чего и "нача думати на Володаря и на Василка"[1608]. В это время погодные условия практически исключали поездку на Верхнюю Волгу. Кроме того, Святополк вместе со Святошей Давыдовичем, начал военные действия против Ростиславичей вскоре после изгнания Давыда Игоревича, когда послы, физически, не только не могли вернуться с ответом от Мономаха (которому еще надо было, в случае положительного решения, набрать войско и выдвинуться на театр военных действий), но, скорее всего, даже не успевали встретиться с ним. Летопись не дает точных датировок. Однако короткий промежуток времени (от изгнания Давыда Игоревича /09.04.1099/ до гибели Мстислава Святополчича /12.06.1099[1609]/) насыщен событиями: Святополк потерпел поражение от Ростиславичей и бежал во Владимир, посадил в городе Мстислава, послал Ярослава за помощью к венграм, вернулся в Киев; Давыд Игоревич вернулся из Польши, оставил свою жену у Володаря, пошел к половцам, вернулся с Боняком (возможно, тот ему уже шел на встречу[1610]), выступил с половцами против пришедших с Ярославом венгров и одержал блестящую победу, занял Сутейск и Червень, внезапно осадил Владимир. Таким образом, Святополк весной 1099 г. решил напасть на Ростиславичей на волне эйфории от успеха. Времени на создание коалиций у него просто не было, да он, судя по всему, тогда и не стремился к этому.

Святополк не мог обратиться весной 1099 г. к Мономаху и по другой причине. В 1098 г. он едва не был изгнан Мономахом и Святославичами из Киева за ослепление Василька. Его спасло только заступничество киевлян. Князья поручили ему самому наказать Давыда, что он, собственно, и пытался сделать[1611]. В этих условиях создавать коалицию с Мономахом против Ростиславичей Святополк вряд ли бы решился. Правовые, да и нравственные его позиции, мягко говоря, были сомнительными, а политические и военные возможности — ограниченными. Еще менее вероятно в тех шатких для Святополка обстоятельствах ультимативное по форме предложение Мономаху: "…Иже ли не поидеши с нами, то мы собе будем, а ты собе" (это звучало едва ли не как: "Либо ты с нами, либо против нас"). Наконец, послы предлагали союз только против Ростиславичей. В условиях, когда Давыд Игоревич еще представлял существенную угрозу (вряд ли Святополк, или кто другой, мог всерьез считать, что Давыд так просто смирится с потерей Владимира) это маловероятно. Логичнее уж тогда было звать и на Давыда, и на Ростиславичей.

Другое дело, если события происходили после съезда в Уветичах. Здесь и по времени, как показал А.А. Гиппиус, нет противоречий, и правовая и политическая ситуация была иная. Давыд Игоревич, осужденный княжеским съездом, удалился в выделенный ему удел и отошел от дел. Ростиславичам направили ультиматум, который они отказались выполнять. Тем самым создавались правовые основания для военных санкций. Наконец, Святополк несомненно, усилился с присоединением Волыни. Видимо, он пытался развить успех, о чем может свидетельствовать и инициированный им обмен Владимира-Волынского на Новгород (в котором сидел Мстислав Мономашич)[1612]. В условиях исходящей угрозы от Святополка и Святославичей Владимиру разумно было пойти на заключение ряда с Ростиславичами. Предположить, что Владимир Мономах имел ввиду крестоцелование на Любечском съезде вряд ли возможно; в Уветичах Владимир, если верить летописи, являлся одним из инициаторов требования к Володарю по изъятию у Василька Теребовля[1613]. Следовательно, и между этими двумя съездами ряда быть не могло. Остается только один реальный срок: между съездом в Уветичах и поездкой Владимира в Ростов. Но, если мы допустим, что встреча с послами произошла накануне съезда 1100 г., то тогда получится, что Владимир, участвуя в демарше относительно Теребовля, все-таки нарушил крестное целование. Такое развитие событий мало вероятно, поскольку, как следует из "Поучения", Владимир гордился своим поступком и увековечил его для потомков. Более того, придал ему сакральное значение, записав свое знаменитое гадание.

То, что ситуация была непростая, свидетельствует сам факт того огромного внимания, который уделил ей Владимир Мономах. Мало ли на его бурном веку было усобиц? Мало ли он целовал крест? Мало ли он принял посольств? Почему эта разгоравшаяся усобица и, именно, крестоцелование Ростиславичам так запали в душу Мономаху? Наконец, почему именно то, по горячим следам посольства, обращение к Псалтири не только скрупулезно зафиксировал князь, но и так настойчиво пытался донести важность этого события своим детям? Налицо особая значимость, судьбоносность для Мономаха и принятых решений, и обращения к Псалтири, повлиявших на судьбу князя и его "племени", на весь ход последующих событий.

Исследователи неоднократно обращались к этому эпизоду из "Поучения". Уже в XIX в. была обоснована точка зрения, согласно которой Владимир Мономах обратился к Псалтири с гадательной целью. Наиболее обстоятельное обоснование она получила в трудах М.Н. Сперанского и И.М. Ивакина. Пожалуй, дальше всех в вопросе о гадании пошел М.Н. Сперанский, не сомневавшийся, что Мономах пользовался специальной гадательной Псалтирью[1614]. По словам исследователя, князь, "будучи в нерешительности и, поэтому, въ печали… взял псалтирь, которая была с ним и в дороге,… раскрыл ее на удачу и прочел выпавшие ему стихи псалма ("и то ми ся выня"), затем из "словец" (может быть отдельных слов, или, скорее, букв в начале строк на странице) составил себе ответ, руководствуясь собранными и сложенными под ряд этими "словцами", а может быть, нашел его по этим словцам и готовым…"[1615]. Однако, "подробности самого процесса гадания" для М.Н. Сперанского "не ясны". Он вообще сомневался в "возможности вполне разгадать… способ гадания… который применил Мономах". Тем не менее, автор не отказался от попытки "найти, по крайней мере, место для гадания Мономаха в ряду других гаданий, постараться изучить "гадательную" псалтирь…"[1616]. М.Н. Сперанский указывает на сохранившиеся древнейшие русские гадательные Псалтири, содержавшие "внизу страницы, на которой находится начало псалма", гадательные приписки[1617]. При гадании по ним можно было применять "самый простой способ гадания по книге", каким "по своей псалтири гадал Владимир Мономах": "разогнуть ее наудачу, дойти до начала псалма, прочесть его или только первый стих его и обратиться к приписке внизу страницы"[1618]. Вместе с тем, по словам М.Н. Сперанского, "полного отождествления" сохранившихся гадательных Псалтирей "с той, которую могъ иметь в руках Мономах, нельзя предполагать: общий мог быть только, так сказать, первый акт гадания: "разгнухъ ю (псалтирь) и то ми ся выня". Далее Мономах производит какую-то выборку "словец"[1619], сопоставление их, в результате чего получает отгадку на задуманное. Этой отгадки, даже если она была… готовой припиской в рукописи ("аще вы последняя не люба, а передняя приимайте"), этой приписки не находим в наших гадательных текстах XI–XIV вв."[1620].

К гадательному тексту М.Н. Сперанский относит только "Вскую печална […] исповемся ему"[1621].

В сходном ключе, отличаясь в деталях, рассуждал И.М. Ивакин: "У нас гадали преимущественно по псалтыри. Что попадалось, обыкновенно выписывалось тут же, на низу страниц"[1622]. Комплекс выписок из Псалтири, содержащихся в "Поучении", он считал позднейшею вставкою[1623]. По его мнению, к гаданию, последовавшему за встречей с послами, относятся "собственно слова: вскуе печалуеши, душе… и еще, может быть, два или три места" — князь "нашел их и записал вероятнее всего тут же, на низу страницъ". Они же и являются "ответом на тяготивший Мономаха вопрос… Что же касается других выписок, оне конечно относятся к другим случаям, которых в деятельной жизни великаго страдальца за русскую землю не могло быть мало". Исследователь допускает, что "может быть и помимо Мономаха кто-то еще приводил" выписки "в порядок, разместив по псалмам и стихам". И.М. Ивакин затрудняется с ответом на вопрос о порядке расположения выписок и заявляет: "…Если бы мы знали, какая выписка относится к какому событию в жизни Мономаха, то эти ныне отрывочныя, мертвыя письмена вдруг бы ожили, и может быть осветили бы не одну страницу души того, кто их делал"[1624].

Подобно М.Н. Сперанскому, И.М. Ивакин пытается решать проблему с помощью Псалтирей, содержавших гадательные приписки, однако не проводит четкой грани между "гадательными выписками" (выпавших стихов), и "гадательными приписками" (разъясняющими значение того или иного псалма)[1625].

В последствии исследователи не уделяли "гаданию" специального внимания, приводя либо точки зрения М.Н. Сперанского и И.М. Ивакина[1626], либо уклоняясь от прямого ответа[1627]. Сходным образом решает проблему и современный британский исследователь В.Ф. Брайан. По его словам, "киевский князь[1628] наугад открывает Псалтырь и находит слова "Вскую печалуеши душе, вскую смущаеши мя" (Псалом 42.5)"[1629]. Собственно, этими строками и ограничивается анализ рассматриваемого случая "псалмомантии".

Другие исследователи отмечают психологическое, либо нравственно-этическое значение обращения Владимира к Псалтири. Так, еще Н.М. Карамазин писал, что Мономах "развернул Псалтирь и читал с умилением…"[1630]. Более детально психологический аспект чтения псалмов рассмотрел С.М. Соловьев, следующим образом реконструировав ход событий: "Угроза братьев разъединиться с ним сильно опечалила Мономаха; в этой печали он разогнул псалтырь и попал на место: "Вскую печалуеши, душе? Вскую смущаеши мя?" и проч. Утешенный псалмом, Мономах решился тут же написать своим сыновьям поучение, в котором господствует та мысль, что человек никогда не должен совращаться с правого пути и во всех случаях жизни должен полагаться на одного Бога, который не даст погибнуть человеку, творящему волю его. Выписавши из псалма те места, в которых выражается эта мысль, также наставление из Василия Великого, Мономах продолжает…"[1631]. Это направление представлено и в современной историографии, в том числе зарубежной. Например, согласно Г. Подскальски, Владимир "подчеркивает свое нежелание принимать участие в междоусобной борьбе братьев. Охватывающую его при этом печаль он старается умерить словами Псалтири"[1632]. Л. Мюллер, отмечая, что в Древней Руси "самой излюбленной из библейских книг была Псалтирь", пишет: "Об этом убедительно свидетельствует… Владимир Мономах, который рассказывает в "Поучении" своим сыновьям, как однажды, находясь в затруднительной политической ситуации, он искал внутреннего успокоения и утешения и обрел их" чтением Псалтири. Слова из пс. 41, по мнению Л. Мюллера, "по-видимому, были особенно дороги князю, поэтому он ставит их во главе маленького собрания изречений" из Псалтири[1633].

Г.-Д. Депман главный акцент делает на нравственно-этическом содержании псалтирных выписок, которые, по его мнению, Мономах, наряду с выдержками из "служб Великого поста" и цитат "из творений святых отцов Церкви" кладет "в основу своих выводов". "Выбор псалмов" исследователю "представляется примечательным. Это стихи, выражающие надежду, обетование и доверие к Богу". Г.-Д. Депман обращает внимание читателя на то, что "цитаты из Псалтири даны в "Поучении" именно там, где Владимир рассказывает, как его братья призывали его изгнать сыновей Ростислава и отобрать у них землю". Занятую при этом Владимиром нравственную позицию автор сравнивает с позицией, описанной в письме Олегу Святославичу[1634]. Другие исследователи отмечают и психологическую, и нравственно-этическую нагрузку подборки псалмов в "Поучении"[1635].

Важным шагом в изучении и "Поучения" в целом, и выписок из Псалтири стали работы А.А. Гиппиуса[1636]. Исследователь выделяет три этапа написания "Поучения": "один, заключительный — около 1117 г., до которого доведена "летопись путей"", и два — на рубеже XI–XII вв."[1637]. На основе анализа текста "с точки зрения возможного присутствия в нем разновременных пластов"[1638], А.А. Гиппиус приходит к выводу, что "эпизод гадания на Псалтыри… и продолжающая его подборка псалтырных цитат" вставлены на втором этапе, после драматической встречи с послами братьев весной 1101 г. на Волге[1639]. По его мнению, "сначала Мономах описывает саму ситуацию гадания, "обозначив" первый выпавший ему стих, а затем предлагает читателю уже упорядоченные (в буквальном смысле: и складохъ по ряду), то есть выстроенные в определенной смысловой последовательности выписки, начиная с того же стиха"[1640]. В другом месте А.А. Гиппиус пишет: "Из текста недвусмысленно следует, что результаты гадания были тогда же упорядочены и записаны Мономахом, и таким образом возникла подборка псалтырных цитат, входящих в "Поучение""[1641].

Представляет интерес и реконструкция текста "Поучения" в том виде, который он, по мнению А.А. Гиппиуса, должен был принять после вставки в него эпизода с гаданием и псалтирных цитат. В частности, за последней цитатой ""… воину хвала его", и прочая", следовало: "Си словца прочитаюче, дети моя, божествная, похвалите Бога, давшаго нам милость свою. И се от худаго моего безумья наказанье; послушаите мне, аще не все примите, то половину"[1642]. Таким образом, под "словцами божественными" следует понимать текст выписок из Псалтири. Дополнительным аргументом в пользу этого служит то обстоятельство, что сам Мономах эти выписки назвал словцами: "И потом собрахъ словца си любая…"[1643].

Вопрос о псалтирных выписках не получил дальнейшего развития у А.А. Гиппиуса. Собственно, это и не входило в планы автора.

Итак, гадал Владимир Мономах по Псалтири, или просто читал ее для душевного успокоения? Думается, каждый прав по своему, однако сторонники "гадания" ближе к истине и вот почему. Вряд ли, конечно, можно отрицать нравственно-этическое и психологическое значение для Владимира обращения к Псалтири вообще, и в указанном случае — в частности. Однако детальное описание самого эпизода встречи с послами, последовавшего за тем обращения Мономаха к Псалтири, сама терминология "разгнухъ… ся выня"[1644], построение первых предложений[1645], обстоятельная и достаточно структурированная подборка стихов из псалмов, на которую усиленно автор пытается обратить внимание своих детей ("Аще вы последняя не люба, а передняя приимаите" и др.), наконец, магическая завершенность самой конструкции — все это придает данной подборке роль особой важности, судьбоносности для князя и его потомков. Это "словца… божествная", "милость", дарованная ему и "семени его" от Бога.

Видимо, поэтому эпизод с послами и "гаданием" фактически ключевой в "Поучении" и исходный для последующих сюжетов. Сам Мономах, судя по всему, воспринимал его как важнейший в своей жизни, судьбоносный для него и его семени. Какая тайна хранится за печатью цитат из псалмов, заставившая Владимира так настойчиво взывать к детям: "Си словца прочитаюче, дети моя, божественная похвалите Бога, давшаго нам милость свою, и се от худаго моего безумья наказанье, послушаите меня, аще не всего примете, то половину"[1646]. И что означает "аще не всего примете, то половину"? Не тоже, что и уже цитировавшееся: "Аще вы последняя не люба, а передняя приимаите"? Иными словами, для Мономаха главное не то, как отнесутся дети его собственным наставлениям, а как воспримут "словца… божествная"?

Стоит ли говорить о том, насколько серьезно в средневековье люди воспринимали те или иные божественные предзнаменования, насколько серьезно относились к разного рода гаданиям и пророчествам[1647]. Древние славяне, например, не предпринимали важных решений, не посоветовавшись с богами[1648]. Многие языческие традиции славян перешли и в повседневную практику Древней Руси. Естественно, что подобные явления сурово осуждались церковью, и люди благочестивые старались, по мере возможности, избегать языческих увлечений. Для них, однако, имелись другие средства приоткрыть завесу судьбы — обратиться к священным текстам, пришедшим к нам вместе с принятием христианства. С ними вместе пришли и сформировавшиеся в христианском мире традиции "открывания воли Божьей", генетически связанные с древнейшими гаданиями по книгам. Поэтому исследователь, стремясь проникнуть в сущность исторических явлений прошлого, должен воспринимать все это не с позиций века позднейшего, как суеверие, а с позиций наших далеких предков. Разгадка этой "тайны Мономаха" позволит по-новому взглянуть не только на духовный мир самого князя и древнерусского общества, но и распутать многие клубки сложных политических коллизий рубежа XI–XII вв.

Вместе с тем, Владимир не гадал, в языческом понимании этого слова. Он открывал волю Божью. Об этом подробнее речь пойдет в дальнейшем. Пока же, для удобства, в первом, языческом смысле, мы будем писать гадание, а во втором, христианском, — "гадание".

Существует несколько способов "гадания" на Псалтири. Задается вопрос, ответ на который хотел бы получить "гадающий" и: 1) загадывается произвольно номер страницы и строки сверху или снизу, потом отыскивается заданное место и читается ответ на поставленный вопрос[1649] (далее — 1-й вариант "гадания"); 2) произвольно открывается Псалтирь (другая священная книга) и читается[1650] (далее — 2-й вариант "гадания"); 3) произвольно открывается страница Псалтири и читается первый верхний стих. Когда гадающий находил ответ, он мог подобрать под него цитаты из других псалмов[1651] (далее — 3-й вариант "гадания"). Иногда задание усложняли, определяя страницу втыканием в разрез книги ножа или иглы[1652]. Этот способ сродни произвольному открыванию страницы, но более объективен, поскольку гадающий (если он производит операцию корректно, не глядя на разрез книги) не может даже примерно определить, какую часть книги он открывает (первую треть, середину и т. п.).

Наконец, как отмечалось выше, существовали специальные гадательные Псалтири. Текст их мог содержать гадательные приписки внизу, а мог быть разбит на рубрики с цифрами. Известны тексты с отгадками на каждый псалом, с приложением чертежей, изображающих круги и спираль с цифрами псалмов. Вероятно, необходимые статьи в двух последних случаях подыскивались с помощью бросания кубика[1653].

Вариант с гадательной Псалтирью следует исключить по ряду соображений. Владимир представил обширную выписку из Псалтири, которую и пытался донести до читателя, и которая сама по себе обладает законченным содержанием. Никаких намеков на разгадку по типу гадательной Псалтири нет и в помине. Сомнительно так же, чтобы Владимир, выделявшийся среди современников набожностью, использовал гадательную Псалтирь[1654]. Кроме того, из дошедших до нас русских средневековых гаданий, относящихся к князьям, нигде не видим указаний на специальные гадательные книги. Гадали просто по священным книгам, толкуя смысл прочитанного. Предполагать, что Владимир Мономах действовал в этом плане иначе чем, скажем, Владимир Василькович или Михаил Тверской нет оснований. Именно в такой изначально неверной посылке, на наш взгляд, заключалась ошибка М.Н. Сперанского и И.М. Ивакина.

Принципы "гадания" Владимира Мономаха могут быть прояснены с помощью сохранившихся известий о "гаданиях" на священных книгах. Наибольшее значение для нас имеют русские средневековые источники[1655]. Особый интерес представляет уникальное по полноте известие Галицко-Волынской летописи (под 1276 г.) о "гадании" Владимира Васильковича: "…Вложи Богъ во сердце мысль благоу князю Володимерови: нача собе доумати, абы кде за Берестьем поставити городъ. И вся[1656]58 книги пророческыя, да тако собе во сердци мысля рече: "Господи Боже, сильныи и всемогии, своимъ словомъ вся созидая и растрая. Што ми, Господи, проявишь грешномоу рабоу своемоу и на томъ станоу. Розъгноувъ [здесь и далее выделено нами. — В.П.] же книги, и выняся емоу пророчьство Исаино [Ис. 61: 1–4. — В.П.]: [1][1657] "Духъ Господень на мне, егоже ради помаза мя благовестить нищимъ; посла мя ицелити скроушенымъ сердцем, проповедати полоненикомъ отпоущение и слепымъ прозрение; [2] призывати лето Господне приятьно и день воздания Богу нашему; оутешити вся плачющаяся; [3] дати плачющимся Сивооноу славоу, за попелъ помазание и (славоу), веселье оукрашение за духъ оуныния; и нарекоуться роди правды, насажение Господне во славоу. [4] И созижють поустыня вечная, запоустевшая преже, воздвигноути городы поусты, запоустевшая от рода". Князь же Володимеръ от сего пророчества оуразуме милость Божию до себе, и нача искати места подобна, абы кде поставить городъ. Си же земля опоустела по 80 летъ по Романе, ныне же Богъ воздвигноу ю милостью своею"[1658].

Процитированный текст достаточно прозрачен. Задумав построить город за Берестьем, чтобы возродить запустевший район, князь обратился за советом к Господу. Фактически, он хотел знать, угоден ли его замысел Богу, испрашивал Господня благословенья. Ответ был получен прямой и исчерпывающий.

Интересна сама процедура гадания. Владимир раскрыл книгу — выпало начало 61 главы Книги Пророка Исаии. Князь читал до тех пор (ст. 1–4), пока складывался связный, в соответствии с заданным вопросом, текст, и пока не получил полный ответ. Ключевой фразой (учитывая как предшествующие ей, так и следующие за ней), вероятно, являлась: "И созижють поустыня вечная, запоустевшая преже, воздвигноути городы поусты, запоустевшая от рода". Особую силу пророчеству придавало наличие ключевого слова городы, прямо связанного с поставленным вопросом. Однако осмысление современниками этого гадания было, несомненно, шире. С одной стороны, строительство города здесь понимается и как начало возрождения, Божьей милостью, запустевшей "по 80 летъ по Романе" земли. С другой — признается особая миссия князя, как орудия промысла Господнего, которому и "вложи Богъ во сердце мысль благоу"[1659]. Таким образом, пророчество могло вмещать в себя достаточно объемный текст. О сходстве процедуры гадания Владимира Васильковича с гаданием своего далекого предка свидетельствует терминология: розъгноувъ — разгнухъ; выняся — ся выня, на что давно обратили внимание исследователи[1660].

Любил ночами петь псалмы "измлада, николи же не изменяюше правила своего" Михаил Тверской. В Псалтири он находил утешение и когда томился в колодках под стражей в Орде[1661]. Накануне казни он снова обратился к Псалтири, видимо, уже с "гадательной" целью: "И по семъ уже часу приближающеся и рече: "Дадите ми псалтырь, велми бо прискорбна есть душа моя". И разгнувъ псалтирь обрете псалом: "Внуши, боже, молитву мою и вонми моление мое. Воскорбехъ печалию моею и смутих от гласа вражиа, яко во гневе враждаваху мне". В тои бо час окаанныи Кавгадыи вхождаше къ цесарю и исхождааше со ответы на убиение блаженаго. Сеи же чтяше: "Сердце мое смутися во мне, и страх смерти нападе на мя". И рече къ попомъ: "Скажите ми, что молвить псалом сии". Они же не хотяще болши смущати его рекоша: "Се, господине, знакомии ти псалмы, в последнеи главизне того же псалма глаголеть: "Возверзи на Господа печаль свою, и Тои тя припитает, не дасть в векы смятения праведнику'". Он же паки глаголаше: "Кто даст ми крыле, да полечю и почию". И пакы: "Се удалихся, водворихся в пустыни, чаю Бога спасающаго мя". Егда бо вожаху блаженаго в ловех со цесаремъ, и глаголаху к нему слугы его: "Се, господине, княже, проводници и кони готови, уклонися на горы, да животъ получиши". Он же рече: "Не даи же ми Богъ сего сотворити. Аще бо азъ един уклонюся, а люди своа оставивъ в таковеи беде, то кую похвалу приобрящу, но воля Господня да будет". Скончавъ же псалмы и согну псалтирь. И се в тои час един от отрокъ его воскочи в вежу обледевшимъ лицем и измолкшимъ гласомъ, глаголя: "Господине княже, едуть уже от Орды Кавгадыи и великии князь Юрьи со множествомъ народа прямо твоеи вежи""[1662].

Таким образом, Михаилу выпал пс. 54[1663], который он прочитал от начала до конца. Псалом знаменательный. Давид написал его во время своего бегства от Саула и проживания в пустыне. Согласно экзегетической традиции, здесь Давид "своими страданиями… изображает страдания, которые имел претерпеть Христос"[1664]. Псалом, несомненно, соответствовал сложившейся ситуации, завершившейся мучительной казнью Михаила[1665].

Естественно, возникает вопрос, действительно ли перед нами псалом, выпавший Михаилу, или это вымысел автора повести? Как установил В.А. Кучкин, "Повесть о смерти в Орде Михаила Тверского написана по живым следам событий", "по крайней мере до 1325 г., вероятнее всего — вскоре после похорон Михаила, в конце 1319 — начале 1320 г."[1666]. Автор (настоятель Отроча монастыря Александр?) являлся не только очевидцем событий, но и, "видимо… духовным отцом" Михаила. В.А. Кучкин отмечает удивительную точность хронологии повести и достоверность приводимых фактов[1667]. Вероятно, находясь рядом с князем, тем более в последние минуты его жизни, автор пытался детально фиксировать происходящее, особенно моменты, связанные со спасением души и духовным подвигом.

Допустим, однако, что молитвы и псалом автор задним числом "подобрал" под сложившуюся ситуацию. Это, по большому счету, не влияет на понимание принципа возможного "гадания" в том виде, в каком оно воспринималось современниками Михаила Тверского.

Пространная редакция повести приводит и другие псалмы, которые пел Михаил, находясь в заточении. Так, в день казни, после причащения, он пропел пс. 15, 22, 115[1668]. Обращает внимание, что князь пропел три псалма. В одной из молитв, составленной им из священных текстов во время пребывания под стражей[1669], Михаил проговаривает и знакомый нам стих: "Но въскую, Боже, прискорбна еси, душе моя…"[1670]. Характерно, что и перед своим последним в жизни обращением к Псалтири князь говорит: "Дадите ми псалтырь, велми бо есть прискорбна душа моя".

М.Н. Сперанский не сомневался в том, что Михаил перед смертью "гадал по псалтири"[1671]. Сходные мысли развивал и И. М. Ивакин, полагавший, что князь "вероятно и вообще имел обыкновение гадать"[1672]. Однако "гадание" это было, конечно же, не на гадательной Псалтири, а отгадку Михаил не составлял из "словец", а испрашивал у духовенства. Предсказание было неблагоприятным. Князь, видимо, это осознавал, а к духовенству обращался в робкой надежде, что они развеют его опасения. Находившиеся с ним священники явственно понимали зловещий смысл предсказания, но пытались увести мысли князя в другом направлении, чтобы не смущать его еще больше. Неблагоприятными были и сам псалом, и особенно ст. 3–5: "Внуши, боже, молитву мою… страх смерти нападе на мя". Стихи 8 ("Кто даст ми крыле [яко голубине], да полечю и почию") и 9 ("Се удалихся, водворихся в пустыни, чаю Бога спасающаго мя"), видимо, могли внушать какую-то надежду. Но это, скорее, нереализованная надежда, как следует из приводимого рассказа об отказе Михаила бежать. Возможно, такие же проблески нереализованной надежды видны и в стихе "Возверзи на Господа печаль свою…". Псалом, таким образом, не только предсказал Михаилу страдания Христовы, но и подвел итог сделанному им ранее нравственному выбору.

Каков же был принцип "гадания"? С одной стороны, псалом предсказывал Михаилу Христовы страдания. С другой стороны, возможно, могли абстрагироваться от содержания псалма и "гадать" по отдельным стихам. Может быть этот прием, указывая на ст. 23, пытались применить представители духовенства, чтобы отвлечь князя от зловещих предзнаменований. Правда, у них это получилось неуклюже, что было понятно и автору повести и, наверное, самому князю. Из самого же текста следует, что Михаил произвольно открыл Псалтирь и начал читать с первого стиха псалма[1673]. Автор повести, с незначительными сокращениями, цитирует первые четыре стиха (Пс. 54: 2–5, согласно нумерации). Но сам Михаил, видимо, прочитал и Пс. 54: 6, являющийся продолжением Пс. 54: 5[1674]. Это следует из текста Повести, согласно которому Михаил (после того как обратился "къ попомъ" и выслушал их уклончивый ответ) продолжил чтение с Пс. 54: 7[1675]. Таким образом, Михаил читал первые 5 стихов псалма. То есть, пока шла связная мысль. Именно после этого он и обратился с вопросом к духовенству. Собственно пророческими являлись стихи 4–6, тогда как во 2-м и 3-м содержится просьба к Богу услышать молящегося. Техника "гадания" Михаила совпадает с той, которую применил на Книгах пророков Владимир Василькович. Возможно, сходный вариант использовал и Владимир Мономах[1676]. Вместе с тем, в случае с Мономахом, ситуация несколько иная. В отличие от своих потомков, он сам записал текст гадания. Но в этом как достоинство, так и недостатки источника. Владимир мог записать уже собственно пророческие слова, как он их воспринимал. Поэтому запись главного пророчества ("Вскую печална… исповемъся ему") могла быть следствием "гадания" как с начала псалма, так и "гадания" по первой бросившейся в глаза фразе (стиху). И в античных, и средневековых (византийских и западноевропейских источниках) имеются указания на подобный способ "гадания". Наиболее полный перечень таковых содержится в трудах М.Н. Сперанского и И.М. Ивакина[1677]. Мы же остановимся лишь на некоторых из сохранившихся известий, проясняющих способ "гадания" и принцип толкования выпавшего текста.

В первую очередь, обратим внимание на "гадание" св. Феодоры. Совершив в мирской жизни невольный грех, нарушив супружескую верность, она пошла в монастырь и попросила у игуменьи Евангелие. Ей выпало: "Пилат отвечал: что я написал, то написал" (Иоанн, 19: 22). "Какую связь имели для нея эти слова Иоанна с ея невольным грехом, и как заключила она из них, что ей оставаться в миру нельзя, это конечно тайна ея чистой, смятенной души…" — комментирует И.М. Ивакин[1678]. Напротив, думается, ответ достаточно прозрачен: "Что произошло, то произошло", или, другими словами: "содеянного не воротишь"; "грех совершен, значит совершен (грех есть грех)". Для человека верующего и впечатлительного, признающего прелюбодеяние тяжким грехом этого было достаточно.

Сходным образом посол византийского императора Иоанна получил в одном из храмов ответ на вопрос, стоит ли императору брать замуж выбранную девушку, которая внезапно заболела. Ответ из Евангелия гласил: "Брак готов, но званые не достойны были войти"[1679]. Более того, "при посвящении в епископы в Константинопольской церкви долго держался обычай гадать, вошедший даже в чин поставления епископа… Посвящаемому клали на голову евангелие, раскрывали, где случится, читали первую фразу на странице и по прочтенному заключали, каков пастырь будет вновь посвященный"[1680]. Гадания были широко распространены и в высших слоях византийского общества, и в простом народе[1681]. Не будем забывать, что Владимир Мономах по матери — "византиец".

Здесь, однако, следует вернуться к ранее сделанной оговорке. Гадания как таковые — порождение языческой эпохи и не могли одобряться церковью. Исследователи, правда, указывали, что к гаданию по священным книгам церковь и на Западе, и, особенно, на Востоке относилась более или менее снисходительно[1682]. Однако, как представляется, и М.Н. Сперанский, и И.М. Ивакин, увлекшись поисками аналогий гаданиям по священным книгам, не обратили внимания на главное. То, что они называют гаданием по священным книгам (как, например, в приведенных выше случаях со св. Феодорой, послом Иоанна и поставлением в чин епископа) не воспринимались самими "гадающими" как гадание[1683]. Это было, правильнее сказать, "узнавание (открывание) Божьей воли", получение "божественного знака", "предзнаменования" и т. п. Конечно, эта процедура формально не отличалась от процедуры собственно гадания. И даже цель, в основе своей, совпадала: узнать, угодно то или иное деяние Богу (богам); узнать будущее и т. п. Однако были и различия, прежде всего, на уровне оценочном, нравственном, действовавшем, естественно, в рамках христианских культурно-этических ценностей. Ограничены были, по сравнению с языческой традицией, средства (обращение за советом, откровением, к святым книгам) и способы (ограниченность вариантов манипуляций с текстом) достижения результата. Наконец, был лишь один адресат "гадания": обращались к Господу, а отдельные святые могли выступать в роли посредников. Наглядный пример этому видим в гадании Меровея. Взятый под стражу по приказу отца, он смог бежать в базилику св. Мартина, под защиту святыни. Одна из пророчиц, через слуг, предсказала ему, "что в этом году умрет король Хильперик, и король Меровей будет править всем королевством, избавясь от братьев… Меровей, не веря пророчице, положил на могилу святого [Мартина. — В.П.] три книги, то есть Псалтирь, книгу Царств и Евангелие, и, проведя всю ночь в молитвах, просил блаженного исповедника сказать ему, что будет с ним, и чтобы по божьему знаку он узнал, сможет ли получить королевство или нет. После этого он провел три дня в посте, бдении и молитвах и, придя вторично к святой могиле, открыл книгу, которая оказалась книгой Царств. Первая же строка на странице, которую он открыл, была следующего содержания: "За то, что вы оставили Господа, Бога вашего, и последовали за чужими богами, и поступили неправильно пред очами его, за это предал вас Господь, Бог ваш, в руки врагов ваших". В Псалтири же открылся такой стих: "Однако за вероломство их ты положил им несчастья; Ты низверг их, пока они поднимались. Как пришли они в разорение? Внезапно они исчезли и погибли от беззакония своего". В Евангелии же он нашел…: "Вы знаете, что через два дня будет Пасха, и Сын Человеческий предан будет на распятие". Придя в смущение от этих ответов, Меровей очень долго плакал на могиле" святого, а потом со своей свитой покинул базилику[1684].

Это описание Григория Турского весьма важно для понимания принципа христианского "гадания". Даже если допустить, что автор придумал весь эпизод в целом, либо от себя написал выпавшие Меровею места Священного Писания. Более того, во втором случае ценность данного текста, как источника, неизмеримо возрастает, поскольку автор моделирует "идеальную" (как это должно было быть по правилам) процедуру обращения за искомым ответом к высшим силам.

Теперь о самой процедуре и принципах "гадания". 1) Меровей, желая получить "знак божий", попытался заручиться помощью св. Мартина[1685]. 2) Меровей задал четкий и конкретный вопрос — "сможет ли получить королевство или нет". Но этот, казалось бы, однозначный вопрос, несомненно, вбирал в себя многое, практически все для Меровея. Для него, в сложившейся ситуации, он означал фактически жизнь или смерть. Выбора не было — стать королем, или погибнуть. 3) Меровей гадал на трех (магическое число, священное для христиан) книгах, то есть — три раза открывал святые тексты. (Это допускает возможность троекратного открывания одной книги "гадающим", в зависимости от ситуации: отсутствия трех книг; заранее заданной мысли убедиться в истинности предзнаменования и т. п.). 4) Меровей начинал читать, судя по всему, с первой строки открывшейся страницы.

На смысле выпавшего Меровею предзнаменования, следует остановиться особо, хотя его неблагоприятные последствия, в данном случае, очевидны и при буквальном толковании. Первое пророчество выпало из гл. 9 Третьей книги Царств, той ее части, в которой Господь обновляет с Соломоном свой завет, заключенный с Давидом и предупреждает израильский народ о наказаниях за неверность. Господь, в таком случае, грозит истреблением Израиля и храма (3 Цар. 9: 7–8). Далее следует: "И скажут: "за то, что они оставили Господа, Бога своего, Который вывел отцов их из земли Египетской, и приняли других богов… — за это навел на них Господь все сие бедствие" (3 Цар. 9: 9). Григорий Турский передает в вольном изложении содержание последнего стиха, но, скажем так, с учетом и смысла, заложенного в двух предшествующих.

Из Псалтири выпал пс. 72: 18–19. Стихи примечательные, поскольку с 18 ст. Давид начинает пророчествовать об истреблении вавилонян[1686]. Цитирование указанных стихов свидетельствует о том, что Меровей начинал читать не с начала псалма, а тоже, как и в первом случае, с начала страницы[1687]. Если бы он читал с начала псалма, то взгляд его пал бы на более счастливые, с точки зрения предзнаменования, строки. Например, уже сам псалом открывается: "Коль благ Богъ Израилевъ правымъ сердцемъ" (Пс. 72: 2).

Строки из Евангелия находятся в самом начале Матф. 26: 2 и содержат пророчество Иисуса Христа о своей смерти, сказанное ученикам. Обстоятельства их расположения не позволяют прояснить принцип поиска "предзнаменования", но вряд ли он отличался от первых двух.

Можно было и более простым способом узнать волю Божью — наугад открыть священный текст. Наглядный пример находим опять же у Григория Турского: "Однажды я был приглашен к Меровею на обед. Когда мы сидели вместе, он смиренно попросил меня почитать ему что-нибудь для наставления души. Открыв книгу Соломона, я остановился на первом стихе, который мне попался; он содержал следующее: "Глаз, насмехающийся над отцом, пусть выклюют вороны дольние". Он же не понял этого, а я усмотрел в этом стихе предначертание Господа" — заключает Григорий[1688].

Григорий прочитал первый попавшийся ему стих (Притч. 30: 17). Таким образом, он: 1) открыл книгу в самом конце (гл. 30 — последняя в Книге Притчей Соломоновых); 2) процитировал стих в сокращенном варианте, опустив фразу "и пренебрегающий покорностию к матери". Последнее обстоятельство свидетельствует о том, что Григорий записал уже толкование "предначертания"[1689].

Естественно, что данный случай отличается от "гадания" Меровея, который сознательно готовился к получению божественного "знамения", с соблюдением всех "формальностей". Разной была и "степень ответственности". От полученного ответа зависела дальнейшая судьба и сама жизнь Меровея. Григорий же случайно выхватил стих, признанный им за предзнаменование только потому, что поразительно точно соответствовал ситуации конфликта отца и сына. Как следует из текста, Григорий Турский готов был, "отчасти", признать правдоподобными обвинения Меровея в отношении отца и мачехи. Более того, открывшееся ему "предначертание Господа", не разубедило его в этом. Просто ему "стало ясно", что Богу было не угодно то, что обвинения эти исходили именно от сына. Вряд ли бы любую другую фразу, попавшуюся ему случайно и никак не ассоциировавшуюся с ситуацией, он принял бы при таких обстоятельствах как пророческую. При этом Григорий придерживался принципа буквального толкования, что опять же, может объясняться указанными обстоятельствами.

Описание Григория Турского свидетельствует, что попытки узнать судьбу из священных книг рассматривались не как собственно гадание, а как получение "знака", "предначертания" Господня. Все остальные способы узнать будущее апеллировали к дьяволу, и были ложны, поскольку дьявол — лжец[1690]. Григорию представился случай показать это на примере обращения свиты Меровея к пророчице, а самого Меровея — к святым книгам. Первые апеллировали к дьяволу, второй — к Богу и св. Мартину. Соответственным оказался и результат. Меровей вскоре погиб (как было ему явлено по святым книгам), а не стал королем (как предсказала пророчица). Примечательно, что и сам Меровей поверил не пророчице, но святым письменам, восприняв выпавшее как верный знак своей погибели.

Соотношение собственно гадания и "открывания воли Божьей" по святым текстам можно понять на примере соотношения "роты" и "крестоцелования"[1691]. Характерно, что и в русских средневековых источниках, во всех трех рассматриваемых известиях (Владимир Мономах, Владимир Василькович, Михаил Тверской), в которых исследователи усматривают указания на гадания, сам термин гадание, или синоним его, не употребляются.

В ходе исследования проблемы мы постарались проверить все наиболее вероятные способы "гадания" Владимира Мономаха. Учитывалась и возможность "нарушения" Владимиром принципов той или иной схемы, введение, по ходу гадания новых "вводных". Необходимость последней операции объяснялась как отсутствием принципиальной разницы в рассматриваемых системах "гадания", так и тем, что князь, все-таки, не являлся профессиональным "гадальщиком" и мог действовать исходя из душевного состояния, явно неуравновешенного, смятенного, как следует из "Поучения"[1692]. Да и сам факт "общения с Господом" подразумевал определенное состояние транса. Это состояние могло, и должно было меняться по мере углубления в текст, особенно уже после первого выпавшего знаменательного стиха. Кроме того, Владимир сам, без свидетелей (вероятнее всего), совершал сакральное действо, и сам же его записал. Это обстоятельство также благоприятствовало возможности отхода от более-менее устоявшихся правил.

Прежде всего, попробуем определиться с первым, выпавшим стихом, несомненно, являвшимся результатом "гадания" ("Вскую печална еси…"). Стих повторяется в Псалтири трижды в двух псалмах (Пс. 41: 6, 12; 42: 5). Оба псалма небольшие (пс. 41 состоит из 12, а пс. 42 — из 5 стихов). Теоретически Владимир мог гадать и с начала псалма, и с начала страницы и методом "первого взгляда". Однако если он использовал способ известный по русским источникам и начинал чтение с начала псалма, то тогда, скорее всего, ему выпал пс. 42, а не 41. К такому мнению склоняет чтение ст. 4 и, особенно, ст. 5 пс. 41, наполненных благожелательным и пророческим смыслом для вопрошающего: "Быша слезы моя мне хлебъ день и нощь, внегда глаголатися мне на всякъ день: где есть Богъ твой (Пс. 41: 4); Сия помянухъ, и излияхъ на мя душу мою: яко пройду в место селения дивна, даже до дому Божия, во гласе радования и исповедания, шума празднующаго" (Пс. 41: 5). Правда, осторожности ради, следует допустить и возможность того, что Мономаху, при чтении текста от начала псалма, оптимальным показался именно цитируемый стих, как наиболее соответствовавший тогдашнему состоянию его души. Необходимо также учитывать, что Владимир неплохо знал Псалтирь. Поэтому уже само выпадение псалма, еще до начала непосредственного чтения, вырабатывало в памяти ассоциации с прежними чтениями и восприятиями данного псалма и отдельных стихов. И в 41-м и в 42-м псалмах наиболее знаменательным являлся именно процитированный стих, как в плане содержания, так и в плане троекратного (!) повторения. Такая магическая композиция не могла не оказать дополнительного усиливающего воздействия на восприятие "гадающего".

Однако и использование метода "первого взгляда" при работе с хорошо знакомым текстом также повышало вероятность того, что на открывшейся странице выпадет наиболее приглянувшийся ранее стих.

Более важно разобраться с последующими выписками из Псалтири: являлись ли они следствием продолжения операции "разгнухъ… ся выня" или это сознательная подборка автора, когда он, получив ответ на заданный вопрос из пс. 41 или 42, составил под него своеобразную подборку-псалом? Обращают на себя внимание два обстоятельства: Выписка из Псалтири состоит из 12 псалмов (если учесть, что "Вскую печална […] исповемъся ему" содержится в двух псалмах — 41: 6, 12; 42: 5) и разбивается на 7 групп: [I] 41–42, [2] 36, [3] 123, [IV] 55, 57, 58, [V] 29, [VI] 62, 63, [VII] 31, 33. Таким образом, Владимир "открывал" Псалтирь 7 раз, а выписки сделал из 12 псалмов. При этом, открыв книгу, он мог прочесть до 4-х псалмов подряд (например, 55–58, сделав необходимые по смыслу выписки из 55, 57 и 58). Такое логически завершенное магическое действие вряд ли возможно признать случайным.

Вместе с тем, выписки из нескольких рядом стоящих псалмов сложно считать собственно "гаданием". Так необходимый ответ можно искать до бесконечности, что противоречит основному принципу "гадания". Еще менее вероятным представляется произвольное выпадение псалмов в таком порядке: 41 или 42, 36, 123, 55, 57, 58, 29, 62, 63, 31, 33. Противоречит этому смысловая и композиционная взаимосвязь цитируемых стихов[1693]. Интересные результаты дает анализ использованных Владимиром псалмов по надписям:

Пс. 41 "Въ конецъ, в разумъ сыновъ кореовыхъ, (псаломъ Давиду)";

Пс. 42 "Псаломъ Давиду, не надписанъ оу еврей";

Пс. 36 "Псаломъ Давиду";

Пс. 123. "Песнь степеней";

Пс. 55. "Въ конецъ, о людехъ от святыхъ оудаленыхъ, Давиду въ столпописание, внегда удержаша и иноплеменницы в Гефе";

Пс. 57. "Въ конец, да не растлиши, Давиду в столпописание";

Пс. 58. "Въ конецъ, да не растлиши, Давиду в столпописание, внегда посла Саулъ и стреже домъ его, еже оумертвити его";

Пс. 29. "Псаломъ песни обновления дому Давидова";

Пс. 31. "Псаломъ Давиду, разума";

Пс. 33. "Псаломъ Давиду, внегда измени лице свое пред Авимелехомъ: и отпусти его, и отъиде";

Пс. 62. "Псаломъ Давиду, внегда бытии ему въ пустыни иудейстей";

Пс. 63. "Въ конецъ, псаломъ Давиду".

1) Если не учитывать начального псалма, который, несомненно, "вынулся" Владимиру, то в 9 из 10 надписей (то есть — в 90 %) фигурирует Давид. При этом количество надписей, содержащих имя Давид, в разных изданиях Псалтири может колебаться, поскольку отдельные псалмы, не надписанные у иудеев, в православной традиции надписывались. Например, в приведенном варианте пс. 41 и 42 содержат в надписи имя Давида, а 123 — нет. Но имеются и обратные примеры[1694]. Всего в Псалтири 150 псалмов. От 75-и (50 %) до 88-и (58, 7 %) псалмов, в зависимости от издания, содержат в надписи имя Давида[1695], тогда как в подборке Владимира таковых, минимум, 90 %. Уже данное обстоятельство может свидетельствовать в пользу сознательного выбора. Но усложним задачу.

2) Обратим внимание на характер надписей. Часть из них (Пс. 55, 57, 58, 29, 33, 62 — или 60 %) имеют надпись (назовем ее условно) сюжетную/действия. Для осторожности исключим из этой группы надпись Пс. 57[1696] и подсчитаем по максимуму сходные надписи в Псалтири в целом. Таковых там оказывается 23 (15,3 %). Еще более показательна надпись "не растлиши" ("не погуби"), которая содержится в Псалтири в 4 псалмах[1697] (2,7 %), а у Владимира представлена в Пс. 57 и 58 (20 %)[1698].

Таким образом, Владимир сделал выписки из 10 псалмов (не считая собственно "гадания") — 6,7 % от их общего количества. Однако псалмов сюжетных/действия выписано 5 из 23 (21,7 %), "да не растлиши" — 2 из 4 (50 %).

Характерна и такая деталь: из 5 надписей сюжетных/действия содержание 4-х связано с тем, как Давид скрывался от врагов и ему угрожала смерть. В этой связи наблюдение А.А. Гиппиуса об отражении в "Поучении" нравственного кризиса, в который ввергла Мономаха встреча с послами на Волге, навеявшего мысли о смерти[1699], получает дополнительное обоснование.

Псалом "обновления дому" — единственный в Псалтири (100 %).

Подобный анализ можно продолжить. Однако и сказанного достаточно, чтобы сделать вывод: псалмы и стихи из них, которые в подборке Владимира следуют за собственно "гаданием" (41: 6, 12; 42: 5), сознательно подбирались князем. По крайней мере, блоки IV–VII[1700].

Выписки из Псалтири связаны по смыслу и условно разбиваются на 3 части. Такое разделение объясняется "техническими" причинами. Содержание первой составляют обширные выписки из пс. 36, который, видимо, особенно полюбился Владимиру. При этом он не всегда выписывал стихи дословно, иногда объединяя их по смыслу и передавая своими словами. Вторая часть представляет собой выписки из Пс. 123: 2,3 [блок III], третья — из Пс. 55: 2–3; 57: 11–12; 58: 2–4; 29: 6; 62: 4–5; 63: 3; 31: 11; 33: 2 [блоки IV–VII].

Учитывая вышесказанное, а также смысловую цельность выписок Мономаха, вариант "гадания", когда под полученный ответ подбираются цитаты из других псалмов, на первый взгляд, кажется предпочтительнее. Владимир открыл Псалтирь и ему выпало: "Вскую печална […] исповемся ему". Выпавший стих не только соответствовал душевному настроению князя, но и был весьма благоприятным в плане ответа на поставленный вопрос. Он разрешал сомнения и душевное смятение, возникшее по итогам встречи с послами, утверждал в правильности сделанного выбора. Но, самое главное, ответ сулил Мономаху, видимо, блестящее будущее. Под воздействием сильного душевного волнения, вызванного встречей и гаданием[1701] (когда в сознании проносится вся жизнь, в том числе, и образы будущего благополучия), Владимир и делает выписки из Псалтири, подбирая их и по смыслу, и композиционно. Из выписанных стихов он слагает свой собственный псалом-благодарность Господу[1702], в котором зашифрованы и история его взаимоотношений с братьями[1703], и содержание вопроса, на который он искал ответ у Всевышнего.

Однако если предположить подборку Владимиром цитат под полученный с помощью гадания ответ (Пс. 41: 6, либо Пс. 41: 12, либо Пс. 42: 5), то возникает трудноразрешимый вопрос с цитатой из Пс. 123: 2,3, приведенной, к тому же, без начальной фразы. Цитата, как будто, выбивается из достаточно логично подобранных стихов. Отсутствие начальной фразы (выделена курсивом в квадратных скобках), тоже сложно объяснить: "[Яко аще не Господь бы былъ в насъ (2)] Внегда стати человекомъ [на ны[1704]], убо живы пожерли ны быша; внегда прогневатися ярости его на ны, убо вода бы ны потопила" (Пс. 123: 2–3). Почему Владимир ее опустил, ведь она никак не выбивается из контекста общего настроения выписок, более того, представляется в смысловом плане для данной цитаты необходимой. Создается впечатление, что начальная фраза осталась на предшествующей странице. Поэтому закономерно возникает вопрос: а не "гадал" ли Владимир трижды? Выпадение Пс. 41 (42), 36 и 123 вполне укладывается в теорию вероятности. В таком случае налицо было бы и полное сакральное (магическое) завершение конструкции: 3 "гадания"; 7 — блоков (то есть — 7 раз Владимир открывал Псалтирь, из них 3 с собственно "гадательной" целью, а 4 — для составления собственно псалма); выписки из 12 псалмов. Все 3 (опять же магическая завершенность!) наиболее сакральных для христиан числа: 3 (Троица), 7 (седмица), 12 (апостолов).

Такой вариант толкования весьма привлекателен и имеет право на существование. При "гадании" допускались и повторные открытия книги. Главное, чтобы получаемые ответы коррелировались с первым (главным) предсказанием. Первая выпавшая фраза — самая ценная. Далее полученную мысль, не отклоняясь от заданного вопроса, можно развивать как посредством нового произвольного открывания книги, так и посредством подборки соответствующих цитат из священной книги. Этот способ своими корнями уходит в античность, к гаданиям на книгах Гомера. Потом он перешел и в христианскую традицию[1705]. Таким образом, он, фактически, является разновидностью 3-го варианта гадания.

Имеются и аналогии собственно тройного "гадания", применявшегося, особенно в среде духовенства, но на трех разных книгах. Классический пример такового мы видели в случае с Меровеем. Этот вариант троекратно повышал точность восприятия знамения Божьего и к нему прибегали, вероятно, в крайних случаях[1706]. Владимир Мономах, судя по всему, оказался после демарша братьев действительно в крайней ситуации. Не мог ли он в этом случае прибегнуть к наиболее "действенному" способу гадания? А поскольку в его распоряжении не было других священных книг, кроме Псалтири, то он и заменил ею одной все остальные?[1707] Кроме того, не могло ли его к такой мысли подвигнуть и тройное повторение выпавшего стиха?

Проверим возможность подобного варианта. Процедура гадания могла быть следующей. Владимир открывает Псалтирь и ему выпадает: "Вскую печална […] исповемъся ему". Фраза, несомненно, точно отражающая внутреннее состояние Владимира Мономаха, пророческая и благожелательная. Второй раз выпадает: "Не ревнуи лукавнующимъ, ни завиди творящимъ безаконье (36: 1) […] зане лукавнующии потребятся, терпящии же Господа, — ти обладають землею" (36: 9). То есть, Владимир прочитал ст. 1–9 и, надо ему отдать должное, точно передал общее их содержание двумя фразами из ст. 1 и 9. При этом получилось и логическое и магически знаменательное завершение конструкции. Ст. 1–9 не только продолжали благоприятную тенденцию, заданную первым гаданием, но и конкретизировали предсказание. Последующие стихи Пс. 36 следовали в том же смысловом русле, и Владимир записал и их (10–17, 22–27). При этом князь не всегда выписывал стихи дословно, иногда объединяя их по смыслу и излагая своими словами. Так, представляется, что Владимир в "яко се грешници погыбнуть; праведныя же милуя и даеть", сжато передает содержание ст. 18–20. Ст. 21 опущен, поскольку содержание его, в основной части, перекрывается ст. 26 ("Весь день милует и заимъ даеть праведный, и племя его благословлено будеть"). Для Владимира, видимо, не актуально было то, что "нечестивый берет взаймы и не отдает". Князя привлекает благотворительность праведного и особенно награда за нее для него и его потомков. Общий смысл стихов можно передать следующим образом. Не надо завидовать лукавым и творящим беззаконие, поскольку они будут истреблены, а кроткие, послушные Господу, "наследуют землю". Все козни грешников против праведных обратятся на них же. И вывод: "Уклонися от зла, створи добро, взищи мира и пожени, и живи в векы"[1708].

Завершая священный (магический) треугольник, Владимир открыл книгу в 3-й раз. Выпало: "…Внегда стати человекомъ[на ны], убо живы пожерли ны быша; внегда прогневатися ярости его на ны, убо вода бы ны потопила" (Пс. 123, 2–3). Не воспринял ли Владимир эти слова как знак прекратить гадание? Иначе почему он записал лишь этот отрывок без начала, и не счел нужным записать вполне (и даже очень) благожелательную для вопрошающего концовку, тогда как в представленном Владимиром усеченном варианте стих может восприниматься (если не знать, по какому поводу написан псалом и сказаны эти слова) и как — "не гневите Господа". Не воспринял ли эту фразу подобным образом и сам князь, прекратив дальнейшие попытки узнать Божью волю[1709]? Если же мы предположим, что Владимир гадал с начала псалма (это не всегда возможно по техническим причинам, поскольку некоторые псалмы объемны), тогда он должен был в качестве гадания прочесть пс. 124. Тоже, кстати, весьма благожелательный для вопрошающего.

И далее Владимир из стихов нескольких псалмов составил собственный псалом, некоего рода молитву-просьбу к Господу. Завершается эта импровизированная молитва своеобразным его действием на пророчество. В соответствии с проявленной волей Всевышнего, он перестает томить душу печалью ("Възвеселитися вси праведнии сердцемь") и восхваляет Бога (""Благословлю Господа на всяко время, воину хвала его" и прочая").

В пользу такого варианта может свидетельствовать и порядок расположения задействованных псалмов: после пс. 123 выписки (за исключением пс. 29) следуют блоками (из двух и более рядом стоящих псалмов).

Но и такой вариант имеет недостатки. Во-первых, Пс. 36: 1 ("Не ревнуй лукавнующимъ, ни завиди творящимъ беззаконье") встречается и в письме Олегу Святославичу, что свидетельствует об особых предпочтениях Владимира Мономаха к данному псалму и чем, вероятно, объясняются столь обширные выписки из него. Письмо к Олегу было написано раньше "Поучения". Поэтому выпадение уже ранее цитировавшегося стиха возможно, но мало вероятно[1710]. Во-вторых, все та же проблема пс. 123. При более внимательном рассмотрении видно, что Владимир его сознательно изменил: "Яко аще не Господь бы былъ в насъ, внегда стати человекомъ на ны, убо живы пожерли ны быша; внегда прогневатися ярости ихъ на ны, убо вода бы ны потопила" на "Внегда стати человекомъ [на ны], оубо живы пожерли ны быша; внегда прогневатися ярости его на ны, оубо вода бы ны потопила". Тем самым меняется не столько смысл стиха (ему придается более угрожающий характер), сколько композиционное решение. Это обеспечивает и ритмический (что немаловажно в псалмовом жанре) и смысловой переход к последующей подборке псалмов. Суть: "Если восстанут на нас враги наши — живьем сожрут нас, если прольется на нас ярость Божья — воды потопят нас[1711]. Помилуй меня Господи…" и т. д. Таким образом, выдержка из пс. 123, скорее всего, является переходной от пс. 36 к заключительной группе псалмов[1712]. Правда, Владимир мог, как мы видели, передать и выпавшие стихи в перекомпонованном виде.

Таким образом, вариант с одноразовым гаданием [блок I] и последующим подбором стихов [блоки II–VII] (создание своеобразного шестопсалмия в одном псалме) кажется более предпочтительным, чем вариант с троекратным гаданием [блоки I–III] и хвалебным псалмом [блоки IV–VII]. Однако нельзя отрицать и возможность последнего варианта. Тем более, что при чтении псалма фраза "убо вода бы ны потопила" могла ассоциироваться у князя со Всемирным потопом, в связи с чем он, автоматически, не вникая в детали (учтем и стрессовую ситуацию), написал его вместо ихъ[1713]. Такая ассоциация могла возникнуть только в случае прочтения стиха без начальной фразы. В противном случае получалась бессмыслица.

Нельзя также полностью исключать возможность использования Владимиром варианта, который продемонстрировал Григорий Турский на обеде у Меровея. Как мы помним, откликнувшись на просьбу хозяина "почитать ему что-нибудь для наставления души", он открыл книгу Соломона и остановился на первом ему попавшемся стихе. Григорий увидел в нем предначертание Божье, поскольку бросившийся в глаза стих поразительно точно соответствовал ситуации конфликта сына с отцом. Также и Владимир, взявшийся почитать Псалтирь для утешения, мог, открыв произвольно книгу, случайно остановиться на первом попавшемся стихе, который необычайно точно соответствовал его ситуации и, таким образом, усмотреть в стихе, выражаясь словами Григория Турского, "предначертание Господа". Но стих не только внешне соответствовал состоянию души Владимира. Князь, скорее всего, не мог не знать об экзегетической традиции толкования выпавшего стиха, и данное обстоятельство еще более усилило значимость момента. В этих условиях князь вполне мог еще дважды открыть произвольно текст, а потом собрать под полученный результат соответствующую подборку из псалмов[1714]. Тем не менее, данный вариант представляется маловероятным. В стрессовой ситуации Владимир, обратившись к Псалтири, несомненно, искал утешения не в самом акте чтения. Ему необходимо было разрушить завесу неопределенности, заслонявшую дальнейшую судьбу его и его рода, найти ответы, на терзавшие его вопросы. И, наконец, этому варианту противоречит и терминология "разгнухъ… ся выня".

Как бы там ни было, но выпавшее Владимиру предзнаменование в целом весьма благожелательно, даже если и не знать происхождения тех или иных псалмов и стихов, по какому поводу они сказаны Давидом. Однако во втором случае, положительный заряд предсказания еще более усиливается. Мы достоверно не знаем, насколько хорошо Владимир был знаком с историей написания того или иного псалма, знал ли он бытовавшие в христианской традиции их толкования, читал ли толковую Псалтирь. Однако любознательность князя, стремление учиться, достаточно широкое распространение на Руси толковых Псалтирей[1715], наконец, и это главное, сама смысловая подборка псалмов, дают основания для такого предположения. Князь, читая Псалтирь, особенно коротая с ней время в дальних поездках, вполне мог интересоваться у сопровождавшего его духовенства, что означает то или иное место в Писании. Это вообще свойственно любознательным верующим людям, тем более в ту эпоху, когда способов скоротать досуг было не много. К традиционному же праздному времяпровождению в пирах и застольях Владимир относился достаточно прохладно, о чем свидетельствуют его современники[1716]. Наконец, при необходимости, князь мог получить любую доступную в то время информацию. Например, подобно Михаилу Тверскому, обратиться к духовенству для разъяснения непонятных ему мест Писания.

Следовательно, содержание выпавшего Владимиру "предзнаменования" и его компиляционного псалма можно попытаться разгадать не только методом буквального толкования, но и опираясь на экзегетическую традицию. О продуктивности подобного подхода свидетельствует вышеприведенный анализ "гадания" Михаила Тверского. Определенный свет на принципы подобной трактовки псалмов может пролить "Чтение" и "Сказание" о Борисе и Глебе. Согласно данным сочинениям, Борис накануне смерти пел псалмы. "Чтение" приводит цитату из одного (Пс. 3: 2–4)[1717], а "Сказание" — из трех (Пс. 3: 2; 21: 17; 7: 2) псалмов[1718]. Все они, согласно экзегетической традиции, соответствуют ситуации и настроению Бориса. Пс. 3 "приличествует… всякому подвергающемуся нападениям от врагов, видимых или невидимых". Пророк тяжело скорбит, "что подвергся такому злоумышлению со стороны своих домашних и друзей…"[1719]. Пс. 21, согласно Феодориту и Георгию Богослову, "очевидно относится ко Христу. Он пророчествует о вочеловечении и спасительном страдании его, что и сбылось наконец"[1720]. Цитируемый же стих 17 воспринимается как пророчество о пленении и казни Иисуса Христа[1721]. Пс. 7 — "умилостивительная песнь, которою пророк старается преклонить Бога на милость и в которой призывает Его к себе на помощь"[1722]. Опять же, для нас несущественно, на самом ли деле именно эти псалмы пел Борис, и пел ли вообще. Существенно то, что, согласно древнерусскому книжнику, той ситуации, в которой оказался Борис, наиболее полно соответствовали именно данные псалмы и цитируемые стихи.

Если судить по сохранившимся рукописям, на Руси популярны были толкования псалмов Феодорита и Афанасия[1723]. Мы, естественно, не знаем, какая толковая Псалтирь[1724] была в распоряжении Владимира Мономаха[1725]. Нельзя исключать и возможность использования князем греческих рукописей, которые он, как предполагают исследователи, мог задействовать и для написания своего "Поучения"[1726].

Предлагаемый подход требует тщательного анализа, с использованием максимально-возможного круга святоотеческих толкований и дошедших до нас Псалтирей древнерусского периода. Поэтому в данной части работы представлены некоторые результаты предварительного исследования, опирающегося на изучение: 1) толкований Афанасия, Феодорита, Василия Великого; 2) Чудовской и Евгеньевской Псалтирей XI в.[1727]; толковой Псалтири византийского богослова Евфимия Зигабена (ум. в 1118 г.)[1728].

В трактовке следует учитывать: разные принципы толкования псалмов[1729]; общее содержание псалмов и обстоятельства их написания; содержание отдельных стихов; общую смысловую нагрузку подборки в целом, как своеобразного псалма Господу, скомпилированного Владимиром.

Конечно, предлагаемая реконструкция предусматривает высокую степень субъективности, однако, как представляется, она не противоречит самому принципу так называемого "гадания" и позволяет определить общую направленность мыслей Владимира Мономаха.

Пс. 41–42 содержат одну и ту же мысль. По мнению Феодорита, Феодора Антиохийского и Иоанна Златоуста в них Давид пророчествует о предстоящем вавилонском пленении евреев, переживает их страдания по отеческой земле[1730]. Стих, выпавший Владимиру повторяется трижды (Пс. 41: 6, 12; 42: 5). По Иоанну Златоусту "здесь беседует съ своею душею каждый из благочестивых вавилонских пленников… А это Давид говорил от их лица потому, что получил удостоверение от Бога в будущем их возвращении в Иерусалим"[1731]. "Уповай, говорит, душа моя, на Бога, потому что я буду славить его, по возвращении в Иерусалим"[1732]. Повторяются пленным иудейским народом эти слова (Пс. 41: 12) "для того… чтобы исполнить себя надеждою и терпением"[1733]. Третий раз говорится стих (Пс. 42: 5), "чтобы больше укрепить душу против скорби, дабы радовалась о том, что непременно освободится, по Феодориту, из плена"[1734]. Пс. 41 надписан "въ конецъ". Такое надписание может означать, что псалом "содержит в себе и пророчества, на исполнение коих, как на цель или конец, должен обращать внимание читатель"[1735].

Пс. 36. — нравственный, содержащий вразумления, стоит особо[1736]. Достаточно конкретен. Основное его содержание и имеющиеся толкования близки по сути: не подражай и не завидуй нынешнему счастью злых, так как они будут истреблены, а с благодарностью переносящие искушения, наследуют не только Царство небесное, но и блага земной жизни.

Слова пс. 123, согласно экзегетической традиции, произносятся евреями по возвращению из вавилонского пленения в Иерусалим. Они содержат благодарность Господу за избавление от плена и от врагов[1737]. Как мы видели, стих был изменен Мономахом.

Пс 55. написан Давидом в благодарность Господу за спасение жизни, когда он, скрываясь от Саула, пришел в Геф. Народом здесь, по мнению Феодорита, Давид называет народ иудейский, находящийся в Вавилонском плену и поэтому удаленный "от святилища, то есть — от Иерусалимского храма. Надписывается "в конец" потому, что содержащиеся в нем о народе иудейском пророчества уже приближались к концу или исполнению"[1738].

"Помилуи мя, Боже, яко попра мя человек… (55: 2). Попраша мя врази мои…" (55: 3). Согласно экзегетической традиции, если псалом произносится от лица Давида, то под "человеком" и "врагами" подразумеваются Саул и его сообщники. Если от лица плененных иудеев — Навуходоносор, от впавшего в грех человека — дьявол[1739].

Пс. 57 (как и Пс. 56) написан по случаю чудесного избавления Давида от Саула. Давиду представилась возможность убить спящего Саула, но он не воспользовался ею. Смерив свой гнев, не убив царя, Давид показал тем самым, что не верил спасению через погибель своих врагов, но только полагался в этом на Господа. Поэтому, как и предшествующий псалом, надписан "не растлиши"[1740]. Характерно, что Мономахом выписаны ст. 11–12 пс. 57, в которых проводится мысль о спасении праведника (несправедливо подвергающегося злоумышлениям) и истреблении грешника (победе праведного над грешным). При этом, согласно отдельным толкованиям, речь идет не только о загробном воздаянии, но и о вознаграждении праведника и наказания грешника в сей жизни, что должно стать примером для других ("И рече оубо человекъ: Аще есть плодъ праведника, и есть убо Богъ судяи земли")[1741].

Пс. 58 написан Давидом по поводу очередного спасения от Саула. В цитированных Владимиром стихах, "враги" и "восстающие" — Саул и его сообщники, которые едва не схватили Давида в его доме. Показательно, что окончание ст. 4 ["собираются на меня сильные, не за преступление мое и не за грех мой, Господи]" Мономахом не записано. Почему Владимир не дописал ст. 4-й? Не потому ли, что не вполне был уверен в своей безгрешности в отношении "братьи"? Или это было вызвано композиционными соображениями?

Пс. 29, "…обновления дому…" единственный такого рода в Псалтири, в котором, согласно разным трактовкам, пророчествуется: об обновлении храма Соломона; обновлении души Давида; новоделании человеческой природы, совершенное Иисусом Христом и т. д.[1742] Определенную параллель можно провести с пс. 95 "Хвала песни Давиду, внегда домъ созидашася по пленении…". Не могло ли понятие "дом" восприниматься буквально? Например, в значении: семья, домочадцы, род, династия[1743], или, как в "Памяти и похвале…" Иакова Мниха, — Русская земля[1744]. Тогда, если Владимир производил детальную подборку текстов, пс. 29 воспринимался как предзнаменование последующего обновления "дома", в то время как пс. 95 вел речь о созидании "дома" после пленения. "Пленение" же Владимирово еще не закончилось, хотя, как он уверовал из обращения к Псалтири, было не вечным. Думаем, он надеялся, что освобождение из плена и "обновление дома" будет скорым и, уж во всяком случае, непременным: "вечеръ водворится плачь, а заутра радость".

Пс. 62 написан Давидом в пустыне, куда он бежал от Саула. Согласно Феодориту, Давид в нем открывает свою любовь к Богу "и Саоулову пагоубу предъвештаеть"[1745]. В цитированных Мономахом стихах речь идет только о любви к Господу, милость которого для псалмопевца дороже самой жизни. Показателен заключительный, ст. 12 псалма, не цитировавшийся Мономахом: "Царь же возвеселится о Бозе: похвалится всякъ кленыйся имъ, яко заградишася оуста глаголющихъ неправедная", в котором Давидом предсказывается смерть Саула и собственное, милостью Божьей, воцарение[1746].

Пс. 63 одного содержания с 62-м, поскольку по Феодориту, "излагает наветы врагов Давида и пророчествует о будущем его освобождении". Цитируемые стихи — просьба к Господу о спасении от сонма злых людей[1747].

Пс. 31 написан Давидом, когда после грехов (прелюбодеяние с Вирсавией и убийство Урии), он пал "в различные помыслы и искушения"[1748]. Однако Мономах не цитирует стихи, в которых речь идет о согрешении и раскаянии. Он выписал заключительный стих, обращенный к праведным. Но в нем содержится и предостережение праведным: "Кто хвалится пусть хвалится Господом; и кто думает, что он стоит, пусть смотрит, чтоб не пал. Посему и советует исправлять духом кротости, смотря и за собою, чтоб и тебе, говорит, не пасть в искушение" (Феодорит)[1749].

Пс. 33 написан Давидом по поводу своего избавления, когда он, спасения ради, притворился безумным перед Гефским царем. В цитированном стихе выражается не только благодарность Господу за избавление от смерти, но и дается обещание беспрестанно восхвалять Господа ("Благословлю Господа на всяко время, воину хвала его [во оустехъ моихъ]")[1750].

Возможно, что здесь Владимир, вслед за Давидом, дает обет постоянно возносить хвалу Господу. Уже Василий Великий, небесный патрон Владимира/Василия Мономаха, изъясняя "воину хвала его во оустехъ моихъ" писал: "Пророк, по-видимому, обещает нечто невозможное. Как может хвала Божия быть непрестанно во устах человека? Когда разговаривает он в обыкновенной и житейской беседе, в устах его нет Божией хвалы. Когда спит, хранит он совершенное молчание. Когда ест и пьет, как уста его произнесут хвалу? На сие отвечаем, что у внутреннего человека есть некоторые духовные уста, и посредством их питается он, приемля слово жизни, которое есть хлеб сшедый с небесе (Ин. 6, 56)"[1751]. Не задавался ли подобным вопросом и Мономах, который, кстати, не процитировал "во оустехъ моихъ"? Правда, его "и прочая", могла подразумевать указание на продолжение и стиха, и псалма в целом. В этой связи уместно обратить внимание на места "Поучения", которые, как представляются, могут указывать на то, что Владимир действительно давал здесь обет Господу и старался его выполнять: "…Аще и на кони ездяче не будеть ни с кым орудья, аще инех молитвъ не оумеете молвити, а "Господи помилуи" зовете бес престани, втаине: та бо есть молитва всех лепши, нежели мыслити безлепицю ездя"[1752]; "Заоутренюю отдавше Богови хвалу, и потом солнцю въсходящу, и оузревше солнце, и прославити Бога с радостью […] тако похвалю Бога. И седше думати с дружиною, или люди оправливати, или на ловъ ехати, или поездити, или лечи спати…"[1753]. Как видим, Владимир восхвалял Господа во всякое свободное от дел время, накануне дел и после них. Не потому ли он не процитировал "во оустехъ моихъ", что воспринимал фразу буквально, и понимал, что во время сна, разговора не мог выполнить обет? Что можно ручаться за его выполнение лишь в то время, когда "не будеть ни с кем орудья".

Интересна подборка Владимиром псалмов по обстоятельствам их написания и характеру пророчества. Пс. 55, 57, 58, 62, 33 — связаны с чудесным избавлением Давида от врагов; Пс. 123, 55 (как и выпавший 41–42) — с пророчеством о вавилонском пленении иудеев и последующим счастливым возвращением в Иерусалим; Пс. 31 — с совершением и искуплением греха; Пс. 36 — нравственный, содержащий вразумления (поучения); Пс. 29 —содержит пророчество об обновлении ("дома"? храма? души?…), причем к лучшему; Пс. 57 и 62 — об истреблении грешника (гонителей); Пс. 63 — об "освобождении" Давида; Пс. 62 о воцарении Давида. При этом Пс. 36 предсказывает погибель злому, обладание землею праведному и его потомкам, пересекаясь по смыслу, практически со всеми другими выписанными Мономахом стихами.

Таким образом, выпавший Владимиру стих (Пс. 41: 6, 12; 42: 5) являлся благоприятным для него предзнаменованием ("Не томи печалью душу, надейся на Господа, Он тебе поможет, за что восславишь Его"). Вопрос, на который князь искал ответ, мог быть разным[1754], но суть его сводилась к будущему самого Мономаха и его рода. Попытаемся сузить круг догадок. Учитывая актуальность в представленной подборке псалтирных цитат темы "вавилонского пленения" и возвращения в Иерусалим, можно предположить, что вопрос был связан с киевским столом: "Стану ли я великим князем киевским"; "Займу ли я киевский стол" и т. п. Не будем забывать, что Киев ассоциировался с Иерусалимом[1755].

В таком случае ответ был получен прямой и исчерпывающий, поскольку выпавший стих пророчествовал о благополучном возвращении иудейского народа в Иерусалим; причем, как мы видели, трижды.

Если Владимир "гадал" трижды, то расшифровка полученного ответа могла быть следующей: да, ты из вавилонского/переяславского пленения, благодаря Господу, возвратишься в Иерусалим/Киев и восславишь Его (Пс. 41–42). Если будешь праведным, и не станешь завидовать лукавствующим и творящим беззаконие, Господь уничтожит твоих врагов, а ты и твой род наследуют Русскую землю (Пс. 36). Подобно иудеям, вернувшись в Киев, ты сможешь возблагодарить Господа за спасение от твоих врагов (Пс. 123). (Если исходить из переделанного Владимиром стиха, последнее пророчество могло восприниматься и так: "Только не прогневай Господа, так как все в Его воли")[1756].

В пользу предполагаемого вопроса свидетельствует и то, что Владимир, признавая Чернигов "отчиной" Олега Святославича, ни разу не обмолвился о том, что Киев — отчина Святополка; рассказывая об уступке Чернигова Олегу[1757], нигде не говорит об уступке Киева Святополку. Более того, ПВЛ, отредактированная при Мономахе, проводит мысль о том, что Киев такой же "отень" стол Владимира, как и Святополка[1758].

Характерно в этом плане и сообщение в ПВЛ, являющееся, по мнению исследователей, результатом редакционной работы, о том, как Ярослав, особо выделяя из своих сыновей Всеволода, говорил ему: ""Сыну мой! Благо тобе, яко слышю о тобе кротость, и радуюся, яко ты покоиши старость мою. Аще ти подасть Богъ прияти власть стола моего, по братьи своеи, с правдою, а не с насильемь, то егда Богъ отведеть тя от житья сего, да ляжеши, идеже азъ лягу, оу гроба моего, понеже люблю тя паче братьи твоее". Се же сбысться глаголъ отца его, якоже глаголалъ бе. Сему приимшю послеже всея братья столъ отца своего, по смерти брата своего"[1759].

Думается, что в этом тексте проводилась мысль и о законности занятия стола Владимиром в 1113 г. Характерно, что только Всеволод из Ярославичей лег в Софии у гроба отца, а потом, рядом с ним, его сыновья: сначала Ростислав Всеволодович (думается, не без стараний Мономаха), а потом и сам Владимир[1760]. Такой чести удостоились только они. Погребение в центральной святыни Киева и всей Руси, рядом с ее создателем и, фактически, родоначальником правящей ветви Рюриковичей[1761], не только свидетельствовало о политических амбициях Всеволода и его племени, но и имело сакральное значение.

Показательно также, что Святославичи не рассматривались в качестве претендентов на Киев ни Владимиром, ни ПВЛ. Более того — Любечский съезд, на котором Святославичам вернули их вотчину, фактически вывел их из круга претендентов на Киевский стол.

Можно найти и другие косвенные подтверждения изначальной нацеленности Владимира Всеволодовича на киевский стол. Например, анализ имен, дававшихся князьями своим сыновьям, позволил А.Ф. Литвиной и Б.Ф. Успенскому выдвинуть предположение: "Не исключено, что уже к моменту рождения старшего сына Владимир Мономах прочил себя в Киевские князья, а этого сына [Мстислава. — В.П.] — в князья новгородские…"[1762]. Возможно, что свидетельством ранних великокняжеских амбиций Владимира Мономаха являются и слова "некролога", помещенного на смерть князя в Лаврентьевской летописи. По словам книжника, поскольку Владимир "всею душею възлюби Бога", "темъ и Богъ вся прошенья его свершаше, и исполни лета его в доброденьстве, и поседе Кыеве на отни столе…"[1763].

Не трудно заметить, что Владимир и в псалтирных выписках, и в "Поучении" в целом, и в "Письме" Олегу Святославичу ассоциирует себя с Давидом. Под врагами, прежде всего Саулом, видимо, подразумеваются Святополк и его сообщники. Таким образом, просматривается оппозиция:

Давид = Владимир — Саул или Авессалом = Святополк Изяславич.

Подобно Давиду, Владимир: не является старшим по родовым счетам, соединяет в себе храбрость, кротость и скромность; надеется защититься не столько истреблением своих врагов, сколько Божьей помощью; получает пророчество от Бога (только путем "гадания" по Псалтири), о получении престола, наследовании мира им и его племенем; укрепляется духом и телом, борясь с дикими зверями и т. п. Не ощущал ли себя Владимир "Давидом" среди бесталанной братии, которым доставались почести, ими незаслуженные? Выше, подобно Давиду, и в вере, и в делах? Возникают сомнения и в том, что он признавал родовое старшинство, как главное основание для занятия киевского стола. Он если и следовал этому правилу, то внешне, учитывая умонастроения в обществе. (Подобно тому, как сам строго соблюдал посты[1764], но не требовал от других того же). Показательно, что в "Поучении" Мономах отмечает, как посадил его отец в Переяславле "перед братьею"[1765]. Тем самым, Владимир был "выделен… из всех русских князей, поставлен впереди всех русских князей"[1766], в том числе и Изяславичей. Ко всему этому следовало бы добавить, помимо уже расхожего тезиса о соправительстве Всеволода и Мономаха, сам тон "Поучения". В частности, Владимир подчеркивает, что "посадил" Ярополка Изяславича во Владимире-Волынском: "И потомъ ходивъ Володимерю, паки Ярополка посадих, и Ярополкъ оумре"[1767]. Характерна сама фраза "посадих" в отношении старшего Изяславича: так можно сказать лишь в отношении нижестоящего, младшего, а не старшего князя. Следовательно, Владимир себя в то время рассматривал не ниже, а выше Изяславичей[1768].

Наконец, нравоучительный тон "Письма" к Олегу. Так старший обращается к младшему, отец — к сыну, умудренный и благочестивый — к беспутому. А чего стоит только фраза: "И рещи бяше Давыдскы: "Аз знаю грех мой предо мною есть воину". Не крове деля пролитья, — помазаникъ Божии Давидъ, прелюбодеянье створи посыпа главу свою…"[1769]. Но ведь Владимир и поступает в этом случае с письмом подобно Давиду! А другое обращение: "Но сам разумей, мне ли бы послати к тебе достоино, ци ли тобе ко мне?"[1770]. Почему Владимир считал, что первым вести речь о примирении должен Олег? Ведь он старше в родовой иерархии. Не развивает ли здесь Владимир идею нового принципа княжого первенства, основанного не на родовом старшинстве, а на "Божьей воле", фактически же, на личных качествах[1771]? Если да, то тогда становятся более понятны и уступка в 1093 г. Киева Святополку, и отказ от борьбы за Чернигов. А поведение князя в 1113 г., когда он только после второго приглашения откликнулся на просьбу киевлян? Думается, что уверенность в исполнении Божьего промысла, тайны которого приоткрылись ему в 1101 г., была одной из едва ли не самых веских причин того, что Владимир, после смерти Святополка, не спешил с приездом в Киев, соблюдал выдержку и "рамки приличия". Не размышлял ли он словами Давида, в трактовке Феодорита на пс. 62: 12: "Азъ же… отъ тебе царство приим, не обрадоую ся о сьмерти ихъ, нъ о твоемъ промышлении"[1772] (или что-то вроде этого).

Таким образом, Владимир надеялся не столько на родовое старшинство и "отчинное право", сколько на Господа. Поэтому занятие киевского стола — это дело Господа, а глас народа — глас Божий. Для Мономаха главное — спасение души[1773]. И крестоцелование он требует от детей соблюдать именно ради спасения души[1774]. Могут возразить, что мы слишком идеализируем князя, что за его действиями стоит, в первую очередь, практический расчет. Но дело в том, что для Владимира спасение души и праведность, с одной стороны, и прагматизм — с другой, совпадают. Ведь все в воле Божьей. Бог — высший судия, который карает грешников, и воздает праведникам. Причем не только в вечной, но и в земной жизни. Поэтому такое внимание в "Поучении" формированию "имиджа" князя среди населения, такое внимание "общественному элементу"[1775] — не только дань новым общественно-политическим реалиям, которые Владимир Мономах понял раньше и лучше других[1776]. Это и попытка практической реализации христианских (в большей даже степени, может быть, ветхозаветных, более близких пониманию и князя, и русского общества) принципов. Соединение указанных факторов, помноженное на особенности исторической ситуации, и сформировали феномен Владимира Мономаха.

Показательно, что сходные оценки Владимиру содержатся и в летописном "некрологе" на его смерть. По словам летописца, Владимир не только "всею душею възлюби Бога", но и соблюдал заповеди Божьи, "и Божьи страхъ… имея в сердци". Помня слово Господне о любви друг к другу и врагам своим, о необходимости творить добро "ненавидящим вас", Владимир "не взношашеся, ни величашеся, но на Бога възлагаше все. И Богъ покаряше под нозе его вся врагы"[1777].

В сочинениях Мономаха и ряде других древнерусских произведений, так или иначе проводивших взгляд Владимира Всеволодовича, прослеживается еще одна оппозиция, органически связанная с отмеченной выше: св. Борис = Владимир Мономах — Святополк Окаянный = Святополк Изяславич. На определенные параллели Владимира и его современников могло наталкивать само имя Святополка Изяславича — тезки Святополка Окаянного[1778]. Возможно, что эту мысль и пытался провести, в завуалированной форме, устами Владимира Мономаха, автор "Повести об ослеплении Василька": "Володимеръ же слышавъ, яко ятъ бысть Василько и слепленъ, ужасеся, и всплакавъ и рече: "Сего не бывало есть в Русьскеи земьли ни при дедех наших, ни при отцих наших, сякого зла". И ту абье посла к Давыду и к Олгови Святославичема, глаголя: "Поидета к Городцю, да поправим сего зла, еже ся створи се в Русьскеи земьли и в насъ, в братьи, оже верже[нъ] в ны ножь. Да аще сего не правимъ, то болшее зло встанеть в нас, и начнеть брат брата закалати""[1779]. Таким образом, невольно всплывала аналогия с другим Святополком — Окаянным. Могло ли быть до этого зло большее, чем убийство Бориса и Глеба Святополком Окаянным? Получалось, что два самых тяжких зла, свершившихся на Руси, исходили от двух Святополков: Окаянного и Изяславича.

Т.Л. Вилкул недавно обратила внимание на то, что два печерских подвижника, Василий и Федор, замученные Мстиславом Святополковичем носили "крестильные имена Мономаха и его сына Мстислава"[1780]. В этой связи она верно отметила, что "именная символика, споспешествование собственных святых — ко всему этому воображение средневекового человека было весьма чувствительно"[1781]. С.Я. Сендерович указал на соотношение в ПВЛ: "володимеръ / миръ vs. стполкъ / рать"[1782]. По его словам, "летописец придавал значение именам и категоризировал князей по именам"[1783].

Явно антисвятополковскую и промономаховскую направленность имеет "Сказание о чудесах Бориса и Глеба", на что уже обращалось внимание в литературе[1784]. Святополк несправедливо осудил двух мужей и забыл о них. Несправедливость была устранена чудесным вмешательством святых Бориса и Глеба, которые велели сказать князю, что если он не покается и не перестанет поступать несправедливо, то не избежит кары. Показательно, что согласно Божьему промыслу и воли Бориса и Глеба, Святополку не удалось осуществить свой замысел по строительству нового храма, в честь святых мучеников. В то же время, Владимир украсил их гробницы, а Олег построил новую церковь. Однако Святополк, несмотря на все мольбы последнего, препятствовал переносу гробниц святых мучеников в новый храм. Это удалось осуществить только тогда, когда в Киеве вокняжился Мономах. Перенесение святых мощей вылилось в торжество церкви и двух княжеских родов — Всеволодовичей и Святославичей[1785]. Таким образом, автор "Сказания" проводил мысль о том, что Борис и Глеб, как бы, отторгали Святополка Изяславича, отказываясь принимать от него знаки внимания и почитания. Это была своеобразная внешняя санкция, исходящая от святых Рюриковичей, направленная на сакральное исключение Святополка из рода, и освящавшая власть потомков Всеволода (Мономаха и Мономашичей) и Святослава (Олега, Давида и их потомков).

Можно указать и на Киево-Печерский патерик, рисовавший отрицательные образы Святополка и его сына Мстислава[1786].

Об особом отношении Мономаха к Борису и Глебу идет речь в летописном некрологе Владимиру Мономаху: "…Велику же веру стяжа к Богу и сродникома своима, к святыма мученикама Борису и Глебу. Темь и церковь прекрасну созда на Лте, во имя ею, идеже святаго Бориса кровь прольяна быс"[1787].

Борисоглебская тема присутствует и в сочинениях самого Мономаха. По словам Д. Оболенского, "неоднократные упоминания о св. Борисе… весьма существенны для понимания религиозного мировоззрения, которым проникнуты религиозные сочинения Владимира"[1788]. Г. Подскальски, комментируя поведение главного героя, отмечал: "Владимир Мономах был первым политическим деятелем, который вышел за рамки чисто внешнего почитания святых братьев и в одной из конфликтных ситуаций на практике реализовал морально-политическую концепцию Борисо-Глебского житийного цикла"[1789]. Формально (независимо от истинных планов) Владимир был прав, отказываясь войти в коалицию, направленную против Ростиславичей. Ослепив Василька, Святополк нарушил крестное целование. Более того — совершил тяжкое злодеяние. Владимир, напротив, отказывая Святополку, не преступал крестного целования и совершал подвиг братолюбия и кротости. Сродни Борису и Глебу, увековечению памяти которых он так много уделял внимания. В письме к Олегу он даже повторил знаменитую евангельскую фразу[1790], вложенную составителем "Сказания о Борисе и Глебе" в уста Бориса[1791]. Фраза, конечно, сама по себе была актуальной и могла попасть в письмо независимо от сказания. Однако, скорее всего, зависимость имела место, поскольку Владимир не мог не знать о "Сказании", первая редакция которого, судя по всему, написана до 1072 г.[1792]. В конце 70 — начале 80-х гг. того же столетия Нестор написал "Чтение о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба"[1793]. Памятники Борисоглебского цикла были широко известны. Для последующих "так называемых повестей о княжеских преступлениях" (Повесть об ослеплении Василька Теребовльского и др.) они выполняли "роль архетипического текста"[1794]. Наконец, И.У. Будовниц обратил внимание на связь "Поучения" со "Сказанием о чудесах Бориса и Глеба"[1795].

Налицо также параллели в состоянии Бориса и Владимира накануне их "выбора". Здесь и глубокое душевное смятение, и вверение своей судьбы в руки Господа, и обращение к Псалтири. И Борис перед смертью пел псалмы, и Владимир слагает своеобразную песнь из псалмов. Даже мотивы псалмов схожи[1796].

Не могло не вызывать ассоциаций и другое знаменательное совпадение: Бориса предали земле в Вышгороде, у церкви св. Василия[1797]. (Василий Великий — небесный патрон Владимира Мономаха). Наконец, по материнским линиям и св. мученики, и Владимир Мономах были связаны с византийским императорским домом.

Таким образом, Мономах подготовил себе и своему племени дополнительное, сакральное, обоснование (наряду с погребением отца и брата в Софии у гроба Ярослава Мудрого) на первенство в княжеской среде.

Определенные ассоциации возникали и в политическом плане. Ярополк (отец Святополка Окаянного) сидел в Киеве прежде Владимира Святославича (отца Бориса). Борис уступил Киев добровольно, по старшинству, Святополку, и то же самое, впоследствии, сделал Владимир Мономах в отношении Святополка Изяславича[1798]. Совершив злодеяние против брата, Святополк Окаянный оказался вне рода. Отсюда, неизбежно, вставал вопрос о соответствующей трактовке преступления Святополка Изяславича в отношении Василька Теребовльского. Реальные события, таким образом, проводили параллель Борис — Василько, а не Борис — Мономах. Но не свидетельствуют ли рассматриваемые строки, записанные Владимиром Всеволодовичем, что и ему грозила судьба Василька или, даже, самого Бориса? Как бы там ни было, из всего этого калейдоскопа событий возникала и еще одна параллель — Владимир Мономах — Ярослав Мудрый. Так же как и его дед, Владимир должен был стать мстителем за обиду нанесенную роду, а вернее — Божьим орудием мести второму Каину. Однако, как показали события, Господь для потомков предусмотрел иной сценарий действий, чем для их предков.

Знаменательно, что предсказания Псалтири сбылись. Род Владимира Всеволодовича оказался и самым многочисленным, и самым удачливым на Руси. Потомки Мономаха сидели и на Московском столе вплоть до пресечения "династии Калитовичей".

Очерк 2. Владимир Мономах и христианство

Лукавил ли Владимир, выставляя себя в Поучении и в Письме Олегу примерным христианином? Христианские добродетели князя были хорошо известны современникам. По словам митрополита Никифора, князь строго соблюдал посты, в том числе воздерживаясь во время их от употребления вина и пива[1799]. Для Руси, где посты строго не соблюдались ни верхами, ни низами общества[1800] это было в диковинку. Не случайно, Никифор не преминул отметить, что все видели такое благочестивое поведение князя и удивлялись[1801]. Необычным для того времени являлся и отказ Владимира от мести за гибель своего сына Изяслава. По словам А.Г. Плахонина, для самого Мономаха это был выбор "между язычеством и христианской моралью"[1802]. В свете сказанного, не лишено основательности предположение, "что князь, с присущим ему примерным правоверием, сформировался как личность под влиянием" матери-гречанки, "вопреки далеко не во всем христианской обстановке двора"[1803]. Если это так, то сам он в воспитании своих детей примеру родительницы не следовал. Закрывал Владимир Всеволодович глаза и на употребление вина в пост в ходе дворцовых пиршеств другими[1804]. Свидетельствовало ли это о том, что "примерный христианин" Владимир вынужден был мириться с пороками современного ему общества? Или причина кроется в известной религиозной терпимости в Древней Руси. Я де, блюду "закон", а остальные в своей воле? А, может быть, Владимир от гречанки-матери унаследовал и все тонкости и хитрости византийской политики, творчески применяя их в условиях русской действительности. Поэтому его "богобоязненность", вытекавшая, несомненно, из глубокой веры, сознательно афишировалась и преследовала, помимо прочего, вполне практические цели? Она не могла не повышать общественный престиж князя в глазах верующих. В глазах же тех, кто еще не был тверд в вере христианской, кому казались ее нормы обременительными, тех, кто еще был неразрывной пуповиной связан с языческим прошлым, князя возвышала терпимость к их образу жизни. Как бы там ни было, Владимир собственным примером являл миру преимущества и добродетели христианина.

Однако набожность Владимира объясняется не только (и, может быть, даже не столько) воспитанием матери. В его бурной, наполненной опасностями жизни имели место особо знаковые события, которые должны были укрепить его в вере. Так, по сообщению Киево-Печерского патерика (далее — КПП), в период своего черниговского княжения Владимир Мономах тяжело заболел и находился при смерти. Лечение искусного врача-армянина только усиливало недуг. Отчаявшись, находившийся на смертном одре князь обратился за помощью к игумену Киево-Печерского монастыря, прося послать к нему в Чернигов блаженного Агапита-лечца — обладавшего даром исцеления. Однако Агапит, давший обет Господу никогда не покидать монастырских стен, отказался делать какое бы то ни было исключение для князя. "Аще ко князю иду, то и ко всем иду; не буди мне славы ради человеческыа пред манастырскаа врата изити и преступнику ми бытии своего обета…" — сказал он. Княжеский посланник, видя непоколебимость Агапита, стал умолять его передать для умирающего целебное зелье. Нехотя, под давлением игумена[1805], Агапит послал требуемое Владимиру. Снадобье помогло: "Егда же князь вкуси зелиа, ту абие здрав бысть".

Владимир возжелал отблагодарить своего спасителя и явился в обитель с богатыми дарами. Почтенный мних, однако, уклонился от встречи и князь вынужден был оставить подарки игумену. Не успокоившись на этом, Владимир, со временем, послал к Агапиту "единого от бояр своих со многыми дары". Посланный, войдя в келью к монаху, положил приношение, но Агапит ответил: "О чадо, николиже ни от кого же что взях, ныне ли погублю мзду свою злата ради, егоже не требую ни от кого же?". Боярин настаивал: "Отче, весть пославый мя, яко не требуеши сего, но мене деля утеши сына своего, емуже даровал еси здравие, се прими, дай же нищим". Инок, боярина ради, согласился принять дары, но велел передать Мономаху: "Вся, еже имелъ еси, чюжа бяхуть, тебе, отходящу, не могущу взятии с собою, ныне раздай же требующим, яко сего ради избавил тя Господь от смерти, аз бо ничтоже ти бых успелъ. Не же ся ослушай, да не постражеши того же". Взяв дары, Агапит выбросил их из кельи и скрылся. Боярин поведал о случившемся князю. "Князь же не сме преслушатися чернца, но все имение свое раздасть нищим по словеси блаженаго"[1806].

Таким образом, Агапит попытался довести до сознания Владимира следующие идеи: 1) Материальные богатства, имеющиеся у князя, на самом деле, ему не принадлежат, поскольку, умирая, он не сможет их взять с собой; 2) Князь должен раздать все свое имение нуждающимся, поскольку ради этого Бог (а не Агапит) избавил его от смерти; 3) Если князь ослушается и не поступит по слову Агапита, то подвергнется, по воле Божьей, новой смертельной опасности.

Князь, не посмев ослушаться инока, раздал, согласно его велению, все свое имущество нищим.

Книжник, конечно, приукрасил события[1807]. Однако, думается, не сильно погрешил против истины. Князь действительно воспринял свое спасение как милость Господа, избавившего его от смерти для того, чтобы он защищал и набдил нуждающихся[1808]. Первая же заповедь князя детям гласит: "Первое, Бога деля и душа своея, страх имейте Божий в сердци своемь и милостыню творя неоскудну, то бо есть начаток всякому добру"[1809]. Далее, мотив милостыни, исходящей от праведного, занимает видное место в подборке цитат из псалмов. Милостыня, наряду с покаянием и слезами, относится князем к 3-м добрым делам, искупляющим грехи[1810]. Не урок ли Агапита помнил князь, когда писал: "А Бога деля не ленитеся, молю вы ся, не забывайте 3-х делъ техъ: не бо суть тяжка; ни одиночьство, ни чернечьство, ни голодъ, яко инии добрии терпять, но малым деломь улучити милость Божью"[1811]; "Куда же поидете, идеже станете, напоите, накормите унеина"[1812].

Другой мотив, в развитие той же идеи, защита слабых: "Избавите обидима, судите сироте, оправдаите вдовицю"[1813]. "Всего же паче оубогых не забываите, но елико могуще по силе кормите, и придаваите сироте, и вдовицю оправдите сами, а не вдаваите силным[1814] погубити человека. Ни права, ни крива не оубиваите, ни повелеваите оубити его: аще будеть повиненъ смерти, а душа не погубляете никакояже хрестьяны"[1815]. "Тоже и худаго смерда и оубогые вдовице не далъ есмъ силным обидети…"[1816].

Видимо, слова Агапита заставили Владимира по-новому посмотреть и на другие христианские ценности: "Паче всего гордости не имеите в сердци и въ оуме, но рцемъ: смертни есмы, днесь живи, а заоутра в гробъ; се все честны[1817] еси вдалъ, не наше, но твое, поручил ны еси на мало днии, и в земли не хороните, то ны есть великъ грехъ"[1818]. Тот же мотив встречается и в Письме Олегу: "А мы что есмы, человеци грешнии лиси? — днесь живи, а оутро мертви, днесь в славе и въ чти, а заутра в гробе и бес памяти, ини собранье наше разделять. Зри, брате, отца наю: что взяста или чим има пороте? Но токмо оже еста створила души свои"[1819].

Можно возразить, что "заповеди Агапита" являются общехристианскими и могли быть позаимствованы Владимиром из других источников. Тем более, что многие источники "Поучения" в этой части известны. Однако, думается, взаимосвязь была. Одно дело, когда ты просто читаешь либо слушаешь наставления и нравоучения, и совсем другое, когда испытываешь их действенность на себе в состоянии между жизнью и смертью.

Другой важный эпизод в жизни Владимира Мономаха, который не мог не повлиять на его твердость в вере — обстоятельства гибели в 1093 г. единственного родного брата Ростислава. Согласно КПП, Ростислав Всеволодович, направляясь с дружиной в Печерский монастырь на молитву и за благословением накануне злосчастного похода на половцев, велел утопить в реке монаха, предсказавшего ему и спутникам смерть от воды. Пребывая в ярости, князь "не восхоте благословениа" и не пошел в монастырь. "Володимеръ же вниде в монастырь молитвы ради". Когда русские князья у Треполя побежали от половцев и начали переправляться через Стугну, Владимир "молитвою прееха реку… Ростислав же утопе…"[1820].

ПВЛ ничего не сообщает о неблагочестивом поступке Ростислава, зато сочными красками рисует драматичную картину переправы: "И прибегоша к реце Стугне, и вбреде Володимеръ с Ростиславомъ, [и] нача оутопати Ростиславъ пред очима Володимерима. И хоте похватити брата своего и мало не оутопе самъ. И оутопе Ростиславъ, сынъ Всеволожь. Володимеръ же пребредъ реку с малою дружиною, — мнози бо падоша от полка его, и боляре его ту падоша, — и перешедъ на ону сторону Днепра, плакася по брате своемъ и по дружине своеи, и пришедъ Чернигову печаленъ зело […] Ростислава же искавшее и обретоша в реце…"[1821].

Можно только представить себе, насколько эти события должны были потрясти Владимира Всеволодовича. На его глазах начинает тонуть единственный брат. Владимир пытается подхватить его и, видимо, вслед за Ростиславом уходит под воду. Каким образом спасается сам Мономах, или кто его спасает, — неизвестно. Но суть, в общем-то, ясна: пытаясь помочь согрешившему брату (вернее — помешать свершиться Божьему правосудию), Мономах сам едва не разделяет его судьбу. Господь в очередной раз спасает Владимира, но и, опять же, предупреждает…

Владимир Мономах в своем "Поучении" нигде прямо не свидетельствует ни о болезни и исцелении, ни о случае с Ростиславом. Более того, он только однажды упоминает Ростислава ("…с Ростиславом же оу Варина веже взяхом")[1822]. Тем не менее, думается, что определенные намеки и на болезнь, и на события, связанные с гибелью Ростислава, в "Поучении" имеются. Так, Мономах эмоционально и образно рассказывает о своих трудах на ловах в период Черниговского княжения и о том, каким опасностям подвергался от диких зверей, как падал с коня и дважды разбивал голову, руки и ноги калечил, и спасся благодаря Господу[1823]. Не лежал ли при смерти князь после одного из очередных своих подвигов, когда врач его оказался бессильным и потребовалась помощь Агапита Печерского?

Чуть погодя Владимир, возвращается к этой теме. Он подчеркивает, что не хвалит ни себя, ни своей смелости, но только Бога, который его "селико лет сблюд от техъ час смертныхъ…". Убеждая детей "смерти… не боячи ни рати, ни от звери", и творить мужское дело "како… Богъ подасть", Мономах продолжает: "…Оже бо язъ от рати и от звери и от воды, от коня спадаяся, то никто же вас не можеть вредитися и убити, понеже не будет от Бога повелено… Божие блюденье леплее есть человечьскаго"[1824]. Наряду с прочими, "традиционными" опасностями (война, охота, падение с коня), присутствующими в "Поучении", на этот раз фигурирует и спасение от воды. Не о событиях ли 1093 г. здесь речь? Тогда понятно, почему прямо не говорится и о смерти Ростислава: поведение его накануне злосчастной битвы не красило ни самого младшего Всеволодовича, ни его род.

Была в жизни князя и уже подробно рассматривавшаяся встреча на Волге с послами от "братьев" со всеми ее последствиями.

Наконец, можно привести еще один пример из жизни князя. Не такой, конечно, значимый в деле утверждения в вере и в мысли о (не без этого!) своей богоизбранности, как вышеупомянутые. Но, тем не менее, достаточно показательный.

Владимир, впитавший и византийские, и русские традиции, как представляется, весьма серьезно относился ко всем видам клятвы, даже к языческой роте, которая осуждалась церковью и не считалась для христианина обязательной к выполнению[1825]. Из ПВЛ известно, как ему тяжело далось согласие на избиение Итларевой чади: "Како се могу створити, роте с ними ходивъ". Только ответ дружины: "Княже! Нету ти в томъ греха; да они всегда к тобе ходячее роте, губять землю Русьскую, и кровь хрестьянску проливают бесперестани"[1826] якобы склонил князя к принятию трудного решения[1827]. Вполне вероятно, впрочем, что летописец в данном эпизоде просто выгораживает Мономаха. Однако сам факт подобной записи показывает, что: 1) участники тех событий с русской стороны и спустя годы вспоминали данный эпизод не без "осадка" в душе; 2) русские, в условиях обострения русско-половецкого противостояния, пытались приспособиться к действиям нового противника и вырабатывали новые приемы борьбы с кочевниками; 3) эти приемы могли идти в разрез с многовековыми традициями восточнославянского общества и не вполне одобряться им; 4) требовалось определенное идеологическое обоснование, которое легитимировало бы несоблюдение роты в отношении половцев и сформировало бы лояльное отношения к такой практике в древнерусском обществе (по принципу — раз они так поступают, то и нам можно).

Вместе с тем, в "Поучении" это событие передано Мономахом абсолютно нейтральными тонами, в числе других его трудов и подвигов: "И пакы Итлареву чадь избиша, и вежи ихъ взяхом, шедшее за Голтавомь"[1828]. Нет ли здесь противоречия? С одной стороны, летопись рисует Владимира Мономаха весьма удрученным тем, что вынужден преступить роту, а с другой, сам он в "Поучении" говорит об этом эпизоде, как об одном из своих подвигов? Умалчивая, правда, и это тоже показательно, о роте.

Возникает закономерный вопрос: а не способствовал ли этот случай, в той или иной степени, укреплению христианских принципов князя? Ведь человек, совершивший неблаговидный поступок, нуждается в оправдании, а только христианство могло оправдать нарушение клятвы, данной неверным, тем более, что саму роту рассматривало как грех. И не советовался ли он по этому поводу, что вполне естественно, с духовенством. Вопрос же о роте половцам в своем "Поучении" обходит стороной по ряду причин. Во-первых, это, все-таки, было не вполне социально престижное деяние. Если избиением половцев гордиться еще можно было, то способом оного — вряд ли. Во-вторых, как христианин, Владимир, возможно, просто пытался не будоражить лишний раз проблему роты. Ведь для христиан рота, тем более в отношении неверных, не существует. Такая позиция, быть может, успокаивала потревоженную совесть Мономаха (если, конечно, она была потревожена). Иное дело — целование креста. Владимир не случайно акцентирует на этом внимание в "Поучении". Если это так, то тогда снимается и противоречие между ПВЛ и "Поучением" по вопросу об Итларевой чади. С одной стороны, Владимир гордится тем, что не нарушал крестного целования[1829] (а его он, видимо, действительно, не нарушал), а с другой — в число трудов и подвигов вносит избиение Итларевой чади, с которой, незадолго перед этим, ходил роте.

Не в этом ли отношении христианина к язычникам заключался секрет особого успеха Владимира Мономаха в борьбе с половцами? В отличие от других князей, в той или иной степени скованных языческими условностями, он поступал в отношении врагов рода русского, христианского, как библейские герои в отношении врагов иудейского народа?

Впрочем, не идеализируем ли мы древнерусское общество, его благородство, в отношении противника? Первичным фундаментом "благородных традиций" (по-крайней мере, большинства), имевших место в древности, являлся прагматизм — боязнь кары (богов, предков и т. п.) за нарушение установленных ими правил и норм поведения. Поэтому-то нововведения требовали внешней санкции: ссылки на "старину" (оправдания "стариной"), проявления божественной воли и т. п. В этой связи избиение Итларя и его чади могло быть воспринято обществом в зависимости от его последствий (по ним судили, угоден ли поступок Господу). За избиением же последовал победоносный рейд Святополка и Владимира на половецкие вежи, в ходе которого русские взяли богатую добычу скотом и челядью[1830]. После чего князья-победители, гневаясь на Олега Святославича, отказавшегося выступить с ними заодно в степь, потребовали выдачи находившегося у него сына коварно убитого Итларя: "Се ты не шелъ еси с нама на поганыя, иже погубили суть землю Рускую, а се оу тобе есть Итларевичь: любо убии, любо и даи нама. То есть ворог [нама и] Русьстеи земли"[1831]. Таким образом, Владимир не только не проявлял какого-то внешнего раскаяния по поводу нарушения роты половцам, но и, вместе со Святополком, попытался сделать сообщником в этом деле Олега Святославича. Эти же события свидетельствуют об одобрении действий Мономаха киевским князем. Правда, иного мнения придерживался Олег. Он не послушал братьев "и бысть межи ими ненависть"[1832].

К сожалению, отношение к своим, русским, православным, когда они оказывались в качестве противника, было, нередко, не лучше, чем к половцам. Наглядный пример — описание Владимиром Мономахом взятия и разорения Минска, в котором он с черниговцами и половцами не оставили "ни челядина, ни скотины"[1833].

В наиболее полном и законченном виде идеал доброго христианина и князя (не просто князя, а князя-христианина или, другими словами, христианина, облеченного княжеской властью), в понимании самого Владимира Мономаха, предстает в его знаменитом "Поучении".

Очерк 3. Образ князя-христианина в "Поучении" Владимира Мономаха: идеальные конструкты и исторические персонажи

Исследователи неоднократно подвергали данное произведение детальному текстологическому анализу[1834]. Имеется предположение, что "Поучение" первоначально "состояло из трех самостоятельных частей: собственно "Поучения" (или "Летописи"), "Автобиографии" и письма к Олегу Святославичу, которые "были соединены" в одно целое самим Владимиром Мономахом[1835]. Однако уже В.Л. Комарович подверг критике тенденцию на искусственное расчленение памятника, полагая, что, все, кроме письма к Олегу Святославичу, следует "рассматривать как единое и цельное произведение самого Владимира Мономаха… Одно с другим — традиционная дидактика с личной исповедью, автобиография с поучением — сплетено в его "грамотице" от начала и до конца с чисто авторской нерасчлененностью"[1836]. "Особенно малоудачным приобретением новейшей историографии" назвал выделение "Автобиографии" "в качестве самостоятельного сочинения Мономаха" А.А. Гиппиус. Исследователь справедливо отметил, что "этот взгляд, пришедший на смену традиционному представлению об "Автобиографии" как органической части "Поучения", никогда и никем специально не обосновывался"[1837]. На основе тщательной текстологической реконструкции текста, А.А. Гиппиус показал, что "автобиографический рассказ о "путях и ловах" присутствовал уже в исходном варианте "Поучения""[1838].

Выводы сторонников мнения об органическом единстве "Поучения" и "Автобиографии" более убедительны и обоснованы. Скорее всего, и "Поучение", и "Автобиография", учитывая их неразрывную логическую связь, изначально задумывались как одно целое. Более того, "Поучение" без "Автобиографии" не работает на основную идею произведения и как самостоятельное сочинение не воспринимается. Ведь, если так можно выразиться, перед нами "теоретическая" и "практическая части" дидактического произведения. В собственно "Поучении" выдвигались требования, обрисовывалась модель должного поведения, а в так называемой "Автобиографии" Владимир Мономах иллюстрировал выполнение выдвигаемых норм и требований на своем личном примере[1839]. Конечно, совпадения полного не было. Да и не могло быть. Для Владимира главное было показать, что соблюдение декларируемых им христианских норм вполне возможно, что лично он всегда имел страх Божий в сердце, и действовал по правде. По словам Р. Пиккио, "наставительный характер произведения заставляет нас поверить в то, что автор… не столько обращался к наиболее авторитетным религиозным текстам русской Церкви, сколько истолковывал определенные предписания церковной политики"[1840]. Вернее бы было, на наш взгляд, сказать, что Владимир Мономах не столько обращался к наиболее авторитетным религиозным текстам, сколько истолковывал выполнение церковных предписаний в княжой политике. И эта "церковная теория", и применение ее в практике княжеской деятельности, на первый взгляд, существенно разнятся. Например, по мнению Р. Пиккио, в автобиографической части "Поучения" "идеализированный образ благочестивого князя уступает… место человеку, обремененному тяжелыми заботами и не всегда одушевленного кротостью и благодушием"[1841]. По словам А.М. Панченко, "…в княжем ремесле в мирском поведении десятословие и нагорная проповедь им нимало не учитывались"[1842]. На то, что декларируемые в наставлениях идеалы Владимира Мономаха не согласуются с фактами из его автобиографии, указывала и Е.Л. Конявская. "Например, — писала она, — рассказывая о походе с отцом на Полоцк, автор спокойно констатирует: "Ожьгъше Полтескъ". Не стыдится он упомянуть, что, пойдя в союзе с половцами на Минск, "не оставихом у него ни челядина, ни скотины""[1843].

Но так поведение Владимира воспринимает современный исследователь, а не современник Мономаха и не сам князь. Для Владимира Всеволодовича, как и для его современников, описанный в "автобиографии" тип поведения князя, несомненно, общественно-одобряемый. Мономах, судя по всему, был искренне уверен в праведности своей жизни, которая могла служить наглядным образцом и для его сыновей, и для других князей. Если Владимир и являлся не вполне "нормальным" в плане благочестия, то, как говорится, "в обратную сторону". Далеко не все князья были настолько благочестивы, как описанный в "Поучении" главный его герой. Причем, изображенный в "Поучении" Владимир действовал, как и подобает "хорошему князю", не только в тех случаях, когда расправлялся с "погаными", но и в тех, когда брал на щит враждебные ему русские города и обращал в рабов их жителей. Владимир Мономах, действительно, не только не раскаивался по поводу того, что участвовал в сожжении Полоцка, что с черниговцами и половцами разорил Минск, не оставив в нем "ни челядина, ни скотины", но и ставил эти деяния в длинный ряд своих подвигов[1844]. Но почему он, собственно говоря, должен был раскаиваться? Так поступали с врагами и до, и после него. Да и библейские герои, на которых равнялись благочестивые князья, были ли более милосердны к противнику? Князю, в первую очередь, следовало заботиться о вверенной ему земле, а для этого наводить страх на реальных и возможных противников[1845]. Что же касается защиты христиан, то она понималась, прежде всего, как защита от неверных. И здесь Мономах мог с гордостью заявить, что многих "сблюдъ по милости своеи и по отни молитве от всех бедъ"[1846].

Сходные оценки превалировали и в обществе. Поэтому Владимир Мономах откровенно говорит о рассматриваемых событиях в своем сочинении, которым, вероятно, хотел увековечить в потомстве свои "труды" и которое рассматривал, судя по всему, как духовное и политическое завещание[1847]. Поэтому трудно согласиться с Е.Л. Конявской, что "уроки", даваемые Мономахом детям, "не выводятся непосредственно из его жизнеописания"[1848]. Выводятся, и еще как выводятся.

Тому, что "Автобиография" изначально задумывалась как отдельное произведение, противоречит и другой факт. Автобиографический жанр Древней Руси неизвестен, равно как и Византии[1849]. Элементы этого жанра, как признают исследователи, известны только по отдельным автобиографическим заметкам в составе памятников XVI–XVII вв.[1850].

Таким образом, "Автобиография" изначально не самостоятельное произведение, а органичная составная часть "Поучения". Как бы там ни было, до нас дошел один из наиболее ценных источников по истории Древней Руси, предоставляющий исследователю возможность получить информацию, как говорится, из "первых рук".

Понятно, что мы никогда уже не узнаем точно о побудительных мотивах, заставивших князя взяться за перо. Существующие на данный момент точки зрения весьма гипотетичны. Наиболее обоснована, с позиции важности побудительного мотива, гипотеза М.П. Погодина и С.М. Соловьева, согласно которой толчком для написания "Поучения" послужила встреча с послами братьев на Волге. Эта точки зрения недавно подверглась критике со стороны А.А. Гиппиуса. По его мнению, "в 1100/1101 г. поводом для написания "Поучения" послужило… вступление во взрослую жизнь" одного из сыновей Мономаха — Ярополка Владимировича. "Таким образом, Мономаху не нужно было никаких экстренных обстоятельств, чтобы взяться за перо…"[1851], — полагает исследователь.

Точка зрения А.А. Гиппиуса следует в русле логики, заданной в свое время Н.В. Шляковым, который полагал, что Владимир Мономах, "выпуская в январе — феврале 1119 года 17-летняго Андрея из под своего личнаго руководства… благословил его между прочим своим Поучением, как руководством в предстоящей деятельности князя и самостоятельного человека…"[1852]. Такой подход несколько упрощает и, если так можно выразиться, "приземляет" ситуацию. И до Ярополка (тем более — до Андрея) у Владимира были сыновья, достигавшие возраста "совершеннолетия", однако это не побуждало его "браться за перо". Поэтому удивительно, что для Ярополка (или Андрея) он сделал исключение. Кроме того, необходимые наставления сыну Владимир мог дать и в устной форме. Для того, чтобы взяться за написание поучения (учитывая значимость письменного текста на Руси того времени), нужен был, все-таки, особый повод. Таковым, вероятно, и стала знаменитая встреча на Волге, а еще более того, само "гадание", раскрывшее Владимиру Мономаху нечто такое, что он уверовал в свою избранность и решил не только зафиксировать результаты открывания Божьей воли, но и сопроводить их поучением, которое задумывалось гораздо более широко, чем наставление одному из вступающих в жизнь взрослых сыновей. Мономах апеллировал не только к сыновьям, но и к своим потомкам в целом. А более всего, он утверждался сам. Начав записи с упомянутого "гадания", Владимир счел нужным завершить их тогда, когда полученное им "гадание" сбылось. Знаменательна и окончательная фраза: "Божие блюденье леплее есть человеческаго"[1853].

Могли, конечно, быть и другие причины. Возможно, и скорее всего, совокупности целого ряда факторов мы обязаны появлению этого уникального памятника. Однако главная задача, стоявшая перед автором, на наш взгляд, прослеживается достаточно отчетливо: Владимир Мономах, "поучая детей", рисует идеальный образ князя в жанре, если так можно выразиться, автопортрета. Но "портрет" идеального князя пишется не просто "с себя"[1854], а с библейского образа правителя, которому Владимир Всеволодович придает свои индивидуальные черты.

Главное для князя, согласно "Поучению", — достичь царствия небесного и наставить на тот же путь спасения своих детей. В принципе, та же цель, что и для любого доброго христианина. О важности ее достижения для средневекового человека свидетельствует, например, введение догмата о чистилище у католиков. Это был своеобразный компромисс между церковью и паствой, основной массе которой выполнение требований, выдвигаемых святыми отцами для спасения души, видимо, казались непосильными. Именно под давлением верующих, которые, по словам А.Я. Гуревича, "нуждались в надежде на спасение и давно уже явочным порядком ввели "очистительный огонь"… в свой культурный и религиозный обиход", "католические мыслители… нехотя, после длительных оттяжек создали учение о чистилище"[1855]. Таким образом, пусть и не сразу, а через чистилище, цель оказывалась достижимой для многих.

Русские христиане эпохи Владимира Мономаха в не меньшей степени, чем их западноевропейские братья во Христе, нуждались в спасении[1856]. Показательно, что в это время на Руси, судя по всему, широко были распространены слухи о том, что люди, обремененные семьями, спастись не могут[1857], что спасение — удел избранных, иноков. Духовенство и, как увидим, Владимир пытались их опровергнуть. Но, человеку не только свойственно преувеличивать стоящие перед ним трудности, но и искать легкие пути их преодоления. Владимир здесь не исключение. Князь, как, видимо, и основная масса населения, пытается достичь главной цели христианина (спасения), если так можно выразиться, "малым потом". Его решение проблемы представляется гениально простым и эффективным. Читая соответствующую литературу[1858] и, видимо, "спрошая" у духовенства, Владимир находит, как ему кажется, уникальную и необременительную "формулу" достижения царства небесного: покаяние + слезы + милостыня = царство небесное[1859] (а фактически: покаяние и слезы + милостыня = царство небесное)[1860].

Поражает, с какой настойчивостью Владимир умоляет детей следовать этому правилу и с глубокими отцовскими переживаниями за судьбу своих чад пытается втолковать им, что не тяжела эта заповедь Божья: "А Бога деля не ленитеся, молю вы ся, не забывайте 3-х делъ техъ: не бо суть тяжка; ни одиночьство, ни чернечьство, ни голодъ, яко инии добрии терпять, но малымъ деломь оулучити милость Божью"[1861]. Создается впечатление, что он меньше переживает за их земную жизнь[1862], чем за жизнь небесную. Это вполне объяснимо. Средневековый человек, конечно, боялся смерти. Но еще больше он боялся погубить свою душу и, тем самым, обречь себя на вечные муки. Поэтому и поучая детей, и иллюстрируя эти поучения своими делами, он акцентирует внимание на тех делах, которые грехи "избывают". Желательно было избежать и проклятия со стороны своего населения. Поэтому Владимир наставляет сыновей следить за тем, чтобы отроки в селах не набедокурили: "Куда же ходяще путемъ по своимъ землямъ, не даите пакости деяти отрокомъ, ни своимъ, ни чюжимъ, ни в селех, ни в житех, да не кляти вас начнуть"[1863].

Тем не менее, при чтении "Поучения" складывается впечатление, что вследствие напряженного ритма жизни, Владимиру Мономаху было не до воспитания детей в духе христианского благочестия. И необходимость учиться, о которой он неоднократно упоминает в своем "Поучении", видимо, рассматривалась как средство повышения престижа. Приводимый в связи с этим пример из жизни его отца, Всеволода, который "дома седя изумеяше 5 языкъ", в качестве мотивации подразумевает уважение и честь от других стран[1864], а не возможности, скажем, изучения Святого Писания. Сам Мономах, судя по всему, Святое Писание знал не плохо, по меркам русского средневекового общества. О степени же познания его собственных детей в этой сфере Владимир не ведал, но, похоже, отдавал себе отчет в том, что Мономашичи, скорее всего, не знают даже толком никакой молитвы, за исключением "Господи помилуй". Казалось бы, заботливый отец, потративший столько усилий на переписывание "святых словес", должен был посоветовать своим сыновьям восполнить этот, на первый взгляд, курьезный пробел. Ничего подобного. Владимир, как и в случае с "формулой" спасения души, направляет их по самому простому пути: "Аще и на кони ездяче не будеть ни с кым орудья, аще инех молитвъ не оумеете молвити, а "Господи помилуи" зовете беспрестани, втаине: та бо есть молитва всех лепши, нежели мыслити безлепицю ездя"[1865]. То есть, главное в период вынужденного (пусть и относительного) безделья — не пускать в голову пустые и не вполне пристойные мысли, и использовать это время с пользой для души, творя беспрестанно молитву. "Господи помилуй" для этого вполне достаточно.

Трудно почесть обременительным и такое пожелание: "Аще вы Богъ оумякчить сердце, и слезы своя испустите о гресех своих, рекуще: якоже блудницю и разбойника и мытаря помиловалъ еси, тако и нас грешных помилуи! И в церкви то деите и ложася. Не грешите ни одну же ночь, аще можете, поклонитися до земли; а ли вы ся начнеть не мочи, а трижды"[1866]. "Не забывайте" того и "не ленитеся", продолжает наставлять детей Мономах, "темь бо ночным поклоном и пеньем человекъ побежает дьявола" и искупает дневные грехи[1867].

Однако князя заботило не только спасение душ его чад. Их "земная безопасность" ему тоже дорога, и он, умудренный опытом, дает им вполне практические советы, которые должны были способствовать как победам на рати, так и сохранению жизни: "На воину вышедъ, не ленитеся, не зрите на воеводы; ни питью, ни еденью не лагодите, ни спанью; и стороже сами наряживаите[1868], и ночь, отовсюду нарядивше около вои тоже лязите, а рано встанете; а оружья не снимаите с себе вборзе, не розглядавше ленощами, внезапу бо человекъ погыбаеть"[1869]. Но смерти бояться не должно ни от рати, "ни от звери, но мужьское дело" творить "како… Богъ подасть. Оже бо язъ от рати, и от звери, и от воды, от коня спадаяся, то никто же вас не можеть вредитися и оубити, понеже не будет от Бога повелено. А иже от Бога будеть смерть, то ни отець, ни мати, ни братья не могуть отьяти, но аче добро есть блюсти, Божие блюденье леплее есть человечьскаго"[1870].

Не противоречит ли себе князь, когда, с одной стороны, призывает сыновей к осторожности и бдительности, дабы внезапно не погибнуть, а с другой — заявляет, что ничто и никто им не может повредить без воли Божьей? Может он опасается, что дети могут излишне следовать принципу "береженного Бог бережет", и тем самым навлекут позор на себя и на свой род? Или здесь нерасчлененность представлений о божественном предопределении и о том, что следует делать в конкретной ситуации князю и человеку несмотря ни на что? А может быть просто рассуждения князя навеяны ассоциациями применительно к той ситуации, о которой он говорит в данный момент? В первом случае Владимир учит детей, что следует делать князю на войне, на которой он не только должен творить соответствующий наряд, но и заботиться о личной безопасности и безопасности вверенных ему воинов. Во втором — князь вспоминает о своих трудах и тех опасностях, которым они его подвергали. В сознании уже немолодого человека всплыла драматическая картина его жизни. Воспоминания растрогали князя, вернули прежние переживания. Он сам удивился, что остался живым до сих дней ("оже бо язъ" и далее). Понятно, что это он мог связать только лишь с милостью Божией. Отсюда и естественный вывод: "…Божие блюденье леплее человечьскаго". Вывод, что и говорить, банальный для христианина, однако на фоне драматической судьбы князя получающий мощный нравоучительный заряд. Владимир не случайно подчеркивает, что если даже он в столь бурной жизни уберегся с Божьей помощью, то детям и подавно ничто не грозит без Божьего повеления. В последних словах чувствуется и известная уверенность "в завтрашнем дне" его детей, уверенность, которой не было в свое время у самого Владимира и ради достижения которой ему пришлось прожить бурную, наполненную страстями и опасностями жизнь.

Заботится князь и о престиже своих сыновей, как хозяев и правителей, о том, чтобы их деятельность воспринималась обществом в выгодном ракурсе[1871]. А для этого, помимо надлежащего исполнения своих функций, князь не просто должен быть близок к людям, он должен быть близок, буквально, каждому и в повседневной будничности, и в печали[1872]. Ну и конечно, высокому социальному статусу князя должен соответствовать его моральный облик[1873].

Трудно сказать, кто первым догадался, что "повторение — мать учения". Владимир Мономах, судя по всему, уже знал это нехитрое правило: "Аще забываете всего, а часто прочитаите: и мне будеть бесорома, и вамъ будеть добро"[1874].

Вопрос о степени христианизации домонгольской Руси остается открытым. Однако большинство исследователей ведет речь о живучести языческих представлений не только в широких слоях населения, но и в среде правящей элиты, в том числе княжеской. Своеобразным исключением на этом "полуязыческом фоне", обычно (но не всегда), считают Владимира Мономаха. Думается, ситуация была не столь однозначной. Как представляется, в эпоху Владимира Мономаха христианство пустило достаточно глубокие корни в сознании высших слоев общества и населения крупных городов. Будь это иначе, вряд ли бы христианские пассажи Владимира могли достичь цели. А князь здесь рассчитывал, несомненно, на определенный резонанс. Даже если допустить, что "Поучение" писалось для узкого круга лиц, то письмо Олегу, по своей форме, судя по всему, подлежало более широкой огласке. И если отправитель апеллировал к христианским ценностям, то, следовательно, он рассчитывал на определенный и, понятно, положительный резонанс. Конечно, по формальным меркам, даже князья в рассматриваемое время оставались еще во многом язычниками… Но, сами-то эти "язычники" считали себя "христианами"! И Владимир оперировал к этому христианскому самосознанию язычников, наглядно показывая, что он тверже остальных в вере, а следовательно и выше. Эти своеобразные "проповеди" князя ложились на благодатную почву, особенно в условиях обострения противостояния с половцами. Внешний фактор — вот еще одна питательная среда для укрепления православия на Руси. Фактически противостояние выливалось не только в этническую, но и в конфессиональную форму: нападениям язычников противостояли христиане. Надо отдать должное Русской церкви, которая оперативно среагировала на изменившуюся ситуацию и своей проповедью христианского братолюбия противостояла усобицам, а выведением конфликта в межконфессиональную плоскость содействовала мобилизации сил для борьбы с половцами. Это был мощный идеологический фактор, оказывавший все большее и большее воздействие на общество. Владимир Мономах, несомненно, со своими взглядами хорошо вписывался в эти тенденции.

Говоря об определенной исключительности Владимира, о том, что его мать была гречанкой, носительницей богатых христианских традиций, не будем забывать, что и по отцовской линии князь являлся христианином уже в 4-м поколении. А это значит, что к началу XII в. в крупных городах значительная часть населения являлось христианами в 4-м и более поколениях. И если мы повнимательнее присмотримся к княжой и боярской среде, то христианский феномен Мономаха, конечно, не померкнет, но и не покажется таким уж исключительным явлением. Например, сам Владимир Всеволодович признается, что отказаться от кровной мести Олегу за гибель Изяслава его побудило смирение старшего сына Мстислава[1875], который прислал отцу послание со словами: "Ладимься и смеримся, а братцю моему судъ пришелъ. А ве ему не будеве местника, но възложиве на Бога, а станутъ си пред Богомь; а русьскы земли не погуби"[1876].

Показателен в этой связи и образ современника Владимира Мономаха, его двоюродного брата, Давида Святославича в "Слове о князьях". Давид, согласно "Слову…", ни к кому не питал вражды, усмирял поднявшихся на него ратью покорностью ("покорениемъ своимъ"), если кто из князей "кривду створяше к нему… он же все на собе притираше"[1877]. Давид был необычайно крепок в соблюдении крестоцелования. Настолько, что соблюдал его даже тогда, когда другие по отношению к нему самому не соблюдали[1878]. Святославич никого не обижал, никому не творил зла и "братья же его" за это "вси слушахуть его, яко отца, и покоряются ему, яко господину". Как следствие — "въ велице тишине бысть княжение его". За такое благочестие прославил Бог угодника своего: перед смертью князя явился ангел в облике голубя и сел ему на грудь, после чего умирающий "душу испусти"; терем, где находилось тело князя, наполнился благоуханием; явилась звезда на небе и встала над телом князя; солнце, по велению господа, не заходило до тех пор, пока князя не положили в гроб. Здесь же, на примере Давида опровергаются "некыя невегласы", утверждавшие, что имеющим семьи спастись невозможно: "Се бо князь не единъ домъ имеаше но многи, князь всеи земли Черниговьскои"[1879].

Таким образом, в "Слове о князьях" проводится мысль о том, что старшие князья могут заставить уважать себя младшую братью не силой, а христианскими добродетелями и тем самым обеспечить мир и тишину своему княжению и своей земле. Именно такие князья особенно угодны Господу. Особо внимание читателя концентрируется на том, что если даже на земле Бог так прославляет чудесами своих угодников, то какой же славы Он удостоит их на небесах![1880]

О существенных прохристианских сдвигах в сознании высших слоев общества свидетельствует пострижение в монахи (несмотря на корпоративное сопротивление) отдельных представителей знати[1881]. Облачился в схиму даже один из Рюриковичей, сын вышеупомянутого Давида — Святослав-Николай, получивший прозвище Святоша[1882]. Показательно и поведение его брата, Изяслава Давидовича, который излечился от смертельного недуга, надев на себя власяницу Святоши. Впоследствии он не только исцелялся ею от болезней, но и одевал идя на рать, благодаря чему оставался невредимым. Но однажды Изяслав согрешил, и "не сме взятии ея на собя, ти тако убьен бысть на полку…"[1883]. Следовательно, князь, если верить патерику, предпочел подвергнуть себя смертельной опасности, чем осквернить святыню. И подобных примеров можно найти немало.

Вера Христова все глубже и глубже проникала не только в верхние, но и более глубинные слои общества. Об этом свидетельствует, например, рост монастырей и увеличение монашества. Если сведения о первых русских монастырях относятся к первой половине XI в., то к концу столетия их известно уже около 20, а накануне монголо-татарского нашествия — не менее 70[1884]. Конечно, речь идет о достаточно крупных и известных обителях, попавших на страницы источников. Всего же монастырей, конечно, было гораздо больше.

Возможно, в таком христолюбии части знати была и определенная языческая составляющая. Согласно воззрению язычников, социальный статус, достигнутый в этом мире, сохраняется и в загробной жизни. Поэтому "христолюбие" могло рассматриваться не только как средство поддержания социального престижа в земной жизни, но и сохранения высокого социального статуса в ином мире.

Владимир Мономах — сложная и яркая личность, портрет которой невозможно написать в двух тонах. Как бы там ни было, следует признать, что его деятельность была, в целом, благоприятной для развития Руси, а сам он вполне вписывался в христианскую картину жизнедеятельности. Конечно, не как святой, а как человек. Не безгрешный, но и не грешник. И князь это сам хорошо понимал и признавался, что "грешен, поскольку человек"[1885].