Древнерусская государственность: генезис, этнокультурная среда, идеологические конструкты

Изучение социального и политического строя Древней Руси имеет большую историографическую традицию. Ограниченный круг источников, зачастую противоречивых, научная и общественно-политическая значимость темы, накладываясь на различные методологические принципы и концептуальные конструкции, способствовали формированию различных подходов и мнений. В то же время, анализ историографии проблемы показывает, что современные конструкты, в своей основе, либо восходят к ранее выработанным концептам, либо представляют различные вариации их синтеза. И это, во многом, показатель того, что традиционные исследовательские средства решения данной проблемы, практически, исчерпаны. В условиях крайней ограниченности источниковой базы, особое значение, на наш взгляд, приобретает совершенствование методики работы с традиционными источниками, направленное на извлечение из них дополнительной, а по возможности, и принципиально новой информации. На первый план выходит не изучение отдельных социальных категорий и политических институтов, и даже не анализ общественных представлений о социальной стратификации и политическом строе вообще. Последний подход, несмотря на популярность, не вполне корректен. По большому счету, в нашем распоряжении отдельные, немногочисленные источники, принадлежащие перу достаточно ограниченного круга авторов. Как следствие — большая опасность того, что взгляды одного-двух книжников будут приняты за "картину мира" древнерусского общества в целом. В этой связи как никогда актуален детальный анализ отдельно взятых источников с целью реконструкции целостной социальной картины мира отдельно взятого автора (пусть и безымянного). В нашем случае — изучение представлений отдельных древнерусских авторов о стране, власти и обществе в контексте полисемантичности самого восприятия. И только на следующем этапе можно переходить к сопоставлению и анализу полученных результатов, в том числе и с результатами традиционных исследований.

Другое важное направление изучения проблемы — попытка использования нетрадиционных источников. Под нетрадиционными в данном случае понимаются, прежде всего, те письменные источники, которые ранее не использовались (либо, практически не использовались) для решения поставленной проблемы.

В настоящем исследовании сделаны только первые шаги на пути реализации продекларированной цели. Предстоит существенным образом расширить круг изучаемых источников и, самое главное, синтезировать итоги "микроисследований". Тем не менее, уже первые усилия на выбранном направлении дают интересные результаты.

Очерк. 1. "Киевское письмо" как источник по социальной и правовой истории Древней Руси

Круг письменных источников по истории Древней Руси ограничен. Но логика историографической ситуации такова, что исследователи, уделяя много внимания совершенствованию методики работы с текстами, с целью увеличения объема извлекаемой из них информации и более точного ее восприятия, нередко оставляют невостребованным значительный пласт прямой информации, содержащейся в источниках. Наглядный, прямо-таки хрестоматийный, пример — история изучения "Киевского письма". Его первые исследователи, как мы видели, стремились извлечь не максимум информации, заложенной в документе, а использовать его для подтверждения своих весьма сомнительных концептуальных построений. Но именно информацией такого рода письмо и не располагало, что заставило авторов прибегнуть к существенным вольностям в обращении с текстом. Это, естественно, не осталось без внимания оппонентов, которым не составило особого труда показать несостоятельность основных положений Н. Голба и О. Прицака. Однако, отметив низкие информативные возможности "Киевского письма" по истории русско-хазарских и русско-варяжских отношений, они фактически признали и низкую информативность письма как источника в целом[1886], с чем решительно нельзя согласиться. Письмо содержит уникальную информацию, уточняющую наши представления о социально-экономическом и правовом развитии Древней Руси. Его ценность определяется полным описанием конкретного правового случая и сопутствующих ему обстоятельств, что придает ему исключительное положение среди корпуса источников по истории Древней Руси[1887]. Сопоставление данных "Киевского письма" с данными других источников позволяет приблизиться и к пониманию особенностей средневекового письменного законодательства, отдельные нормы которого существенно (порой на столетия) отставали от сложившейся юридической практики. Но вернемся к содержанию письма, о котором уже, в общих чертах, равно как и о палеографических особенностях текста, речь шла во 2-й части настоящего издания.

Для удобства анализа и восприятия документа необходимо привести полностью наиболее интересную для исследования часть текста: "…Мы, община Киева, (этим) сообщаем вам о трудном деле этого (человека) Мар Яакова Бен Р. Ханукки, сына [добрых людей]. Он был тем, кто дает, а не тем, кто берет, до того времени, пока ему не была предрешена жестокая судьба, и брат его пошел и взял деньги у иноверцев: этот (человек) Яаков стал поручителем. Его брат шел по дороге, и тут пришли разбойники, которые убили его и взяли его деньги. Тогда пришли кредиторы (и в)зяли этого (человека) Яакова, они наложили железные цепи на его шею и кандалы на его ноги. Он находился в таком положении целый год [… и после…] этого мы поручились за него. Мы заплатили 60 [монет] и теперь еще осталось 40 монет; поэтому мы послали его по святым общинам, чтобы они могли оказать милость ему"[1888].

Прежде всего, попытаемся выяснить, о каких монетах идет речь в тексте? Как отмечает Н. Голб, "евр. zeqūqīm обычно означает серебряные монеты", но "здесь, очевидно, речь идет о золотых"[1889]. Логика автора, видимо, основывается на базе его представлений о Киеве как подвластном хазарам городе[1890]. Поэтому ему невозможно представить, что господствующая община вынуждена была обращаться к единоверцам из других стран за помощью в выплате скромной суммы, если вести речь о серебряных монетах. Однако древнерусские реалии также не противоречат обычному пониманию "евр. zeqūqīm" как "серебряные монеты": "на Руси в IX–X вв., — по справедливому замечанию В.Я. Петрухина в комментариях к русскому изданию книги Н. Голба и О. Прицака, — имели хождение серебряные, а не золотые монеты, по-преимуществу — арабские дирхемы"[1891]. Далее Н. Голб задается вопросом, составляли ли эти 100 монет "первоначальную сумму займа или это была обычная в Киеве плата за выкуп пленника" и принимает "за более вероятное второе…"[1892].

На наш взгляд, вряд ли здесь уместно вести речь о выкупе пленника, ведь Яаков оказался в таковом положении не в результате пленения, а вследствие задолженности (как поручитель погибшего должника)[1893]. Из документа следует, что Яаков не относился к неимущим, в противном случае вряд ли бы он смог выступить в роли поручителя за брата[1894]. Вместе с тем, 60 монет (видимо, арабских дирхемов) за его освобождение вынуждены были вносить единоверцы, а оставшиеся 40 монет он отправился добирать по "святым общинам". Судя по всему, имущество Яакова было конфисковано в пользу заимодавцев. Более того — изъятое не покрыло стоимости долга, вследствие чего на поручителя наложили оковы. Таким образом, перед нами разновидность долгового рабства. В отсутствие должника, рабом становился поручитель. Однако Яакова освободили под поручительство киевской иудейской общины после того, как она внесла за него 60 дирхемов залога, с условием, что он потом внесет недостающие 40 монет. Заимодавцы ничего не теряли, так как, в случае необходимости, оставшуюся сумму могли востребовать с поручителей. Таким образом, кредиторы должны были получить 100 дирхемов (60 + 40), которые и составляли сумму выкупа Яакова на свободу. Показательно, что стоимость раба в IX–XI вв. на Севере Европы составляла около 100 дирхемов[1895], т. е., равнялась сумме, которую требовалось внести за свободу Яакова. Из договора 911 г. Олега с Византией следует, что проданный в рабство пленник выкупался либо по цене продажи, либо по рыночной цене раба[1896] ("и возмоут цену его коупящии, или мниться в коуплю наднь челядинаа цена")[1897]. По свидетельству Абу Хамида ал-Гарнати, побывавшему на Руси в 1150 и 1153 гг., проданный за долги в рабство находится в таковом состоянии "пока не умрет или не отдаст то, что заплатили за него"[1898]. Поскольку Яаков не был продан, а находился у кредиторов в оковах, за него была взята обычная "челядиннаа цена".

Свидетельства Киевского письма согласуются с более поздними источниками и в том, что несостоятельность должника вела к рабству. Помимо вышеупомянутого известия Абу Хамида ал-Гарнати, речь идет, прежде всего, о "Слове о законе и благодати" (наиболее близком по времени к письму, написанном между 1037 и 1050 гг.)[1899], не привлекавшемся до недавнего времени, как и само письмо, для решения вопроса о долговом рабстве и социальной стратификации[1900]. Иларион делает социальный срез "с натуры", с современного ему общества[1901], деля его на рабов и свободных. Среди последних уже немало обездоленных: убогих, сирот, вдов. Должники же занимают промежуточное положение между такими обездоленными и рабами. Они еще не рабы, но от рабства их может спасти только выкуп. Владимир, под пером Илариона, предстает не только в роли идеального правителя, но и прежде всего в качестве добродетельного христианина, для которого выкупить на свободу раба — дело богоугодное[1902]. Вместе с тем, вряд ли Илларион погрешил против истины, перенося социальную картину Руси времен Ярослава Мудрого на эпоху Владимира. Возможно, что схожая ситуация в отношении должников имела место и в первой половине Х в., если принять предложенную издателями датировку Киевского письма. Различия — в масштабах явления, определявшихся степенью деструкции родоплеменных связей и прочности родственных уз.

Брат Яакова, если верить письму, пострадал по независящим от него причинам. Тем не менее, поручителя привлекли к ответственности. Согласно же ст. 54 ПП, купец, утративший чужие "куны" по независящим от него обстоятельствам (кораблекрушение, война, пожар), не продается, но выплачивает потерянное частями, "зане же пагуба от бога есть, а не виноват есть". Произвол со стороны кредиторов[1903] в отношении Яакова, видимо, следует исключить. Иудейская община не преминула бы сообщить об этом единоверцам. Можно допустить, что в ту бурную и опасную эпоху, когда коммерческие мероприятия были сопряжены с большим риском, деньги, тем более иноземцам, давали в долг под поручительство, и поручитель принимал на себя все обязательства по риску, в случае гибели либо укрывательства от кредиторов должника. Возможно и другое объяснение, устраняющее противоречие с Русской Правдой. Нам неизвестно, подходили ли разбой и грабеж под форс-мажорные обстоятельства в древнерусской правовой традиции. Ст. 54 ПП отмечает только кораблекрушение, войну и пожар. Первые указания на грабеж, как, в известной мере, смягчающее обстоятельство при утрате взятого на хранение чужого имущества, содержатся в ст. 17 Псковской Судной грамоты. Ст. 55 Судебника 1497 г., в отношении форс-мажора, фактически повторяет ст. 54 ПП. Только ст. 90 Cудебника 1550 г. в числе смягчающих обстоятельств, наряду с уже упоминавшимися ("традиционными", так сказать), указывает на разбой: "А который купец, идучи на торговлю, возмет у кого денги или товар, да на пути у него утирается безхитростно тот товар, истонет, или згорит, или рать или розбой возмет, и боярин, обыскав, тому велит дати цареву и великаго князя полетную грамоту с великого князя печатью: посмотря по животом, платится исцом в ыистину без росту". Появление такого дополнения в Судебнике 1550 г. можно объяснить рядом обстоятельств: 1) резким усилением преступности[1904] и ужесточением ответных мер со стороны правительства; 2) проведением губной реформы, позволившей более эффективно бороться с преступностью и четче фиксировать правонарушения и др. Возможно предположение, что в древности утрата чужого товара вследствие разбойного нападения могла рассматриваться как неосторожность со стороны пострадавшего, который должен был сам позаботиться о безопасности[1905]. В условиях слабости правовых структур отнесение разбоя к форс-мажорным обстоятельствам могло допускать и злоупотребления со стороны недобросовестных держателей чужого имущества. Впрочем, отсутствие в законодательных актах указаний на разбой не может свидетельствовать о том, что он не подходил под форс-мажорные обстоятельства[1906]. В любом случае, видимо, следовало еще доказать, что занятые братом Яакова деньги действительно отобраны разбойниками. Нам не известно, где и при каких обстоятельствах погиб должник, было ли обнаружено его тело, имелись ли прямые свидетели произошедшего и т. п. Судебники 1497 (ст. 55) и 1550 (ст. 90) гг., предусматривали соответствующий сыск, на основании которого и принималось решение о невиновности утратившего чужой товар. Наконец, не ясно, распространялось ли смягчающее действие форс-мажорных обстоятельств на поручителя погибшего должника, тем более, если несчастье произошло в дальних краях.

Из Киевского письма, подтверждаемого данными Иллариона, явствует, что должники некоторое время содержались под арестом в оковах[1907]. Годичное заточение Яакова можно трактовать по-разному[1908]. Вероятно, должников содержали в железе до продажи в рабство. Продажа могла быть отсрочена, если имелась возможность выкупа должника и она более устраивала кредитора. Это предположение не противоречит ст. ст. 54–55 ПП, в которых ничего не говорится о содержании под стражей (как, собственно, и о поручительстве[1909]). Ст. 54 представляет право утратившим по вине нерадивого купца товар выбирать: "…Ждуть ли ему, а своя им воля, продадять ли, а своя им воля". Вероятно, в последнем случае пострадавшие могли содержать должника в заточении, оставляя простор для принятия наиболее оптимального для них решения. В том числе, возможно, и переводить должника на положение закупа[1910].

Имело место, как следует из письма, и освобождение под поручительство с внесением части суммы в виде своеобразного залога.

О содержании должников под стражей в оковах и об ответственности поручителей свидетельствуют берестяные грамоты (далее — БГ) XII — начала XIII в. Особый интерес представляют грамоты №№ 235, 531, 725. БГ № 235 обнаружена в слое второй трети XII в.[1911]. Ее прочтение и перевод неоднократно уточнялись. Последний вариант, предложенный А.А. Зализняком, представляется наиболее логичным: "От Судиши к Нажиру. Вот Жадко послал двух судебных исполнителей, и они ограбили меня за братний долг. А я не поручитель перед Жадком. Запрети же ему, пусть не посылает на меня стражу…"[1912]. Таким образом, из грамоты следует, что у некоего Судиши незаконно конфисковали имущество в счет братнего долга. Конфискованного, видимо, не хватило, чтобы набрать необходимую сумму. Поэтому Судиша опасается ареста.

О поручительстве и об ответственности поручителя идет речь и в БГ № 531 (конец XII — начало XIII в.)[1913]. Из нее явствует, что поручительство оформлялось при свидетелях. Публично же, при свидетелях, под залог, давались деньги в долг[1914].

В грамоте № 725[1915] некто Ремша обращается к Климяте и Павлу с просьбой сообщить архиепископу о том, что его избили и заковали в железо, причем незаконно, т. к. он обидчику ничего не должен[1916]. Видимо, Ремшу обвинили (по его заверению — незаконно) в невыплате долга, о чем свидетельствует фраза: "…А я емоу не дълъжьне ничиимъ же…". Судя по всему, в сложившейся ситуации пострадавший мог полагаться только на вмешательство владыки.

Порука представляла собой тягостный для поручителей институт, о чем свидетельствуют многие источники. В сочетании с широко распространенным произволом кредиторов (характерно, что во всех трех рассмотренных грамотах их отправители жалуются на таковой), порука, видимо, провоцировала серьезную социальную напряженность, которая нарастала по мере прогрессирующего распада больших семей на малые моногамные. Не это ли обстоятельство со временем побудило составителей Псковской Судной грамоты ограничить поручительство суммой, не превышающей 1 руб. (ст. 33)[1917]?

Таким образом, если Киевское письмо составлено в Х в., то оно содержит первые упоминания о долговом рабстве на Руси, поручительстве, процедуре ареста должников, освобождении под поручительство с залогом[1918]. При этом залог, как способ имущественного обеспечения обязательства, и поручительство, обеспечивавшее выполнение обязательства личностью и имуществом поручителя фактически совпадали. Об этом же свидетельствует БГ № 235 XII в.

Вместе с тем при определенных условиях поручитель мог принять на себя роль кредитора. Это происходило в том случае, когда поручитель расплачивался с кредитором за должника. Тогда к нему переходили права кредитора, со всеми вытекающими последствиями. В этой связи представляет интерес БГ № 510 конца XII — первой половины XIII в.[1919]. Ценность ее заключается в том, что она, с одной стороны, показывает ответственность недобросовестного должника перед поручителем и отражает ситуацию, когда исполнение договора займа одновременно обеспечивается залогом и поручительством. Некто Домажир заключил с неким Вячеславом договор займа под залог своего села и еще какого-то имущества. Село, судя по всему, оставалось в распоряжении Домажира, что потребовало поручителя, который своим имуществом гарантировал бы сохранность села и его передачу, в случае неуплаты долга, Вячеславу. Поручителем выступил Кузьма. Однако Домажир бежал, не выкупив заложенного имущества, а его сын с неким Сдылой продали село. Кузьма, видимо, возместил убытки Вячеславу своим имуществом, как поручитель, и предъявил иск Сдыле и Домажировичу. (Видимо, у Вячеслава были какие-то сомнения в отношения залога, поэтому он потребовал поручителя). Грамота интересна и тем, что в ней, наряду с БГ № 531, содержится первое четкое указание на разведение собственно залога и поручительства.

Данная практика распространялась на межобщинные и межгосударственные отношения. Так, в Грамоте Пскова Риге начала XIV в. сообщается о том, как пскович Иван Голова поручился за рижанина Нездильца, который торговал в Пскове и недоплатил некоему Куморде более 20 гривен серебра. Введя Ивана в поруку, должник уклонился от уплаты долга. Иван отправился в Ригу в поисках Нездильца, а псковичи послали рижанам грамоту, с требованием выдачи Нездильца поручителю. В противном случае они грозили взыскать долг на ком-нибудь из рижских купцов, торгующих в Пскове[1920]. Вероятно, речь шла о том, чтобы заставить Нездильца рассчитаться с поручителем, либо, в противном случае, о выдаче его головой как несостоятельного должника. В случае отказа, по древнерусской традиции, наступала коллективная ответственность со стороны рижской общины. Необходимая сумма взыскивалась с какого-нибудь рижанина, а тот потом должен был "искать свои деньги" у Нездильца.

О том, что практика выдачи головой злостного должника была распространенным явлением в отношениях русских земель с Ригой и Готским берегом, свидетельствует ст. 14 первой редакции Договора 1229 г. и ст. 13 Соглашения Смоленска с Ригою и Готским берегом 1230–1270 гг. Правда, ст. 14 второй редакции Договора Смоленска с Ригою и Готским берегом, в отличие от первой редакции, предусматривала в отношении должника выставление поручителя. Из нее же следует, что в случае противодействия со стороны местной общины осуществлению имущественных прав иноземца, она сама выплачивала долг за своего сообщинника. Ст. 13 Соглашения предусматривала перекладывание долга на того, кто "изотьметь дължбита" у смольнянина в Риге или на Готском береге, или у немца в Смоленске.

О практике взыскания долга с сообщинников должника свидетельствуют и другие документы. Так, в Договорной грамоте конца XII в. Новгорода с Готским берегом, с одной стороны запрещается насильственное задержание иностранца (немца в Новгородской земле, новгородца "в Немцехъ"), даже если судебное дело не закончено. Разбирательство отодвигалось на год, до возвращения купца. В случае же неисполнения тяжбы предусматривалась процедура взыскания с гостя[1921]. Договорная грамота запрещала сажать должника в погреб (новгородца "в Немцьхъ", а немца в Новгороде), но разрешала "емати свое у виновата"[1922]. В случае, если виновный отказывался возмещать долг, таковой, видимо, должен был также взыскиваться с его единоплеменников.

О практике коллективной ответственности иноземных купцов за невыплаченные долги соплеменников свидетельствует и Грамота Великого Новгорода Колывани о суде над колыванцем Иваном Мясо, должником новгородцев Федора и Осипа, составленная не позднее 1417 г.[1923]. То, что эта практика идет с более ранних времен подтверждают БГ. Из них же следует, что, как правило, в качестве объекта для возмещения ущерба старались подобрать наиболее именитого купца из общины (города) ответчика. Показательна в этом плане БГ № 246 XI века. Некто Жировит, проживающий за пределами Новгородской земли (предположительно в Смоленске, Витебске или Полоцке[1924]), пишет в Новгород Стояну, требуя вернуть долг, грозясь, в случае дальнейшей задержки, за его вину "конфисковать товар у знатнейшего новгородца"[1925]. При этом каждая русская земля-волость (город-государство), по понятиям того времени, несла ответственность только за своих граждан. Не случайно новгородцы в договоре конца XII в. с Готским берегом оговаривали: "…Оже тяжа родить в ыное земли в рускых городехъ, то у техъ свое тяже прашати, искати Новугороду не надобе, а тяжа на городы…"[1926].

Практика коллективной ответственности восходит к древнейшим временам. Но выше отмеченное явление, видимо, отражает ту стадию, когда она, на уровне межволостных (межгосударственных) отношений, стала рассматриваться как своеобразная коллективная принудительная порука, долженствующая обеспечить имущественные права сограждан в условиях слабой развитости соответствующих правовых институтов. Характерно, что дошедшие международные соглашения предусматривали личную ответственность правонарушителя в случаях с разбоем и убийством[1927]. На практике, однако, и при указанных обстоятельствах, в случае неудовлетворения пострадавшим, обычной была коллективная ответственность, что явственно вытекает из содержания ряда межгосударственных документов[1928].

Понятно, что в случае с Иосифом и его братом ситуация обстояла несколько иначе. Тем не менее, учитывая вышесказанное, уместно предположение, что в случае отсутствия Иосифа в Киеве, кредиторы могли взыскать долг с иудейской общины. В этом плане характерна и такая деталь. В договоре 1229 г. Смоленска с Ригою и Готским берегом (ст. 4) запрещается заключение в железо провинившегося иностранного гостя в том случае, когда за него находился поручитель[1929]. Несомненно, что эти нормы распространялись и на отношения между русскими как в межволостных отношениях, так и в рамках одной волости. Двинская уставная грамота конца XIV в. (ст. 8) предписывала заковывание обвиняемого в железо только в случае отсутствия поручителя. Но уже КП (ст.14) знает поручительство как способ обеспечения имущественных прав истца при возможном бегстве подозреваемого. Конечно, опасно переносить реалии первой половины XIII в. на эпоху составления Киевского письма. Однако нормы Смоленского договора, в принципе, не противоречат реалиям, описанным в письме[1930]. Яаков, отвечая как поручитель по долгам брата, был заключен в железо потому, что за него в тот момент не нашлось поручителей. И только когда иудейская община поручилась за него и внесла частичный выкуп (залог с точки зрения кредиторов) — он был освобожден.

Свидетельства Киевского письма и БГ № 725 позволяют подойти к решению и еще одной проблемы правовой практики Древней Руси — заковывания преступников в железо и времени возникновения дополнительной ст. ПП. "О ковании мужем". М.Н. Тихомиров полагал, что эта статья появилась не ранее XIV в. Я.Н. Щапов, ссылаясь на ст. 4 договора Смоленска с Ригой 1229 г., считал, что ее можно отнести "по крайней мере к XIII в."[1931]. Не касаясь вопроса о времени появления указанной дополнительной ст. ПП отметим, что свидетельства Киевского письма и БГ позволяют отнести существование правовой практики наложения оков к гораздо более раннему времени. Тем более, что заковывание в железо бытовало и в политической практике Древней Руси. О широких масштабах данного явления, свидетельствует, если верить Житию Феодосия Печерского, использование оков в быту для усмирения непокорных домочадцев[1932].

В свете сказанного, позволим усомниться в соответствии истине мнения о малой информативности Киевского письма, в том, что оно "не содержит таких уникальных сведений об истории Восточной Европы, которые читаются в т. н. еврейско-хазарской переписке"[1933]. Сведения эти не только уникальны, но и, в отличие от вышеназванной переписки, конкретны и достаточно объективны.

Вместе с тем, предложенная публикаторами датировка письма (первая треть X в.) вызывает определенные сомнения. Очевидно, что она привязана к умозрительной дате так называемого завоевания Киева "русью", выведенной О. Прицаком, и к его же трактовке так называемой "хазарской надписи". Весьма откровенно и претенциозно свидетельствуют об этом сами авторы: "Установление новых исторических фактов, а именно того, что Игорь (а не Олег) был завоевателем Киева и что это событие имело место где-то в 930 г., имеет самое прямое отношение к датировке письма. Поскольку оно появилось в период хазарского правления в Киеве, то документ должен был быть написан незадолго до завоевания. Таким образом, он может быть датирован 930 г."[1934]. Как видим, вымышленный один факт (о завоевании 930 г.), наложенный на придуманный другой (о визе хазарского чиновника, а, следовательно, о власти хазар над Киевом в начале Х в.) дали в соединении точную датировку.

Показательны и откровения Н. Голба о начальном этапе изучения письма. Когда гебраист Н. Голб в 1962 г. обнаружил документ, его "особенно заинтересовал архаический характер еврейского шрифта и странные" несемитские, "личные имена, появляющиеся в конце письма". Однако, "еще более удивительным" для исследователя оказался "тот факт, что авторы этого письма" называют себя представителями киевской общины. По словам Н. Голба, у него сразу созрело предположение о связи письма с хазарским господством в Киеве, но он "не рисковал делать более решительные выводы". Летом 1966 г. иерусалимский профессор Шауль Шакед предложил ему "обсудить этот документ с выдающимся тюркологом профессором Омельяном Прицаком", который и "подтвердил… предположения" Н. Голба "о хазарском происхождении письма"[1935]. Таким образом, потрясенный открытием (действительно, сенсационным) и возможными исследовательскими перспективами, Н. Голб, тем не менее, долго не поддавался эмоциям, пытаясь найти прочные основания для своих предположений. Однако создается впечатление, что, будучи увлеченным идеей, он все же не случайно нашел О. Прицака, к работам которого всегда настороженно относились тюркологи, но чья склонность к оригинальным, нередко, эпатажным построениям, могла как нельзя лучше сработать на зародившуюся уже в голове Н. Голба гипотезу.

Не вполне убедительны и аргументы палеографического и текстологического характера, приведенные Н. Голбом: указания на "явную древность фрагмента", "уникальное начертание букв" и архаическую раввинистическую специфику "еврейских идиом текста", использование особых форм, "очевидно" [выделено нами. — В.П.] существовавших "в первой половине Х века" и т. п.[1936]. Фактически, пока остаются лишь "хазарские имена" отправителей, подкрепляющие, по мнению Н. Голба и О. Прицака, гипотезу о ранней датировке[1937]. Однако т. н. "хазарские имена" могут указывать и на период выходящий за рамки X в. Тем более, что ряд исследователей, с одной стороны, поставили под сомнение хазарское происхождение имен[1938], а с другой, высказали предположение о возможном славянском происхождении некоторых из них (например — Gostata [Гостята?], Severteh [Северята?][1939]. В то же время, иудеи хазарского происхождения равно как и евреи, выходцы из Хазарии, вполне могли заимствовать на Руси славянские имена. Тот же Гостята, "сын Кавара Когена, может считаться евреем — выходцем из Хазарии, где его отец был назван тюркским (каварским) именем"[1940]. Как бы там ни было, следует признать, что ни Н. Голб и О. Прицак не смогли убедить всех в своей правоте относительно "хазарских имен", ни их противники не сумели убедительно доказать обратное.

Содержание письма не позволяет внести какие-либо коррективы в датировку. Подобное могло случиться с Яаковом и во времена Владимира Святославича, и раньше, и гораздо позже (о чем свидетельствуют рассмотренные выше древнерусские источники). Конечно, соблазнительно связать сюжет с разбойниками, от рук которых пострадал брат нашего героя, со свидетельством летописи о том, что при Владимире "оумножишася [зело] разбоеве"[1941] (подкрепив конструкцию, для вящей надежности, рассуждениями Илариона о долговом рабстве и т. п.). Однако разбойное нападение на незадачливого должника могло произойти в любое время. Правда, несколько неуютное положение, в котором на момент событий оказалась еврейская община, численный состав ее, не высокий уровень материального благосостояния, по логике вещей, могут указывать на период противостояния Руси с каганатом либо на первые десятилетия после падения Хазарии, что не могло не сказаться на иудейских общинах, тесно связанных с нею. Арабские дирхемы (если речь в письме идет о них) находились в денежном обращении на территории Восточной Европы в конце VIII — начале XI в. Учитывая все "за" и "против", можно остановиться на более широкой датировке: X — начало (может быть, первая половина) XI в. Однако, на данный момент изученности, нельзя полностью исключать возможности создания документа в более позднее время. Естественно, что решающее слово остается за гебраистами. Тем не менее, даже если мы будем учитывать возможность более широкой датировки, письмо не только проливает свет на неизвестные ранее стороны правового и социального быта Древней Руси, но и, в совокупности с другими источниками, дает ключ к пониманию особенностей средневекового законотворчества. Например, залог существовал уже в древнерусскую эпоху, а законодательно был оформлен только Псковской судной грамотой. Система поручительства при денежных займах также далеко не сразу находит отражение в законодательных актах[1942]. То же самое можно сказать и о процедуре заковывания в железо.

Уникальность Киевского письма не только в его древности, но и в содержащейся в нем информации, единственной такого рода для Древней Руси. Уникальность заключается в том, что в письме дано не частичное (как в БГ или других упоминавшихся более поздних псковских и новгородских источниках), а практически полное описание юридического казуса, связанного с порукой и ответственностью поручителя. Более того — описан случай двойного поручительства (Яакова за брата, иудейской общины за Яакова) и выкупа поручителя поручителями со своеобразным залогом. Процедура поиска оставшихся денег, на первый взгляд, не имеет отношения к древнерусской правовой практике. Но это не совсем так, поскольку собранные еврейскими общинами деньги являлись милостыней не только Яакову, но и киевской еврейской общине, поручившейся за него[1943].

Но существует еще одна важная проблема Киевского письма, на которую указал в свое время С. Шварцфукс. По его мнению, письмо было послано не из Киева, а в Киев. Н. Голб неправильно перевел с еврейского "мы, община Киева, (этим) сообщаем вам…". Надо, по мнению С. Шварцфукса: "Мы извещаем вас, община Киева, о причиняющем беспокойство деле…"[1944]. М. Эрдель не только развил идеи С. Шварцфукса, но и предположил, что письмо в Киев было послано из Дунайской Болгарии[1945]. Надо сказать, что сам Н. Голб указывал на буквальный перевод рассматриваемого фрагмента: "мы сообщаем вам, община Киева". Он допускал, что "они могут быть истолкованы как "мы, община Киева, (этим) сообщаем вам"". Однако, в отличие от своих оппонентов, Н. Голб опирался не только на сам текст, показывая особенность синтаксической структуры рассматриваемого предложения, но и на анализ других, типологически сходных писем из генизы, учитывал обстоятельства обнаружения письма, исторические реалии и, наконец, практический смысл: "Ни в одном из найденных в генизе писем такого рода, адресованных еврейским общинам вообще[1946], не обращаются затем к какой-нибудь отдельной общине. Очевидно, что путь подателя письма закончился в Фустате. Следовательно, совершенно ясно, что он взял с собой письмо из одного места — Киева — и предъявлял его в различных городах по пути следования"[1947]. Чтобы принять точку зрения оппонентов Н. Голба, следует допустить что: отправители письма, адресовали его ко "всем святым общинам", но обращались конкретно к киевской; отправители, послали своего сообщинника за милостыней по святым общинам, снабдив его письмами к каждой из них; они, почему-то, поступили так, вопреки сложившейся традиции. При таком подходе сложно объяснить, каким образом письмо, посланное в Киев, оказалось в каирской генизе. Наконец, возникает вопрос, почему отправители письма, предусмотрев обращение к каждой возможной общине, куда мог придти Яаков за милостыней, поставили собственные подписи в конце текста, но не указали к какой общине они принадлежат? В свете вышесказанного, точка зрения Н. Голба выглядит весьма основательно и вполне убедительно.

Высказываются сомнения и в подлинности киевского письма. Так, критический подход к хазарско-еврейским документам Х в. в настоящее время развивают А.П. и П.П. Толочко. По их словам, "шлейф фальсификации тянется за хазарско-еврейськой перепиской буквально с момента ее открытия (с последним документом — так называемым "Киевским письмом Х в." — включительно)". Исследователи считают небезосновательной точку зрения о том, что документы могли фальсифицироваться в крымских еврейских общинах, откуда отсылаться в Каир[1948].

Скептицизм украинских авторов, несмотря на непопулярность в современной историографии, имеет под собой определенные основания. Особенно если учесть чрезвычайную идеологическую ценность самого факта существования Хазарского каганата для еврейской диаспоры, рассеянной по свету и живущей в ожидании прихода царя иудейского и восстановления Царства Израилева[1949]. Вместе с тем, вряд ли можно согласиться с предположением о возможной фальсификации "Киевского письма". Кому и зачем, спрашивается, нужно было его фальсифицировать? "Киевское письмо", в отличие от той же "еврейско-хазарской переписки" и "Кембриджского документа", по своему содержанию не несет никакого политико-идеологического заряда. В нем описывается заурядная частноправовая сделка, которая, в силу драматичного и, в тоже время, типичного развития событий, потребовала вмешательства киевской иудейской общины. В данной связи оно сродни БГ № 725. Только отправитель последней апеллировал за помощью к архиепископу, а составители письма — к единоверцам из других общин. Это дошедшие до нас осколки простых житейских трагедий, которые теряются под пером летописца или законодателя. Тем особенно они и ценны для историка.

Очерк 2. Социальные образы "Слова о законе и благодати" Илариона

"Слово о законе и благодати" митрополита Илариона написано до настолования, между 1037 и 1050 гг.[1950]. Н.Н. Розов, исходя из особого места в "Слове…" мотива двух христианских праздников — Пасхи и Благовещения, попытался предельно сузить датировку. Логическая посылка особой изобретательностью не отличалась: раз, де, мотив сих двух праздников, значит произведение написано в тот год, когда они совпали, либо в год их максимального приближения. Максимальное сближение дат двух праздников в рассматриваемый хронологический отрезок времени (1037–1050 гг.) приходилось на 1038 и 1049 гг. Н.Н. Розов отдавал предпочтение 1049 г., полагая что "Слово…" было произнесено Иларионом 26 марта по поводу завершения строительства оборонительных укреплений Киева. Исследователь даже попытался определить место оного действия — церковь Благовещения на Золотых воротах[1951]. А.Н. Ужанков, развивая указанную идею, напротив, отдает предпочтение 1038 г., поскольку на него приходились такие юбилеи как 50-летие принятия христианства, 60-летие Ярослава Мудрого. Кроме того, 1037/38 гг. — 500-летие Константинопольского Софийского собора, освящение церкви Благовещения на Золотых вратах в Киеве, завершение строительства Киевского Софийского собора и оборонительных укреплений. Именно неповторимое стечение этих событий и послужило, согласно А.Н. Ужанкову, поводом Илариону для написания "Слова…"[1952].

Предположения Н.Н. Розова и А.Н. Ужанкова, безусловно, заслуживают внимания, однако основаны на сугубо гипотетических предположениях — с одной стороны, и логике современного человека, привыкшего к юбилеям и приуроченным к ним мероприятиям — с другой. Очевидно, что мотив двух христианских праздников важен сам по себе для христианина, тем более для раскрытия идейного замысла сочинения Илариона. Естественно, что ему не обязательно было ждать совпадения либо максимального приближения двух праздников. Не все так просто и с "юбилейными" датами, часть из которых "притянута" друг к другу. Впрочем, для темы настоящего очерка абсолютная точность датировки написания произведения не существенна. Достаточно того установленного факта, что оно было написано в промежутке между 1037 и 1050 гг. и является поэтому одним из древнейших оригинальных восточнославянских произведений, дошедших до нашего времени.

"Слово о законе и благодати" — наивысшее достижение древнерусской литературы[1953]. В первой части сочинения развивается паулианский мотив о превосходстве Нового завета ("Благодати") над Ветхим ("Законом"), соответственно — "христианского мира (ожитворенного Благодатью) над миром иудейским (где господствует Закон)". Во второй части следует описание того, как вера Христова достигла Руси, в третьей — возносится похвала князю-крестителю Владимиру Святославичу и его сыну Ярославу Мудрому. Завершается произведение молитвой, обращенной к Господу[1954].

"Слову о законе и благодати" посвящена огромная литература[1955]. Вместе с тем, произведение изучалось, прежде всего, как памятник философской и общественно-политической мысли средневековой Руси. Нас же, в первую очередь, интересуют социокультурные образы "Слова", представления Илариона о стране, власти, обществе.

В понимании Илариона страна, область, земля выступают как синонимы. При этом, однако, к Руси понятие страна не применяется: в основном — земля[1956], один раз — область[1957]. Синонимом Руской земли у Илариона может выступать: наша земля[1958]; в соответствующем контексте — вся земля[1959], сия земля[1960]; при обращении к князю — твоя земля[1961], своя земля[1962], его земля[1963]. При этом вместо, Руская земля, наша земля и т. п. Иларион мог написать руский язык (в смысле — русский народ)[1964], а вместо, руский язык, Руская земля и т. п. — мы[1965] или все (в смысле — люди Русской земли)[1966]. Показательно, что лишь по разу Иларион использует словосочетания Руская земля и руский язык, да еще один раз — просто Русь (причем здесь Русь можно трактовать и как земля, и как народ)[1967]. Данное обстоятельство (отождествление Русь — наша — мы) может свидетельствовать, как минимум, о высокой степени русской самоидентификации самого Илариона.

Какой же видится Илариону структура земли (страны или области)? Как и в Н1Л, в "Слове…" квинтэссенцией земли являются грады. Например, Иларион пишет, что Владимир "заповедавъ по всеи земли и креститися въ имя Отца и Сына и Святаго Духа. И ясно и велегласно во всех градех славитися Святеи Троици, и всемъ бытии христианомъ малыим и великыимъ, рабомъ и свободныим, уныим и старыим, бояромъ и простыим, богатыим и убогыимъ. … И въ едино время вся земля наша въслави Христа съ Отцемъ и съ Святыимъ Духомъ… Капища разрушаахуся, и иконы святыих являахуся, беси пробегааху, крестъ грады свящаше"[1968]. Как видим, здесь вся земля = все грады. Окрестить землю = окрестить грады. Но окрестить всю землю и все грады, это значит "всемъ бытии христианомъ…". Как будто напрашивается сравнение: вся земля = все грады = все люди[1969].

Как бы там ни было, налицо троичная модель: земля, грады, люди. Можно привести и другие примеры такой троичности: "Како бремя греховное рассыпа, не единого обративъ человека от заблуждения идольскыа льсти, ни десяти, ни града, нъ всю область сию"[1970]; "Вся страны и гради, и людие чтуть и славять коегождо ихъ учителя, иже научиша я православнеи вере. Похвалимъ же и мы, по силе нашеи… нашего учителя и наставника…"[1971]. Знает Иларион и формулу земля — грады — веси — люди, правда использует ее применительно к Греческой земле: "…Слышано ему о благовернеи земли Гречьске… како въ них деются силы и чюдеса и знамениа, како церкви людии исполнены, како веси и гради благоверьни вси…"[1972].

Трудно сказать, взяты ли эти различия из византийской и русской действительности или нет. Возможно, грады и веси калька с греческих текстов. Правда, и русским текстам оно знакомо. Например, ПВЛ описывает драматическую ситуацию мучений русских людей в половецком плену, которые "со слезами отвещеваху другъ къ другу глаголющее: "Азъ бехъ сего города", и други: "А язъ сея вси""[1973]. Известно ПВЛ и выражение по градам и селам: "…и нача ставити по градомъ церкви и попы, и л(ю)ди на крещенье приводити по всемъ градом и селомъ"[1974]; "…опустеша села наша и городи наши…"[1975]; "…городи вси опустеша, села опустеша…"[1976]. Следует, видимо, учитывать и частоту упоминаний город и село/весь в древнерусских источниках. В ПВЛ, например, село встречается 14 раз, весь — 1 раз, град/город более 250 раз. Это важный показатель значимости города в Древней Руси, его особой не только политической, но и сакральной роли[1977]. И "Слово о законе и благодати" в этом плане не исключение. Более того, трудно найти еще такое древнерусское произведение, в котором сакрализация города (в данном случае — Киева) достигала столь высокой степени, как у Илариона.

О сакрализации города, неких даже параллелях, проводимых между Киевом и Богородицей свидетельствуют следующие строки Илариона, обращенные к Владимиру, но наполненные похвалой деяний его сына Ярослава Мудрого: "И славныи градъ твои Кыевъ величьствомъ, яко венцемъ, обложилъ, предалъ люди твоа и градъ святыи, всеславнии, скореи на помощь христианомъ Святеи Богородици, еи же и церковь на Великыихъ вратехъ създа въ имя перваго Господьскааго праздника — святааго Благовещениа. Да еже целование архангелъ дасть Девици, будеть и граду сему. К онои бо: "Радуися, обрадована! Господь с тобою", къ граду же: "Радуися, благоверныи граде! Господь с тобою""[1978]. Здесь Киев не только город, находящийся под покровительством Богородицы (что само по себе уже имеет огромное значение). Киев, это своеобразная сакральная "мать городам" русским ("Богородица" для градов русских), по отношению к которому Иларион перефразирует обращение архангела Гавриила к Богородице: "Радуися, благоверныи граде! Господь с тобою".

Далее Иларион, продолжая обращаться к Владимиру, развивает идею особой значимости Киева: "Отряси сонъ, възведи очи, да видиши, какоя тя чьсти Господь тамо съподобивъ, и на земли не беспамятна оставилъ сыномъ твоимъ… Виждь чадо свое Георгиа…, виждь красящааго столъ земли твоеи…". После призыва к Владимиру воззреть на сноху Ирину, внуков и правнуков, Иларион опять обращается к теме Киева — христианского города, олицетворяющего, фактически, Русь: "Виждь же и градъ, величьством сиающь, виждь церкви цветущи, виждь христианьство растущее, виждь град, иконами святыихъ освещаемъ и блистающеся, и тимианомъ обухаемъ, и хвалами божественами и пении святыими оглашаемь. И сия вся видевъ, възрадуися и взвеселися и похвали благааго Бога, всемь симъ строителя!"[1979].

Таким образом, с одной стороны, Киев — центр, престол земли Русской, а Ярослав — украшение этого престола. С другой стороны, Киев для Илариона — центр христианства русского. Причем, в известной степени, в "Слове…" наблюдается смысловое взаимоналожение понятий град и земля, Киев и Русская земля. При этом проводится мысль о том, что все это результат устроительства Господнего: "И сия вся видевъ, възрадуися и взвеселися и похвали благааго Бога, всемь симъ строителя!"[1980]. Тем самым, особый статус Киева, равно как и статус княжой династии, а именно — племени Владимирова, освящался божественной санкцией.

В политической и социальной системе Древней Руси Иларион отводит особое место князю. Князь обеспечивает, прежде всего, сакральную защиту Русской земли. Именно Владимир, которого посетил Всевышний (на котором почило блаженство) сам крестился и землю свою крестил, стал учителем и наставником народа своего, обеспечив тем самым ему спасение[1981]. Сын Владимира, Ярослав, завершил дело отца, подобно тому, как Соломон завершил начатое Давидом[1982]. Таким образом, народу Господь является через князя и спасает его руками князя. Показательно, что, по Илариону, с одной стороны, Господь вверяет князю народ[1983], а с другой — князь отдает свою землю и свой народ под покровительство всевышних сил[1984].

И на небе, после смерти, князь — заступник за народ свой и свою землю, за веру православную, за своих сыновей: "…Помолися о земле своеи и о людех, в нихъже благоверно владычьствова, да съхранить а въ мире и благоверии преданеемь тобою, и да славится въ нем правоверие, и да кленется всяко еретичьство, и да съблюдеть а Господь Богъ от всякоа рати и пленениа, от глада и всякоа скорби и сътуждениа! Паче же помолися о сыне твоемь, благовернемь кагане нашемь Георгии… без блазна же Богомъ даныа ему люди управивьшу, стати с тобою непостыдно пред престоломъ Вседръжителя Бога и за трудъ паствы людии его приати от него венець славы нетленныа съ всеми праведныими, трудившимися его ради"[1985].

Таким образом, и после смерти князь обеспечивает благополучие своей земли, своего народа и своего рода. Землю и народ спасает его молитва от войн и пленения, от голода, всяких скорбей и напастей[1986], сына (и, видимо, потомков в целом) охраняет от смерти и болезней, помогает в управлении народом и спасении души. Определенные сакральные функции, судя по всему, выполняет даже тело умершего князя[1987]. Главная же обязанность князя пред Господом — пасти вверенный ему Богом народ, это труд — сопоставимый с трудом праведников[1988].

Вместе с тем, у Илариона "христианский" патриотизм сочетается с "русским" патриотизмом. Поэтому русские князья языческой эпохи не только отмечены его симпатией, но и наделены рядом черт, присущих идеальным князьям: "Похвалимъ же и мы… велика и дивнаа сътворьшааго нашего учителя и наставника, великааго кагана нашеа земли Володимера, вънука старааго Игоря, сына же славнааго Святослава, иже в своа лета владычествующее, мужьствомъ же и храбръствомъ прослуша въ странах многах, и победами и крепостию поминаются ныне и словуть. Не въ худе бо и неведомее земли владычествоваша, нъ въ Руське, яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли. Сии славныи от славныихъ рожься, благороденъ от благородныих, каганъ нашь Володимеръ, и възрастъ и укрепевъ от детескыи младости, паче же възмужавъ. Крепостию и силою съвершаяся, мужьствомъ же и смыслом предспеа. И единодержець бывъ земли своеи, покоривъ подъ ся округьняа страны, овы миромъ, а непокоривыа мечемь. И тако ему въ дни свои живущю и землю свою пасущу правдою, мужьствомь же и съмысломъ…"[1989].

Таким образом, уже до крещения Русская земля была ведома во всех конца света, а языческие князья Игорь и Святослав известны своим мужеством и храбростью, победами и силой не только на Руси, но и во многих странах. Владимир же, еще до крещения, преуспел в мужестве и мудрости, и не только стал единодержцем земли своей, но и покорил миром и мечем окрестные страны. Еще до посетившего его божественного озарения, он "землю свою пасущу правдою, мужьствомь же и съмысломъ…". Таким образом, языческий князь "пас землю свою" по правде и разумно (мудро), а следовательно, с честью исполнял свою главную обязанность (пасти народ), о которой говорилось выше.

За эпитетами в сторону языческих князей у Илариона прослеживается еще одна важная обязанность князя (о которой Иларион упоминает и в своей "Молитве") — мечом защищать свою землю и свой народ и подчинять окрестные народы.

Особое внимание Иларион уделяет такой важной функции князя, как обеспечение социального благополучия в своей земле. Так, обращаясь к Владимиру Святославичу, Илларион пишет: "Къ сему же кто исповесть многыа твоа нощныа милостыня и дневныа щедроты, яже къ убогыимъ творяаше, къ сирыимъ, къ болящиимъ, къ дължныимъ, къ вдовамъ и къ всемь требующимъ милости?… Просящиимъ подаваа, нагыя одевая, жадныа и алчныа насыщая, болящиимъ всяко утешение посылаа, должныа искупая, работныимъ свободу дая. Твои бо щедроты и милостыня и ныне в человецехъ поминаемы суть…"[1990]. Владимир, согласно Илариону, был "нагыимъ одение, …алчныимъ кърмитель, …жаждющиимъ утробе ухлаждение, …въдовицамъ помощник, …странныимъ покоище, …бескровныимъ покровъ, …обидимыимъ заступникъ, убогыимъ обогащение"[1991]. Правда, за всеми этими щедротами и милостынями князя, которые, по словам Илариона, "и ныне в человецехъ поминаемы суть…" видится не столько нищелюбие христианского государя, сколько щедрость вождя варварской эпохи.

Показательны в этом плане и эпитеты, с помощью которых Иларион дает качественные характеристики князьям. Игорь у него — старый, Святослав — славный, а оба они — благородные[1992], храбрые, мужественные, прославившиеся силою и победами. Вместе с тем, славный применяется только к Святославу, а благородными, как мы видели, прямо не названы ни Святослав, ни Игорь. Такие же черты как храбрость и мужество — элитарные, конечно, но, не высшего уровня[1993]. Другое дело — характеристика Владимира, которая даже применительно к языческому периоду его жизни не только содержит гораздо больше элитомаркирующих качеств, но и, что особенно важно, качеств более высокого ранга. Даже такие, казалось бы, общие качества для Владимира, его отца и деда как славный (здесь — именитый, знатный[1994]) и благородный Иларион усиливает применительно к будущему крестителю Руси: "…Сии славныи от славныихъ рожься, благороденъ от благородныих, каганъ нашь Володимеръ". Тоже самое можно сказать и в отношении мужества, храбрости и силы (крепости): если Игорь и Святослав "мужьствомъ же и храбръствомъ прослуша въ странах многах, и победами и крепостию", то Владимир "единодержець бывъ земли своеи, покоривъ подъ ся округьняа страны, овы миромъ, а непокоривыа мечемь"[1995]. Кроме того, Владимир, в отличие от своего деда и своего отца, преуспел не только в храбрости, мужестве и крепости (силе), но и в смыслености: "Крепостию и силою съвершаяся, мужьствомъ же и смыслом предспеа". А смысленость относится к числу высших элитарных качеств в представлении не только автора ПВЛ, но и Илариона. Но, самое главное, что Владимир "землю свою пасущу правдою, мужьствомь же и съмысломъ…". Наряду со смысленостью/мудростью здесь Иларион выделяет еще одно качество князя, которое правильнее было бы обозначить как жизнь и управление страной по правде. Это вершина княжеского искусства, идеал правления в Древней Руси, ведь Бог, как полагали наши предки, не в силе, а в правде[1996]. Таким образом, к князю-язычнику прилагается качество, свойственное христианским государям. Более того — праведникам.

Обратим, однако, внимание, что Иларион, высоко оценивая Владимира-язычника и наделяя его такими элитными эпитетами как славный, благородный, сильный, мужественный, живущий и правящий по правде, смысленый), не использует понятие мудрый. Таковое прилагается только к Владимиру-христианину: "Тебе же како похвалимъ, о честныи и славныи въ земленыих владыках, премужественыи Василие? Како доброте твоей почюдимся, крепости же и силе? …Яко твоимъ повелениемь по всеи земли твоеи Христос славится?…Христолюбче, друже правды, съмыслу место, милостыни гнездо? …Како вселися въ тя разумъ выше разума земленыихъ мудрець…"[1997]. При этом мы видим, что речь Иларион ведет о неземной мудрости, посетившей князя, благодаря чему и было принято христианство самим Владимиром и крещена Русь. Здесь же, помимо неземной мудрости, упоминаются и другие новые качества, которые Иларион использует для характеристики Владимира-христианина (честный, добрый, милостивый, христолюбивый). Некоторые традиционные качества "усиливаются": премужественный, съмыслу место (вместилище разума/мудрости). Для характеристики Владимира-христианина используются также понятия блаженный (более того — нареченный так самим Спасителем)[1998], благоверный[1999], щедрый и милостивый[2000], "честнаа главо"[2001]. Особенно знаковым является обращение к Владимиру как учителю и наставнику в вере и благочестии и, как следствие, сравнение его с апостолами[2002] и Константином Великим[2003]. Правда, последние качества важны уже не столько для характеристики Владимира-князя, сколько для характеристика будущего Владимира-святого (Русская церковь и Иларион начинали борьбу за канонизацию князя).

На этом фоне качественная характеристика Ярослава Мудрого как князя весьма бедна. Ярослав — "веренъ послухъ" благоверия Владимирова, "егоже Господь" сделал наместником власти Владимировой, не нарушающим, но утверждающеим уставы отца своего, не умаляющим, но преумножающим благоверие Владимировово, завершившего дело его, как Соломон завершил начатое Давидом. В Ярославе Господь оставил память на земле о Владимире, "красящааго столъ земли" Владимировой[2004]. Но эпитеты, характеризующие княжеские качества, практически отсутствуют. Разве что к таковым, с определенно натяжкой, можно отнести благоверный и красящий стол земли Владимировой? Правда, благоверными называются также сноха князя Владимира, его внуки и правнуки: "Къ сему же виждь благоверную сноху твою Ерину, виждь вънукы твоа и правнукы: како живуть, како храними суть Господемь, како благоверие держать по преданию твоему, како въ святыа церкви чястять, како славять Христа, како покланяются имени его"[2005]. В то же время, как увидим далее, благоверие князя "съ властию съпряжено".

Таким образом, Иларион, воспевая хвалу Ярославу, дает ему лестную характеристику как князю-христианину, но никак не характеризует его как князя-правителя. Конечно, можно возразить, что с точки зрения христианина главным критерием хорошего правителя являются христианские добродетели. Это, конечно, во многом справедливо. Однако христианские добродетели являлись, собственно, лишь условием для надлежащего исполнения возложенных Господом на правителя функций. Если верить Илариону, имелись и князья-язычники, обеспечивавшие разумное управление своим народом. Другое дело, и это не следует игнорировать, что князь-язычник не может выполнить функции обеспечения сакральной защиты земли и населения, обеспечить народу спасение. А это, несомненно, важнейшая функция, с точки зрения христианина[2006]. Как бы там ни было, однако административные и военные качества князей-язычников Иларионом раскрываются намного полнее, чем соответствующие качества Ярослава. Ярослав, согласно Илариону, как мы видели, завершил духовное дело отца, передал град свой и народ под защиту Богородицы. И хотя Ярослав украшение престола земли Русской, ему еще предстоит, в том числе и молитвами отца, "пучину житиа преплути" и "без блазна же Богомъ даныа ему люди управивьшу, стати" вместе с отцом "непостыдно пред престоломъ Вседръжителя Бога и за трудъ паствы людии его приати от него венець славы нетленныа съ всеми праведныими, трудившимися его ради"[2007]. Иными словами, окончательно оценивать деятельность Ярослава можно будет только тогда, когда он пройдет весь отмеренный ему земной путь и предстанет пред судом Всевышнего.

Как видим, в образе предков Владимира (Игоря Старого, Святослава) Иларион рисует идеальных князей, тогда как в лице его потомков (сына Ярослава-Георгия, внуков и правнуков) — идеальных христиан. Сам Владимир совмещает в себе черты идеального князя и идеального христианина.

Характер княжой власти, отчасти, маркируется у Илариона понятиями каган и единодержец. При этом каганом и единодержцем называется только Владимир, каганом — Владимир и Ярослав Мудрый[2008]. Единодержец здесь употребляется в том смысле, что Владимир правил Русью сам, ни с кем из князей не делил власти, более того — еще и окрестные земли подчинил. Сложнее обстоят дела с каганом. Известия Илариона, наряду со сведениями ряда зарубежных и русских источников[2009] стали основой для научных построений о существовании на Руси титула каган. С такими выводами не согласился И.Г. Добродомов. В частности, выступая против мнения о том, "что киевские князья носили титул каган", он писал: "Базой для такого утверждения служит сочинение митрополита Илариона… где такой титул действительно употребляется. Но только по отношению к князю Владимиру, во времена которого было принято и укрепилось христианство при отсутствии митрополита, когда в руках великого князя была сосредоточена как светская, так и духовная власть. Хазарский титул каган, обозначавший в Хазарии сакрального царя в противоположность светскому царю, беку (шаду), употреблялся Иларионом применительно к духовно-сакральной ипостаси Владимира и как сравнение с хазарскими сакральными царями. Светской ипостаси князя Иларион не касается"[2010].

В данном рассуждении И.Г. Добродомова содержится фактологическая ошибка: Иларион, как мы видели, "такой титул" употреблял не "только по отношению к князю Владимиру", но и Ярославу Мудрому (благоверному кагану Георгию)[2011]. Не выдерживают критики и выводы относительно применения титула каган к "духовно-сакральной ипостаси" Владимира. Нет никаких намеков на сравнение Владимира "с хазарскими сакральными царями". При этом титул каган в отношении Владимира применяется: а) не только к "христианскому"[2012], но и к "языческому" периоду его правления[2013]; б) в контексте сравнения с деятельностью его отца и деда[2014]; в) обладание титулом связывается, прежде всего, со знатностью происхождения[2015]. Все эти обстоятельства не позволяют считать точку зрения И.Г. Добродомова обоснованной. Кроме того, каганом Ярослав называется и в Ставленической записи митрополита Илариона[2016]. Сам И.Г. Добродомов, следует отметить, признает, что с этой записью "несколько сложнее обстоит дело". Тем не менее, по его мнению, "и в данном случае можно видеть прежде всего указание на чисто религиозную, сакральную ипостась киевского князя"[2017].

Однако указанная запись Илариона содержит еще меньше возможностей для трактовки ее в духе, предложенном И.Г. Добродомовым. В ней речь идет не о князе "главе молодой церкви", а о князе правителе, владыке. Вопросы же самого поставления решает не князь, а епископы: "Азъ милостию человеколюбивааго Бога мнихъ и прозвитеръ Иларионъ изволениемъ его от богочестивыхъ епископъ священъ быхъ и настолованъ въ велицемъ и богохранимемь граде Кыеве, яко бытии ми в немь митрополиту, пастуху же и учителю. Быша же си в лето 6559 (1051), владычествующу благоверьному кагану Ярославу, сыну Владимирю. Аминь"[2018]. Как видим, формально в записи Ярослав если и имел отношение к поставлению Илариона, так только то, что оно случилось в его правление. Тем не менее, и в данной ситуации употребляется титул каган. Из текста следует, что каган владычествует, правит, причем наследственно[2019], как светский правитель. Обратим внимание, что данный титул применяется к Ярославу и тогда, когда уже имеется митрополит, что было нереально, если бы дело обстояло так, как думает И.Г. Добродомов[2020].

Точка зрения филолога И.Г. Добродомова, высказанная более 30 лет назад[2021], недавно была востребована историком А.И. Филюшкиным[2022]. Не проводя специального анализа источников, он доверяется выводам И.Г. Добродомова и "всецело" присоединяется к следующим его "словам": "Применение титула каган по отношению к Владимиру и Ярославу как главам молодой русской церкви было кратковременным эпизодом в раннем периоде истории Киевской Руси, а также в истории русской церкви. Делать из этого не вполне ясного факта политические выводы, как это имеет место сейчас в исторической и филологической литературе, было бы источниковедчески опрометчивым"[2023].

В чем можно согласиться с И.Г. Добродомовым и А.И. Филюшкиным, так это по поводу "политических выводов". Но еще гораздо более опрометчиво трактовать использование Иларионом титула каган в том ключе, как это делают вышеназванные авторы[2024].

Как бы там ни было, следует признать, что титул каган пришел на Русь еще в языческую эпоху. Возможно, некоторые представители христианской "интеллектуальной среды", Иларион в частности, пытались привить данный термин к политическому древу Древней Руси, тем самым еще более усилить идеологическую легитимацию власти киевского князя. Только, судя по всему, все старания закончились неудачей — заморские пасынки не привились на русском политическом дереве.

Не исключено и еще одно объяснение использованию титула каган Иларионом. Перечисляя социальные группы населения, он использует книжные, а не взятые из реальной жизни термины. Вполне возможно, что в условиях начального этапа формирования древнерусской литературной традиции, накладывавшемся на начальный этап становления социальных и политических институтов, Иларион пытался использовать понятие каган в качестве книжного аналога реальному князь. Не потому ли титул князь Иларион ни разу не употребляет применительно к русским князьям? В пользу данного предположения может свидетельствовать и использование книжных царь и властель в собирательном значении по отношению к Владимиру и иным правителям: "Дивно чюдо! Ине цари и властеле, видящее вся си… не вероваша… Ты же, о блажениче, без всехъ сихъ притече къ Христу…"[2025]. Таким образом, можно предположить, что формально для Илариона каган соответствует понятию царь, а то и другое понятию властель. Употребляет Иларион также книжное владыка[2026] и производные от него[2027].

Пределы княжой власти, в представлении Илариона, определяются, судя по всему, Господом и самим князем. Если о пределах, поставленных Господом можно только догадываться[2028], то о конкретных проявлениях княжой власти в тексте Илариона имеются прямые указания. Так, когда Владимир "заповедавъ по всеи земли и креститися", то, если верить Илариону, не оказалось "ни единого же противящееся благочестному его повелению, да аще кто и не любовию, нъ страхом повелевшааго крещаахуся, понеже бе благоверие его съ властию съпряжено"[2029]. Для нас в данном случае важно не то, насколько точно Иларион отразил реальную ситуацию (в этом то, как раз, можно усомниться), а его представления о том, как должно быть, как должно благочестивому князю управлять, а благочестивым подданным — подчиняться. При этом власть строится и на любви, и на страхе.

Обращаясь с похвалой к Владимиру Святославичу, Иларион последовательно перечисляет свидетельства его благочестия: строительство церкви Богородицы; благоверный сын Ярослав ("иже дом Божии великыи святыи его Премудрости създа"), благоверные сноха, внуки и правнуки; "градъ, величьством сияющ"; цветущие церкви и растущее христианство; народ, спасенный для жизни вечной[2030]. Тем самым, вырисовывается две взаимонакладывающиеся идейные конструкции: князь (княжеский род) — город — земля/народ; храм (Десятинный/Владимира, Софийский/Ярослава) — церкви — христианство. Соблазнительно предположить, что центральный храм соответствует князю (Причем Десятинная церковь олицетворяет Владимира[2031], а Софийский собор — Ярослава[2032]), церкви — градам, христианство — земле/людям.

Князь, как мы уже видели, это не только украшение престола, это голова земли (и не просто голова, по-крайней мере когда речь идет о Владимире, — но "честная голова"[2033]), которая "землю свою пасущу правдою, мужьствомь же и съмысломъ…"[2034]. Княжеский престол соответствует престолу земли, причем престол олицетворяется с Киевом. Киев же олицетворяет и город вообще, и Русскую землю в целом. Следовательно, несколько перефразируя Илариона, можно сказать, что князь — честная голова, украшающая престол земли Русской.

В "Слове о законе и благодати" содержится весьма ценная и достаточно объемная информация о социальной структуре современного ему общества[2035]. Группируется она по нескольким блокам: 1) "…Заповедавъ [Владимир. — В.П.]… всемъ быти христианомъ малыим и великыимъ, рабомъ и свободныим, уныим и старыим, бояромъ и простыим, богатыим и убогыимъ. И не бы ни единого же противящееся благочестному его повелению… И въ едино время вся земля наша въслави Христа съ Отцемъ и съ Святыимъ Духомъ"[2036]. (Далее перечисляются все, кто "сташа пред святыимъ олтаремь" и Господа восславил "исполнеше святыя церкви";) 2) "епископи…, попове и диакони, и весь клиросъ… черноризьци… Мужи и жены, и малии, и велиции, вси людие, исполнеше святыя церкви…"[2037]; 3) "…Кто исповесть многыа твоа… милостыня и … щедроты, яже къ убогыимъ творяаше, къ сирыимъ, къ болящиимъ, къ дължныимъ, къ вдовамъ и къ всемь требующимъ милости?… Просящиимъ подаваа, нагыя одевая, жадныа и алчныа насыщая, болящиимъ всяко утешение посылаа, должныа искупая, работныимъ свободу дая"[2038]; 4) "Ты бе, о честна главо, нагыимъ одение, ты бе алчныимъ кърмитель, ты бе жаждющиимъ утробе ухлаждение, ты бе въдовицамъ помощник, ты бе странныимъ покоище, ты бе бескровныимъ покровъ, ты бе обидимыимъ заступникъ, убогыимъ обогащение"[2039].

Наиболее ценен и информативен блок № 1. В нем Иларион, как представляется, претендует, практически, на полный перечень основных категорий населения Руси, что видно не только по основательности "списка", но и по уточнениям: ни один не воспротивился повелению князя; и "въ едино время вся земля наша въслави Христа…"[2040]. Здесь представлены оппозиции: малые и большие, рабы и свободные, юные и старые, бояре и простые люди, богатые и убогие. Они, судя по всему, базовые для Илариона. Основная социальная оппозиция для Илариона проходит по линии свободные — рабы. Однако свободные представляют весьма пеструю картину, делясь на знатных (бояр) и простых, богатых и бедных (убогих). Эта социальная картина подтверждается и детализируется последующими пассажами Илариона. Показательно, что если наличие знатных и богатых Иларион просто обозначает, то категории обездоленного люда, нуждающегося в помощи, конкретизирует: убогие, сироты, вдовы, больные, должники. Трудно сказать, кто подразумевался под сиротами и вдовами. Сироты и вдовицы — весьма распространенный топос в христианской литературе. Вместе с тем, он вполне мог накладываться на реальные социальные явления, возникавшие в ту бурную эпоху деформации прежних и формирования новых социальных структур. Среди таковых, несомненно, имелись собственно сироты и вдовы, контингент которых не мог не увеличиться с распадом родо-племенных связей. В тоже время, он и не мог быть значительным по численности, учитывая крепость и разветвленность родственных связей того времени. Скорее всего, основную массу так называемых сирот и вдов составляли люди, выпавшие из традиционной системы социальных связей[2041] и оказавшиеся, тем самым, беззащитными в обществе, в котором статус человека определялся его принадлежностью к той или иной корпорации: роду, общине, дружине и т. п. Их то и брал под свою защиту князь.

Таким образом, у Илариона видим три критерия социальной стратификации: свободный — несвободный, знатный — простой, богатый — убогий. При этом основополагающим являлся первый из названных, тогда как два других были вторичны, действенные только для одной, правда, господствующей группы древнерусского населения — свободных.

Статус тех, кто занимал самые нижние ступеньки на лестнице иерархии свободного люда, был весьма неустойчив. Убогие, видимо, находились под реальной угрозой падения в рабское состояние. Но не только они, но и вполне зажиточные люди вследствие превратностей судьбы могли оказаться на самом низу социальной лестницы — в рабстве. Одним из механизмов такого падения был неоплаченный долг или поручительство[2042]. Видимо таковых людей, имеет ввиду Иларион под должниками. Должники занимают промежуточное социальное положение. Они еще не рабы, но от рабства их может спасти только выкуп. При этом многие могут надеяться лишь на милость князя. Ниже неоплатных должников только рабы, которым Владимир, согласно Илариону, давал свободу. Но чьим рабам? Само сопоставление выражений "должныа искупая" и "работныимъ свободу дая" свидетельствует, кажется, о том, что речь идет о собственных рабах князя[2043], если только это не литературный прием, призванный еще более полно и образно отразить щедрость и милость Владимира. Не исключено, однако, что в условиях постоянных ратей и масштабного военного строительства князь давал волю беглым рабам (бежавшим в Киев и порубежные города) и использовал их для обороны южных рубежей[2044].

О том, что рабство в эпоху Илариона пустило на Руси не только глубокие, но и разветвленные корни свидетельствует и пассаж Илариона о Саре и Агари, Исааке и Измаиле. Этот библейский сюжет использовался в свое время Павлом для того, чтобы показать превосходство Благодати — перед Законом, а, следовательно, Нового завета — перед Ветхим, христианства — перед иудаизмом[2045]. Указанный сюжет наглядно демонстрировал это пастве на понятном для нее языке, поскольку рабыня Агарь и рожденный ею от Авраама Измаил символизировали Закон, а свободнорожденная, законная жена Сара и рожденный от нее Исаак — Благодать. Иларион развивает в своем "Слове" этот мотив.

Отмеченные обстоятельства могут порождать сомнения в правомочности использования данного сюжета в качестве источника по социальной истории Древней Руси, поскольку де, он является пересказом библейского сюжета и построений Павла. Думается, что эти опасения не оправданы. Но прежде, чем использовать данный текст как искомый источник, из него следует вычленить "русскую составляющую". Сравнительный анализ текстов Послания к Галатам Павла, Книги Первой Моисея Бытия (далее — Быт.) и "Слова о законе и благодати" (см. сл. табл.) показывает, что Иларион лишь использовал идею Павла, тогда как в пересказе самого сюжета с Агарью и Сарой опирался на ветхозаветный текст.

Вместе с тем, существенные различия имеются также между текстами "Слова…" и Книги Бытия. Так, в Быт. Измаил — сын рабыни, хотя и данной Сарою в жены Авраму[2046], но не ставшей оттого свободной[2047]. Не только Аврам, но и сам ангел Господень велел ей покориться Саре[2048]. Тем не менее, здесь нет выраженного негативного отношения к Агари и Измаилу. Измаил, сын Авраама, семя Авраамово[2049]. Поэтому, хотя и рожден от несвободной, отличается от прочей челяди[2050]. Сын рабыни — но не раб[2051]. Измаил (поскольку Сара дала Агарь в жены Авраму), отличается и от сыновей "наложниц" Авраамовых, которых последний, одарив, "отпусти… на землю восточную" (Быт. 25: 6). Характерно, что для Авраама рожденные от него наложницами мальчики не являются его сыновьями — это сыновья его наложниц[2052]. Измаил особо выделяется, после Исаака, и по сравнению с сыновьями Авраама от второго брака с Хеттурой (Быт. 25: 1–16)[2053]. Именно Исаак и Измаил — "два сынове" Авраама. Они и хоронят отца (Быт. 25: 9). Ангел Господень возвещает Агари славу Измаилову (Быт. 16: 11–12), и сам Господь обещает Аврааму и Агари благословить Измаила и размножить его потомство (Быт. 17: 20; 21: 13, 17–18). Когда Сарра, после рождения Исаака, велела Аврааму выгнать из дому рабыню и ее сына, да не наследовал бы последний с ее сыномъ Исааком[2054], это показалось Аврааму неприятным, ради сына его Измаила[2055]. Тем не менее, Господь принимает сторону Сарры[2056]: "заветъ" Господь обещает поставить с Исааком, которого родит Сарра (Быт. 17: 21). И хотя Измаил, по словам Господа, Авраамово "семя… есть" (Быт. 21: 13), но не в Измаиле, а в Исааке Аврааму "наречется… семя" (Быт. 21: 12), и благословил "Богъ Исаака" (25: 11). Как бы там ни было, Господь спас Агарь и Измаила в пустыне и "бяше" с Измаилом (Быт. 21: 17–20), и расплодил потомство его (Быт. 25: 12–17) и др.

Иларион усиливает оппозицию свободный — раб. Казалось бы, он следует Ветхому завету и Павлу[2057], но буквально "нагнетает" ситуацию изначально: "Образъ же закону и благодати Агарь и Сарра, работнаа Агарь и свободнаа Сарра… Яко Авраамъ убо от уности своеи Сару име жену си, свободную, а не рабу"[2058]. Если в Ветхом завете Сарра "даде" Агарь "въ жену Аврааму мужу своему" (Быт. 16: 4), то у Илариона "Сарра же глагола к Аврааму: "…Вълези убо къ рабе моеи Агари и родиша от нее""[2059]. В Ветхом завете: "И роди Агарь Аврааму сына, и нарече Аврамъ имя сыну своему… Исмаилъ" (Быт. 16: 15). У Илариона: "Роди же Агарь от Авраама, раба робичишть, и нарече Авраамъ имя ему Измаилъ". В Ветхом завете: "И заченши Сарра роди Аврааму сына въ старости… И нарече Авраамъ имя сыну своему рождемуся ему, его же роди ему Сарра, Исаакъ" (Быт. 21: 2–3). У Илариона: "…И, заченши, роди [Сарра. — В.П.] Исаака, свободьнаа свободьнааго. …И родися благодеть, истина, а не законъ, сынъ, а не рабъ"[2060].

Таким образом, согласно Библии, Измаил — сын рабыни, но и сын Авраама, семя его, от которого Господь произведет великий народ. Измаил — сын рабыни, но не раб. Для Илариона Измаил — раб, а не сын ("и, заченьши, роди [Сарра — В.П.] Исаака… и родися благодеть, истина, а не законъ, сынъ, а не рабъ"[2061]). Более того, Илларион, как видим, особо подчеркивает, что Измаил — раб. Используя этот прием, он, развивая идеи Павла, пытается доказать, что христиане — сыны свободной, а их притеснители в Иерусалиме — сыны рабыни. Иудеи — сыны "работнааго закона"[2062].

Понятно, что для Илариона, прежде всего, важно подчеркнуть превосходство христианства над иудаизмом. Но для этого он и использует прием, наиболее понятный его современникам — соплеменникам: также как свободный отличается от раба, так и христианский закон отличается от иудейского. Прием, который уже использовал Павел (Галл. 4: 22–31). Иларион неслучайно остановился на нем, и неслучайно усилил оппозицию свободный — раб. Конечно, жанр проповеди и полемики предполагал определенные штампы и усиление тех или иных идей, содержавшихся в святом Писании. Уже у Павла мы видим ужесточение оппозиции свободный — раб (по сравнению с Ветхим заветом), что позволяло ему добиться большей убедительности в противопоставлении иудейства и христианства. Но Иларион и по сравнению с Павлом ужесточает оппозицию (причем весьма существенно) как по линии свободный — раб (в отличие от Павла[2063], Измаил у него ни разу не назван сыном), так и по линии христиане — иудеи. Таким образом, раб не просто не полноценен. Даже если у свободного от рабыни родился ребенок, он не может считаться свободным, а, следовательно, — сыном.

В целом же система социальных связей, отраженных в Книге Бытия, судя по всему, была близка и понятна Илариону и его читателю. Неслучайно, видимо, как отмечалось не раз в литературе, на Руси "монотеистичная религиозность усваивалась первоначально не в евангельском, а в библейском варианте"[2064]. Библейская система социальных и межэтнических связей была русским ближе, чем христианская. Ведь есть свой и чужой, именно из этой оппозиции проистекает оппозиция свободный — раб. Оппозиция для человека варварской эпохи намного более сильная, чем для представителя эпохи феодализма оппозиция феодал — крестьянин. Иными словами, феодалу проще было представить своим братом во Христе крестьянина, чем свободному человеку дофеодальной эпохи раба, особенно иноплеменника[2065]. Поэтому прием, примененный Иларионом, несомненно, достигал своей цели, внушая читателю, что иудеи — сыны рабского закона.

Однако основное идейное ядро "Слова о законе и благодати" содержалось во второй и третьей части произведения, в которых велась речь о приобщении Руси к вере Христовой и возносилась похвала Владимиру Святославичу и Ярославу Мудрому. Отстаивая равноправный статус Руси в семье христианских народов, Иларион проводил мысль о том, что христианизация Руси — следствие Божественной Благодати, посетившей князя Владимира. Сам Владимир, как мы видели, превращался под пером Илариона, в равного апостолам просветителя своей земли и своего народа. Но, приобщая Русь к Благодати посредством Господней воли и деяний князя Владимира, провозглашая приоритет Благодати над Законом посредством обыгрывания библейского предания об Агаре и Сарре, Измаиле и Исааке, Иларион не замечает важного, возникающего в связи с этим, противоречия: князь Владимир ближе к Измаилу, чем к Исааку. Ведь, подобно Измаилу, Владимир родился от рабыни. Иларион умалчивает об этих обстоятельствах, известных по ПВЛ и Н1Л. Более того, в связи с заданной логической направленностью противопоставления раб/Закон — свободный/Благодать, подчеркивает благородное происхождение Владимира, кагана по рождению: "…Сии славныи от славныихъ рожься, благороденъ от благородныих".

Думается, что отсутствие логики у Илариона только кажущееся. Заметим, что он нигде не проговаривается о матери Владимира, акцентируя внимание на отце и деде. С другой стороны, возникает вопрос: а замечал ли сам Иларион (вряд ли он не знал об обстоятельствах рождения Владимира), что, развивая оппозицию Измаил (раб) — Исаак (свободный) "подставлял" Владимира? Но такой вопрос может возникнуть у современного человека. Иларион и его современники оценивали события, если можно так сказать, "по факту". Раз Владимир победил в междоусобной борьбе, тем самым показав, что угоден Всевышнему, значит он — благороднорожденный и законный правитель. А вот если бы судьба улыбнулась не ему, а, скажем, Ярополку Святославичу, то вряд ли бы кто усомнился в справедливости и такого исхода: "робичич" и должен был уступить "благородному". Как бы там ни было, победил Владимир, со всеми вытекающими последствиями.

Показательно отношение к проблеме происхождения Владимира летописцев. Н1Л и ПВЛ, с одной стороны, отмечают, что Владимир родился от ключницы Ольгиной Малуши. В тоже время, летописец намекает на достаточно высокий статус ее брата Добрыни и указывает на их отца — Малка Любечанина (тоже обстоятельство, свидетельствующее не о простом происхождении). От собственного имени летописец нигде не называет Владимира "робичичем". Посмевшая произнести в его адрес это оскорбительное слово гордая полоцкая княжна Рогнеда и ее род были наказаны[2066]. Особенно показателен рассказ Лаврентьевской летописи под 1128 г. Отказ "розути робичича" оскорбил Владимира и его дядю Добрыню. Добрыня, "исполнися ярости", взял Полоцк, "поноси" и князя Рогволода, и Рогнеду, "нарекъ еи робичица" и велел Владимиру изнасиловать ее на глазах у родителей. "…Потом отца ея оуби, а саму поя жене"[2067].

Таким образом, "робичич" являлось страшным оскорблением, которое искупалось адекватно, по принципу талиона: обращением в "робичицу" самой нанесшей оскорбление. Акт изнасилования на глазах у родителей символизировал полную власть Владимира над Рогволодом и его семьей, и над Рогнедой в частности (и не просто власть, а власть господина над своими рабами). Совершив, таким образом, месть, Владимир убил Рогволода и женился на Рогнеде. Возможно, казнь Рогволода снимала с него пятно рабства[2068] и, в какой-то степени, пятно "робичицы" с Рогнеды[2069]. Тем самым, Владимир женился не просто на свободной, но на единственно оставшейся в живых наследнице Полоцкого стола.

Значительный интерес для реконструкции социальной картины мира Древней Руси представляет заключительная часть "Слова о законе и Благодати" — Молитва. Особого внимания заслуживает следующий пассаж: "…Темже продължи милость твою на людех твоихъ: ратныа прогоняя, миръ утверди, страны укроти, глады угобзи, владыке наши огрози странамъ, боляры умудри, грады расили, Церковь твою възрасти, достояние свое съблюди, мужи и жены, и младенце спаси, сущаа въ работе, въ плонении, въ заточении, въ путех, въ плавании, въ темницах, въ алкоте и жажди и наготе — вся помилуи, вся утеши, вся обрадуи, радость творя имъ и телесную и душевную!"[2070]. В этом оригинальном отрывке, принадлежавшем перу Илариона, мы видим те напасти и несчастья, которые более всего угрожали нормальному существованию народа в те времена: нашествия врагов и голод. Причем первое, видимо, было главным[2071]. Важнейший способом избежать сей главной напасти — навести такую же напасть на других, или как впоследствии говорили — на "вероятного противника": "…Владыке наши огрози странамъ" — просит молящийся у Господа. Из приведенного отрывка мы можем наглядно ощутить и те экстремальные ситуации, в которых мог оказаться человек того времени, в том числе и вследствие войны и голода: рабство, плен, заточение, сухопутный путь и плавание. Соседство пути и плавания с рабством, пленом и заточением могут показаться, на первый взгляд, странным. Однако не будем забывать, с какими опасностями тогда были сопряжены все поездки и путешествия, опасностями, грозившими не только пленением, заточением и рабством, но и самой смертью.

Не менее ценны и социальные портреты: половозрастные — "мужи и жены, и младенце", и собственно социальные — бояре, рабы. Важно указание на основные социальные функции князей — защитников ("владыке наши огрози странамъ") и знати ("боляры умудри"). Последняя фраза позволяет пролить свет на мужей думающих наших летописей[2072]. Интересно сочетание "сущаа въ заточении" и "сущаа въвъ темницах", что свидетельствует о том, что в них вкладывался разный смысл. Не исключено, что под находящимся в заточении подразумевался должник[2073]. Показательно также, что в молитве, фактически, грады — синоним земли.

За всеми этими, в общем-то, земными страстями явственно прослеживаются развивающиеся религиозные фобии. Это неудивительно, ведь все бедствия в те времена связывались с Божьей карой за грехи. Тем не менее, общественный градус таких фобий в разные времена и у разных народов был разным. О высокой степени напряженности в русском обществе того времени, по крайней мере, в определенных его кругах, свидетельствуют опасения возможной гибели Руси: "Темже боимся, егда сътвориши на насъ, яко на Иеросалиме, оставлешиимъ тя и не ходившиимъ въ пути твоа. Нъ не сътвори намъ яко и о немъ по деломъ нашимъ, ни по грехом нашимъ въздаи намъ…"[2074].

Таким образом, у Илариона Русь изображается в виде троичной модели земля — грады — люди. При этом все эти понятия могут быть взаимозаменяемыми. Формула земля — грады — веси — люди Илариону известна, но применяется только к Греческой земле. Пожалуй, ни в одном другом древнерусском произведении сакрализация города (Киева) не достигала столь высокой степени, как у Илариона. Киев — город, находящийся под покровительством Богородицы, своеобразная сакральная "мать городам" русским, по отношению к которому Иларион перефразирует обращение архангела Гавриила к Богородице: "Радуися, благоверныи граде! Господь с тобою". Киев — центр и престол земли Русской, центр христианства русского. Следует отметить также смысловое взаимоналожение понятий град и земля, Киев и Русская земля. Особый статус Киева, как и статус княжой династии, согласно Илариону, освящены Всевышней волей.

В политической и социальной системе Древней Руси Иларион отводит особое место князю. Князь обеспечивает, прежде всего, сакральную защиту земли и народа, как при жизни, так и после смерти, спасая тем самым от бед (войны, пленение, голод и др.), насылаемых Господом на народы за грехи их. Главный же труд князя и обязанность перед Богом (пасти вверенный ему народ) сопоставляется с трудом праведников.

Особое внимание Иларион уделяет обеспечению князем социального благополучия в своей земле, обильно перечисляя и восхваляя щедроты и милостыни князя по отношению к обездоленным. Однако за вполне христианскими по форме благодеяниями Владимира, память о которых сохранялась в народе и во времена написания "Слова…", просматривается не столько нищелюбие христианского государя, сколько щедрость вождя варварской эпохи.

Иларион был не просто христианином, но русским христианином. Поэтому русские князья языческой эпохи не только отмечены его симпатией, но и наделены рядом черт, присущих идеальным князьям. Показательно, что в образе предков Владимира, князей-язычников Игоря Старого и Святослава Славного, Иларион рисует идеальных князей, а в образе его потомков (сына Ярослава, внуков и правнуков) — идеальных христиан. И только сам Владимир совмещает в себе черты и идеального князя, и идеального христианина.

Мимоходом определяя пределы и характер княжой власти, Иларион коснулся вопроса о природе самой власти, которая позволяет правителю управлять, а народу подчиняться, и вывел формулу власти: власть = любовь + страх.

Русь (как страна-государство, в нашем понимании) представлялась Илариону в виде триединой конструкции, в основании которой лежала земля/народ. На этом основании стоял престол (центр) земли — Киев, а венчал и украшал всю эту конструкцию князь — честная голова. На этот, если так можно выразиться, социально-политический конструкт, Иларион накладывал конструкт идеологический: центральный храм (Десятинная церковь, Софийский собор) — церкви — христианство. При этом храм соответствовал князю (Десятинная церковь — Владимиру, Софийский собор — Ярославу), церкви — градам, христианство — земле/людям.

Особый интерес представляет видение Иларионом социальной структуры современного ему общества. В "Слове…" выделяются три критерия социальной стратификации: свободный — несвободный, знатный — простой, богатый — убогий. Основополагающим являлся первый из названных, тогда как два других были вторичными, действенными только для одной группы древнерусского населения — свободных. Показательно, что Иларион для изображения современной ему социальной картины использует книжные термины. Представителей высшего социального слоя называет обобщенно книжным термином боярин[2075], в смысле — знатный человек (в противоположность простому человеку). Гораздо больше внимания уделяется самому низшему слою свободных. Они также не имеют еще конкретных социальных имен, тем не менее более конретизированы и дифференцирована автором — убогие, вдовы, сироты, нуждающимся и т. п. Данное обстоятельство, думается, свидетельствует о начальной стадии процесса социально-имущественной дифференциации и об особенностях их восприятия обществом того времени. Оппозиция знатный — простой являлась традиционной и, в силу этого, не обращала на себя особого внимания в условиях той переходной эпохи, сочетавшей элементы старого и нового. Другое дело — постоянно увеличивавшаяся в результате общественных трансформаций масса обездоленного, выпадавшего из системы традиционных социальных связей люда, не характерная для родоплеменного строя. Это было и ново, и страшно, и не вполне привычно, видимо, даже еще в первой половине XI в. Вся эта масса незащищенная и в то же время социально опасная требовала особого попечения, которое и легло на плечи князя, а потом и церкви.

Не развитая социальная дифференциация в среде свободных не должна подразумевать общественную идиллию. Скорее наоборот: в условиях практически разрушившихся традиционных и не до конца сформированных новых структур, постоянно увеличивавшейся пропасти между верхним и нижним общественными полюсами, произвол сильных над слабыми имел меньше ограничений, чем в более позднюю эпоху, с уже более или менее устоявшимися социальными и общественно-политическими институтами.

Об этом же свидетельствует и положение несвободных, которых Иларион, кстати, также именует книжным термином (рабъ, работные). Тем не менее, за всей книжностью, даже за пересказом библейского сюжета, проявляется жесткое противостояние свободный — раб, видна огромная пропасть, разделяющая эти два состояния. Однако, эта огромная пропасть, как следует из рассуждений Илариона о должныихъ, была легко преодолима, и не только для убогих и им подобным. В долговом рабстве, как мы знаем из других источников, мог оказаться практически каждый. Князья пытались этому помешать, что следует из рассказа о благодеяниях Владимира. Но на этом поприще они могли реально поднять свой социальный престиж, но не могли кардинально изменить ситуацию (по крайней мере до Владимира Мономаха).

Очерк 3. Социальные образы "Памяти и похвалы князю русскому Владимиру" Иакова Мниха

Об Иакове Мнихе практически ничего неизвестно, за исключением того, что он жил в XI в. Его "Память и похвала князю русскому Владимиру" — одно из древнейших произведений древнерусской литературы, написанное, по мнению А.А. Шахматова, до появления Начального летописного свода и ПВЛ[2076]. М.Н. Тихомиров датировал создание произведения первой половиной XI в.[2077]. Напротив, А.И. Соболевский написание древнейшей части сочинения относил к концу XII — началу XIII в. Пожалуй, наиболее популярна точка зрения Н.И. Серебрянского, согласно которой первоначальная основа "Памяти и похвалы…" написана во второй половине XI в.[2078].

Сочинение по составу сложное (оно было дополнено и переработано, вероятно, в XIV в.), хронология и соотношения отдельных его частей до настоящего времени не выяснены. К поздним вставкам относят изменение в заглавии, внесение в текст ряда разъяснений и заголовков, а также Похвалы Ольге[2079]. По мнению исследователей, Иаков Мних использовал при написании "Памяти…" летопись (возможно, не одну), предшествовавшую Начальному летописному своду[2080]. Как бы там ни было, рассматриваемое произведение содержит ряд уникальных известий, в том числе и таких, которые позволяют уточнить хронологию событий времен князя Владимира.

Главная задача сочинения Иакова Мниха, по мнению Г. Подскальски, "прославить подвиг Владимира не только в назидание верующим, но и для обращения язычников"[2081]. За всем за этим, однако, стояла та же основная цель, что и у Илариона — добиться канонизации князя.

Иаков Мних[2082], в отличие от Илариона, предпочитает использовать понятие Руская земля[2083]. Чаще всего, Руская земля употребляется в территориальном смысле[2084]. Один раз отождествляется с домом князя: "Крести же ся сам князь Володимеръ, и чада своя, и весь домъ свой святым крещениемъ просвети, и свободи всяку душу, мужескъ полъ и женескъ…"[2085]; "…Крестився самъ, и чяда своя, и всю землю Рускую крести от конца до конца…"[2086]. Как видим, понятию весь дом свой соответствует вся земля Руская, причем — в территориальном смысле ("от конца до конца")[2087]. Возможно, "дом свой" калька со Св. Писания ("дом Давидов" и т. п.).

Кроме того, Руская земля может употребляться Иаковом в значении руские люди[2088]. Состоит Руская земля из городов и сел[2089].

В отличие от Илариона, Иаков Мних называет Владимира по русски — князем[2090]. Понятия царь и каган он не применяет (речь идет лишь о том, что Владимир подражал царям святым Давиду, Иезекии, Иосии и Великому Константину[2091]).

Как и Иларион, главной функцией князя Иаков считал сакральную защиту Русской земли. Так, всепредвидящий Господь, просветил сердце князю Владимиру принять святое крещение. Князь, после снисхождения на него Божественной Благодати, крестился сам с семьей и крестил "всю землю Рускую…". Тем самым он "свободи всяку душу, мужескъ полъ и женескъ, святого ради крещения" "и всю землю Рускую исторже изъ устъ диаволъ"[2092]. Владимир, таким образом, — "апостолъ въ князехъ", который "всю землю Рускую приведъ къ Богу святымъ крещениемъ, и научи люди кланятися Богу…"[2093]. Именно через него все люди на Руси познали Господа[2094]. Показательно, что, с одной стороны, Господь просветил сердце Владимира, а с другой — князь всю Русскую землю привел к Богу, научил людей кланяться Господу, и через него люди познали Бога. К этому можно добавить, что князь же капища раскопал и идолов сокрушил, и "всю землю Рускую и грады вся украси святыми церквами"[2095]. Более того, "бысть князь Володимеръ аки уста Божия и человекы изъ лести диаволя къ Богу приведе"[2096]. Таким образом, руками князя сокрушалось идолослужение и утверждалось служение Господу. Князь, подобно устам Божьим, победил прельщение дьявольское.

Главный залог успеха князя, согласно Иакову, — боголюбие, добрые дела и исполнение Божественных заповедей[2097]. Благодаря этому, "благодать Божия просвещаше сердце" Владимира "и рука Господня помогаше ему, и побежаше вся врага своя, и бояхутся его вси. Идеже идяше, одолеваше…"[2098], а "…вся страны бояхуся его и дары ему приношаху"[2099] и др. С помощью Господа Владимир стал и киевским (а следовательно — общерусским) князем: "И Богъ поможе ему, и седее въ Киеве на месте отца своего Святослава и деда своего Игоря"[2100].

За этими рассуждениями Иакова явственно просматривается и другая важная функция князя — оборона своей земли и устрашение ее врагов.

Иаков подчеркивает две линии родства и две, проистекающих из них, сущности Владимира: как князь, он внук Игоря, сын Святослава[2101], а как христианин — внук Ольги[2102]. Иаков Мних в большей степени, по сравнению с Иларионом, противопоставляет Владимира-язычника, Владимиру-христианину. Для последнего Иаков не жалеет эпитетов: благоверный[2103], христолюбивый[2104], блаженый[2105] и триблаженный, гостеприимный ("страннолюбче")[2106], "апостолъ въ князехъ"[2107] и даже — божественный[2108]. Более того, Иаков Мних уверен в святости князя, и пытается убедить сомневающихся в том, что судить о святости следует не по чудесам, а по делам[2109]. Владимир же подражал святым царям Давиду, Иезекии, Иосии и Великому Константину, как и они, послужил "Богу всимъ сердцемъ и всею душею"[2110]. Кроме того, он поревновал "святых мужей делу и житию их", подражая Аврааму, Иакову, Моисею, Давиду, Константину Великому[2111]. Но князь наш не только подражатель чужим благодеяниям, у него есть свои, присущие ему в первую очередь, добродетельные дела: "боле же всего бяше милостыню творя князь Володимеръ"[2112].

Владимир-язычник уподоблен животному, скотине, живущей во зле[2113]. Крестившись, Владимир искренне раскаялся в содеянном, "и послужи Богу добрыми делы своими и милостынею"[2114].

Показательно, что в эпитетах, адресованных Владимиру, у Иакова Мниха, в отличие от Илариона, не отражены собственно административные, правительственные качества князя.

Иаков Мних, помимо обобщенного люди[2115], выделяет три социальных слоя, представителей которых князь Владимир угощал на церковные праздники: духовенство (митрополит, епископы, монахи, попы), нищие и убогие, бояре и мужи княжеские. При этом князь по положению соотносился с последней группой[2116]. Показательно, что у Иакова мы видим неклассическое использование бинарных оппозиций. Фактически, у него триада. Если же следовать логике и социальному статусу указанных групп, то можно выделить следующие оппозиции; духовенство — миряне; а среди мирян, оппозицию нищие и убогие — князь, бояре и мужи княжеские.

В рассматриваемой схеме, как видим, не нашлось места основной массе свободного населения. Вряд ли можно усматривать в этом указание на то, что основная масса свободного населения Древней Руси — это и есть нищие и убогие[2117]. Скорее всего, перед нами три социальных слоя, которые находились на княжеском содержании: дружина, духовенство, нищие и убогие. В отношении дружины и духовенства эти обязанности очевидны. На содержание духовенства уже при Владимире стали оформляться фиксированные, гарантированные князем (и, в его лице, государством) статьи (по-крайней мере, в виде "десятины" и передачи части судебных полномочий). В отношении нищих и убогих, казалось бы, о фиксированных нормах говорить не приходится… И, тем не менее, какие-то меры для стабильного обеспечения нуждающихся, по крайней мере в Киеве, видимо, князем предпринимались. Намеки на это содержатся в летописном рассказе об обеспечении нуждающихся всем необходимым, в параллельном ему сообщении Иакова и, наконец, в следующем пассаже "Памяти и похвалы…": "И церковь созда камену во имя пресвятыя Богородица, прибежище и спасение душамъ вернымъ, и десятину ей дасть, темъ попы набдети и сироты, и вдовица и нищая"[2118]. Следовательно, десятина давалась Владимиром не только для содержания храма и духовенства, но и для помощи социально необеспеченным группам свободного люда?

Трудно сказать, какой социальный слой подразумевался Иаковом Мнихом под боярами. До начала XII в., как уже отмечалось, это был книжный термин, не связанный с конкретной социальной группой, являвшийся эквивалентным понятию вельможа, знатный[2119]. Однако, "Память и похвала…" была написана на хронологическом пограничье… Все же, думается, что Иаков использует бояре в смысле знать, вельможи. В пользу этого свидетельствует разграничение понятий боярин — княжеский муж[2120] (т. е., дружинник?). Таким образом, как представляется, в рассматриваемом тексте соединены разнородные, но взаимосвязанные, обязанности князя: содержать дружину (мужи), советоваться со знатью (бояре), содержать и уважать духовенство, помогать нищим и убогим.

Среди социально незащищенного люда, нуждавшегося в княжеской поддержке и получавшей ее, Иаков, наряду с убогими и нищими, перечисляет: немощных, старых, нагих, голодающих, жаждущих, странников, сирот, вдовиц, слепых, хромых, страждущих[2121]. Собственно, ряд, не отличающийся оригинальностью, состоящий из расхожих для литературы такого рода клише и штампов. Вместе с тем, есть и интересная информация, позволяющая более полно понять социальную картину того времени. Прежде всего, бросаются в глаза параллели с летописью (ПВЛ и Н1Л), и это не случайно, учитывая, что Иаков, использовал летопись, предшествовавшую Начальному летописному своду.

Показательны, впрочем, не столько параллели, сколько различия. Во-первых, в летописи сказано, что развозили все необходимое немощным (больным) и нищим. Посланцы Владимира ездили по городу и, якобы, вопрошали, где больные и нищие, которые не в состоянии ходить. По Иакову, помощь оказывалась немощным и старым, которым все необходимое посылалось князем домой (по домам). Следовательно, у них имелись свои дома, и поэтому их нельзя считать нищими в полном смысле этого слова (видимо, поэтому их Иаков и не называет нищими или убогими). В этой связи возникает вопрос, кто были эти старые и немощные, которым князь велел по домам возить продукты питания: одинокие старики и больные люди, о которых некому было позаботиться, или просто больные и старые, которые не могли прийти сами на общественный княжой пир и которые, благодаря распоряжению Владимира, все-таки приобщались к общей трапезе? С одной стороны, наличие одиноких стариков, имевших свои дома, может свидетельствовать о процессе распада большой семьи. Но даже если примем такой вариант допущения, необходимо учитывать, что в тех условиях (при многодетности семей и крепости родственных уз) вряд ли контингент одиноких стариков мог быть сколько-нибудь значительным. С другой стороны, часть оставшихся без попечения стариков могли составлять различные категории изгоев (например, выкупившиеся, либо отпущенные на свободу рабы), беженцы с разгромленных печенегами селений, потерявшие родных и т. п.

Думается, в рассматриваемом сообщении содержится информация о двух социальных явлениях: 1) милостыни, оказываемой князем различным категориям обездоленного населения; 2) соучастии стариков и больных в общественном княжеском пире посредством доставки продуктов с княжого стола на дом. В пользу этого свидетельствует и перечень продуктов (сохранившийся в летописи), которые, возникает впечатление, взяты прямо со стола: хлеб, мясо, рыба, овощи и, как без них — мед с квасом. Если христианская милостыня не противоречила представлениям о хорошем князе варварской эпохи, то угощение старых и больных из уважения — явление варварского общества. Не будем забывать о роли престижных пиров в древности, с одной стороны, и особого, социально престижного, привилегированного статуса стариков — с другой. В традиционных обществах старики являлись главами родственных коллективов, а следовательно, от их расположения во многом зависела и прочность положения князя в обществе.

Второе важное отличие: в ПВЛ речь идет о том, что князь велел развозить все необходимое старикам и немощным "по городу", т. е. — Киеву, тогда как согласно Иакову, Владимир милостыню творил повсей земле, по городам и селам. Если только это не топос, то перед нами весьма интересное свидетельство, показывающее: 1) что в данном случае речь шла, скорее всего, не столько о снабжении нуждающихся, сколько о престижных княжеских раздачах[2122]; 2) тесную связь города с ближайшей сельской округой, равноправие сельского населения (по-крайней мере — определенных поселений) с городским. Естественно, что указанные села нельзя трактовать как феодальные вотчины[2123].

Очерк 4. Социальные конструкты и образы повседневности в "Житии Феодосия"

Житие Феодосия, написано в 80-е гг. XI в., Нестором. Вопрос о византийских источниках жития и степени их использования изучен еще недостаточно[2124]. И хотя "исследователи обнаружили в Житии немало сюжетных мотивов, заимствованных из памятников переводной агиографии… можно говорить лишь о сходстве ситуаций". Повествование Нестора "не является набором традиционных агиографических шаблонов", широко использует "бытовые подробности и детали"[2125]. Самостоятельность Нестора в "Житии Феодосия" проявляется в принципах построения произведения, типологии чудес, совершаемых Феодосием, в исторической достоверности описания взаимоотношений святого и князей и др.[2126]. В отличие от рассматриваемых в данной части произведений, "Житие" содержит гораздо больше бытовых и "казуальных" сюжетов, что придает ему не только особую информативную, но и художественно-эмоциональную ценность как источнику.

Если в "Чтениях о Борисе и Глебе" Нестор употребляет понятия и страна = земля, и земля = страна[2127], то в "Житии Феодосия" страна используется в значении Русская страна, Русская земля[2128] и, один раз, в значении Курская земля (или волость)[2129]. Таким образом, понятие страна могло применяться, подобно и понятию земля, в отношении как Руси в целом, так и отдельной городовой волости. Это, в свою очередь, предполагает возможность использования страна и по отношению к промежуточной между ними структуре — отдельной земле[2130]. Все же, в Житии Феодосии для обозначения отдельной земли с главным городом используется чаще понятие область[2131]. При этом, область и град могут выступать синонимами[2132]. Кроме того, область используется в значении княжеское владение, земля того или иного князя[2133], а понятие княжеский стол может соответствовать понятию княжеская область[2134]. Таким образом, из сказанного следует, что в качестве синонимов могут выступать град, область, княжеский стол. Из совпадения значений град и княжеский стол происходит стольный град[2135]. Поэтому изгнание из стольного града предопределяло и изгнание из области. Но сесть на столе (в стольном граде) можно было только после изгнания соперника из области. Так, вначале Изяслав "прогънанъ бысть от града стольнааго" Святославом и Всеволодом. Победители вошли в город, после чего "устрьмистася на прогънание брата своего, иже от вьсея тоя области отъгнаста того, и тако възвратистася въспять" и только после этого, "единому седшю на столе томь брата и отьца своего, другому же възвративъшюся въ область свою"[2136].

Показательна и такая деталь: в рассматриваемом произведении Киев часто заменяется просто градом и стольным градом. Для Нестора это наш град[2137], тогда как, например, для матери Феодосия, "градъ свой" — Курск[2138].

В житии повествуется об отношениях Феодосия с тремя Ярославичами, прежде всего — Изяславом и Святославом. Симпатии Нестора и (по крайней мере, так в житии) Феодосия на стороне Изяслава. Одна из причин этого лежала в драматических событиях 1073 г., закончившихся изгнанием Изяслава братьями (Святославом и Всеволодом) и вокняжением в Киеве Святослава.

Раздор, случившийся "въ трьхъ кънязьхъ, братии сущемъ по плъти", конечно же, с точки зрения Нестора, следствие наущения лукавого[2139]. Изгнав старшего Изяслава из "града стольнааго", победители послали за Феодосием, приглашая его к себе на обед, дабы приобщить его к своему неправедному делу[2140]. Но надежды князей не оправдались. Феодосий резко осудил произошедшее. Святослав, с точки зрения Феодосия, "не по закону седъша на столе томь, и яко отьця си и брата старейшаго прогънавъша"[2141]. Но права Изяслава, по мнению игумена, определялись не только старшинством, но и отцовским завещанием[2142]. Отец поручил стол Изяславу, поэтому Святослав, вокняжившийся в Киеве "чресъ законъ", должен был, согласно представлениям преподобного, вернуть стол брату. Не изменил своих взглядов Феодосий и после примирения со Святославом. В ектении он велел упоминать Изяслава, "яко стольному тому князю и старейшю вьсехъ", а Святослава, как "чресъ законъ седшю на столе томь", вначале вообще не упоминали, а потом стали упоминать вторым[2143].

Отношение самого Нестора к Изяславу и Святославу наглядно проявилось и в эпитетах, которыми он их наделяет. Изяслав — христолюбец, христолюбивый князь[2144], "владыко благый"[2145], благолюбивый[2146], боголюбец[2147], сложил голову за брата, по призыву Господню[2148]. Святослава, после изгнания Изяслава, Феодосий в письме, посланном победителю (если верить Нестору) сравнивает с Каином и осуждает братоненавидение князя[2149]. После описания примирения Феодосия с князем, в отношении Святослава используются выражения благый князь[2150], благый владыко[2151], благоверный[2152]. Но и после этого, под пером Нестора, Изяслав — христолюбец, тогда как Святослав — благой[2153]. Благоверный князь применяется в житии и в отношении Всеволода[2154].

За исключением понятия стольный князь и старейшю всех, Нестор в "Житии Феодосия" не наделяет князей эпитетами, связанными с характером и объемом княжеской власти (христолюбивым, например, может быть не только князь, но и некий человек[2155]). Тем не менее, проблема княжеской власти, равно как и власти вообще, поставлена им достаточно четко. Это видно прежде всего на примере описания конфликта Феодосия и Святослава.

Власть князя велика: в его воле свобода и сама жизнь преподобного. Гнев князя страшен, подобен ярости льва: так, прочтя епистолию (послание) Феодосия, Святослав "яко львъ рикнувъ на првьдьнааго, и удари тою о землю"[2156]. Создается ощущение полной беспомощности игумена перед князем. Однако, вероятно, это своеобразный литературный прием, нагнетающий ситуацию и щекочущий нервы читателю. На поверку оказывается, что князь не такой уж и всесильный, а Феодосий отнюдь не беззащитен: как ни гневался князь на Феодосия, "не дьрьзну ни единого же зъла и скьрьбьна створити тому, видяше бо мужа преподобьна и правьдьна суща его"[2157]. Конечно, Феодосий не простой человек, и опала его грозила князю как общественным недовольством, так и небесной карой. К тому же, Святослав нуждался в мире и дружбе с авторитетным игуменом. Последнему тоже, судя по всему, не с руки была ссора с князем. И иноки, и бояре призывали Феодосия к смирению, указывая на всевозможные кары, готовые де, по княжьему приказу обрушиться на его голову. Конечно, преподобный, по определению, не мог испугаться этих угроз, о чем с гордостью и говорит Нестор. Примирение игумена с князем Нестор объясняет просто: Феодосий, де, поняв, что не достиг обличениями цели, решил умолять князя, "да бы възвратилъ брата си въ область свою"[2158]. Иначе говоря, Феодосий сменил гнев на милость, что сразу повлияло и на отношение автора жития к Святославу: "…Разумевъ благый князь тъ преложение блаженааго Феодосия от гнева и утешение, еже от обличения того, възрадовався зело…". Но, как сказал сам Феодосий, что его гнев, по сравнению с княжеской властью?[2159].

К тому времени Печерские иноки имел опыт столкновения с княжеской властью, причем, в лице горячо любимого Феодосием и Нестором Изяслава. Первый конфликт случился еще на начальном этапе формирования монастыря, когда монахи, во главе с Антонием, жили в пещере. Князь Изяслав разгневался на иноков за пострижение своего слуги-скопца и сына боярина Иоанна, грозил чернецам заточением и разрушением пещеры. Но монахи на него нашли управу: под угрозой покинуть землю (и, тем самым, лишить ее сакральной защиты, обрекая на различные беды и напасти) они заставили князя пойти на попятную. Три дня пришлось посланцам князя умолять иноков, прежде чем те вернулись в свою пещеру "яко се некотории храбри от брани, победивъше супостата своего врага"[2160]. Это был действительно триумф братии, и не случайно победные реляции Нестора выдержаны в такой "милитаризированной" и возвышенно-выспренной тональности: победа над князем приравнивалась к победе над супостатом (дьяволом)

Другое, видимо, более серьезное противостояние связано с событиями 1068 г., когда после поражения русских полков на Альте в Киеве вспыхнуло восстание, закончившееся изгнанием Изяслава и посажением на княжение Всеслава. Восстановивший с помощью поляков власть Изяслав, начал гневаться на Антония "изъ Всеслава". Ситуацию разрядил Святослав, люди которого ночью увезли Антония в Чернигов[2161]. Однако Нестор в "Житии Феодосия" ничего не сообщает об этом конфликте Изяслава и Антония. Молчание книжника вряд ли было случайным: Нестор не хотел, видимо, бросать тень на князя Изяслава, а также, не исключено, и на самого Феодосия с братией. Судя по всему, "ворошить прошлое" было не в интересах ни иноков Киево-Печерского монастыря, ни княжеской власти. Мы ничего бы не узнали о конфликте, если бы не лапидарное известие ПВЛ и, повторившего летопись, Киево-Печерского патерика. На фоне всего этого отношение Святослава к печерской братии (как бы не относился к князю Феодосий и как бы не изображал его временами Нестор), судя по всему, было не в пример лояльнее и мягче.

В житии сакральные функции князя практически никак не проявляются. Но это, видимо, связано не с убеждениями автора, а с характером сюжета, в котором главную сакральную роль играет преподобный Феодосий и иноки, а князья "приземлены". Именно черноризцы обеспечивают благополучие земли, и именно их уход грозит земле бедами. Знаменательно, что осознает это не князь Изяслав, чьи действия, собственно, и спровоцировали желание Антония со товарищи уйти в другую землю, а княгиня[2162]: "Послушай господи, и не гневайся. Яко тако же бысть и въ стране нашей, отъбежавъшемъ некоея беды ради чрьньцемъ, много зла створися въ земли той ихъ ради, нъ блюди, господи, да не тако въ области твоей будеть"[2163]. Видимо, чем праведнее иноки, тем выше сакральная защита земли, тем больше чести и князю. Не случайно Святослав, в свое время, завидовал Изяславу, поскольку в его земле имелся такой светоч, как Феодосий[2164]. Отсюда и все меры, направленные на налаживание добрых отношений с Киево-Печерским игуменом.

Подобно простому смертному, князь может попасть в сети к врагу рода человеческого (как в случае со Святославом и Всеволодом, изгнавшими брата своего старейшего). Может он служить и орудием в руках Господа. Например, "по строю Божию", оказаться в нужный момент и в нужном месте, чтобы решить проблему с выбором места под новую церковь, как это произошло со Святославом. Показательно, что князь первым стал копать землю под фундамент храма (как бы сейчас сказали: "Заложил первый камень")[2165]. В последнем случае, возможно, слышны глухие отзвуки давних времен, когда сакральный правитель первым проводил пашенную борозду, борозду под святилище и т. п. Определенные сверхъестественные возможности князя проявляются в описании смерти Феодосия: в момент кончины преподобного Святослав увидел над монастырем огненный столп и поэтому догадался, что блаженный умер. Показательно, что никто, кроме князя, того столпа не видел[2166]. Следовательно, несмотря на всю приземленность князей в житии, они, все-таки, не простые смертные даже по отношению к Господу.

Как видно из описания отношения Феодосия к конфликту Ярославичей и он сам, и его "житиеписатель" Нестор легитимным при замещении княжеского стола считали отцовское завещание (отцовскую волю) и принцип родового старшинства. Вместе с тем, в житии, как само собой разумеющееся, присутствует указание на призвание князя тмутараканцами. Так, после смерти Ростислава, великий Никон "умоленъ бысть отъ людий техъ преити къ Святославу князю и молити и, да пустить къ нимъ сына своего, да сядеть на столе томь". Видимо, Никон являлся представителем от городской общины. Об этом позволяют судить следующие известия жития. Прибывшего из Тмутаракани Никона Феодосий просил остаться в Киево-Печерском монастыре. Никон пообещал вернуться, как только все устроит в своей обители. Согласно автору жития, он так и сделал: "…Дошьдъ бо съ князьмь Глебъмь острова того, и оному седшю на столе въ граде томь, Никонъ же възворотися въспять"[2167]. Таким образом, Никон возвратился после того, как сел на столе князь Глеб. Тем самым он полностью выполнил возложенную не него миссию — доставил князя и, возможно, непосредственно участвовал в процедуре его посажения на тмутараканский стол. Нестор, естественно, главное внимание уделяет игуменской составляющей миссии Никона, тогда как, вероятно, главной была политическая, о чем сам автор жития и проговаривается, когда говорит о связи возвращения Никона с посажением на столе Глеба. Конечно, Никон, перед возвращением в Киев, не мог не устроить дел и в собственном монастыре.

Это известие показывает, что население Тмутаракани, несмотря на полиэтничность, признавало правителями русских князей[2168]. Видим мы и яркий пример участия церковных деятелей в политической жизни на Руси.

Князья, какими бы христолюбцами они не были — приверженцы, прежде всего, ценностей сего мира. Чернецов они, конечно, чтили, но пострига своих слуг и представителей боярства, как видим из рассказа о княжеском скопце и Варлааме, не одобряли. В "Житии" очень образны зарисовки на темы княжеского быта, показывающие всю приземленность княжого бытия. Таковое, прежде всего, отличается необыкновенным материальным богатством. Все, что только можно представить в этом мире, можно, найти во дворе княжем. По словам Изяслава, "вьсехъ благыихъ мира сего испълънися домъ мой". Одним из важнейших и престижных маркеров достатка и социального статуса являются обильные, разнообразные и дорогие яства[2169]. Княжеская жизнь неотъемлема от развлечений, веселья. Так, однажды преподобный Феодосий, войдя в княжеские палаты, увидел пред Святославом множество играющих музыкантов: "овы гусльныя гласы испущающемъ, другыя же оръганьныя гласы поющемъ, и инемъ замарьныя пискы гласящемъ, и тако вьсемъ играющемъ и веселящемъся, якоже обычай есть предъ князьмь". Преподобный не удержался, чтобы не подначить князя. Сев рядом и смиренно опустив очи долу, он наклонился к Святославу и спросил: "То будеть ли сице на ономь свете?". Ярославич оказался восприимчив к критике. Он, конечно, не отказался от услуг музыкантов. Но впредь, узнав о приходе Феодосия, велел им прекращать игру[2170].

Кое-что из жития узнаем об организации княжеского дворцового хозяйства. Так, в доме Изяслава управлял всем ("предръжа у него вся") некий скопец. Именно его пострижение и навлекло княжеский гнев на братию[2171]. В доме князя Всеволода все хозяйство вела некая женщина, приславшая как то в монастырь три воза наполненных корчагами с вином[2172]. Это был воистину щедрый подарок, свидетельствующей о небедном существовании таковых высокопоставленных слуг. Устами Феодосия, Нестор рисует образную картину из жизни рядовых дворцовых слуг (рабов по статусу), которые делают все ссорясь, подсмеиваясь и переругиваясь, понуждаемые побоями со стороны старших над ними, "и тако же вься служьба и съ грехъмь сътваряеться"[2173].

Если во дворце князь изображается в окружении рабов, ему прислуживающих и музыкантов, его развлекающих, то за пределами двора — в сопровождении бояр и отроков. Например, Изяслав, "егда хотяше поехати къ блаженууму, тъгда распустяше вся боляры въ домы своя", приходя только с пятью-шестью отроками[2174]. Святослав, получив, наконец-то, долгожданное приглашение Феодосия, "приде съ боляры въ манастырь…"[2175]. Увидев огненный столп, поднявшийся над монастырем, Святослав догадался о кончине Феодосия и сказал об этом "сущимъ съ нимь"[2176] и т. п.

Князья мудры, обладают даром слова, о чем можем судить из следующих слов Нестора: "Многашьды же сего блаженаго князи и епископи хотеша того искусити, осиляюще словесы, нъ не възмогоша и акы о камыкъ бо приразивъшеся отскакаху, ограженъ бо бе верою и надежею, еже къ Господу нашему Иисусу Христу, и въ себе жилище Святааго Духа сътвори"[2177]. В данном случае Нестор пытается не принизить князей и епископов, но возвеличить самого Феодосия. Одолеть в искусстве словопрения князей и епископов, видимо, было не просто показателем высочайшей квалификации, но и благорасположения Божьего[2178]. В этой связи красноречива и оппозиция: князья и епископы — преподобный Феодосий. Князья поставлены в один ряд с епископами, которые, в силу своего чина должны были обладать и грамотностью, и умом, и даром красноречия. (Стоит ли удивляться после этого, что тот же Всеволод Ярославич "дома седя, изумеяше 5 языкъ"[2179].

Представители высшей знати в "Житии" скрываются под названиями вельможи и бояре. Причем эти понятия выступают как синонимы[2180]. Бояре и вельможи тесно связаны с князем: они либо названы боярами того или иного князя[2181] (показательно, что в таком значении упоминаются бояре, а не вельможи), либо окружают князя (сопутствуют ему)[2182], либо едут к княжескому двору[2183], либо отправляются с ним на войну[2184].

Вельможи и бояре выполняют роль посредников между находящимися в ссоре Святославом и Феодосием. Так, Феодосий, осуждал незаконное изгнание Изяслава перед приходящими к нему вельможами и велел передавать его слова князю. В свою очередь, "мнози приходящее" к нему бояре сообщали о сильном княжеском гневе и умоляли не противиться Святославу[2185].

Естественно, встает вопрос, о каких боярах/вельможах здесь идет речь, о "дружинных", "земских" или о тех и других? Упоминание их в контексте с князем, как будто, склоняет к "дружинной версии". Об этом свидетельствует и такая деталь: в житии упоминаются по имени некоторые бояре Изяслава (наиболее, видимо, часто посещающие монастырь и особо щедрые по отношению к нему[2186]), но не называются по именам бояре Святослава. Естественно, за столь короткий срок (около года)[2187], трудно было завести прочную дружбу с новоприбылыми. Правда, Феодосий, как мы видели, обличал Святослава пред вельможами и болярами, в связи с чем логично было бы предположить, что это старые знакомые, представители местной знати. Да и как обличать князя перед его дружиной? Все же, данное обстоятельство не может свидетельствовать в пользу "земского" боярства. Феодосию ли, напрямую обличавшему самого князя, было бояться делать тоже самое пред мужами Святослава? Кроме того, вряд ли ему грозила серьезная опасность со стороны князя и его людей. Да и могла ли опасность остановить преподобного, стоявшего, к тому же, одной ногой в могиле? Мог ли Феодосий пожертвовать долгими годами подвижничества в угоду минутной слабости на закате дней своих?

В "Житии" вельможи и бояре — знатные люди. В нем упоминается только один способ приобретения данного социального статуса — происхождение. Наглядно это отражено в рассказе о Варлааме. Сын боярина Иоанна — боярин, так как боярином является его отец[2188]. Здесь, как и в целом в житии, боярин = вельможа (знатный).

Помимо близости к князю, постоянной возможности доступа к нему, другой отличительной чертой вельмож и бояр является богатство. Не случайно, поэтому, озаботился своим спасением впечатлительный сын боярина Иоанна, когда дошло до его слуха слово Господне: "Удобее есть вельбуду сквозе иглине уши проити, нежели богату въ царствие небесное вънити"[2189]. Бояре ходят в "боярских" одеждах, ездят на богато убранных конях, в окружении своих отроков[2190]. Дома они окружены рабами и рабынями[2191]. Бояре (и не только они, если посмотрим на судьбу Феодосия), как приверженцы богатств сего мира, весьма негативно относятся к тому, чтобы представители их социальной среды, тем более — родные дети, уходили в монахи. Для предупреждения такового сценария они не останавливались перед довольно крутыми мерами. Но таковые не всегда помогали. Появлялись твердые в своих убеждениях люди, преодолевавшие сопротивление близких и осуждение представителей своего социального круга. Яркий пример — сын боярина Иоанна (в монашестве — Варлаам), чье упорство сломило волю отца, разрешившего ему, в итоге, покинуть свой дом. Уходившего оплакивали как мертвого: "Рабы и рабыня плакахуться господина своего и яко отъхожааше отъ нихъ, иде жена, мужа лишающися плакашеся, отьць и мати сына своего плакастася…"[2192]. Да и жизнь не стояла на месте. Все глубже проникало христианство в толщи древнерусской жизни, все прочнее новое учение опутывало цепкими нитями своих приверженцев, в том числе и из высших слоев общества. В "Житии Феодосия", помимо Варлаама, упоминается также некий монах, пришедший из монастыря св. Мины, в прошлом — боярин[2193]. Пройдет еще немного времени и монашеский куколь оденет один из черниговских князей. Но это уже тема других произведений и другого исследования.

Конечно, постригались отдельные представители знати. В основной своей массе вельможи предпочитали приходить в монастырь за благословением и отдавать за это долю своих богатств[2194], а иногда и дарить села[2195]. Часто они посылали братии продукты. Некоторым ничего не стоило послать три воза с хлебом, сыром, рыбой, чечевицей, пшеном, медом[2196]. Впрочем, и в монашеской карьере социальный статус играл важную роль. Тот же Варлаам, например, был в качестве игумена взят Изяславом в построенный князем Дмитриевский монастырь[2197].

Все бояре и вельможи богаты, но не все богатые — бояре или вельможи. Например, как то в монастырь "некъто от богатыихъ принесе къръчагу" масла[2198]. Конечно, можно допустить, что таковой был боярином/вельможей. Но это будет существенной натяжкой, поскольку: 1) Нестор должен был указать наиболее престижный статус дарителя, а статус, определяемый понятиями боярин и вельможа более социально престижен, чем статус, определяемый понятием богатый: 2) дар был принесен лично, а не послан. И уж ни в коем случае нельзя признать боярыней женщину, заправлявшую хозяйством в доме Всеволода. А ее дар (3 воза с вином!) — один из наиболее дорогих, из всех упоминаемых в житии[2199].

Бояре, согласно житию, облечены властью. Властью, которой не могут противостоять монахи. Так, когда сын боярина Иоанна собирается принять постриг, Антоний говорит ему: "Блюди, чадо, къ кому обещаваешися и чий въинь хощеши бытии, се бо невидимо предстоятъ аггели Божии, приемлющее обещаниа твоя. Но егда како отець твой пришед съ многою властию и изведет тя отсюду, нам же не могущим помощи ти, ты же пред Богом явишися, якож ложь и отметникь его"[2200]. И вправду, вскоре напал боярин Иоанн, как мы видели, на пещеру со многими отроками и увел сына. Однако не ясно, все ли бояре, с точки зрения автора жития, облечены властью? Иоанн ведь не просто боярин, а "прьвый у князя въ болярехъ"[2201].

Облачение властью — один из признаков (наряду со знатностью и богатством) общий для князей и боярства, сближающий, до определенной, конечно, степени, их. Однако более низкий статус боярства виден во всем, в том числе и в их окружении. Если князья окружены боярами и отроками. То бояре — отроками[2202]. Отроки боярские, фактически, выполняют те же функции, что и княжеские. Они используются не только как эскорт, но и как дружина, способная выполнить любой приказ своего господина, не останавливаясь перед тем, чтобы разогнать монахов и насильно ворваться в монастырское помещение[2203]. Но и сами бояре, как следует их сказанного, в окружении князя играют примерно ту же роль, что и отроки в их окружении.

Мотив злоупотреблений со стороны носителей власти присутствует в "Житии". Так, Феодосий "многыимъ заступьникъ бысть предъ судиями и князи, избавляя техъ, не бо можахуть ни въ чемь преслушати его, ведуще и правьдьна и свята". О том, что речь идет здесь о несправедливо обиженных, свидетельствует связь данного сюжета с предшествующим ему пассажем об убогой вдовице, обиженной судьей не по закону ("бес правьды"). Феодосий "избави ту от насилия того". После разговора с игуменом судья вернул вдове неправедно отнятое[2204].

Наряду с князьями, властелинами городов, боярами и вельможами, черноризцами, игуменами, епископами, попами (прозвутерами[2205]), упоминаются традиционно убогие и богатые, нищие, вдовицы (убогие вдовицы) и сироты, калеки, скорбящие[2206]. Особое внимание привлекают ряды: нищий, убогий, скорбящий, бедно одетый[2207]; нищие, слепые, хромые, больные[2208]. Такое сопоставление наталкивает на мысль о том, что на Руси нищета приравнивалась к физическим недостаткам. Это была особая разновидность болезни (действительно, ведь физически дееспособный человек своим трудом вполне мог самостоятельно скопить определенный достаток[2209]). Наряду с убогими вдовицами и сиротами, это все люди слабые, нуждающиеся в защите. Одним из институтов, обеспечивающих обездоленным защиту, являлась церковь. Например, Феодосий построил близ монастыря двор, где давался приют "нищимъ и слепыимъ и хромыимъ и трудоватыимъ, и от манастыря подавааше имъ еже на потребу и от вьсего сущаго манастырьскааго десятую часть даяше имъ". В случае с десятиной заметна параллель с "Памятью и похвалой…" Иакова Мниха[2210], что наводит на мысли о достаточно широком распространении практики выделять десятую часть своих доходов на содержание нищих. Показательно, что Феодосий не просто построил двор для больных и убогих, но и "цьркъвь възгради въ немь". Причем постройка двора и церкви взаимосвязаны. Возможно, это свидетельствует о практике содержания убогих и больных при храмах, о чем имеются намеки в других источниках[2211]. Интересна и такая деталь: Феодосий был для вдовиц и убогих заступником, а для сирот — помощником (Кроме того "убогыимъ же подавая, еже на потребу и на пище тем"). Если это и топос, то отражающий, тем не менее, жизненные реалии. В житии, например, описывается конкретный случай, когда преподобный заступился за убогую вдовицу, несправедливо обиженную судьей. И случай этот не выходит за известные нам рамки древнерусской социально-правовой практики.

К кругу обездоленных житие относит и узников, которым Феодосий каждую субботу отправлял воз хлеба[2212]. Таковых, следовательно, в Киеве были не один и не два. От подобной участи, видимо, никто не был застрахован, даже сам преподобный. Если верить Нестору, Святослав, возмущенный обвинениями Феодосия, угрожал ему заточением. Смерть в заточении, судя по всему, была в то время обычной. Не случайно Феодосий, узнав о намерениях князя его "на заточение… посълати", заявил, что радуется сему и готов принять смерть[2213].

Видимо, в силу особенности житийного жанра, с одной стороны, сюжета (вращающегося вокруг Феодосия, вследствие социального происхождения и выполняемых святительских функций связанного, в первую очередь, с представителями крайних полюсов общества) — с другой, на страницах жития, практически, не фигурируют представители основной массы свободного населения — людей. Они не только обезличены[2214] — таковых вообще трудно вычленить в тексте. Возможно, это с их детьми, несмотря на увещевания родителей, отказывается играть в детстве и юношестве Феодосий[2215]. То же самое можно предположить и в отношении отроков — сверстников Феодосия, издевавшихся над ним и укорявших его за работу в церкви (Феодосий пек просфоры)[2216]. Но все эти сведения неопределенны. Понятно, что речь идет о детях свободных[2217], игравших, скорее всего, на улице. В то же время, это и типовой сюжет для жития того или иного святого, особость которого проявляется уже в детском возрасте, а порой и до рождения.

Не большей конкретностью отличается и зарисовка монастырского двора, на который приходят к Феодосию желающие принять постриг. Среди таковых, естественно, были и простые свободные, ведь он не прогонял "ни убога, ни богата"[2218]. Кроме того, Феодосий "многыимъ заступьникъ бысть предъ судиями и князи, избавляя техъ…"[2219]. Здесь также могли быть все категории свободных, а не только убогие или богатые. Но, опять же, сказать что-нибудь определенное сложно.

Более конкретны страньници, с которыми пытался уйти Феодосий в паломничество[2220]. Это, прежде всего, свободные люди, отправляющиеся по святым местам. В то же время, среди таковых могли иметься и рабы, посылаемые господами вместо себя, о чем имеются смутные сведения в иностранных источниках[2221].

Иногда в "Житии" рисуется картинка с конкретного события, несущая не только информацию об определенной социальной группе, но и об общественных и бытовых реалиях той далекой эпохи. Здесь все — от чудесного до суровой прозы жизни. Вот, под пером Нестора материализуются "купьци на возехъ съ бремены тяжькы", следующие по дороге в Киев[2222]. Вот Феодосий направляется "къ делателемъ, иже беша цьркъвь зижюшеи"[2223]. А вот просто человек некий, христолюбивый и богобоязненный, проезжающий ночью по горке, возвышающейся над монастырем, узревший чудесное видение, о чем и поведал, как истинную правду, одному из иноков[2224]. Имеется пример и массового видения чуда, которое Господь "показа… человекомъ близь" монастыря "живущемъ": "Въ едину бо нощь слышаша гласъ бещисльно поющихъ". Слышавшие этот глас, ни один и не двое, а многие, встали с постелей своих и вышли на высокое место полюбопытсвовать. Они увидели яркий свет над монастырем, и множество иноков, выходящих из старой церкви и направлящихся с иконой св. Богородицы к месту, куда впоследствии Феодосий перенесет монастырь[2225].

И опять свидетельство грубой материальности мира, где правит бал физическая сила: пелену чудесных видений и образов "прорывают" некие стерегущие свои дома, застукавшие "на горячем" ночных разбойников. Схватив непрошенных гостей, они их ведут связанными в город, к судье[2226]. Кто эти суровые люди, сохранившие свои дома от разграбления? Понятно, что не бояре и вельможи[2227], и что события разворачивались не в городе[2228]. Скорее всего, это волощане, общинники, как пострадавшие от разбойников, так и помогающие им доставить преступников по назначению и принять участие в судебном разбирательстве (кто — истцом, кто — послухом, а кто — видоком).

Другой сюжет жития, мимоходом, бросает взгляд на политическую активность жителей далекой Тмутаракани. Великий Никон, после смерти тмутараканского князя Ростислава, "умоленъ бысть отъ людий техъ преити къ Святославу князю и молити и, да пустить къ нимъ сына своего, да сядеть на столе томь"[2229].

Но и "духовная" сторона общественной деятельности, если верить автору жития, не была чужда древнерусскому населению. Так, когда Феодосий с братьей искали место для строительства новой церкви, "въ начатъкъ же таковааго дела събьрася множьство людий", и одни предлагали одно место под строительство храма, а другие — другое. Пока князь Святослав, увидевший "многъ народъ", не подъехал, и не разрешил проблему, пожертвовав на такое благое дело свое поле[2230].

Наконец, сразу же после кончины Феодосия, "акы не от коего божьствьнааго явления, подвижеся верныихъ множьство, и съ усердиемь сами придоша и беша предъ враты седяще и ожидающе…". Иноки же затворили ворота и никого не пускали, по повелению блаженного, сидели у тела его, ожидая "донъдеже разидутся людие… Беша же и боляре мнози пришьли, и ти предъ враты стояще"[2231]. В последнем сюжете, пожалуй, единственный раз в житии встречается достаточно четко выраженная оппозиция люди — боляре.

Таким образом, в житии фигурируют и свободные и несвободные (рабы, слуги). Из свободных понятийно обозначаются только верхи общества (князья, бояре, вельможи) и низы (убогие, нищие, вдовицы, сироты, больные). Один раз, правда, названы купцы. Конечно, можно предположить, что все, кто не назван здесь боярами или вельможами относятся к массе простого свободного населения. В древнерусских источниках для обозначения основной массы свободного люда обычно применяются понятия муж, человек, людин, люди, либо, как встречающиеся в "Житии", неопределенное — некии, многыи, верьныи, аще кто, вься приходящая и т. п.

Как бы там ни было, основная масса свободного люда (средний слой, если так можно выразиться) только обозначена либо подразумевается. Причины, как уже отмечалось, с одной стороны, следует искать в особенностях жанра и сюжета произведения, а с другой — в реалиях жизни Феодосия и главных героев его жития. Верхи общества находились в наиболее интенсивных контактах друг с другом и окружавшими их слугами. Для Феодосия, в силу выполняемых им религиозных и общественных функций, наиболее важно было общаться с иноками, князьями и вельможами/болярами — с одной стороны, вдовицами, сиротами, нищими, убогыми и больными — с другой. Конечно, только этими социальными слоями не исчерпывался круг общения преподобного. Но контакты с князьями и вельможами были важны Нестору еще и потому, чтобы показать высокий социальный статус игумена. Привлекали внимание автора и богатые пожертвования со стороны этих лиц. В житии нет сюжетов, связанных с пожертвованиями, в которых фигурировало бы что-то похожее на "лепту бедной вдовы". Это все достаточно солидные приношения. Конечно, внимание к таковым определяется не только, и даже не столько корыстолюбием монахов. Нестора они интересуют, прежде всего, как показатель авторитета Феодосия, эффективности деяний игумена и братии монастыря, воздействия их на общество[2232] и как иллюстративный материал для демонстрации его чудес и правильности наставлений (словом, для решения и дидактических задач). Наконец, для Нестора и, если верить последнему, для Феодосия и всех иноков, материальное благополучие (согласно житию, складывавшееся, прежде всего, из таких пожертвований) — важный внешний индикатор Божьего благоволения к Феодосию, монастырю и братии[2233].

Обездоленные привлекали внимание Нестора в том плане, чтобы показать заботу Феодосия о них (важный элемент христианского благочестия). Кроме того, вдовицы, сироты, убогие и больные являлись наиболее благодатной социальной почвой для проповеди и произрастания побегов христианской веры. Создается впечатление что, если не принимать во внимание князей, бояр и вельмож, ядром постоянного контингента обращавшихся к Феодосию были обездоленные: "И бысть въдовицямъ заступьникъ и сирыимъ помощьникъ и убогыимъ заступьникъ и, съпроста рещи, вься приходящая, уча и утешая, отпущааше, убогыимъ же подавая, еже на потребу и на пище тем"[2234] и др. Такое положение дел вполне объяснимо. Христианство не пустило еще глубоких корней в народе. Наиболее христианизированными оказались верхи общества, в силу своего господствующего социального статуса, предусматривавшего приверженность господствующей религии, и низы — наименее социально защищенные, шедшие под покровительство князя и церкви. Естественно, в следствие этого, равно как и в силу своего бедственного положения, наиболее восприимчивые к христианству.

"Житие Феодосия" — ценный источник с точки зрения характеристики маркеров социального статуса в Древней Руси. Интерес в этой связи представляет уже рассказ о происхождении и детстве блаженного.

Феодосий, согласно "Житию", родился в г. Васильеве, недалеко от "града стольнааго" Киева. Отец его состоял на княжеской службе, как следует из того, что он, по повелению князя, переселился в Курск[2235]. Родители не относились к высшему кругу "вельмож"[2236], однако были достаточно состоятельными людьми. У них имелось, по крайней мере, одно село и рабы[2237]. О состоятельности свидетельствует и большое вознаграждение, которое мать обещала всякому за известие об ушедшем из дома сыне[2238].

Как бы там ни было, человеку его достатка и его социального круга было зазорно заниматься физическим трудом[2239] и ходить в бедных одеждах. В то же время, судя по всему, считалось вполне почетным для отрока из свободной семьи прислуживать властелину града и собиравшимся у него на праздничный пир городским вельможам. Например, мать Феодосия, ревностно следившая за тем, чтобы чадо ее недостойным поведением не нанесло урон родовой чести, сама посылала его "на служение вьсемъ бо града того вельможамъ… възлежащемъ на обеде у властелина"[2240]. Кроме того, человек должен был общаться в своем социальном и возрастном кругу. Поэтому поведение Феодосия, избегавшего игр со сверстниками, являлось девиантным[2241]. В то же время грамотность (по крайней мере, знание религиозной литературы) не входила в круг обязательных добродетелей той социальной среды, представителями которой являлись родители Феодосия. Показательно, что Феодосий попросил их отдать его "на учение божьствьныхъ книгъ"[2242]. Сами они до этого не додумались, из чего следует, что данное умение почитали не столь уж и важным для поддержания чести и достоинства рода, о которых так заботились.

Что неприлично для одной социальной группы, напротив, может быть социально высокозначимым для другой. Так, один и тот же род занятий Феодосия считался неприемлемым для его социального круга, и высоко престижным с точки зрения иночества. В монастыре за особое прилежание и трудолюбие, готовность помочь собрату, выполнить за него работу, за покорность и смирение Феодосия все любили и почитали[2243]. То есть, почитали за то, за что его укоряли в миру.

Важным маркером социального статуса человека в эпоху, когда писалось "Житие Феодосия" являлась одежда. Тому встречаем в нем немало примеров. Так, мать Феодосия пыталась заставить сына снять старую и залатанную одежду и облачиться "въ одежю светлу". По ее словам, своим видом он позорил себя и свой род. Непослушание отрока ее приводило в ярость и она осыпала его тяжкими побоями[2244]. "Властелинъ града", полюбив отрока и пытаясь приблизить его, подарил ему "одежю светьлу", чтобы он ходил в ней. Феодосий отдал ее нищим и опять облачился в лохмотья. Тогда властелин подарил ему еще более красивую одежду, но и ее постигла та же участь[2245]. Даже в монастырях встречали "по одежке". Когда Феодосий пришел в Киев, то обошел все монастыри, но нигде не был принят: "Они же видевъше отрока простость и ризами же худами облечена, не рачиша того приятии"[2246].

Особенно показательна история с сыном боярина Иоанна. Задумав принять постриг, он "одевъся въ одежю светлу и славьну", сел на коня и в окружении своих отроков приехал к Антонию. Потом же "снемъ съ себе одежю болярьскую и положи ю пред старцемь, и також коня, сущаа въ ютвари, и постави пред нимь", сказав: "Се вся, отче, красьнаа прельсть мира сего суть, и якоже хощеши, тако сътвори о них, азъ бо уже вся си презрех и хощу мних быти и с вами житии в Печере сей, и к тому не имам възвратитися в дом свой". После этого его постригли, облачили "въ мнишескыя ризы" и нарекли Варлаамом[2247]. Здесь одежда светлая и славная является синонимом одежды боярской. Да и в целом в житии светлые одежды являются непременным атрибутом вельмож и бояр. Более того, из приведенного отрывка видно, что снятие боярских одежд (наряду с отказом от коня и от дома) символизировало отказ от прежнего социального статуса, равно как и постриг с переодеванием в мнишескую одежду знаменовал переход в новый — монашеский статус. Показательно, что отец новопостриженного, боярин Иоанн, пытается вернуть сыну прежний социальный статус через переодевание. Воспылав на монахов гневом за постриг сына, он со своими отроками явился к пещере, разогнал "святое стадо" и, выведя сына из пещеры, "таче съньмъ съ него святую мантию, въврьже ю въ дьбрь, такоже и шлемъ спасения, иже бе на главе его… И тъгда же и облече въ одежю славьну и светьлу, якоже е лепо боляромъ". Варлаам сорвал и отшвырнул боярские одежды. Разгневанный отец велел его облачить силой, связать руки и в таком виде провести через город к своему дому. Вряд ли мы ошибемся, если предположим, что переодевание символизировало возвращение юноши в прежний социальный статус и в светскую жизнь. Проведя его через весь город и придав ритуалу публичность, Иоанн, как бы, лишал сына возможности "отыграть назад" и вернуться в монастырь. Новое "рождение" сына Иоанн решил закрепить трапезой (обильные трапезы, пиры — еще один символ знатности) и, как знак полного возврата в мир, — супружеской постелью. Однако Варлаам "ничьсоже вкуси отъ брашьна" и не поддался на искушения своей жены, всеми силами пытавшейся заставить его исполнить супружеский долг[2248] и таким образом вернуть себе мужа, а роду — сына.

Наглядным примером того, что о социальном статусе судили "по одежке", является следующий случай. Феодосий был у князя Изяслава далеко от города и задержался допоздна. Князь, желая, чтобы преподобный, возвращаясь ночью в монастырь спал, а не трудил ноги, повелел отвезти его на телеге. В пути возница, обратив внимание на одежду Феодосия, принял его за простого монаха и предложил игумену поменяться местами: самому лечь в телегу, а преподобному сесть на коня[2249]. И только рано утром, когда увидел, как почтительно спешиваются и кланяются его спутнику встречные бояре, едущие к князю, стал осознавать свою ошибку[2250].

Эпизод показательный и в другом плане: отрок (раб), не вполне прилежно выполняет приказание своего господина, князя Изяслава, и не очень почтительно относится к монаху, заставляя последнего, фактически, выполнять свою работу слуги (т. е. — раба). Здесь и низкий престиж монашества в обществе, и неоднозначность института рабства, порождавшего, помимо прочего, достаточно дерзкие и даже наглые элементы, отдельные из которых вполне могли поднять руку на свободного (от чего таковых сурово предостерегает Русская Правда).

Не только вышеозначенный отрок, но и всякий, не знавший Феодосия, глядя на его одежду, не признавал в нем преподобного игумена, а принимал за простого черноризца[2251]. Следовательно, даже в духовной среде одежка играла важную роль в определении церковной иерархии. Человека, как следует из жития, чтили ради дорогих нарядов и светлых одежд, ради большого богатства. И лишь для немногих, таких, например, как Феодосий, делали исключение[2252]. Феодосий даже в бедной одежде оставался великим: "Не бо его чьстяху чьстьныихъ ради пърътъ, или светьлыя одежа, или имения ради мъногаго, нъ чистаго его ради жития и светьлыя душа, и поучение того мъногыихъ, яже кыпяхуть Святымь Духъмь от усть его. Козьлины бо тому беахуть, яко многоценьная и светьлая одежа, власяница же, яко чьстьная и цесарьская багъряниця, и тако, темь величаяся, ходяше и житиемь богоугодьно поживъ"[2253]384. Здесь противопоставление: козлиная шкура — светлые (боярские?) одежды; власяница — царская (княжеская) багряница. Противопоставление истинных и вечных ценностей, духовных — мирским, временным и ложным; царства небесного — царству мира сего. Таким образом, Феодосий, как представитель мира истинных ценностей и царства небесного, добился почтения не меньшего чем цари и вельможи, не облачаясь в светлые одежды. Не материальным богатством, а духовной сущностью. Феодосий не изменил себе и перед лицом смерти, велев братии похоронить его в той одежде, в которой умрет[2254].

Нестор всячески пытается утвердить читателя в мысли, что не одеждой определяется значимость и ценность человека. Но принимает это положение он скорее умом, нежели сердцем, не менее других удивляясь тому, как Феодосий нарушал сложившиеся в обществе каноны в отношении социальной значимости одежд. О важном значении одежды, как социального маркера, свидетельствует и пассаж Нестора, ставящий бедно одетого в один ряд с нищим, убогим и скорбящим[2255] — т. е., фактически неполноценным человеком.

Социальный статус подчеркивался и приветствием: определенный статус, видимо, предполагал соответствующий поклон. Особым поклоном встречали князя. Например, когда Святослав с боярами прибыл в Киево-Печерский монастырь, Феодосий с братией вышли навстречу "и поклоньшемася, якоже е лепо князю", а князь — поцеловал блаженного[2256]. Отдельным поклоном приветствовали вельмож. Так, когда сын боярина Иоана прибыл с отроками к братии, чтобы принять постриг, они вышли и поклонились ему "яко есть лепо велможам". При этом монахи кланяются первыми, а вельможа в ответ[2257]389. Но игумен, тем более такой, как преподобный Феодосий, не просто монах. Он сам заслуживает на особое уважение, в том числе и со стороны знати. Поэтому вельможи (бояре), встречавшиеся на пути Феодосия, издали его узнавали, сходили с коня и кланялись[2258]. И князья оказывали должное почтение игумену и братьи. Например, Изяслав никогда не въезжал на монастырский двор верхом, а спешивался у ворот. Однажды ему пришлось смиренно ждать, пока привратник не спросил разрешения у игумена открыть ворота[2259]. Святослав, когда ему сообщали о приходе Феодосия, выходил и встречал преподобного "предъ двьрми" своего дома[2260].

Во времена написания "Жития", как следует из текста, важным показателем высокого социального статуса, самостоятельности, стало обладание селами. Были они и у родителей Феодосия. Одно, вероятно, находилось недалеко от города и туда Феодосий, вместе с рабами, ходил трудиться[2261]. Вполне возможно, что это было, собственно, не село, а загородный участок земли[2262]. Однако, судя по всему, у них имелось и настоящее село-усадьба, куда мать Феодосия уехала как-то на длительное время, чем и воспользовался блаженный, бежав в Киев[2263]. Не исключено, впрочем, что в первом случае упоминается то же самое село, а Феодосий мог вместе с рабами отлучаться туда на несколько дней. Мы не знаем, проживала ли в этом селе постоянно какая-то челядь (к которой, в сезон сельскохозяйственных работ присоединялась челядь, живущая при господах в городе), или село обрабатывалось "наездом" из города. Как бы там ни было, Б.А. Романов, наверное, был недалек от истины, когда, описывая хозяйство Киево-Печерского монастыря, замечал: "…Феодосий ведь… с детства рос в обстановке структурно такого же родительского хозяйства и быта"[2264]. Конечно, масштабы родительского хозяйства были скромнее.

О том, что обладание селами в середине XI в. (по крайней мере, в Среднем Поднепровье и прилегающих районах) не было такой уж большой редкостью, свидетельствуют увещевания Феодосия к братии. Умоляя их отступиться от пороков и пойти "по пути Господню", он несколько перефразирует известное место Евангелия (Мф. 19: 29)[2265]: "Аще кто не оставить отьца и матере, и жену, и детий, и селъ мене ради Еуанглия, несть ми достоинъ"[2266].

Вряд ли здесь села — простая калька с Евангелия, учитывая как переработку текста автором, так и распространенный мотив села в "Житии". Но даже простая калька должна была быть понятна древнерусскому читателю, современнику Нестора. Видимо, не так уж редки были монахи, оставившие в мирской жизни села, равно как и потенциальные иноки — вотчинники, на которых рассчитывал преподобный. Рассчитывал он, видимо, и на другое. Житие, повествуя о том, как князья и бояре исповедывались в грехах Феодосию и приносили в монастырь "отъ имений своихъ", замечает: "Друзии же и села въдаваюче…"[2267]. Когда бояре и иноки предупреждали Феодосия о том, что Святослав намеревается его заточить и просили не гневить князя, преподобный ответил: "Се бо о семь вельми ся радую, братие, яко ничьсоже ми блаже въ житии семь: еда благодатьство имению лишение нудить мя? Или детий отлучению и селъ опечалуеть мя?…"[2268]. Здесь, фактически, обозначены три ценности "мира сего": богатство (в общем значении — владение материальными ценностями), дети (семья) и села. Все эти пассажи свидетельствуют о значительной ценности сел во времена написания жития. Причем, вероятно, не столько в смысле материальном, сколько в плане престижности. Этим, видимо, и объясняется разведение понятий имение и село. Ведь село тоже имение, но, судя по всему, особое с точки зрения статусности[2269].

Сам Киево-Печерский монастырь имел не одно село. Нестор использует выражение "в одном из сел", "одно из сел" (значит, было не одно) и т. п. Так, как-то пойманных разбойников, по словам Нестора, вели мимо одного монастырского села[2270]. В одном же из самих монастырских сел поймали разбойников, пощаженных потом Феодосием[2271]. В каком-то монастырском селе (видимо, располагавшемся неподалеку от монастыря) у Феодосия имелась скрытная пещерка, куда игумен тайно уходил молиться в дни поста и пребывал в ней до Вербной недели[2272]. Из другого села (а, может быть, из одного из уже упоминавшихся) пришел монастырский инок, поведавший о бесах, заведшихся в хлеву[2273]. Следовательно, часть монахов жила по монастырским селам. Правда, села эти были небольшими, представляя собой, судя по всему, огороженные дворы. Так, один из связанных разбойников, которых вели в город к судье, проходя мимо одного монастырского села, "покывавъ главою на село то, глаголааше якоже "неколи въ едину нощь придохомъ къ двору тому, разбой хотяще творити и поимати вься сущая, и видехомъ градъ сущь высокъ зело, яко не мощи намъ приближатися емь""[2274]. Таким образом, здесь село = двор. Большинство сел, видимо, были такими же: огороженная загородная усадьба в которой проживал кто-то из челяди (возможно, даже сезонно). Хозяева же, с основной массой челяди, жили на городском дворе. Сельхозугодья в таких селах, по большей части, обрабатывались "наездом". Показательно, что перед смертью Феодосий "повеле събрати вьсю братию и еже въ селехъ или на ину кую потребу шьли и, вься съзъвавъ, начать казати тиуны, и приставьникы и слугы, еже пребывати комужьдо въ порученей ему службе…"[2275]. Таким образом, монахи уходили в села на определенное время и, видимо, не проживали там постоянно. За исключением, может быть, тиунов и приставников, управлявших селами и руководившими челядью (здесь — слугами). Тот же Феодосий в отрочестве, как уже упоминалось, ходил с рабами работать на село.

В рассматриваемое время горожане были тесно связаны с сельским хозяйством. Прилегающие к городу земли, наиболее удобные для земледелия, были поделены между ними. Впрочем, какие-то свободные земли в середине XI столетия в окрестностях Киева еще можно было отыскать. Так, Феодосий присмотрел недалеко от пещеры свободное место, достаточное для размещения монастыря. В 1062 г. он с братией переселился из пещеры в новопостроенную обитель[2276]. Видимо, свободное место окрест еще имелось, поскольку впоследствии Феодосий не только расширил пределы монастыря[2277], но и построил рядом двор с церковью для нищих и больных[2278]. Свободные места сохранялись и в 1070-е гг. Однако удобных и обширных, на которых можно было бы разместить большой хозяйственный либо церковный комплекс, видимо, уже не было. Показательны события, связанные с поиском братией нового места для монастыря и строительства каменной церкви во имя св. Богородицы. На закладку церкви собралось множество народа. Мнения о том, где построить церковь, разделились. Впрочем, очевидное для всех, наиболее подходящее место поблизости от монастыря имелось — но это было княжеское поле. Видимо, вся эта толпа недвусмысленно "толклась" возле него, и в итоге, добилась своего. Проезжавший мимо, "по строю Божию", Святослав, увидев множество народа, не мог не поинтересоваться, "чьто творять ту". Узнав суть дела, князь, "яко от Бога подвиженъ показа темъ место на своемь поли", веля там строить церковь. Святослав не только проявил обязательную для князя догадливость и щедрость, но и первым, после соответствующей молитвы, стал копать землю[2279].

Интересное дополнение к данному сюжету содержится в "Житии Авраамия Смоленского", написанном в первой половине XIII в. и испытавшем на себе влияние "Жития Феодосия", в том числе и в рассказе о выборе места для монастыря. Однако в смоленском произведении содержатся интересные подробности по истории хозяйства горожан и топографии околоградской местности конца XII — первой половины XIII в. Так, когда епископ Игнатий задумал создать каменную церковь и монастырь, он нашел подходящее ровное место за городом, "и скупи ограды овощныя окрестъ его"[2280]. Иными словами, наиболее подходящее место оказалось занято горожанами под огороды и епископу пришлось их скупать. Эти огороды, как следует из произведения, являлись собственностью не уличанских общин, а горожан (Игнатий скупи огороды, что, как представляется, подразумевает отношения со многими субъектами правообладания, а не с одним). Вполне вероятно, что за городом имелись не только огороды, но и хлебные поля горожан. Эти участки, села в значении поля, могли обрабатываться как силами самих горожан, так и их челяди. Наиболее состоятельные могли иметь и загородные села-дворы.

Как и другие произведения средневековой поры, "Житие Феодосия" свидетельствует о многих опасностях, подстерегавших тогда человека. Причем не в экстремальных условиях, а в обычной рутинной повседневности. Много хлопот доставляли разбойники[2281]. Дабы обезопасить себя и свое имущество, монахам приходилось ограждаться от внешнего мира высокой стеной и устанавливать охрану. Несоблюдение этих условий грозило нападением разбойников. Это могла быть достаточно большая банда, способная, по уверению Нестора, перебить всех иноков[2282].

Еще более доступны для грабежа были села. Но и здесь иноки и их челядь не дремали. Нестор с умилением рассказывает, например, как Феодосий пожалел разбойников, схваченных в одном из монастырских сел[2283]. Кроме того, села, как и монастырь, охраняли и внеземные силы. Подобно твердой стене, ограждала монастырские села от разбойников молитва, о чем автор жития поведал в двух ракурсах: рассказав о творимой Феодосием по ночам оградительной молитве и проиллюстрировав ее действенность бесхитростным рассказом одного разбойника, чьи планы поживиться ночью в одном из монастырских сел разбились о вышеозначенную сакральную защиту[2284]. Житие ничего не говорит о том, использовали ли простые граждане магические приемы для ограждения своих усадеб. Но о том, что "расслабляться" никому не приходилось, свидетельствует рассказ о "стрегущиихъ" свои дома, которые (прямо таки в полном соответствии с предписаниями Русской Правды) схватили группу ночных разбойников, связали, и повели в город к судье[2285].

Серьезная опасность подстерегала путников[2286]. Так, Феодосий, не знавший дороги в Киев[2287], отправился туда за купеческим караваном, держась от него поодаль, чтобы не попасться на глаза ("не являяся имъ") купцам, ехавшим "на возехъ съ бремены тяжькы". С наступлением сумерек купцы становились на ночное становище, а Феодосий устраивался на ночлег самостоятельно, так, чтобы не открыть своего присутствия, и не потерять купцов из виду. Но вернемся к опасности: она, кажется, разлита повсюду. Опасность подстерегает купцов, не случайно, поэтому, объединявшихся в группы. Это обеспечивало им защищенность, которая, конечно, не была абсолютной, но особенно наглядно проявлялась на фоне незащищенности Феодосия, охраняемого только Богом[2288]. Феодосию, видимо, следовало опасаться не только разбойников, для которых одинокий путник представлял легкую добычу, но и самих купцов. Молодой, физически крепкий мужчина, путешествующий один, вдали от дома являлся соблазнительной добычей, которая неплохо оплачивалась на невольничьем рынке. Свидетелей преступления на трактах, тем более пустынных, как правило, не бывает. Проданный даже в соседнюю землю человек вряд ли когда сыщется родными. У купцов же было гораздо больше вариантов распорядиться живым товаром. А заметать следы они умели. Это у них "профессиональное качество". Не поэтому ли Феодосий не попадался на глаза купцам, боясь, в то же время, потерять их из виду… Блаженный, как мы помним, не знал дороги в Киев.

Интересны и другие штрихи к портрету той эпохи. Путешествие Феодосия из Курска в Киев длилось три недели[2289] (к вопросу о скорости движения купеческих караванов). Интенсивность движения на дорогах, даже ведущих в столицу, была крайне низкой. Поэтому спутников было найти нелегко, а когда они находились, то воспринимались как посланные Господом[2290]. Впрочем, тогда все свершалось "по приключаю Божию".

Но главная угроза, конечно же, исходила от врага рода человеческого. Она подстерегала всех и повсюду. Даже монастырь не всегда служил здесь надежным прибежищем. Через его высокие заборы, через суровые уставы, посты и молитвы проникали извечные спутники человека — пороки: любодеяние, воровство, клевета, пустословие, ссоры, пьянство, обжорство, братоненавидение (с которыми приходилось бороться Феодосию)[2291]. Линия открытых боевых действий, буквально, проходила по монашеским кельям, в которых бесы пытались искусить остававшихся наедине иноков[2292]. Сказанное — не в укор монахам. Не удивительно, что пороки проникали в их среду: они ведь пришли из мира, да и не могли полностью порвать с миром. Удивительно, что многие справлялись с этими пороками, противостояли "бесовским наваждениям".

Не забыты в житии и евреи, к которым, якобы, тайно по ночам уходил Феодосий и жарко спорил с ними о Христе, "коря же и досажая темъ, и яко отметьникы и безаконьникы техъ нарицая". Если верить Нестору, Феодосий ожидал, что после такой проповеди примет от иудеев смерть[2293]. Однако обошлось. Трудно сказать, насколько опасны были такие проповеди среди евреев, да еще совершаемые тайно. Вполне возможно, что кто-нибудь "попроще" Феодосия мог поплатиться за них жизнью. Но, насколько искренни были ожидания мученической смерти Феодосием? Думается, Нестор здесь явно сгущает краски, вводя в житие важный агиографический элемент — миссионерской деятельности (диспута с иноверцами), связанной (связанного) с риском для жизни. Поскольку Феодосий никуда за пределы Руси не отлучался (собственно, основная деятельность его прошла в Киеве и его окрестностях), не доносил слово Господне до диких языческих народов, не сталкивался в жарких схватках с "латинянами" и т. п., Нестор нашел ему искомое опасное миссионерское поприще прямо в Киеве. Возможно, какие-то прения с иудеями и имели место. Но вряд ли бы кто из них рискнул поднять руку на Феодосия: это могло закончиться печально для всей иудейской общины Киева. И ее представители не могли не понимать этого.

Показательно, что большинство упоминаемых в "Житии" социальных терминов имеют книжное происхождение. Исключение — князья, отроки, купцы. Правда, отдельные книжные понятия накладывались на реальные, порождаемые жизнью социальные персонажи (сироты, вдовицы, убогие…), другие, постепенно становились социальной реальностью Древней Руси. Речь идет не только о терминах, обозначавших разные категории духовенства, но и, например, о понятии бояре, которое впоследствии не только будет обозначать конкретную социальную группу, но и станет нарицательным в речевом обиходе.

Очерк 5. Бояре/боляре "Повести временных лет": стереотипы научного восприятия и древнерусские реалии

Происхождение термина боярин/болярин до настоящего времени не ясно. Его выводили из иранских, германских, славянских, тюркских языков[2294]. В последнее время исследователи склоняются к тюркской этимологии слова[2295], хотя и "славянская" версия встречается в литературе[2296]. Разошлись историки и в понимании социального облика боярина. Одни вели речь о княжеских (старшие дружинники) и земских (представители землевладельческой знати) боярах[2297], другие признавали лишь служилое значение боярства. Например, старшими дружинниками считал бояр С.М. Соловьев[2298]. Исключение, по его мнению, составляли галицкие бояре: "бояре в других областях русских были бояре князей, а бояре галицкие были бояре княжества"[2299]. По словам Д. Зубрицкого, "бояре составляли с древности отличный и нарочитый родовый класс княжеских товарищей, занимавший среднее место между княжеским родом и нижним сословием свободных мужей". Бояре — "княжеские мужи, первостепенная дружина"[2300]. По А.Е. Преснякову, "наши тексты знают лишь два значения слова "бояре": высший разряд дружины и ее личный состав вообще"[2301]. "Бояре — люди князя. Княжие мужи не перестают ими быть, став боярами. Они обязаны князю службой и личной верностью…"[2302], и т. п.

В советской историографии постепенно возобладала первая точка зрения. Например, по словам Б.Д. Грекова, "бояре нашей древности состоят из двух слоев" — "туземная знать, а также высшие члены княжеского двора…"[2303]. В начальный период два слоя боярства — "земские бояре" и дружинные, отличались не только по происхождению, но и по характеру "материальной базы… Если дружинники некоторое время могли пользоваться ленами, составлявшимися "только из даней"", то могущество "местной знати, выросшей в земледельческом обществе в процессе расслоения сельской общины и появлении частной собственности на землю" "основывалось не на "сокровищах", а на земле"[2304]. Сходные взгляды развивались и другими исследователями[2305].

Не будем забывать, что для советских историков бояре — прежде всего, крупные землевладельцы, феодалы. Особую позицию занимал И.Я. Фроянов. С одной стороны, он, рассмотрев историографию вопроса, признал вполне убедительным взгляд на бояр, как знатных, богатых людей, принадлежащих к социальной верхушке[2306]. С другой стороны — отказался "разделить мнение исследователей, полагающих, будто бояре уже при первых Рюриковичах выступали в качестве крупных земельных собственников….". Более того, по его мнению, "не стала земельная собственность главной, отличительной чертой бояр и в эпоху Русской Правды". Исследователь согласился с теми авторами, которые показали, "что именно должностная, служебная роль бояр, возглавлявших древнерусское общество в качестве руководящей силы, являлась главным признаком, свойственным этой социальной категории Руси XI–XII вв.". И.Я Фроянову бояре представлялись "прежде всего как лидеры, управляющие обществом, т. е. выполняющие известные общеполезные функции". Историк не исключал, "что в этом амплуа" они "сменили родо-племенную знать, сошедшую с исторической сцены в результате падения родового строя и возникновения новой социальной организации, которую можно назвать, пользуясь терминологией А.И. Неусыхина, общинной без первобытности"[2307]. Кроме того, по мнению И.Я. Фроянова, "большой научный интерес представляют наблюдения" С.В. Бахрушина, А.С. Львова и Б.А. Ларина "насчет сравнительно позднего появления в древнерусском языке термина "боярин" и самого боярства как такового"[2308].

Важные коррективы в изучение проблемы внесли исследования С.В. Завадской, подтвердившие выводы А.С. Львова и Б.А. Ларина[2309] о сравнительно позднем появлении в древнерусском языке термина боярин. Согласно С.В. Завадской, термин "боярин", "заимствованный первоначально в форме "болярин"… в известиях Х–ХI вв. имеет литературный характер и до начала XII в. не связан с обозначением представителей конкретных общественных групп. Высший слой формирующегося господствующего класса Древней Руси X–XI вв., по всей видимости, имел свои оригинальные названия, складывающиеся вокруг терминов "мужи" — "мужи князя""[2310].

Эти выводы, в той или иной степени, были восприняты рядом исследователей[2311].

К интересным выводам в отношении бояр пришел ученик И.Я. Фроянова С.С. Пашин. "Наблюдения за деятельностью виднейших представителей" галицкого боярства убедили его в том, что "они были старшими дружинниками галицких князей, исполняющими важные ратные, дипломатические и административные функции". Со второй половины ХII в., с началом заката дружинных отношений, происходит перерастание дружинных отношений в вассальные[2312].

Изыскания С.С. Пашина, несмотря на оговорки, сделанные в русле концепции И.Я. Фроянова[2313], фактически, вернули в науку имевший место ранее взгляд на бояр только как на представителей служилой знати, верхнего слоя дружины. Вскоре против распространения "термина "боярин" на неслужилую знать" активно выступил А.А. Горский[2314]. Не согласился он и с выводами С.В. Завадской о том, что "термин "боярин" до начала XII в. не был связан с обозначением представителей конкретных общественных групп", и указал на ряд допущенных ею фактологических ошибок. Кроме того, по словам А.А. Горского, С.В. Завадская "не дает объяснения факту употребления этого термина в договорах Руси с Византией" 911 и 944 гг., переводы которых с греческого "(первый — болгарский, второй — русский)" сделаны "ранее XI в."[2315]. Исследователь полагает, что "сведения договоров Руси с Византией позволяют говорить о боярах как о старших дружинниках, но не дают видеть в них неслужилую знать"[2316].

В последствии сам А.А. Горский, невольно, поколебал свои выводы насчет бояр договоров Руси с греками. Так, касаясь проблемы "всякоя княжья", он верно заметил, что "дискуссия здесь не имеет особого смысла: в тексте перед нами явно этикетная формула, призванная подчеркнуть "общегосударственный" характер договора; аналогично сказано, что он [договор. — В.П.] заключается "съ самеми цари, со всемь болярьствомъ и со всеми людьми греческими""[2317]. Но ведь данное заключение не в меньшей степени приложимо к "боярам", которые здесь не более чем этикетная формула, тем более что "от всякоя княжья"[2318] заняли место "бояр" в триаде великий князь — бояре — люди. Учитывая время и обстоятельства внесения текстов договоров в ПВЛ[2319], вполне обоснованными выглядят выводы исследователей о том, что в них задействована терминология и лексика (в том числе — "бояре"), не характерная для Х века[2320].

Представляют интерес последние работы С.В. Завадской, анализирующие использование термина болярин в переводных памятниках древнерусского периода. Исследовательница пришла к выводу, что в Изборнике 1076 г. ""бояре" и "вельможи" соответствуют одному и тому же греческому термину" — μεγιστανες[2321]. По словам С.В. Завадской, "во время перевода текстов все упомянутые случаи использования термина "боляре" могли быть осмыслены через термины "сановники", "вельможи" с предельно широким значением, вкладываемым в последние. Гипотеза о том, что термин "болярин" никогда не прилагался к неслужилой знати весьма неубедительна"[2322].

В настоящем очерке предпринята попытка выяснить, каким же был летописный портрет древнейшего боярства и какой социальный слой подразумевался в ПВЛ под боярами.

В ПВЛ упоминаются русские, болгарские[2323], византийские[2324], венгерские[2325], польские[2326] и даже египетские[2327] бояре/боляре. Бояре "племенные" не упоминаются. У Рюрика они уже есть: "бяста оу него 2 мужа, не племени его, ни боярина"[2328]. Причем, как мы видим, княжий муж мог быть, с точки зрения летописца, боярином, а мог и не быть[2329]. Практически все "русские" бояре так или иначе связаны с Рюриковичами и упоминаются в контексте с ними. Летописец либо прямо указывает на принадлежность бояр тому или иному князю[2330], либо на пребывание под рукою того или иного князя[2331], либо на совместные решения или действия[2332]. В тех случаях, когда наряду с князьями и боярами фигурируют другие слои населения, бояре, по значимости, следуют сразу же за князем. Характерна триада: князь — бояре — люди[2333]. В договоре с Византией 971 г. людям соответствуют "и прочии", "и Русь вся"[2334]. Перед нами налицо бинарная оппозиция бояре — люди, которая сохраняется и тогда, когда перечень социальных групп расширяется. Люди могут заменяться киянами[2335], либо простыми людьми[2336]. Таким образом, здесь оппозиция бояре (= знать?) — простые люди. При этом богатство, вероятно, не является главной отличительной чертой боярства[2337]. Помимо знатности, к качественным характеристикам боярина, видимо, относится сила. Не случайно в ПВЛ встречаем оппозицию бояре — убогие[2338].

Функции бояр при русских князьях в ПВЛ четко не определены. И это кажется странным, так как, скажем, функции византийских бояр прописаны достаточно четко. Главная из них — советники императора[2339]. Кроме того — бояре участвуют в принятии важнейших государственных решений: выработке тактики поведения в отношении противника[2340], заключении мирных договоров[2341]. Русские бояре, казалось бы, тоже участвуют в заключении договоров, как можно заключить непосредственно из этикетных формул текста договоров с Византией[2342]. Однако сопоставление этих этикетных формул, с этикетными формулами, применявшимися в отношении византийской стороны, склоняет к выводу о том, что здесь наше боярство подгоняется под "византийскую кальку"[2343]. Показательно в этой связи, что когда речь идет о самих переговорах, то "греческие" бояре в них активно участвуют, а "русские" — нет. Так, в 944 г., узнав о походе Руси, император "посла к Игорю лучие боляре" с предложением мира[2344]. Посоветовавшись с дружиной (не боярами), Игорь принял предложение и послал "муже своя" (не бояр) к Роману, который, опять же, "созва боляре и сановники"[2345]. В летописной статье под 971 г. император, после поражения от Святослава, советуется со своими боярами и выполняет все их советы[2346]. Святослав же "поча думати с дружиною"[2347]. Причем если император отдает инициативу в принятии решения своим боярам и соглашается с ними[2348], то Святослав, напротив, сам предлагает решение дружине, которое та и принимает[2349]. На переговоры он посылает "лепшие мужи ко цареви"[2350]. Как видим, и Игорь, и Святослав советуются не с боярами, а с дружиною, посылают в посольство не бояр, как византийский император, а мужей[2351]. Таким образом, в стандартных этикетных формулах текстов договоров и с русской, и с византийской стороны фигурируют бояре/боляре. Когда же речь идет об активных конкретных действиях — с византийской стороны участвуют бояре, с русской — мужи.

Лишь дважды в ПВЛ бояре выступают в роли княжеских советников. Первый раз — в рассказе о выборе веры Владимиром[2352]. Причем таковые функции бояре выполняют не одни, а в паре со старцами градскими.

Второй эпизод, в котором князь советуется с боярами, связан с событиями 1097 г. Опять же, как и в первом случае, бояре не являются монопольными советниками. Правда, в новых исторических условиях вместо старцев фигурируют кияне. Именно к боярам и киянам обращается за советом Святополк Изяславич по делу Василька Теребовльского[2353]. Более в ПВЛ бояре не фигурируют в роли княжеских советников. Обычно на их долю достается участие в княжеских обедах[2354], оплакивание умерших/погибших князей и участие в их похоронах[2355].

В связке со "старцами" бояре упоминаются неоднократно, причем, практически всегда, стоят выше их[2356]. Первыми в перечне бояре идут и по сравнению с посадниками[2357], гридями, сотскими, десятскими, нарочитыми мужами[2358]. Опять же бросается в глаза функциональная неопределенность статуса бояр при вполне функционально определенном статусе фигурирующих рядом с ними десятских, сотских, посадников, старейшин градских.

Лишь дважды упоминаются бояре в связи с дружиною. Первый раз — предположительно. Поскольку данный текст весьма важен для понимания представлений летописца о социальной структуре эпохи князя Владимира и о боярах в частности, рассмотрим его поподробнее.

Согласно ПВЛ, Владимир "оустави на дворе в гридьнице пиръ творити и приходити боляром и гридем, и соцьскымъ, и десяцьскымъ, и нарочитымъ мужем при князи, и безъ князя… Бываше множество отъ мясъ, от скота и от зверины, бяше по изобилью от всего. Егда же подъпьяхуться, начьняхуть роптати на князь, глаголющее: "Зло есть нашим головам, да намъ ясти деревянными лъжицами, а не серебряными". Се слышавъ Володимеръ, повеле исковати лжице сребрены ясти дружине, рече сице: "Яко сребромь и златом не имам налести дружины, а дружиною налезу сребро и злато, якоже дедъ мои и отець мои доискася дружиною злата и сребра". Бе бо Володимеръ любя дружину и с ними думая о строе земленем, и о ратехъ, и [o] оуставе землянем"[2359].

По словам А.А. Горского, "бояре названы перед гридями — младшими дружинниками; вероятнее всего, бояре здесь — члены старшей дружины"[2360]. На самом деле, все не так просто. Если признать, что фраза "оустави на дворе в гридьнице пиръ творити и приходити боляром и гридем, и соцьскымъ, и десяцьскымъ, и нарочитымъ мужем при князи, и безъ князя…" самодостаточна и не связана по смыслу с последующим текстом, то бояре могут означать и старших дружинников, и просто знать, вельмож, сановников. Однако, если ситуация была обратной и все части процитированного текста по смыслу взаимосвязаны, тогда получается, что "дружина" = "бояре" + "гриди" + "сотские" + "десятские" + "нарочитые мужи". Тогда бояре, несомненно, старшая дружина. Но если все указанные группы составляют дружину, тогда следует признать, что в летописной триаде князь — бояре — люди упоминаемые в связке с "боярами" посадники, гриди, сотские, десятские, нарочитые мужи относятся, как одна из составных частей, к людям[2361], либо, напротив, под боярами подразумевается вся дружина. В этой связи логичнее признать, что либо летописец в данном случае просто механически совместил реалии начала XII в. со своими представлениями о реалиях эпохи Владимира, либо вообще не задавался целью перечислить состав дружины. Скорее всего, произошло своеобразное "смещение" смыслового содержания в, казалось бы, цельном летописном сюжете. В качестве примера подобного "смещения" можно привести следующий текст ПВЛ: "И по сих братьи держати почаша родъ ихъ княженье в Полях, [а] в Деревляхъ свое, а Дреговичи свое, а Словене свое в Новегороде, а другое на Полоте, иже Полочане от нихъже. Кривичи же седять на верхъ Волги, а на верхъ Двины и на верхъ Днепра, ихже градъ есть Смоленскъ; туда бо седять Кривичи. Таже Северъ от нихъ. На Белеозере седять Весь, а на Ростовьскомъ озере Меря, а на Клещине озере Меря же. А по Оце реце… Мурома языкъ свои, и Черемиси свои языкъ, Мордва свои языкъ. Се бо токмо словенескъ языкъ в Руси: Поляне, Деревляне… А се суть инии языци, иже дають дань Руси: Чудь, Меря, Весь, Мурома, Черемись, Мордва…: си суть свои языкъ имущее…"[2362].

Как видим, единый композиционный сюжет несколько раз, по ходу развития, меняет смысловую нагрузку. Открывается он констатацией того, что у полян начал держать княжение род братьев-основателей. Далее, логично развивая эту мысль, летописец перечисляет "княжения" у других восточнославянских "племен" с, если так можно выразиться, "географической привязкой". Начиная с кривичей, прерывается мотив "княжений", но продолжается перечень восточнославянских "племен" и их "географическая привязка". Плавно перейдя от восточнославянских "племен" к финноугорским, в заданном режиме летописец перечисляет местоположение веси, мери, и муромы. Потом, с той же муромы, опять меняется смысловая направленность: происходит переход к констатации того, что мурома, черемисы и мордва говорят на своем языке. Далее идет перечень славяноговорящих на Руси и, в завершение, перечисляются другие народы, платящие Руси дань и говорящие на своем языке. Среди таковых фигурируют и уже ранее упоминавшиеся в качестве обладающих собственным языком мурома, черемисы, мордва.

Таким образом, летописец в сюжете о Владимировых пирах вначале мог дать перечень тех, кто, по его мнению (или сведениям), принимал в таковых участие[2363]. Далее поведал о том, чем же князь потчевал гостей. После этого пересказал предание о том, как по требованию дружины Владимир исковал серебряные ложки. Ну и, естественно, в соответствии с критериями идеального князя, изобразил оного совещающимся с дружиной о делах, так сказать, "государственных". Не будем забывать также, что рассматриваемый текст является составной частью более обширного сюжета о пирах и милостыне князя Владимира. Начинается он с рассказа о спасении князя от печенегов под Василевым, поставления по данному повода церкви и организации восьмидневного пира, продолжившегося по возвращении Святославича в Киев. Далее повествуется о том, что князь такие праздники "по вся лета творяше", что он, подражая Соломону, организовал снабжение необходимым убогих и нищих. И уже после этого следует цитировавшийся выше текст.

Наиболее вероятное значение боярин в рассматриваемом сюжете — знать, в том числе, возможно, сановная. В то же время связанные со знатью нарочитые мужи и старци градские, если следовать логике ПВЛ, не являются боярами. Следовательно, и среди знати сколько-нибудь удовлетворительно конкретизировать место и статус бояр не представляется возможным. Это знать, но, скорее, не конкретная, а абстрактная. Только методом исключения и предположения можно превратить бояр в дружинную знать[2364].

Более конкретно второе известие, связанное с трагическими событиями 1093 г.: "[И] прибегоша к реце Стугне, и вбреде Володимеръ с Ростиславомъ, [и] нача оутопати Ростиславъ пред очима Володимерима. И хоте похватити брата своего и мало не оутопе самъ. И оутопе Ростиславъ, сынъ Всеволожь. Володимеръ же пебредъ реку с малою дружиною, — мнози бо падоша от полка его, и боляре его ту падоша, — и перешедъ на ону сторону Днепра, плакася по брате своемъ и по дружине своей, пришедъ Чернигову печаленъ зело"[2365]. Правда, прямого указания на то, что бояре составляют старшую дружину и здесь нет. Зато перед нами единственное известие ПВЛ, где русские бояре участвуют в битве. В остальных сообщениях ПВЛ "русские бояре" никак не связаны с войной или войском. Летописец описывает не мало сражений, в которых принимали участие русские, но ни с одной из битв не связаны бояре. Иное дело — мужи. Когда отрок-кожемяка победил печенежина, Владимир за это "великимь мужемъ створи того и отца его"[2366], а не боярином. В битве место мужам. Показательно, что когда речь идет о войне или заключении мира наши князья советуются с дружиною (да и о строи земленем и о оуставе земленем[2367], о выборе веры — с боярами и старцами, суде над младшим князем — с боярами и людьми. Причем никогда не советуются только с боярами, как, например, византийские императоры.

О том, что боярам присущи в какой-то мере и военные функции, помимо летописного сообщения под 1093 г., косвенно свидетельствуют данные о византийских[2368]и венгерских боярах[2369]. При этом если в "византийском" варианте не вполне ясны военные функции "сановных бояр" (может быть это просто сановники, находившиеся в войске), то в отношении венгерских бояр, казалось бы все ясно: они пали на поле боя. Тем не менее, и данное известие, описывающее одно из бурных событий рубежа XI–XII вв., кажется "ясным" и "прозрачным" только на первый взгляд. Ведь в том же сражении погиб и епископ, который никак не мог входить в состав дружины. Могут возразить, что он входил в войско в качестве духовного лица. И это будет верно. Но с таким же успехом в войске могли присутствовать представители знати, не входившие в состав собственно дружины. Впрочем, речь, скорее всего, здесь действительно идет о знати военной.

Как бы там ни было, на страницах ПВЛ, бояре, преимущественно, так или иначе связаны с князем, за исключением двух сообщений под 1015 и 1018 гг. Так, в 1015 г., Святополк Окаянный, замыслив погубить братьев, пришел ночью к Вышгороду, "призва Путшю и Вышегородьскые болярьце, и рече имъ: "Прияте ли ми всемъ сердцемъ""[2370]. Под 1018 г., после поражения Ярослава на р. Буг, новгородцы стали собирать деньги "от мужа по 4 куны, а от старостъ по 10 гривен, а от бояръ по 18 гривен"[2371]. Кто такие эти "вышегородьскые болярьце" и новгородские "бояре"? Вряд ли представители старшей дружины. По словам летописца, Ярослав бежал в Новгород с 4 мужами, т. е. — без дружины. Характерна сама структура новгородского общества, в передаче летописца: мужи— старосты — бояре и не входящие в нее смерды. Здесь, кажется, болярьце и бояре = земская знать[2372].

В свете вышесказанного следует обратить внимание на следующие параллельные места договора 944 г.: "послании от Игоря, великого князя Рускаго, и от всякоя княжья, и от всехъ люди Руския земля… И велики князь нашь Игорь, и боляре его, и людье вси Рустии, послаша ны…"[2373]. Таким образом, "от всякое княжья" соответствует "боляре его". Правда, в Радзивиловском списке читается: "велики князь нашь Игорь, и князи…". Однако вариант, представленный в Лаврентьевской летописи предпочтительнее, поскольку присутствует и в Ипатьевском списке: "И великыи нашь князь Игорь, и бояре его, и людие вси Рустии…"[2374]. В пользу него свидетельствуют и строки летописи, в которых ведется речь о порядке хранения противней договора: "…Суть написана на харатьи сеи, хранити от Игоря, и от всехъ боляръ, и от всехъ люди от страны Руския"[2375]. Правда, в договоре 911 г. "князья" и "бояре" разводятся: мужи посылались "от Олга великого князя Роускаго, и от всех иже соуть под роукою его светлых и великих князь, и его великих бояръ…"[2376]. Кто эти великие бояре, которые больше ни разу не упоминаются на страницах ПВЛ? Создается впечатление, что перед нами, опять же, этикетная формула. Больше бояре в тексте договора 911 г. не фигурируют. Напротив, договор, с русской стороны, заключается от имени Олега, принимающего обязательство перед греками и за подручных ему "князей светлых русских" и требующего, в свою очередь, соответствующих гарантий от греков для себя, вышеназванных князей и "руси" в целом[2377]. Показательно, что в констатирующих формулах договора 944 г. светлым князьям соответствуют бояре[2378]. Таким образом, замена "от всякое княжья" на "боляре его" в самом договоре 944 г. является, видимо, не такой уж и случайной. Невольно напрашивается предположение: "князья" здесь не то же ли, что и "архонты" у Константина Багрянородного, которые со всеми русами отправляются в ноябре в полюдье[2379]?

Согласно ПВЛ среди бояр существует определенная градация. Наиболее "градуированы" византийские бояре, среди которых упоминаются: "саиновьници боярьстии"[2380], "лучие боляре"[2381]517, просто "боляре", "все болярьство"[2382]. Под "сановными боярами", судя по всему, имеются ввиду бояре, облеченные саном, занимающие определенные должности. Видимо, с точки зрения летописца, могли быть и не сановные бояре: в 945 г. Игорь послал "муже своя" к Роману, который "созва боляре и сановники"[2383]таким образом, не все бояре — сановники, и, видимо, не все сановники — бояре. Следовательно, здесь перед нами представители знати, которые могли быть и не облачены саном, но, в силу высокого социального положения, имели доступ к императору. Лучшие бояре же здесь, вероятно, летописцем отмечены потому, чтобы показать, с одной стороны, как испугался император русского войска, а с другой, подчеркнуть честь, оказанную им Игорю и русам: узнав о походе 944 г. император "посла к Игорю лучие боляре"[2384] (т. е. — наиболее знатных и, м.б., сановных).

Среди русских бояр тоже имеется градация. Наряду с боярами/болярами по одному разу упоминаются великие бояре (договор 911 г.)[2385] и болярьце. Если в первом случае речь может идти просто о вежливой, возвеличивающей форме обращения в договоре, то во втором — о "мелких" боярах из младшего города. Как младший город не вполне город, а пригород, так и его бояре, не вполне бояре, а болярьце.

Для понимания представлений летописца о статусе и сущности боярина важное значение имеет сюжет, в котором греческий философ пересказывает Владимиру историю из Священного Писания о том, как Моисей стал "великъ в дому фараони", и "взавидеша ему боляре"[2386]. Здесь бояре — придворные, высшие сановники, самые приближенные к фараону люди.

Итак, наиболее градуированы византийские "бояре". Статус и функции "русских бояр" четко не определенны. Данное обстоятельство свидетельствует в пользу выводов С.В. Завадской, согласно которых термин боярин, "заимствованный первоначально в форме "болярин"… в известиях Х–ХI вв. имеет литературный характер и до начала XII в. не связан с обозначением представителей конкретных общественных групп"[2387]. Подтверждается, как увидим дальше, и другое ее предположение: "Высший слой формирующегося господствующего класса Древней Руси X–XI вв., по всей видимости, имел свои оригинальные названия, складывающиеся вокруг терминов "мужи" — "мужи князя"[2388].

В пользу того, что термин бояре, в отличие от мужи, не привычен для Руси рассматриваемого периода, свидетельствует и то обстоятельство, на которое в свое время обратил внимание А.С. Львов: по отношению к греческим боярам "нет случаев употребления слова моужь вместо бояринъ, тогда как по отношению к русским подобные смешения не единичны"[2389].

Характерно, что в эпизодах, в которых присутствуют бояре и мужи, мужи играют активную, а бояре пассивную роль. Мужи — действуют, бояре, как правило, — сопутствуют князю. Дважды бояре выступают в роли советчиков князя, но ни разу самостоятельно. Таким образом, если бояре и действуют, то в связке с кем-то (в данном случае со старцами и киянами). Напротив, мужи вполне самостоятельны и самодостаточны.

До князя Владимира[2390], на страницах летописи, бояре не играют сколько-нибудь важной роли при князьях. По крайней мере, она менее значительна, чем роль бояр при византийском императоре. Однако и после Владимира на страницах ПВЛ, как мы видели, значимость бояр не особо-то повышается. Складывается впечатление, что бояре выполняли, если так можно выразиться, "представительские функции". И по своему статусу, и по поведению, бояре ПВЛ ближе к "былинным боярам", чем к "старшим дружинникам".

Данные наблюдения не ставят под сомнение выводы исследователей о социальной природе и функциях древнерусского боярства. Они лишь свидетельствуют о том, что источники не всегда и не для каждого исторического периода находятся в согласии с устоявшимися историографическими традициями. Историки сами уже не обращают внимания, как любое занимающее важный пост при князе лицо и т. п. автоматически принимают за боярина. По принципу: раз важный, богатый и при власти — значит боярин. Может быть, оно и так было на самом деле. Скорее всего, что большинство таковых действительно бояре. Но почему-то летописец не называл их боярами. И пока мы не найдем удовлетворительного ответа на вопрос "почему?", наши знания о социальном строе Древней Руси будут весьма условны и поверхностны.

Очерк 6. Качественные характеристики правящей элиты IX–XI вв. в "Повести временных лет": социальные образы и этнический фактор

Древнерусское общество не являлось ни "классовым", ни "сословным". Однако оно, несомненно, было стратифицированным. Более того — для Древней Руси характерна не только социальная иерархия, но и иерархия князей, общин, территорий и этнических групп. Эта иерархичность начала формироваться уже в ходе славянского расселения в Восточной Европе. Но наиболее важные, системообразующие ее элементы выкристаллизовались, видимо, в конце IX — начале XI в. — когда закладывались основы древнерусской государственности и народности[2391]. Естественно, что такая многовекторная иерархичность не могла не отразиться на процессе формирования правящей элиты, механизме и особенностях воздействия на него этнокультурного фактора. В настоящем очерке мы коснемся лишь одного из аспектов сложной и многогранной проблемы — восприятия составителем ПВЛ процессов формирования древнерусской правящей элиты в контексте этнокультурного взаимодействия на полиэтничном пространстве Восточной Европы IX — начала XI ст.[2392].

Для обозначения представителей высшей правящей элиты некняжеского происхождения в ПВЛ использовались два основных термина — бояре/боляре и мужи. Термин бояре/боляре, как мы могли убедиться, являлся книжного происхождения и "до начала XII в. не связан с обозначением представителей конкретных общественных групп". Собственные же, оригинальные названия высшей господствующей элиты в X–XI вв., вероятно, "складывались вокруг терминов "мужи" — "мужи князя""[2393].

"Мужь" — "древнейшее название взрослого мужчины", употребляется в разных значениях[2394]. Несмотря на то, что и "человекъ" и "мужь" обозначают "человека в противопоставлении зверю, животному", между ними были и существенные различия[2395]. Одно из них — социальное: "муж всегда противопоставлен холопу, рабу, тогда как человеком могут назвать и холопа"[2396]. В ПВЛ понятие муж применяются в нескольких значениях. Пожалуй, наиболее распространенным являются мужчина и муж (супруг)[2397]. Кроме того, в зависимости от принадлежности к той или иной социальной и даже этнической среде, в текстах дается "качественная характеристика" мужа. Нас собственно, она и интересует в первую очередь, помогая пролить свет на восприятие летописцем иерархии элит и факторов ее определяющих. Впервые такая "качественная характеристика" применяется летописцем в отношении полян, которые, если верить ему, "бяху мужи мудри и смыслени"[2398]. После "призвания варягов", а следовательно, вокняжения рода Рюриковичей, на страницах ПВЛ появляется муж в новом значении — княжий, княжеский[2399]. Показательно, что мужи могут быть только у Рюриковичей (княжие), да еще у византийского императора (т. е., царевы, царские)[2400]. Таковых нет ни у полянских Кия с братьями, ни у древлянского Мала, ни у князей других восточнославянских племенных объединений. Подобное отношение летописца можно было бы объяснить тем, что у восточнославянских князей, как представляется, не было постоянных дружин[2401]. Однако и относительно варягов Аскольда и Дира, у которых дружины должны быть были по определению (исходя из скандинавских традиций), ни дружины[2402], ни мужи не упоминаются. Что тоже понятно, ведь для летописца Аскольд и Дир "неста князя, ни рода княжа"[2403], более того "не племени" Рюрикова, а мужи его, бояре[2404]. Иными словами, они сами княжие мужи, не по чину вокняжившиеся. Тем не менее, собственно мужи, и даже не простые, как увидим ниже, имелись и у полян, и у древлян, и у хазар и печенегов… Но княжих мужей у них летописец не знает (либо сознательно не замечает?).

Среди княжих мужей также существует градация по качественным признакам. Из общей массы летописцем выделяются "мужи добры и смыслены"[2405]. Понятия "нарочитые"[2406] и "лучшие" в отношении княжих мужей не применяются. Зато упоминаются по разу мужи "лепшие"[2407] и "великие"[2408].

Таким образом, важнейшими отличительными качественными характеристиками для мужей, принадлежавших к высшей правящей элите, являлись "добры и смыслены". Эти качества, видимо, являются отличительными признаками знатности, что в какой-то мере сближает таких мужей с князьями, причем не только Рюриковичами[2409], но и иностранными[2410] и, отчасти, видимо, князьми союзов племен[2411]. Однако сочетание "добры и смыслены" для характеристики князей не употребляется. Это обстоятельство можно объяснить следующим образом. Понятие "добрыи" многогранно[2412] и употребляется в ПВЛ в разных значениях. Но как средство качественной характеристики оно менее выразительно и "элитно", чем "смыслены" и "мудры". "Добрыми" могут быть не только мужи[2413], но и жены (супруга)[2414], девицы[2415] и старцы[2416], пастыри[2417], гости[2418], просто люди (человеци)[2419]. "Доброй" может быть старость[2420], и в целом жизнь[2421]. (Летописец также использует оппозиции добрые — злые[2422], доброе — злое[2423]). "Добрыми", а следовательно и "не добрыми", могут быть знаменья[2424], мысли (помыслы, замыслы)[2425], честь (почести)[2426] и даже дань[2427]. Летописец может применить понятие "доброе" в высоком смысле[2428] и в весьма приземленном[2429]. Немаловажно отметить, что понятие "добрыи" может употребляться в переносном смысле и явно в издевательском тоне, чего нельзя сказать о применении понятий "смыслены" и "мудры". Неудивительно поэтому, что "добрыи" не прилагается к князьям[2430]. Правда, рассматриваемое понятие используется в отношении Ольги, но только для характеристики ее красоты: византийский император "видевъ ю добру сущю зело лицемъ и смыслену, оудививъся царь разуму ея"[2431]. При этом, констатация телесной красоты княгини подчеркивает ее женскую сущность, тогда как указание на необычайные смысленость и разум (более элитарные качества) выделяет Ольгу не только на фоне женщин, но и мужей ("яже бе мудреиши всех человекъ"[2432]).

"Смысленость" и "мудрость" близки по значению. Однако, с точки зрения летописца, мудрость — более элитное качество. Помимо упомянутых мужей-полян[2433], данное определение дважды прилагается к Соломону, по одному разу — к Владимиру и Ольге. В качестве оппозиции мудрости противопоставляется невегласство (невежество). При этом мудрость не спасает от греха и погибели, как в ситуации с Соломоном, тогда как невеголосъ (случай с Владимиром) может обрести спасение[2434]. Впрочем, невегласство Владимира, скорее всего, с точки зрения летописца, означало не отсутствие мудрости, а его неприобщенность в тот момент к христианству. В мудрости же своего князя-крестителя, даже в языческом состоянии, книжник, видимо, нисколько не сомневался, вложив в уста болгарских послов знаменательное обращение: "Яко ты князь еси мудръ и смысленъ"[2435]. Ни один князь, ни один человек, не удостоен летописцем такой характеристики. Исключение, опять же, составляет Ольга, которую летописец называет и мудрой[2436], и смысленой, однако употребляет данные понятия порознь.

Не случайно, видимо, только к полянам употребляется понятие "мужи мудри и смыслени". Учитывая характер отношения Владимира к варягам и полянам[2437], в этом можно увидеть не только показатель высокой степени престижности принадлежности к полянам (выше, чем к варягам) и, прежде всего, к киевской общине (ведь от тех мудрых и смысленых полян, "есть Поляне в Киеве и до сего дне"[2438]), но и определенный символизм: во главе мудрых и смысленых полян — мудрый и смысленый князь, а вместе они — во главе Руси (не случайно и "поляне, яже ныне зовомая Русь"[2439]). О мудрости и смысленности князя (да и киевлян/полян) свидетельствует, как увидим, и осознанный выбор веры.

Уже из вышесказанного следует, что "смысление" и "мудрость" качества не только социальные, но и этнические. Показательно, что "смыслени" и "мудри" летописец применяет для характеристики всех представителей полянской общности ("бяху мужи мудри и смыслени")[2440], тем самым выделяя полян особо из всех других славянских и неславянских этносов, и придавая понятиям "смыслени" и "мудри" "племенное качество" (т. е., качество свойственное этносу). Может создаться впечатление, что определенные элитарные качества, свойственные социальной элите, переносятся на всю этнополитическую общность — "полян". Но это впечатление, видимо, обманчиво. Для летописца, судя по всему, элитарные "этнические качества" полян, отличающие их от других этнических общностей, возвышающие над ними, первичны, врожденны и естественны. Эта особенность полян особо наглядно проявляется при сопоставлении с другим, отмеченным элитными качествами этносом — варягами. В отношении последних употребляется даже больше (по количеству, но не качеству) престижных эпитетов, чем в отношении полян: Владимир "…изъбра от нихъ [от варягов. — В.П.] мужа добры и смыслены и храбъры, и раздая имъ грады. Прочии же идоша Цесарю-град…"[2441]. Однако здесь "добры и смыслены и храбъры" — личные качества отобранных Владимиром мужей (ставших, тем самым, княжими мужами), а не племенные качества варягов в целом. Показательно, что автор ПВЛ несколько снижает элитарность эпитетов, прилагаемых к варягам по сравнению с Н1Л, в которой читается: "И избра от них мужи добры и храбры и мудры…"[2442].

Понятие "мудры" применяется в ПВЛ и к мужам византийского императора[2443], что также, видимо, свидетельствует о высокой престижности принадлежности к данной этнополитической общности[2444].

Показательно, что в ПВЛ, равно как и в Н1Л ни "мудры", ни "смыслены" не применяются в отношении элиты восточнославянских племенных союзов. Для характеристики последней характерно употребление словосочетаний "лучьшие" и "нарочитые" мужи[2445]. При этом, с точки зрения автора ПВЛ, нарочитые мужи стояли выше лучьших. Это следует, например, из рассказа о мести Ольги древлянам за Игоря. Так, после того как "послаша Деревляне лучьшие мужи числом 20"[2446], Ольга выдвигает следующее требование: "…Да аще мя просити право, то пришлите мужа нарочиты, да в велице чти приду за вашь князь… Се слышавшее Деревляне собрашася лучьшие мужи, иже дерьжаху Деревьску землю и послаша по ню"[2447]. Следовательно, "лучьшие" и "нарочитые" мужи не одно и тоже. Нарочитые здесь каким-то образом связаны с управлением, это не просто лучьшие, а "лучьшие… иже дерьжаху Деревьску землю". Кто это были? Князья племен, входивших в состав древлянского племенного союза, подчинявшиеся Малу? Представители совета старейшин древлянского союза племен? Представители княжеских родов? Нобилитета? Вряд ли на этот вопрос можно дать исчерпывающий ответ.

Возможно, в какой-то мере ситуацию проясняют летописные известия, связанные с деятельностью Владимира. Так, задумав построить порубежные города, он "поча нарубати муже лучьшие от Словень и от Кривичь, и от Чюди, и от Вятичь, и от сихъ насели грады…"[2448]. Вряд ли здесь речь шла о родоплеменной знати[2449]. Скорее всего, Владимир отбирал лучших воинов. Иными словами, "муже лучьшие" это те, кто обладает определенными личными качествами. В данном случае — хорошие воины[2450]. Другой пример. Владимир, "оустави въ гриднице пиръ творити и приходити боляром и гридем, и съцьскымъ, и десяцьскым, и нарочитымъ мужем при князи и безъ князя"[2451]. Отсюда, кажется, следует, что нарочитые не входили в княжескую администрацию, а следовательно, вероятнее всего, являлись представителями или реликтами родо-племенной знати, в данном случае — полянского нобилитета. Таким образом, лучьшие мужи — люди, добившиеся социального положения своими личными достоинствами, а нарочитые — приобретшие достоинство по рождению?

В этой связи интересны параллельные места в ПВЛ и Н1Л о событиях 1015 г., в частности, об избиении новгородцами приведенных по приказу Ярослава Владимировича варягов и о последовавшей затем мести князя горожанам. В ПВЛ речь идет о том, что Ярослав подверг избиению нарочитых мужей ("позва к собе нарочитые мужи, иже бяху иссекли варягы [и] обольстивъ и иссече"[2452]). В Н1Л "нарочитым мужам" ПВЛ соответствуют "вои славны тысяща" ("И се слышавъ, князь Ярославъ разгневася на гражаны, и собра вои славны тысящу, и, обольстивъ ихъ, исече…"[2453]). Вряд ли в последнем случае речь шла о тысяче погубленных воинов. Скорее всего, здесь имелись ввиду те, кто держал новгородскую военную организацию — "тысячу"[2454]. В таком случае, в числе таковых могли быть сотские и десятские. Следует ли из этого, что в одном случае сотские и десятские могли включаться в число "нарочитых" (как в последнем случае), а могли и не включаться (как в вышеописанном эпизоде с распоряжением князя Владимира)? Как бы там ни было, Ярослав, скорее всего, "избил" именно тех новгородцев, которые, перефразируя выражение в отношении древлян, "дерьжаху" Новгород.

Нельзя исключать еще одной возможности — приема гиперболизации, допущенной летописцем в фольклорном, так сказать, стиле. "Тысяча" в таком случае — просто много. Тем самым подчеркивалось не только значительное количество жертв княжеского произвола, но и усиливался драматизм ситуации, еще больше подчеркивающийся последовавшим затем раскаянием князя и незлопамятностью новгородцев.

Впрочем, прилагательное "нарочитый" имело достаточно много значений[2455]. Вполне вероятно, что к началу ведения летописания понятие нарочитый муж уже утратило первоначальный социальный смысл, и могло применяться летописцем достаточно произвольно, тем более что понятия "нарочитый" и "лучший" близки по смыслу.

Такая "качественная" градация, проводимая в ПВЛ на социальном и этническом уровнях, достаточно прозрачна. Понятия "добры", "мудры" и "смыслены" в том виде, в котором применяются, обладают не только ярко выраженной позитивной семантикой, но и, если так можно выразиться, "абсолютным", "безотносительным" качеством. Тогда как "лучшие" и "нарочитые" — качества относительные. Можно, например, быть "лучшим" и среди живших "звериным образом" "племен", и даже среди печенегов, откровенно находящихся внизу на выстраиваемой летописцем "этнической лестнице" престижа[2456]. С этой точки зрения даже у заведомо непристижных этнополитических общностей могли быть свои "лучшие" и "нарочитые". Но среди них не могло быть "добрых", "смысленых" и, тем более, "мудрых".

Раз имелись мужи "смыслены", следовательно, по логике вещей, должны были иметься и "несмыслены". Однако таковые упоминаются в ПВЛ только применительно к периоду конца XI в.[2457]. Это неудивительно, ведь и летописец, и общество в целом идеализировали древность, эпоху "древних князей". Особенно наглядно это прослеживается при анализе использования летописцем эпитета "храбрый", также имевшего элитарную семантику. Таковой употребляется в Лаврентьевском списке ПВЛ всего несколько раз в отношении: 1) жен гилий, занимающихся мужскими делами и повелевающих своими мужьями[2458]; 2) воев, собранных Ольгой и Игорем для похода на древлян[2459]; 3) воев Святослава[2460]; 4) князя Мстислава Владимировича[2461]. Помимо этого "храбрый" присутствует в цитате из Святого писания (Ис. 3: 1–2)[2462]. В Ипатьевском своде, наряду с вышеприведенными вариантами, "храбрыми" названы князь Святослав[2463] и мужи-варяги, которых избрал Владимир себе на службу и которым раздал грады[2464]. Таким образом, эпитет "храбрый", применительно к русским реалиям, употребляется дважды к войску Святослава, дважды к князьям и один раз к княжим мужам варяжского происхождения. "Храбрый" — не просто мужское[2465], но сугубо воинское качество. Причем летописец использует данное понятие для характеристики героев далекой старины, легендарной эпохи "первых князей". Характерен и подбор самих князей с качественными характеристиками "храбрый" — Святослав и Мстислав. Оба — олицетворение воинской доблести, идеал князя-воина, чьи подвиги поросли преданиями и легендами. Один раз упоминается "храбрьство/хоробрьство" в связи с событиями, последовавшими после ослепления Василька Теребовльского, но опять же применительно к древним князьям[2466]. Здесь противопоставляются "древние" князья, "собравшие" Русскую землю и покорившие ей другие земли, и князья "нынешние", которые усобицами губят Русскую землю.

Несколько по иному, но с еще большим уклоном в древность, расставлены акценты в Н1Л. В ней помимо Святослава, его воев[2467], варягов, отобранных Владимиром[2468] "храбрыми" названы Игорь и Олег[2469].

В последствии функциональное разделение обязанностей приведет к дифференциации дружины на "бояр думающих" и "мужей хоробствующих"[2470]. В рассматриваемое же время можно отметить только естественную дифференциацию сюжетов (связанных с принятием мудрых решений и с воинскими подвигами), но, видимо, не самих функций. Показательно, что тема подвига у летописца не является выраженной. И хотя у него имеется красочный рассказ о Святославе, сюжетов с реальными единоборствами всего два: отрока с печенежином и Мстислава с Редедей. То ли наша дружинная среда была бедна на предания, то ли летописца они особенно не интересовали[2471].

Таким образом, именно благоразумие, ум и мудрость, в представлении летописца, являются главными отличительными чертами представителей высшей правящей "элиты" формировавшегося древнерусского государства. Это их главные "социальные качества", позволяющие выполнять соответствующие функции. Показательно, что именно эти качества, в представлении летописца и, если верить летописи, общества, способствовали тому, что Русь, осознанно, приняла христианство. Так, Владимир, приняв сердцем рассказ греческого философа, решил все-таки проверить на деле какая вера лучше: "Володимеръ же положи на сердци своемъ, рекъ пожду и еще мало, хотя испытати о всех верах"[2472]. Но прежде он, как и подобает "мудрому и смысленому" князю созвал вече[2473], на котором поведал о миссионерских посольствах и спросил совета у бояр и старцев градских: "…И рече имъ: "Cе приходиша ко мне Болгаре, рькуще прими законъ нашь, посемь же приходиша Немци и ти хвалях законъ свои. По сихъ придоша жидове. Се же послеже придоша Грьци, хуляше вси законы, свои же хваляше… Да что оума придасте, что отвещаете". И реша бояре и старци: "Веси княже, яко своего никтоже не хулить, но хвалить. Аще хощеши испытати гораздо, то имаше оу собе мужи, пославъ испытая когождо их службу…". И быс люба речь князю и всемъ людемъ"[2474]. Таким образом, бояре и старци градские предложили князю то решение, до которого он уже сам раньше их додумался (и это понятно, князь то мудрее и смысленее всех). Естественно, что для столь ответственного задания как "испытание вер" "избраша мужи добры и смыслены", которые воочию на местах, ознакомившись с верами, убедились в превосходстве православия, о чем и поведали по возвращении князю и боярам. Последние одобрили такие предпочтения, сославшись на авторитет княгини Ольги: "Аще бы лихъ законъ Гречьскии, то не бы баба твоя прияла Ольга, яже бе мудреиши всех человекъ"[2475].

Таким образом, замыкается кольцевая композиция: решение исходит от князя, независимо подтверждается боярами и старцами градскими, проверяется мужами "добры и смыслены" и освящается авторитетом "мудрейшей из людей", первой княгини-христианки Ольги, выступающей здесь в качестве своеобразной внешней санкции. Однако, подтвердив мудрость принятого князем решения авторитетом его мудрой бабки, бояре предоставили право последнего выбора самому Владимиру: "Отвещавъ же Володимеръ, рех: "Идемъ крещенье приимемъ?" Они же рекоша: "Где ти любо""[2476]. И далее Владимир все осуществляет опять же осмыслено: идет на Корсунь и диктует Константинополю свои условия. Взяв город, он требует у императоров Василия и Константина руки их сестры. На брошенный ему последними упрек, что, де, не может христианка выйти замуж за язычника, Владимир заявляет: "Яко азъ крещюся, яко испытахъ преже сихъ днии законъ вашь, и есть ми любо вера ваша и служенье"[2477]. Иными словами, князь подчеркивает, что он крестится, но не потому, что недостойно христианке выйти замуж за него — язычника, а потому, что "испытал" греческую веру и она ему люба. Вскоре Господь явил князю чудо с ослеплением и прозрением (наступившим после того, как князь принял святое крещение), тем самым явил свою силу и окончательно убедил князя и его дружину в том, сколь и воистину "великъ Богъ… хрестеянескъ"[2478]. Таким образом, здесь все "смыслено" и "мудро", с одной стороны, и все предопределено — с другой[2479].

Характерно, что и сам народ принял христианство вполне осмысленно, здраво рассудив, что если бы это было плохо, то князь и бояре не приняли бы крещения[2480]. Народ верит в мудрость и особую избранность "элиты", главным свойством которой является умение правильно принимать решения на общую пользу и тем самым, в свою очередь и на своем уровне, тоже демонстрирует "элитарные" качества — "смысление" и "мудрость". Как здесь не вспомнить о предках этих здраво рассудивших киевлян, "мудрых и смысленых" — полянах.

Показательно, что "правильность" принимаемого решения об "испытании вер" была предопределена изначально, начиная с принятия решения князем. Тем не менее, и сам князь, и бояре, и мужи "добры и смыслены", и "людье" продолжают "играть" заданную "роль" до конца. А где же Божественная воля? Она, конечно же, прослеживается за всей этой "предопределенностью". Но "правила жанра" требуют осязаемого изъявления воли Господней, своеобразного Божьего благословения и акту крещения Руси, и самой вере православной ("греческой"). И такое волеизъявление и проявляется в акте "ослепления-исцеления" Владимира.

Таким образом, из рассмотренных выше понятий, характеризующих "элитные качества" особо маркирующим является смыслени, как наиболее часто употребляемое и как наиболее важное для выполнения правящих функций ("мудрые/мудрый" все-таки более книжное)[2481]. Характерно, что оно применяется только в отношении полян и отдельных княжих мужей — представителей высшей правящей элиты формирующегося Древнерусского государства. Ни другие этнические общности, ни их отдельных представителей летописец смыслеными не называет, за исключением упоминавшихся польского короля Болеслава и принятых Владимиром на службу варягов. Исключение, оказанное Болеславу, можно объяснить как его королевским достоинством, которое, в целом, надэтнично[2482], так и его особыми личными качествами, особой, свойственной ему "удачей", в чем русские имели возможности убедиться на собственном опыте. В отношении варягов возможны два объяснения. Во-первых, речь идет именно об отобранных Владимиром варягах. Поэтому летописец мог их характеризовать уже как представителей высшей русской правящей элиты, а не как лучших представителей варяжского племени. Во-вторых, давно замечено, что при составлении средневековых генеалогий принадлежность к варяжским предкам являлась престижной[2483]. Однако еще более престижной являлась принадлежность к варягам-руси, из которой то изначально и выходила основная масса правящей элиты. Не случайно летописец создал свой конструкт варяжской руси, отличающий ее от остальных варягов, и попытался, через представления о родоначальнике, генетически связать с этой русью и полян/киевлян, и новгородцев (словен ильменских)[2484] — представителей двух наиболее значимых для летописца восточнославянских этнополитических образований. Тем самым фактически решалась проблема идентификации уже собственно славянской руси времени составления летописи: "поляне, яже ныне зовомая Русь"[2485]; "[и] беша оу него Варязи и Словении и прочи прозвашася Русью"[2486].