Древняя Русь: наследие в слове. Бытие и быт

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ. ЧЕСТЬ И СУДЬБА

По верному суждению русских мыслителей, вдумчиво обращавшихся со словом родного языка, истина «правды» символична, поскольку многослойно выражает сразу несколько идей, накопленных и собранных в результате многовековых осмыслений коренного требования нравственности. Для Петра Лаврова полезное, истинное и справедливое суть три ипостаси правды; Владимиру Соловьеву ясно, что существуют правда-истина в законе и правда благодати, переходящая в любовь; Василий Розанов критичен в отношении к «истине» (это просто «мелькание»), тогда как правда для него — это добро и дело; народник Николай Михайловский различает правду-истину и правду-справедливость, а Сергей Булгаков добавляет сюда еще и правду-мощь. Ту самую высшую правду, которая определяет достоинства всех прочих «правд». Если собрать все такие высказывания, интуитивно определявшие триипостасную сущность «правды», проявится именно тройственная сопряженность близких по смыслу этических признаков, выразительно представленных в определениях, выделенных в корне «прав»: правый, правдивый, праведный. Эти определения, обнажив внутренний смысл корня слова, и наталкивали на мысль о различных сущностях «правды», понимаемых русским человеком в разные времена. Народник Николай Шелгунов о «правде» русского человека выразился так: «В правде его искренность, в правде нравственность, в правде его объективность. И опять — что же такое правда?» Правый — искренний, правдивый — объективный, праведный — нравственный (справедливый). Конечно, все признаки «правды», представленные здесь, целиком идеальны, к ним стремятся, они определяют поведение и поступки. Они этичны.

В старославянских памятниках Х-ХІ вв. употреблено сорок три слова с корнем прав-, и все они так или иначе контекстно связаны со словами путь, стезя и другими, обозначавшими движение, перемещение в пространстве. Слово правьда в этих источниках использовано около двухсот раз; основное значение его — ‘справедливость’ и ‘правдивость’, что понятно: все старославянские памятники — переводы греческих христианских текстов. Справедливость и искренность в поведении воспринимались (и передавались в соответствии с греческими словами) как прямое и правильное движение души (Цейтлин, 1980, с. 59-64). Исконное значение корня прав ‘прямой, ровный’, т. е. по сути ‘правильный’, на этой основе и развиваются производные слова, каждое из которых уточняет какой-то конкретный смысл корня: правило, правыни, правость, правота, правьда...

Действительно, самым древним является представление о направлении чисто физического перемещения в пространстве: правый — прямой и открытый. Неопределенность многих выражений не позволяет точно установить их конкретный смысл. Например, в «Успенском сборнике» конца XII в. в молитве: «Слава ти, Христе, иже направи на правый путь...» (Усп. сб., 49). Путь, разумеется, прямой, но направляют-то на правильный путь, а в данном контексте, учитывая обращение, речь несомненно идет о том, что лучше было бы определить как праведный. Неопределенность выражения сохранялась до XV в., и даже в текстах Епифания Премудрого мы встречаем традиционные формулы этого рода: «Буди ревнитель право живущимъ», «добрый пастырь, правый учитель, нелестный наставник» (Жит. Сергия, 9, 94).

Для средневекового европейца «правильно» себя вести значит «наивыгоднейшим для себя способом» поступать (Феоктистова, 1984, с. 107); для русского в те же времена одного «правильно» было недостаточно. Автор «Домостроя» Сильвестр советует сыну Анфиму: «Служи вѣрою да правдою безо всякия хитрости и безо всякаго лукавства во всемъ государьскомъ» (Домострой, 106). Вѣрою да правдою значит: не просто по правилам общежития, но обязательно с устранением кривого и лукавого. В этом смысле правда и есть справедливость, она противопоставлена кривде. Прямота поведения исключает «наивыгоднейшее» для себя лично, если это противоречит общей «правде». В понятие правильного входит не только утверждение положительно верного движения, но и отрицание запутанного, искривленного и ошибочного. Не только движения (как себя вести), но и его этической оценки.

Так развивалось понятие о справедливости праведного начала, и суффикс показывает вторичность этого значения корня. «Правда Русская», записанная в XI в., становится приметой социального быта. Это закон, который наводит действие на исполнение этических норм.

Позже всего этот корень соотносится с идеей истинного и правильного (от правило, которое «правит» прямо), т. е. чисто интеллектуальное свойство, близкое к духовным понятиям нравственности: «правдивый» служит Правде, а не Кривде.

О правде-истине разговор особый, это проблемы знания и познания. О правом и левом также речь впереди, в последнем томе. Здесь мы обсудим всё то, что связано с правдой-справедливостью.

Древнейшие славянские переводы довольно четко различают употребление слов правда и истина; первое соответствует греческому слову δικαιοσύνη ‘справедливость, законность, праведность’ (даже ‘благодеяние’ — в тексте Нового Завета), второе — слову αλήθεια ‘истина, действительность, правило’. Зависимость значений славянских слов от переводных текстов подчеркивают зарубежные исследователи (Эрикссон, 1967; Кеглер, 1975). Они ссылаются на древнерусские тексты, которые в целом являются текстами церковными. Дитрих Кеглер относительно «правды» полагал, будто все значения слова правьда восходят именно к значениям греческого слова δικαιοσύνη — ‘справедливость, праведность’, ‘правосудие, судопроизводство’ и ‘благодеяние’ (последнее только в текстах Нового Завета). Причем в старославянских памятниках правьда соотносится с «правдив» и «праведен», в древнерусских к ним добавляется значение ‘правовой’ (Rechtswesen), и только с XIX в. возникает пересечение с семантикой слова истина, прежде дававшего параллельный ряд значений (восходят к значениям слова αλήθεια), проявляется считавшееся очень древним значение ‘справедливость’ (Кеглер, 1975, с. 94). Суждение странное, если учесть, что и в соответствующем греческом слове значение ‘справедливость’ — на первом месте, а зависимость переносных значений славянского слова от греческих (христианских) текстов автор не отрицает. Кроме того, и у самих славян правьда как социальный термин служит обозначением прежде всего справедливости, воспринимаемой согласно известным правилам, что соответствует характеру славян с их прямотой и открытостью. Правый — прав. Видимо, об этом говорил Иван Киреевский: «Даже самое слово право было у нас неизвестно в западном его смысле, но означало только справедливость, правду. Потому никакая власть никакому лицу ни сословию не могла ни даровать, ни уступить никакого права, ибо правда и справедливость не могут ни продаваться, ни браться, но существуют сами по себе, независимо от условных отношений».

Иначе обстоит дело с правдой-истиной. «Правда» как алетейя-истина является под влиянием христианских текстов. Хотя возможно, что и сами славяне прямоту и открытость в поведении перенесли на обозначение некоторых умственных процессов. Существует даже мнение, будто и само слово правьда происходит от слова правежъ, обозначавшего пытку каленым железом для установления истины (Трубачев, 1991). Остается выяснить, какое из двух слов древнее, а заодно изучить формы судебной расправы, практиковавшиеся в давние времена. Такое суждение может быть основано на поздних текстах, «играющих» переносными значениями слов; например, в раешном стихе: «А на пытках пытают, а правды не знают, правду-де скажи, а ничего не солжи...» Соотнесение «правды» с «ложью» (не с «кривдой») определенно показывает вторичность связки «пытки-правеж».

Уже с XIII в. известно сочетание обоих слов; о добром князе говорят: «правда и истина с ним ходяста» (Лавр. лет., 1237 г.). Сложно определить внутренний смысл подобного удвоения близкозначных слов. Обычно таким удвоением создавали термин родового смысла (гипероним). Включение в данный ряд сочетания правда-истина могло служить для передачи общего представления об абсолютности «истины» — совмещением Божественной правды (правда Божья) с объективной истиной. В середине XVI в., толкуя устаревшую средневековую символику, «Стоглав» указывал, что священники носят стихарь и фелонь, поскольку «стихарь есть правда, а фелонь истина, и прииде правда с небес и облечеся в истину»; правда — это слово Божие, а истина — плоть, в которую оно облеклось на земле.

Таким образом, первоначальное представление об истине как сути явлений претерпевало некоторые изменения. Известно, что в западноевропейских языках в случае надобности особо выделить понятие «истины» пользуются словами, обозначающими именно суть, существенность (чего-либо). В русском представлении противоположность «сути» и выражающей ее «формы» дано было аналитически, с помощью самостоятельных терминов. Например, «Божий суд» — это все-таки Правда, которая при благоприятных условиях может принять форму «истины». Перевернутость взаимных отношений между правдой и истиной можно объяснить присущим современному человеку материалистическим пониманием такой связи, но средневековое сознание больше доверяло духовной силе Правды (хотя бы и личной правды), чем «объективной истине». Субъективное переживание правды еще отчуждалось от объективной сути истины. Субъект-объектные отношения были слиты и в языковых формах не различались так строго, как теперь.

Насколько можно судить по фольклорным произведениям, по древним легендам и былинам, для русского человека найти правду — значит узнать, как надо жить, чтобы всем было хорошо. Всем без исключения и обязательно хорошо. Если перевести на современный язык некоторые пожелания этого ряда, извлеченные из народной литературы, то окажется, что в золотой век торжества Правды «съсекут меча своя и стрелы, и копия на косы и на серпы, и на железа оральные, ими же землю дѣлати» — и не будет никаких войн, только мирный труд; исчезнут подати и поборы, уйдут болезни, печали и слезы, устранятся человеческие ошибки и неправедный суд, золото будут рассыпать по градам и весям лопатами, а нищие станут «якоже и бояре»; но сверх того — исчезнут профессиональные музыканты и «борцы» (спортсмены), вообще всякие «людие, лихо творящие».

Когда это осуществится — настанет Правда. Истовая вера в Сущую Правду окрыляет, но, как и всякий идеал, она недостижима. Русские философы постоянно говорят об этом, поскольку не Правда им нужна, а истина; вот что говорит Константин Леонтьев: «Правды на земле не было и нет, не будет и не должно быть; при человеческой правде люди забудут Божественную истину!»

Впрочем, некоторая усталость от «правды-матушки» свойственна всякому русскому человеку, который видит чистый субъективизм в ее проявлениях и даже некоторую корысть в ее использовании. В дневнике 1915 г. Михаил Пришвин писал: «Камень-правда [опять камень! — В. К.]. Среди поля камень лежит большой, как стол, и нет от этого камня пользы никому, и все на камень этот смотрят и не знают, как взять его, куда деть... всем надоел камень, и никто взять его не может — так вот и правда эта». Правда как сила, или даже мощь, — вот естественное представление о справедливом решении дел: «Правда приближается к человеку в чувстве силы и является в момент решения бороться: бороться за правду, стоять за правду. Не всякая сила стоит за правду, но всегда правда о себе докладывает силой» (Пришвин, 1986, с. 168). То же сказано и историком: «В русской народной поэзии мысль о торжестве правды над кривдой отнесена в область сказки, между тем как противоположная мысль о том, что «кривда правду переспорила», многократно повторяется в пословицах, песнях, преданиях, то есть в произведениях, стремящихся к более правдивому изображению жизни, чем сказка» (Потебня, 1976, с. 407).

В отличие от «истины», «правда» изначально дана в целостном виде, для уточнений ее смысла постоянно возникают словосочетания: праводѣяние, правомѣрие, православие, правословье, правосутье и пр. «Истина» уводит мысль в сферу интеллектуальную, объективно существующую или умопостигаемую, требующую разумного обоснования или доказательств. Понятие о «правде» связано с действиями души и духа, отражает не логику мысли, а логос Духа. Правда — идеальна, тогда как истина представляется приземленной, она всегда при тебе лично — это земное воплощение Божественной Правды, тот «капитал», с каким начинают всякое дело. Правда — воплощение благодати.

Истины и в суде не искали, зная, что ее не добьешься, за истиной не уходили в дальние земли и страны, во имя истины не погибали — всё это совершали только во имя Правды. Истина противопоставлена лжи и обману, правда — кривде. «Неистины» быть не может, поскольку всегда ее можно изъяснить, тогда как «неправда» все-таки встречается, но только как извращение «правды». Истина пребывает в известном пространстве, она занимает место; правда есть изменчивость во времени, она текуча и переменчива в оттенках. Это мечта, идеал — бытие, а не быт.

Для серба или словенца правда — тяжба согласно закону, а в Древней Руси символ «правды» заключал в себе все пределы справедливого возмещения, возможные в этом мире: и обет, и присяга, и благоприятное решение, и договор, и оправдание в суде, и судебные поединки, и свидетельства на суде. Идеальный мир Божьего суда как бы переносился в земные пределы, становясь мечтой о несбыточном. Но стоит ли удивляться, что светлое будущее видели именно в образе Правды.

Так Правда, идеал и мечта, спустилась на грешную землю и стала скучной и серенькой, как осенний северный день.

И разошлась она, Правда, во множестве личных правд, очень редко соответствуя истинной правде, столь часто даже отрицая «истинную правду и любовь нелицемѣрну» (Дом., 97).

Истинно нравственное существо не нуждается в понуждении, в приказе, в настоянии; оно само сознает долг и раскрывает его во всей полноте.

Николай Федоров

В наше время говорят о правах и обязанностях, противопоставляя их друг другу и настаивая, обычно, только на своих правах. «Но нравственность есть долг», — заметил Гегель, и был прав. Потому что проблема прав и обязанностей — юридическая и этическая проблема.

Существует устойчивое мнение, будто этические представления о долге возникли и развивались в протестантской среде (Вебер, 1990, с. 56 и далее). Мало сказать, что такого рода «долг» своеобразен: это расчетливость, интерес и польза, в их корыстном соединении они способны дать награду — спасение души; рациональный подход к делу и трудолюбие, бережливость и добропорядочность в быту — вот призвание (Beruf у Лютера), т. е. избранничество (professio) на ниве Господней. Кант завершил развитие этой идеи, объявив столь рационально понимаемый Долг нравственным императивом (долг как обязанность).

В русской традиции все не так. Тут личный «долг» всегда окрашен неким чувством единения с другими, ради которых долг следует исполнять. Не ради себя — ради других. «Экономические» основания такого понимания долга также основаны на идее отказа от излишеств, но нравственная линия отказа от лишнего, т. е. от лиха, — совсем другая. Важно, как отнесутся к этому отказу другие. Герои романа Достоевского «Подросток» понимают это; они говорят, что «слово честь значит долг... везде доселе (в Европе то есть) при уравнениях прав происходило понижение чувства чести, а стало быть и долга». Не польза, а честь определяют статус долга. Не «вещь», а «идея» лежит в основе нравственного долга.

Польза не является первостепенной ценностью, и такое представление сохраняется долго; для Николая Федорова совесть и долг — синонимы (Федоров, 1980, с. 273), а личная честь у Достоевского — та же совесть. Получается, что долг — это чувство ответственности, хотя как раз об ответственности речь никогда не идет. Русский человек, по мнению русофобов, прежде всего безответственный человек. Может быть, потому, что не любит русофобов? Но кто его упрекнет за это?

Этическое понятие «долг» отвлеченно в высшей степени. Это предел развития того нравственного чувства, которое определяет отношения людей в модальности «должен».

Сначала это чисто материальный долг, взятые взаймы ценности или суммы, которые следует вернуть. В этой последовательности действий для славянина главное — вернуть. А пределы и границы возвращаемого определяются совершенно другим моральным императивом, для славянина самым ценным: идеей справедливости. Могут быть случаи, когда возвращать-то как раз и не следует, поскольку это будет безнравственно.

Из конкретных, вещных, жизненных отношений возникает и абсолютное убеждение в необходимости расплаты за полученное, «долг, следовательно, возникает не из займа только, но и из греха, преступления» (там же, 1980, с. 169).

Таково вообще суждение «реалиста», интуитивно осознавшего реальное движение смысла. Направленное на обозначение «вещи» (ценности, деньги и т. д.), слово долг одновременно должно бы обозначить и идеальную сущность «долга», а высшая форма проявления идеального, конечно, Бог. Нравственная обязанность перед Богом — вот самое раннее переносное значение слова долг. И это не просто метонимический перенос по смежности. Это естественное для «реалиста» удвоение сущностей на основе созданного культурой символа. Чтобы не возникало (в устной речи) путаницы, идеальный смысл «долга» стали обозначать с помощью отвлеченных книжных суффиксов высокого стиля, появились в речевых формулах слова должность и долженство. Формулы типа «отдать Богу долг» все еще в ходу, да и слово долг по объему шире производных от этого корня (не говоря уж о том, что это старое слово). Оно и становится гиперонимом, а все производные слова в XVIII в. специализировали свои значения. «Должность к государству» превратилась в простую должность ‘служебные обязанности’.

Таким образом, частные формы в проявлениях долга стали обозначаться многими словами. Должность, долженство, долг, обязанность, повинность и др. дошли до нашего времени. Семантический синкретизм слова долг постепенно дифференцировал оттенки «долга», синкретизм символа в исходной форме обернулся отвлеченным обозначением категории. Свою роль в этом изменении сыграли определения типа должный, которые как бы «втянули» в себя отвлеченную идею нравственного долга. Должность как ‘служебный пост’ тоже соотносится со смежными по смыслу словами. Обязанность происходит от обязать, т. е. как бы «обвязать» человека моральным долгом, навязав ему свою волю. Слово обязанность впервые отмечается в словаре 1789 г., понятие об «обязанностях» перед государством (не перед обществом и не перед семьей) сложилось только в XVIII в. на основе другого понятия — об обязательстве (с конца XVII в.).

Я должен по нравственным соображениям, но меня обязывают по социальным основаниям. «Обязанность» действует в отношении себя самого, тогда как «право» как бы отчуждено и направлено в отношении другого (своя правда — его право).

Это та же самая модель отношений, которая представлена и в древнерусских парных формулах типа стыд и срам, радость и веселье. Личная воля растворяется в соборной свободе. Твои обязанности определяются правами других. Долг подкрепляется обязанностями, уточняя пределы взаимных прав. Долг и есть обязанность чести, в то время как сам по себе долг связан скорее с личной совестью. А обязанность — в долге. Одного без другого нет. Внутреннее переживание возникает как ответ на давление извне. И чем крепче утверждается государство, тем больше у человека обязанностей, долгов и всего остального, что сужает пределы личных прав. Не всякому по душе, если «на душу давят»; происходит развитие смысловых оттенков слов, появляются новые слова — а это отчасти искажает общую перспективу всей связки нравственной категории. Категория «долг» не только удвоена в различии реального и идеального (это случилось в Средние века), категория «долг» еще и раздвоена пониманием нравственного долга и прагматической обязанности (а это уже достижение Нового времени).

Почему так не любит русский человек «обязанности»? Кажется, это ясно. Если он совестлив — он и так понимает свой долг, ему не нужно напоминать, унижая его достоинство. В противном случае поступить наперекор — первое желание оскорбленной души. Если же совести у него нет, навязывание обязанностей приводит к искажению принципа «долга». Долг по обязанности рождает желание возмездия.

Судьба определяет меру достоинств, благодаря которым человек может ожидать уважения со стороны общества. Не подлежит сомнению, что исходный семантический синкретизм словесных корней с течением времени разрушался в пользу более точных и всегда однозначных обозначений. Хула — она же и хвала, слово — оно же и слава, честь — она же и часть. Однако в основе этого процесса уточнения лежала идея, мыслимая в слове и посредством слова. Иначе было в жизни, особенно если речь шла об отдельном человеке. Он по-прежнему оставался один на один с судьбой, с хулой, со своей личной честью, которая все настойчивее замещалась идеей совести. В конкретностях жизни проявления судеб не разбегались волнами подальше друг от друга; наоборот, на человеке они сходились в многоцветности всех оценок, которые человек заслужил в этой жизни мыслью, словом или делом своими.

И честь, и судьба, и справедливость — всё это правда жизни, которую личность сама и создает. Но и выделенные сознанием предикаты личности — воля, честь, справедливость и другие, — также создавали неустранимую сеть отношений и признаков, в которых человек сохранялся как личность в данной общественной среде.

Поэтому представления о предикатах, например о чести, изменялись в связи с преобразованиями социальных отношений в обществе. Вообще, говорят историки, идея чести несовершенна, поскольку очень часто в жертву чести приносится добродетель (Хёйзинга, 1988, с. 261; также Оссовская, 1987, с. 144 и след., 170 и след.). Но добродетель — проявление Добра, которое по-прежнему регулирует человеческие отношения, преобразуя в том числе и качество предикатов личности.

Самое раннее изменение образа чести как части в честь = почитание было связано с развитием феодальных отношений, свою роль cыгрaлo тут и отношение к чести противника (идея рыцарства, которого, по мнению многих, на Руси не хватало).

В «Сказании о Мамаевом побоище» честь и слава уже разведены по этическим полюсам и противнику отказано в чести. Мамай — «нечестивый царь» (Сказ. Мамай, 62 и далее многократно), а его союзники «живущи межу нечестиа» (там же, 58). Эти союзники-предатели, Олег и Ольгерд (к реальным героям событий отношения не имеющие), к Мамаю обращаются «с великою честью и с многыми дары» (там же, 45), «с великими дары и с многою тешью (честью)» (там же, 46), «многыми дары почтивъ» (там же, 60), и тот много «даров и чьсти от них приимал» (там же, 49). Такая почесть всегда сопровождается дарами, это, конечно, не честь, а «часть». Честь всегда понимается как материальные дары (у Мамая), она всегда «земная» (там же, 68) или как победа (у Дмитрия), всегда духовная сила. Сам Мамай вовсе не видит в том какой-то «чести» и в ответ благодарствует «на дарех ваших и за хвалу вашу» (там же, 47), «за хвалу вашу великую» (там же). Это не почесть и уважение, а по-восточному понятая лесть-хвала.

Слава в «Сказании» возносится только Богу, главным образом в молитвах князя Дмитрия: «Ты еси царь славы» (там же, 52), и даже враги «познають славу твою» (там же, 53), «слава тебе, вышний творец» (там же, 75) — а через него и к самому Дмитрию: «Нъ обаче твой връх, твоа слава будет» — победа (там же, 65). Однако после поражения Мамая речь идет уже не о славе победителя, а о его чести: «Кому сия честь буде, кто побѣде сей явися?!» (там же, 72). Рыцарская честь понимается как честь личная, честь славного имени (примета лица, так же как знамя — примета рати). После победы Дмитрий говорит воеводе Боброку: «Чести есмя себе доступися и славнаго имени» (там же, 75), как и воины их «хотять себе чьсти добыти и славнаго имени» (там же, 56). Славный теперь — всего лишь один из многих предикатов чести — это слава имени, а не самого лица; авторитет и уважение.

Наоборот, в житийных текстах древнее сочетание «честь и слава» до известных пределов сохраняется, оставаясь приметой «внешнего», мирского бытия. Как позже скажет Нил Сорский, «не сподобленъ чести и славы вѣка сего» (Нил, 10). Уходя в монастырь, человек «оставляет честь и славу» (Жит. Сергия, 47); приходящие миряне и Сергия Радонежского хотели бы видеть «в чти и славѣ» (там же, 60), а не с мотыгой в руках — «надѣях видѣти его въ мнозѣ чти и славѣ и въ величьствѣ» (там же, 59).

Однако сам Сергий не болезновал «о чести и славе... въ честныя игуменьства [его]... устроен бысть монастырь славенъ» (там же, 77) и т. д. В монастырском быту мирские честь и слава растворяются в предикатах к разным явлениям (игумен — честен, монастырь — славен), становятся бледными признаками мирской жизни. Духовное всегда «во славе лежить», телесное может обрести почитание. После кончины Сергия о нем говорят только как о «честном»: «Честное его тѣло на одре положено бысть и многыми инокы честно обстоимо... убо честное тѣло его цѣло и нетленно пребываеть даже и до сего дне... И честь въздавая отцю... О, честный отче!» (там же, 89-90). Со стороны верующих к Сергию обращены «честь и хвала», «честь и любовь», «похвала и честь», «гордость и слава» (там же, 60-61), но также «слава и слышание (слух, молва)» (там же, 98). О самом Сергии говорится только в тоне чести: «И к Богу честным житием подвигнути... чистым своим и непорочным житием» (там же, 93), его «сѣдинами честно... понеже Бога чтяше, и Бог почте его и честь многу положи на нем» (там же, 95).

Феодальная честь становится приметой особого класса: «Познайте, князи, свое величество и свою честь». Честь — как представление о том, «чтобы не делать никакой низости» (слова Лейбница), вероятно, содержалось и в средневековом русском понятии «честь». Но формировалось такое понятие не на бранном поле, а внутри церковной ограды.

Говоря о чести и «величестве», имели в виду то, что сейчас известно как «достоинство».

Достоити — глагол весьма неопределенного значения. Следует достояти до определенного сана или чина, чтобы достичь своего уровня «величества», или достоинства. С XII в. определение достойный значит сначала ‘подобный’, т. е. ‘подобающий (своему положению)’ или ‘соответствующий’ ему, следовательно — уважаемый. Это мир, в котором «место красит человека». Как можно понять из развивающейся семантики корня в этом глаголе, сначала говорят о чем-то, что сто́ит, идет по своей цене, и поэтому заслуживает, а значит, и принадлежит к данному классу вещей или лиц (СлРЯ, 4, с. 339).

С XV в. достойный определенно понимается как заслуживающий почитания. В текстах XII в., описывающих деяния Андрея Боголюбского, этого слова нет, а в Никоновской летописи оно уже встречается: «И многи вещи и дѣла памяти достойны сотвори» (Андр. Богол., с. 338).

До XV в. достоинство — всего лишь ‘звание’ в гражданском состоянии, или обеспечивающее такое состояние ‘имущество’, т. е. достояние. Уже не гордость и честь («величество») феодала имеется в виду, а «имение»; достоинство есть достояние.

В конце XV в. и в XVI в. достоинство — это состояние человека, заслужившего общественное признание (1495 г.), обладающего особой ценностью гражданина (1518 г.), а следовательно, значимостью, т. е. особым авторитетом (1554 г.) — это первые употребления слова, зафиксированные в исторических словарях. Однако достойность как признак достоинства появляется гораздо позже — известна с 1670 г.

В XVII в. появляется еще одно слово, постепенно заменяющее идею чести. Оно уже не церковнославянское, как достоинство, а заимствованное из польского — уважение. Польский глагол uważać ‘соображать, наблюдать’, следить за тем, как взвешивают (польское слово восходит к немецкому Wage ‘весы’); такое значение сохранилось в украинском уважати ‘принимать во внимание, считать’. Внимательно наблюдая за кем-то (внутренний образ корня), мысленно взвешивают его достоинства с тем, чтобы их оценить по заслугам. Это чисто мещанский взгляд на честь-авторитет, но очень логичный переход метонимического характера, как раз и свойственный уровню мышления того времени. Нужно лишь помнить, что все новые обозначения, служившие для признания заслуг (уважения) — слова книжные, они и должны были отражать строгую логику заранее определенных смысловых смещений. Однако результат оказался весьма выразительным.

Честь как часть чего-то конкретно предметного определенно связана с вещным миром отношений; достоинство явлено в слове, с помощью которого, примеряясь к личности, оценивают ее качества и заслуги; уважение предстает как законченность идеи, особенность которой — взвешенность решений, принятых на основе наблюдений над той же личностью. Честь твоя определяется общей у-часть-ю, твое достоинство оценивается на фоне других субъектов права, уважение же — всегда лично твое уважение, оно не связано с окружением. Смена терминов отражает изменившееся отношение к чести. Честь измельчала потому, что ее вещность не всегда согласуется с идеальностью совести, ее замены. Идея чести в смене слов предстает все более отвлеченной, все более прагматичной в отношении к конкретному человеку, уже извлеченному из своего окружения (честь) и своей среды (достоинство). Кроме того, уже не сам человек определяет уровень своей чести, сохраняя свое, например, достоинство; за него это делают другие, часто неизвестно, кто именно. Отсюда сакраментальный вопрос, постоянно возникающий на устах растерянного обывателя: «Ты меня уважаешь?!»

Но все-таки что-то мешает внутреннему нашему чувству принять этот род «чести» в его понятийной четкости. Понятие — дело тонкое: сегодня одно, а завтра уже другое, а «жить по понятиям» нехорошо, не ладно. Тем более что в погоне за точностью термина и однозначностью смысла уже пытаются заменить заимствованиями коренные славянские слова. Они появлялись постепенно, обычно через французское посредство (корни тут латинские), подспудно повторяя семантическое развитие собственно славянских слов. Сначала это был решпект ‘почтение, уважение’ (1731 г.), собственно достоинство, откуда респектабельный ‘достойный’; в 3-м издании «Толкового словаря» Даля решпект низводится на уровень слова «народного и шутливого». Затем является репутация (1806 г.) в значении ‘обдумывание, размышление’ по типу «уважить»: «слава человека, добрая и дурная... общее мнение о ком-либо» — в том же издании Даля (1907 г.). И в этой последовательной смене лексем достоинство сменяется уважением, как было это в момент появления слова уважать. В начале XX в. является слово престиж ‘авторитет, влияние’ — от французского слова, смысл которого то же издание Даля показывает как ‘обаяние, обольщение’. Вот до какой черты дошло представление о чести в XX в.

Это лишь один из примеров того, как даже в новейших заимствованиях семантический след собственных движений смыслообразов повторяется, отраженным светом осеняя потуги современных речетворцев; они-то полагают, что все это внове... но все уже было. И растет на корнях народных символов.

Да и привычки у нас другие, понятие — дым, нам нужен символ. А символичны в нашем сознании всё же честь и совесть. Поэт Александр Яшин в «Исповеди» выразил это «внутреннее чувство». Фрагментом из этого стихотворения мы и закончим рассказ:

В несметном нашем богатстве

Слова драгоценные есть:

Отечество,

Верность,

Братство,

А есть еще:

Совесть,

Честь...

И если бы все понимали,

Что это не просто слова, —

Мы многих бы бед избежали.

И это не просто слова.

В русском сознании «судьба» и «счастье» объединены общностью проявлений и расположением на линии жизни, которую каждому следует пройти своим путем: воспоминание о прошлом → переживание настоящего → предчувствие будущего.

Человеку нечто суждено с момента рождения — это судьба; он проживает жизнь в настоящем — это страдания свободы; и все это с тем, чтобы обрести счастье. К счастью идут, к нему стремятся, его предвкушают как награду. Что суждено — того не миновать, но страсти в миру способны отчасти судьбу изменить. Судьба — не рок-фатум, изначально обрекающий на неизменность приговора. Судьба — проявление многих видовых оттенков; это — и доля, и участь, и удача, и знаменитый русский авось. Действие судьбы распространяется и на настоящее время, потому что свойственное русской ментальности представление о прошлом и будущем как реально существующем в настоящем времени предполагается верой в судьбу... и глагольными формами времени, согласно которым иду — в настоящем времени, а та же форма, но в другом виде — приду — уже в будущем. Представление о будущем как реально существующем в настоящем предполагается верой в судьбу.

Так что судьба охватывает все три отрезка времен, членимых сознанием. По мнению А. Ф. Лосева, напрасно «забросили это понятие „судьбы“ и заменили его понятием „причинности“, ведь судьба совершенно реальная, абсолютно жизненная категория... жесткий лик самой жизни» и «распоряжается нами только судьба, не кто-нибудь иной» (Лосев, 1991, с. 144). Но также и счастье неопределенно во времени. Его не только ждешь как цели, его и переживаешь как прошлое. Счастье понимаешь «задним умом», когда уже поздно: «Счастье не действительность, а только воспоминание» (Ключевский, 1990, с. 433).

В рассмотренных символах ментальности заметно расположение по оси координат: вертикальной — Дух и Душа, и горизонтальной — Правда и Судьба. Душа человека стремится к духу, очень редко его достигая, так что и душевность еще не всегда — духовность. Поиск Правды — закона справедливости влечет человека к Судьбе, которой не знает он, и никогда не узнает, пока не свершатся времена, так что и мудрость разума не сможет осилить воли характера. То, что лежит в основе закона-нормы и связано с о-сужд-ением, данным в суждении логики, противопоставлено Благодати правила, символа о-правда-ния в правде праведной жизни.

Благодать превыше закона, но ведь и закон — существует. Он действует в жизни реальнее Благодати, потому что Закон — это вещь, а Благодать — идея.

В силовом поле между Законом и Благодатью живет человек, и судит его Судьба; закон — не закон, а напряжение личной совести. Уже греческие хронисты отмечали, что славяне не верят в судьбу-фатум. Отношение славян к судьбе проясняет и понимание свободы воли, вообще всякой свободы. Судьба — символ всего, что происходит с человеком помимо его воли, и случайности, и предопределения, и предрасположенности в этических категориях добра и зла, суда и приговора, мести и возмездия, награды. Так говорят нам исследователи русской «судьбы».

Русский язык множит оттенки, воспринимая латинские термины, но фатум и есть рок, фортуна — это жребий, и незачем увеличивать число неприятностей удвоением слов в со-бытиях жизни.

Судьба и Счастье — одно и то же, но только Счастье — это удавшаяся Судьба.

Судьбу как «синтаксис жизни», как сплетение природных явлений понимали стоики; отсюда связь Судьбы с Истиной. Судьба и есть первопричина всего истинного, она эту истину и вскрывает. Так рассуждали мыслители, для которых истина — источник всего.

Для язычника в его прагматизме дела судьба есть необходимость, неизбежность, каким-то образом сплетенные со случайностью. В. Н. Топоров полагает, что у славян судьба и случай общего корня — (Понятие судьбы, с. 38). В разное время и для разных народов судьба предстает в различных одеяниях: рок, Бог, мировая Воля, необходимость, закон, причинность, предопределение — и как только не называли то, что искони зовется Судьбой: суждено. Каждый раз, называя новым словом, в самомнении полагали, что тем самым уже все объяснили.

И самое мудрое — спорить с Судьбой. Русский человек не старается переобозначивать то, что от века имеет личное имя. Русские философы устранили мистическое понимание Судьбы как символа, который можно изменить и словом (ворожбой), и делом (колдовством), который можно увидеть в знамении или прозреть в предвидении. Судьба есть «Высшее Первоединство» для Алексея Лосева, а согласно Сергею Булгакову, Судьба есть единство встречи, вины, заслуги и воздаяния.

Судьба связана с надеждой («необоснованной надеждой» — говорил наш филолог, академик Виноградов), как счастье связано с любовью; и в то и в другое нужно верить.

Историческая последовательность в восприятии судьбы славянами подробно представлена многими фактами, которые можно изложить в таком порядке.

Вера в случайность жребия как в глас судьбы (Судьба безлика, фатальна, человек перед нею беспомощен); затем — вера в добрые и злые силы, на которые можно воздействовать магией; еще позже — вера в великих матерей, подательниц жизни и благ (их можно утихомирить жертвами); еще позже — вера в Судьбу как в силу Бога (в определенном ритуале можно говорить с Богом); потом — вера в предопределение, данное Богом, и человек — сам творец своей судьбы, хотя и суженной Богом. Проблема Предопределения — католическая и особенно протестантская проблема, говорил Николай Бердяев, отказывая ей в существовании на Руси. Все представленные понятия о Судьбе — в прошлом, сегодня остается вера в судьбу как вера в личного Бога.

Итак, в различных системах измерений судьба — это причинность, время или воля Божья, и каждый оценивает ее по внутреннему смыслу древнего славянского слова, для него приемлемого слова: причина, время, Бог.

В частотном словаре употребления русских слов нужные нам имена Судьбы от самого частого судьба до самого редкого рок располагаются так: судьба — доля — участь — удел — жребий — рок.

Русские пословицы, в которых рок и судьба персонифицированы, показывают Судьбу судьей, а Рок — палачом («Рок головы ищет»). Все прочие слова изображают само действие — кару, казнь, совершение дел и событий согласно предначертанному внешней силой плану. По происхождению все они восходят к глагольным корням (выражают действие), имели пространственное значение, обозначали долю, удел, часть по жребию, выпавшему лицу, — просто пай, определенный участок земли или других владений. Метонимический тип мышления, присущий Средневековью, определял движение оттенков символа в мыслительном пространстве: в прошлом или за прошлое причитаются человеку жребий, доля, у-часть, как и совместное с-часть-е. Выражение части от целого — синекдоха; здесь идея «настоящего» времени как выражение личного пребывания в целом — лица в общине. Моральное в со-знании — всего лишь отсвет социального в жизни.

Христианство привносит сюда уже готовую идею судьбы и рока, Провидения и предопределения — не материальное распределение «вещей» предметного мира, а нечто сказанное, кем-то неведомым изреченное в прошлом, что предстанет как идея расплаты в будущем.

Вот почему судьбу не обманешь — человек не властен над идеей; но доля или часть — мера вещная, ее изменить можно. Язычество оптимистично. Слово судьба почти до Нового времени обозначало ‘судебное заседание, судилище и приговор’. Именно в этом смысле и понимали его наши предки. «Русская судьба есть приговор, и этот приговор отменить невозможно» — таково суждение всех ученых, разбиравших смысл термина. Но уже в домонгольской Руси в переводных христианских текстах то же слово использовалось в значениях, передающих идею Божьего суда («но есть, есть Божий суд...»), а следовательно, и приговора, а значит и Провидения. Это причина, почему при необходимости найти общее (родовое) по смыслу слово избрали слово судьба. Насыщенное многослойным смыслом, оно и стало словом-символом, сегодня выступая в качестве гиперонима родового смысла. В отличие от других имен «судьбы», имя судьба освящено идеей внематериальной ценности.

Судьба не знает ни начал, ни концов, она обретается в заколдованном круге причин и целей, которые не предполагают ни условий ни следствий. Поэтому в личных судьбах прошлое и слито с будущим, отмечен лишь момент — это миг настоящего, т. е., по смыслу причастия, одновременно и наставшего, и тут же настающего. Только взгляд извне и только спустя время, потом, объективно помогает выделить эти моменты преобладающей силы прошлого (когда из-реч-енное роком сгустится) или будущего события (когда у-реч-енное сбудется). То, что некогда было сказано, в современной культуре трактуется как предписанное. Смиренно и кротко нужно встретить Судьбу, как она предзадана, ведь «от судеб защиты нет».

Все, что мы сказали о судьбе, невозможно проверить, кроме того, конечно, что она, по слову Владимира Даля, неминучая.

Идея «судьбы» не является собственно русской или только русской. Она воспринята из книжной культуры и, по-видимому, народному сознанию не присуща в столь обобщенном родовом смысле. Понятие судьбы по-немецки педантично и системно представлено у немецких философов. Шеллинг и Гегель показали взаимные связи между судьбой и роком. В мистическом немецком восприятии неумолимость судьбы — слепая сила (вещный порядок мира), а рок есть сила «незримая», явленная как идея, и человек поступает согласно этой идее. Так выделяются три периода истории: Судьба как суждение о прошлом — Природа в закономерностях настоящего — Провидение в будущем («когда приидет Бог...»). Уже сам характер человека есть его судьба. Человек действует согласно идее, но идею направляет судьба. Примирение с Судьбой невозможно; это сила, враждебная жизни, и страх перед нею — это боязнь самого себя. Тема Судьбы связана с проблемами справедливости, возмездия и — неизбывной тоски, о которой так много сказано немецкими поэтами.

Типологически общими для всех представлений о судьбе являются характеристики судьбы: это некое высшее начало, но внешнее человеку, влияющее на него, но не контролируемое им — основной концепт вселенских связей, которым подвержено всё вокруг.

О любом отвлеченном имени, о русском символе, можно сказать одно и то же: религиозно мыслящий человек знает символ, обыденное сознание доверяет образу, а «научный» рассудок никакого понятия о том не имеет, поскольку, по его мнению, объекта под названием «судьба» не существует. Точно то же ответил бы нам робот, если бы мог судить о высших человеческих ценностях, не измеряемых мерой вещей. Наоборот, «словом судьба человек оформил идею, воплотившую его реальную зависимость от внешних обстоятельств, и наделил ее сверхъестественной силой» (Чернейко, 1997, с. 303).

Для язычника в его прагматике дела судьбы — необходимость, неизбежность, накрепко сплетенные со случайностью. Ведь судьба и случай слова общего корня. Только судьба — это линия жизни, а случай — узел на этом пути. В основе русского образа лежит представление о пути, о встрече, о схватке — «преднамеренная активность», в отличие, например, от французов (идея судьбы соотносится с игрой в кости). Француз активно преобразует то, что ему мешает, а русский уживается с помехой, игнорируя ее присутствие. Удача как удаль, которой все удается, наоборот, противопоставлена французским словам в том же смысле. И то, что случай, как встреча на пути, уже у русского — это активность, ответственность, одушевленность и прочее, а у француза — пассивность и т. д.

В образных первосмыслах слов во многих языках судьба представлена как сплетение нитей жизни в своеобразную ткань текста, т. е. как связь и одновременно как речь, а это тоже сплетение, но уже не вещей, а слов. Идея абсолютных и повсеместных связей («все во всем») древняя, ей отдали дань почти все народы, и как идея, в роде, представление о судьбе у всех у них почти совпадало. Это — совокупность реальных фактов, дел и поступков вещного мира, которая не прошла через обобщающую их и тем самым соединяющую воедино идею, не осветлена мыслью, не стала предметом рефлексии. Для мысли-сознания она оказалась избыточной — а потому ей и недоступна.

Участие частное не заключено ли в счастии общем?

Петр Чаадаев

Проблема человеческого «счастья» — в области религиозной, так всегда полагали русские философы; и это верно: свобода — символ социальной жизни.

Во многом счастье противоположно судьбе. Счастье не судит и не суждено. Счастье выпадает, его по-луч-ают по с-луч-аю. Счастье, определял Даль в своем словаре, есть случайность, желанная неожиданность: талан, удача, успех.

Счастье непременно со-часть-е, совместная доля многих, покой и довольство. Поскольку же с-часть-е есть с-луч-ай, то везёт обычно тупому: «Глупому счастье, умному Бог даст». Шальное счастье как удача удалого в древнерусском языке именовалось вазнь от исконного васнь ‘дерзость’, ср. древнерусск. вазницъ ‘удалой’ и, следовательно, счастливый. Само слово съ-часть-е имело значение, скорее, ‘со-участие’ и употреблялось в добавление к другим, более важным словам сочетания. Так в летописях: «молениемъ и его царским счастиемъ окоянный царь крымский устрашися побѣже» (Никон. лет., 1583 г.); «здоровием и счастиемъ великаго князя Ивана Васильевича» (Псков. лет., 1474 г.), «правителю неподвижному (т. е. непоколебимому) и счастливому» Ивану Грозному (1558 г.). Счастьем счастье стало достаточно поздно, уже тогда, когда совместное участие в добрых делах стало приносить свои плоды.

Счастье сродни чуду, но это и есть чудо — нарушение порядка, естественного хода событий. Тогда-то у русского счастливого человека возникает чувство вины за дурацкое счастье свое, которое, может быть, нарушает какой-то в мире порядок, разрушает чьи-то лад и меру. Глубокий внутренний трагизм в соединении счастья с чувством вины, сомнение в нравственной правомерности личного счастья в переживании личности — вот отношение русского человека к неожиданно свалившемуся на него счастью. Счастье — покой равновесия, но равновесие возможно только в отношении с другими. Счастье — со-част-е. Благополучие может быть и личным, и материальным, но счастье есть духовный подъем в у-част-ии многих, всех, при-част-ных делу; это соединение в совместном у-част-ии прошлого опыта с памятью о нем же. «Счастие, как его обыкновенно понимают люди, не может быть прочным уже потому, что фундаментом ему служит или случай, или произвол, а не закон, не нравственное начало. Между тем, таково счастие, о котором мечтают, которого желают себе люди» (Николай Лесков).

Именно потому, что счастье есть переживание совместной участности, радость и веселье неразрывны тоже, личная радость осветляет общее веселье, субъективное переживание как бы входит в объективно данное веселье окружающих, вещно представленное праздничным разгулом. Радость, по мнению многих, есть некий лад магического поведения, имеющего целью вызвать желаемое в мгновенной его цельности, оживить замершее, вернуть ему целостность, утраченного, лика. Совершить, говоря иначе, доброе дело.

Известно, что в Европе идею «счастья» «открыли» только в XI в. В русских текстах слово съчастие появляется только в конце XV в., причем в значении, близком к понятию «участие». Счастье понималось как участие в деле, которое спорится, т. е. удачно совершается (спорина — успех). Счастье — это успех, но не в том приземленном виде, в каком сегодня под успехом понимают аплодисменты и награды.

Счастье, равно как и судьба, и любовь не являются эмоцией.

Все эти слова просто символы-гиперонимы, выражающие самую общую идею, за которой скрываются различные ее вещные проявления. «Идею счастья, — заметил историк Ключевский, — мы прививаем к своему сознанию воспитанием, оправдываем общим мнением людей». Счастье, судьба, любовь — все это не только переживание в конкретном чувстве, но и осмысление случившегося в разуме, а, следовательно, и сигналы к действию воли. Идеи осветляют сущность вещей с тем, чтобы направить энергии человека к нравственному действию. Их нравственный смысл, между прочим, в том, что, например, для традиционного русского общества идея «счастья» — состоит в нестяжании власти и богатства, в стремлении к духовной свободе.

Счастье — точка во времени и в пространстве, она неповторимо единственна (слово употребляется только в форме единственного числа), тогда как несчастий множество, их нескончаемая цепь преследует человека, лишенного воли к счастью.

Уже несколько раз мы заметили, что идеи судьбы и счастья идеально-книжного происхождения, в народном обиходе они соответствуют конкретно-предметным представлениям о личной доле, об успехе или случае. Такое противопоставление заметно при сравнении двух интуиций — философской и народной, выраженной в пословицах.

Философы поразительно часто говорят о счастье и почти никогда — о судьбе. Русские мыслители устранили мистическое понимание судьбы как символа причинности, времени или Бога, того символа, который можно изменить словом (ворожбой) или делом (колдовством), который, кроме того, можно увидеть в знамении или прозреть в предвидении. Для Сергия Булгакова судьба — это единство встречи, вины, заслуги и воздаяния. В русских метафорах судьба велит человеку, ведет его, смеется над ним, но при этом свою судьбу можно узнать; человек постоянно в диалоге с нею, и тогда Судьба становится средством объективировать личную совесть. Судьба как русская дорога — терниста и извилиста, а путь свой мы все выбираем сами; в конечном счете, судьба человека зависит от него самого. Судьба — это жизненный путь со своею целью, движение жизни, а не высший закон, которому нужно следовать.

И в научном определении судьба — иррациональная, неразумная, непостижимая сила случайности, которая определяет неизбежность события или поступка. В рассудочном понимании Судьба всегда — событие отрицательной ценности, потому что неизвестна, непонятна и нежелательна. Такое ощущение судьбы заложено в корне слова. Судьба — судит. И тут уж как повезет: у-дал-ось — у-дач-а, и ты у-дал-ой; а если удача всем вместе, и все при своей “части” — это уже с-часть-е. В этом чисто русская «наклонность дразнить счастье, играть в удачу» — говорил Ключевский; «великорусский авось».

«Судьба» в определениях философов чисто книжная, заемная, это фатум; враждебная, слепая, роковая, неведомая, неотвратимая, неумолимая, превратная судьба как сила возмездия. «Судьба — понятие рабовладельческое», — заметил Алексей Лосев, это идея внешнего давления. Для Николая Бердяева «личность есть единство судьбы. Это основное ее определение» — «История есть судьба человека. Трагическая судьба» — «судьба каждого человека погружена в вечность», в кратковременной жизни одни случайности — «Смерть есть судьба человека». В кругу таких определений вращается мысль русского философа, восходящего до предельных границ развития идея «судьбы».

Не забывая о судьбе, «люди живут счастьем или надеждой на счастье» (Ключевский). Счастье русские мыслители понимают обязательно как свое, собственное, личное, земное, человеческое, большое, высшее, полное счастье — «субъективное благо», «корень и источник добродетели» (Николай Лосский). Это мирское счастье, которое сродни духовному блаженству, но его не отменяет. Счастье — ширь, несчастье — глубина; их соединяет блаженство, возносящее человека ввысь. Чисто пространственное восприятие этических норм, счастье не в тоске пресыщения, не соблазн, исключающий даже благоразумие, не наслаждение — счастье в деятельности, даже в страдании, если это страда или страсть. Ну «что такое счастье? Это возможность напрячь свой ум и сердце до последней степени, когда они готовы разорваться» (Ключевский). А еще счастье — иметь Родину и жить духовно свободным. Секрет русского счастья прост: «Счастье нельзя поймать. Счастье приходит само» (Иван Ильин), причем «счастье одного не может увеличиваться, если в то же время не уменьшается счастье другого» (Александр Потебня).

Символ по-прежнему направляет мысль в верную сторону.

В пословицах судьба и счастье не разведены (их не различает и В. Даль в своем сборнике пословиц), они понимаются как противоположности общего рода и состояния, причина и цель совпадают, «прошлого поминаем — грядущего чаем». «Судьба придет — по рукам свяжет», «от судьбы не уйдешь», «судьба не авось-ка». Слово судьба употребляется редко, чаще заменяется конкретными по смыслу словами: рок и доля.

В пословицах слово счастье используется часто, но это — та же судьба, только положительно окрашенная, чаемая, желанная судьба, хотя и она амбивалентна: «Счастье что палка, о двух концах». О счастье известно, что оно «дороже богатырства», но его не ищут — само придет случайно как божий дар. Счастье определяется судьбой, но вызывает зависть окружающих, его лучше не выставлять напоказ («счастливым быть — всем досадить»). Опять — «совести не хватает».

Напасть табуируется образными выражениями, удача призывается настойчивым повторением родового символа — счастье. Поведение тоже строится таким образом, чтобы показать себя незаинтересованным в обретении счастья тупцом, живущим на авось, иронично скрывающим свое интимное желание быть счастливым. «Счастье что трястье — на кого нападет». То, что сегодня аналитически в разуме мы разграничиваем как причину и цель, в сознании народа некогда представало единым целым — всего лишь поворотами на жизненном пути. «Счастье не лошадь, прямо не везет».

И, быть может, это так и есть.

XIX век начинался в русской философии «Разговором о счастии» Николая Карамзина. Любопытно, что он сказал в момент зарождения русского философствования, когда народные интуиции еще не очень далеко отходили от «образованных».

А сказал он так: «Быть счастливым есть... быть добрым».

Как-то повелось, — писала Зинаида Гиппиус в 1904 г., — что смешивают два слова: быт и жизнь. То скажут, что нет быта, то, что нет жизни, — и точно, оба слова значат одно и то же. А между тем это не только не одно и то же, но это два понятия, друг друга исключающие. Быт начинается с точки, на которой прерывается жизнь, и, в свою очередь, только что начинается жизнь — исчезает быт. Быт именно перерыв, отдых жизни, как будто летящая птица складывает крылья и садится на дерево. Она жива, она опять полетит... а пока она отдыхает... Жизнь — события, а быт — лишь вечное повторение, укрепление, сохранение этих событий в отлитой, неподвижной форме. Быт — кристаллизация жизни. Поэтому именно жизнь — только она одна — творчество; и это творчество исключает быт, движение круговое, повторительное, почти инстинктивное охранение завоеванного, без рассуждений, без желаний. Воистину отдых... Слава Богу, что есть жизнь» (Гиппиус, 1999, 1, с. 301). Простим автору смешение слова с понятием, а понятие — со сравнением (с птицами). Важнее суть, а суть такова, что подобные рассуждения и сомнения возникают на переломе событий, когда устоявшийся быт в со-бытии направлен бытием (идеей движения жизни).

Событие — всегда революция; сокрушив старый быт, оно выкорчевывает его остатки, и в момент созидания нового бытия возникают различные переходные формы, «отходы усилий» — мещанство, мешочничество, потребительство — все так знакомо русскому человеку в переживаемых им постоянно разного рода «революциях». Передел собственности в России всегда революция, поскольку каждое новое захватывание собственности есть преступление, которое хочется оправдать идеей. В России все обязательно нужно оправдать идеей.

В альтернативе иметь или быть западноевропейские мыслители тоже видели боль разрушения: обладание убивает бытие, т. е. жизнь как его форму, потому что все превращает в вещь и объект обладания, тем самым омертвляя самого субъекта (это мысль Эриха Фромма). Католический философ совершенно прав в своем заключении: «До сих пор многие не поняли, что важнее быть личностью, чем иметь деньги» (Вальверде, 2000, с. 357). Суждение, которое не расходится с важным для русского сознания представлением.

Кстати сказать (и это важно), что преобладание языков, в качестве вспомогательного глагола употребляющих иметь, а не быть, может быть связано с тем, что в этих языках глагол быть используется для оформления суждения в предложении; здесь «вещь» (иметь) и «мысль-идея» (быть) разведены в рефлексии, тогда как в русском обиходе бытие и логическое совмещены в одном, т. е. субъект слит с объектом высказывания.

Русский народ в России — «ее коренной, срединный народ, народ собиратель» (Соловьев, 8, с. 83). Его, народа, идея — быть всем вместе, а не иметь чуть больше, чем у соседа.

Замечено, что понятие «быт» с его негативной оценочной коннотацией (быт заедает...), активное в сознании русского интеллигента, отсутствует в народной культуре — у народа тоже есть трудности и проблемы в жизни, есть «вещно-телесная» сторона жизни, но такого отношения к быту, «такого рационально-эмоционального подхода» к нему у народа нет, ибо народ воспринимает трудности как естественную форму жизни, а интеллигенция — как помеху, как нечто такое, что отрывает от главного, или того, что кажется главным.

Это суждение помогает уточнить проблему «двух культур», одинаково явленных в русском сознании как несовместимые противоположности, причем сознанием отмечена, маркирована идея (поэтому быт заедает). Для народного сознания идея и вещь, бытие и быт сопряжены в общей установке как дело. «Манихейство» присуще как раз интеллигенту, который разрывает единство «слова и дела», тогда как народ (народ) знает, что сладость жизни не в одном бытии, но и в быте также. А уж как совместить их в «общем деле» — это уже его забота.