Древняя Русь: наследие в слове. Бытие и быт

ГЛАВА СЕДЬМАЯ. РАДОСТИ ЖИЗНИ

Тяжелые ратные труды, тяжкие государевы дела, крестьянская неотвязная работа требовали какого-то отдыха, нужно было расслабиться, сбросить отрицательные эмоции, забыться хоть на короткое время. Для этого существовали праздники и торжества, редкие, но шумные и бестолковые. Свидетели отмечали, что в народных гуляньях ведет себя «всяк по-своему, но без питья и пищи веселье на ум нейдет»; для подобных гуляний нужно много силы, смелости и ловкости (Семенова, 1982, с. 170-171), тем самым в игре и развлечениях дело продолжалось, но совершенно в ином духе, оборачиваясь прежде неизведанными своими сторонами.

Не только ритуальные действия воспроизводились в благоговении и таком же напряжении чувств, что и в работные дни, но самые незначительные, может быть, для внешнего взгляда проявления сладостного отдохновения, или, как писал Иван Грозный, «отдуху», а его современники понимали как отдшение, отдышение, отдыхновение — вздох облегчения на ниве жизни.

Известно очень мало о формах такого отдыха, свойственных средневековому человеку, и судить о них мы можем только по косвенным данным, по тем речевым формулам, которые дошли до нас или сохранились в древних текстах. Со стороны покажется, что бранные речи, веселые застолья, скабрезные и глупые шутки тех времен слишком грубы, — но они были естественными, отражали реальность того существования. Это была культура языческая — культура тела, которая развивалась в культуру христианской души. Осветленная духом, она не поднималась еще до духовного, поскольку условия жизни еще не готовы были для этого взлета. До нас дошло слишком мало свидетельств этого, в основном речи, застывшие на страницах рукописных книг, и часто мы не знаем, в каком контексте они употреблялись, какое место занимали в действительной жизни людей. Быть может, не самое главное и, уж конечно, не самое важное. Радости жизни отрицаются церковью, искореняются монахами, осуждаются священниками в церкви. Но природа требует своего, и запреты одолеваются неистребимым вкусом к жизни, в которой так мало радости и так много печали.

Рассказать об этой стороне жизни, также влиявшей на развитие нравственности, во всей полноте невозможно. Не помогут и многие схемы, которые накапливались через переводные тексты. Например, в переводе «Великого искусства» Раймунда Люллия представлена логическая схема типологических отношений, в какие, по мысли средневекового схоласта, вступают различные природные «силы» (Зубов, 1960, с. 294). Если соотнести их с описанными формами трудовой деятельности и со сферами жизни, сложившимися к XVII в., получится впечатляющая картина.

Соотношение категорий и норм, логического и этического, подчиняется трехуровневому проявлению жизни, которое определяет эмоции и чувства.

Научная система эмоций (Изард, 1980), представленная как соотношение биологических, социальных и духовных мотиваций поведения человека в обществе, мало чем отличается от этого, опытным путем полученного распределения качеств жизни в их взаимном проникновении друг в друга. Триипостасность человеческого существования предполагается и реально (трехмерностью мира), и символически. Средневековье разрабатывает терминологию, осмысляет уровни жизненного благоустройства.

На примере развития эмоций видно, как биологическая необходимость возводится в этическое начало путем последовательного усиления интенсивности общего качества в определенной социальной среде; например: застенчивость → стыд → вина → грех → совесть... Интенсивность эмоций усиливается от настроения к чувству, от чувства к аффекту, а от аффекта — к страсти («волевые процессы» психологов).

В отличие от богословско-антропоцентрической схемы Владимира Соловьева, такая последовательность предстает объективно как внутреннее развитие самих эмоций. Все они — результат определенного действия и проходят через страдание («страсти господни»), т. е. в конкретном переживании боли разрешаются определенным аффектом, которых так много в Средневековье и которые столь сильны по внутреннему накалу. Страх как сигнал опасности в переживании страсти разряжается в гневе, который противодействует страху и мобилизует защитные свойства организма. Чувство вины в переживании стыда как осознанной ответственности разрешается в моральном действии совести. Жалость через страдание поднимает человека до любви, горе — до скорби, и так до бесконечности, без предела множа чувственные формы этических норм.

Страсть=страдание — кульминация каждой эмоции, но оно же вызывает потребность в ослаблении напряженности чувств.

Требует отдыха, просит радостей жизни. Они различны, эти радости, многие из них и не радости вовсе, но раз уж они есть...

Осознание пользы, которая проявляется в помощи и защите (покровительстве) другому, приводило к изменению форм обращения, их внутреннего смысла.

Самым древним было выражение благоговейной мольбы, направленной от низшего к высшему, который обладал силой и способностью помочь. Этот высший всегда был иным, т. е. одновременно и другим, и единственным (согласно смыслу корня слова). Это господь — сразу и ‘хозяин’, и ‘гость’, и владыка — и сопричастник. Собирательная совмещенность разнонаправленных функций «господа» отражается в слове господь, и он становится Господом. Добавление суффикса единичности -ин- усиливает значение единственности, и тогда господин становится земным, вот этим, данным, но увы! — твоим господином. Происходит обычное для средневекового «реалиста» раздвоение сущностей на идеальную и реальную, причем реальная пользуется всеми правами, которые есть у идеальной.

Ведущим основанием такого отношения, его мотивацией был страх; «гнев Божий» во взаимном общении усмиряет обе стороны, вызывая их на подвиг или на подвижничество — неважно, но на труд и на муку. «Домострой», составленный в «господине вольном Новгороде», передает все оттенки подобных отношений, но в московской переработке этого текста в середине XVI в. используются уже и новые формулы обращения, среди которых самая важная — государь. Теперь это не выражение мистически религиозной связи господа-господина, а социально государственная точка зрения на различные уровни хозяйственных отношений.

«Домострой» отражает переход к новым отношениям между людьми; точнее, это возвращение к старому, природно славянскому, но с выразительным различением отношений на каждом уровне социальной лестницы по-своему. Знаки уважения направлены на равных между собою лиц, и уже определенно к другому в его «роду и чине», а не к высшему, не в вертикали благоговения, а по линии уважения. Это государь, который со временем предстал как сударь (также сударыня).

«Благоговение» в отношении к высшему сохранилось, но претерпело изменения, которые психолог В. М. Бехтерев обозначил точной формулой: «Из почестей для сильных мира сего возникли лесть и вежливость, причем первая сделалась как бы обязательной всюду на Востоке, а последняя сделалась обязательной в светских кругах Европы» (Бехтерев, 1921, с. 154). Промежуточное положение русского общества — и географическое, и социальное — сохранило обе формы взаимных отношений. Лесть как «уважение» высших — и вежливость как отношение к равным. Естественно, что отношение к низшим исключает и то, и другое. Остается нечто третье, и известно, что именно.

На Западе развивались аналогичные формы отношений. Историки указывают, что там пересекались «ментальности» феодалов, владельцев поместий и вотчин — земель (вертикальная иерархия согласно клятве верности) и горожан (горизонтальная солидарность равных на основе идеи собственности); по этой причине каждый отдельный человек не всегда понимал, от кого он зависит политически (вертикальная связь отношений), хотя экономические формы зависимости всегда определенны (связь горизонтальная) (Ле Гофф, 1992, с. 89-90, 94).

Вежливость — категория самобытная, на это указывает корень слова в русском произношении; также и невежа в отличие от невежды являет русское отношение к этике поведения, а не к логике мышления, знания (тут используется церковнославянская форма невежда).

В точке пересечения вертикального «благоговения» и горизонтального «уважения» оказывается конкретная личность, которая, озираясь по сторонам, видит окрест себя толпы людей и потому вынуждена как-то сообразоваться с призывами о поддержке или хотя бы внимании к себе. Так возникает современная форма обращения — всякого ко всякому, но с обязательной целью вернуться к себе самому, единственному, и тут же «другому» (другой как иной). Теперь уже не страх и не уважение определяют возможные формы обращения, а личное достоинство, иногда переходящее в манию себялюбия, эгоизма и полной «свободы личности». Понятие «достоинство» в нашей культуре появилось не раньше XVII в., оно развивалось, видимо, под польским влиянием, хотя само слово достоинство (в ином значении) известно с XI в., соответствует греческому αξία, имевшему несколько значений: ‘цена (стоимость)’, ‘ценность (достоинство)’, ‘оценка (вознаграждение)’. О «душьномъ достоинстве» (ценности души) говорил в X в. Иоанн Экзарх, переводя «Богословие»; «многа достоиньства» допускали в человеке и Пандекты Никона; в Изборнике 1073 г. сказано: «Въ грѣсѣхъ бо не видъ пытаемъ есть тъчью (только) грѣховьный, нъ и разумъ (смысл) съгрѣшаюштааго, и достоинство, и врѣмя, и мѣсто...» (Изб-73, 56). Упрекая в 1573 г. шведского короля, Иван Грозный писал: «И мы, опричь его, то вѣдаемъ, что вы мужичей родъ, да родствомъ въгосударилися, а не по достоинству... мы смотримъ своего царьствия степени чести.., а ты гдѣ нашолъ королей тѣхъ, в которой своей коморе?!» (Иван, 134). Такую оценку дает русский царь достоинству короля заморского.

Часто говорят о том, что в русском речевом обиходе нет общего для всех слова обращения. Причина понятна: русское сознание не выходит за пределы заданной культурой и сохраняемой в языке «парадигмы» взаимных отношений. Новые, эгоцентрически направленные уровни человеческих отношений не могут разрушить сложившуюся гармонию вертикально-горизонтальных связей благоговения и уважения. Социальный мотив пользы как облегчения жизни, в отличие от этического (истины) и эстетического (красоты), сам по себе развивался в прямой зависимости от этического. Начиналось все с внешних знаков уважения (т. е. согласно смыслу слова — взвешенной оценки и признания), и только в конце концов развилось во всеобщий мотив нравственного поведения. Происходило это также на основе осознания пользы дела, которая с самого начала понималась как помощь и защита. И чин, и сан, и ряд еще имеют некую цену в представлении русского человека; именно их нерушимая системность, мысленно опрокинутая на реальность, и создает уверенность в прочности и гармонии социального мира, скрепленного какими-то этическими предрасположениями. Не случайно самые возвышенные слова звучат иронически, когда обращают их к недостойным людям.

Но так в идеале. В мыслимом этическом мире.

Древние формы обращения телесны: это жесты. Поклон, поклонение, коленопреклонение. Их сменяет рукопожатие — уже не религиозное почитание высших сил, а договор-клятва равных. Сегодня это похлопывание по плечу — или просто пожимание плечами.

Словесное выражение благоговения, уважения или достоинства развивалось на основе внешних признаков оказываемого внимания, а термины, их означающие, появлялись и того позже; чаще всего это были заимствования.

Если этические представления развивались в направлении «от себя» — «к Богу» (стыд — жалость — благоговение, по Соловьеву), в формах обращения все произошло прямо противоположным образом: к Богу — к другому человеку — к себе самому. Однако последовательность собственных ощущений все же согласуется с направлением роста основных (тоже согласно со схемой Владимира Соловьева) добродетелей, а именно: само-чувствие в стыде — со-чувствие в жалости — личный интерес в благо-говении. Благоговение есть высшее наслаждение в себе самом, понятое как возвышенность идеального. Оно облегчает жизнь и потому есть польза. Не этика сама по себе направляет движение знаков почитания и почтения, а жизнь в обществе.

В отличие от феодально-христианского, народное представление о приветствиях состояло не в оценке «ценности» человека в социальной иерархии, а в пожелании благополучной, спокойной жизни. Такое приветствие также изменялось, и последовательность в развитии формул приветствия известна: гой ecu! → цѣлъ буди! → будь здоровъ! Пожелание мирной жизни, сохранения в целости и сохранности и пожелание здоровья сменяли друг друга, потому что исторически восприятие цельности жизни дробилось на частности её воспроизведения, и сохранение в целости сначала лица, а затем и личности становилось самостоятельной целью. Жив! — цел! — здоров! — «по крайней мере мы живы» — «и как это я уцелел?!» — «хотя бы здоров, чего еще?!» Словом, жив-здоров, а значит цел.

*Gojiti — каузатив к глаголу жити, а эта глагольная форма выражает повод (причину) для намеченного словесным корнем действия. В русских народных говорах го́ить значит ‘заживлять-оживлять, беречь-охранять, холить-кормить, любить-ласкать, чинить-очищать, удобрять-запасать’ и т. д. (СРНГ, 6, с. 279-280), — словом, в мирном труде вдохнуть жизнь в какое-то доброе дело. Когда приветствовали былинных героев, говоря: «Гой еси, добрый молодец!», — имели в виду одновременно пожелание мира, здоровья и добра, т. е. совместно всех положительных сторон жизни. В древнерусских текстах гой — спокойствие, мир; гойло — успокоение, укрепление («слово смиренаго — гойло души»), гойникъ — спокойный человек, гоити — живить, гоитъ — колдун, который способен оживлять души умерших. Многие вещи называли с помощью слов данного корня, если такая вещь имела отношение к созданию, сохранению или укреплению жизни; новгородец Кирик в 1156 г. записал слова, уникальные для древнерусских текстов. Описывая приемы воздержания, он заметил: «И поверѣгши (повалив) лещи на ней, и сѣмя изыдетъ, или и гойломъ [только членом] прикоснутися» (Кирик, 45). Исторгнутый из рода, лишенный потомственного обеспечения жизни назывался изгоем. «Изгои трои: поповъ сынъ грамотѣ не умѣетъ, холопъ из холопства выкупится, купец одолжаетъ; а се и четвертое изгойство к себѣ (к самим князьям) приложимъ: сице князь осиротѣетъ (лишится вотчины)», — в «Уставе церковном» князя Всеволода (Материалы, 1, с. 1052).

Пожелание сохраниться в целости выражалось в по-цел-уе (передаче собственной духовной силы?) и обозначалось словом, родственным глаголу ис-цел-ить. Судя по переводам с латинского, это sanus, и связано с пожеланием здоровья и целости, но уже без того оттенка, который содержался в выражении гой! — без пожелания мира и спокойствия. Мира желали в особой формуле: «Мир вамъ!»

«Исполать тебе, добрый молодец!» — уже искаженное в произношении, известное с XVI в. междометное греч. εις πολλά ετη ‘многая лета!’ — церковное воззвание, которое народное сознание переосмыслило как «слава тебе!».

Слово цѣлование в древнерусском языке обозначало момент приветствия. Феодосий Печерский отходит от мира сего, «по обычаю цѣловавъ братью всю и поучивъ ихъ» (Лавр. лет., 61об., 1074 г.). Вряд ли немощный старец, «уже изнемагающю», перецеловал всех своих монахов — он их приветствовал «знамениемъ крестнымъ». «И сице поучивъ братью, цѣловавъся по имени, и тако изидяше из монастыря [в пещеры], взимая мало коврижекъ...»(там же, 62об.). Один князь пишет другому: «Да приди, нынѣ цѣлуеши мя!» (там же, 87об., 1097 г.) — странное желание, если иметь в виду одни лишь дружеские лобзания. Духовник в послании другому князю: «Сего ради худый азъ цѣлую тя!..» (Посл. Якова, 169) — приветствую, желая целости и сохранности. Когда нужно сказать, что речь идет о поцелуе, используют другое слово; Андрей Курбский подчеркивает разницу словами «лобъзающе и цѣлующе» (Иван, 376). Соотнесение с греческими словами, которые переводились славянскими цѣлование, цѣловати, показывает, что речь идет именно о приветствии: ασπασμός ‘любовь, привязанность’, άσπασμα ‘радушное приветствие’, «идохъ цѣловатъ его» (Син. патерик, 111) в форме супина выражает идею приветствия (ασπάζεται значит ‘приветствовать’). В глоссе к переводу Библии 1499 г. сказано: «И цѣловахуся — и поздравляхуся промежь собою» (ησπάσαντο αλλήλους) (Материалы, 3, с. 1453) — желали друг другу здоровья.

Целовальный обряд как «лобзание» не раз описан: «Цѣлуютъся въ уста, глаголющи: Миръ о Христѣ!» (там же, с. 1450), затем он перерастает в «крестное целование». Уже в XI в. по случаю обретения мощей Бориса и Глеба «праздьньствоваша праздьньство свѣтло, и много милостыни сътвориша убогымъ, и цѣловавшеся мирно, разидошася кождо восвояси» (там же, с. 1453).

Метонимическое перенесение смысла с ‘приветствия’ на ‘лобзание’ исключило слово цѣлование из числа нейтральных по содержанию приветствий. Идея целости и сохранности «во здравии» сузилась до определенного и единственного пожелания здоровья.

Пожелание здоровья также соотносится с христианским обычаем по-здрав-ления. Поначалу это просто описание или предположение: «И да положать тя на раку мою, и здравь будеши» (Печ. патерик, 85), «здрави же будете» (Александрия, 47), «а сами ся во здоровьи видевѣ» (Ипат. лет., 235об., 1195 г.). Непокорные киевскому князю Мстиславу княжата не пошли на помощь против половцев, «но паче (более того) молвяху Бонякови шелудивому «Во здоровье!» — и про се ся Мьстиславъ разъгнѣвася на нѣ» (там же, 112об., 1140 г.).

Желать здоровья определенно стали с XVI в. В Никоновской летописи под 1514 г.: «А братиа его и бояря и воеводы... по чину здороваша ему, а князь великий имъ противъ (им в ответ) слово свое о здравии молвилъ да велѣлъ имъ сѣсти» (СлРЯ, 5, с. 364). Чин свадебный, приложенный к тексту Домостроя, еще не различал пожелания здоровья и поздравления по случаю удачного бракосочетания или праздника: «И всѣ здороваютъ — первое жениху, а после тестю, да идутъ въ другие хоромы къ тещи, а съ нею боярыни, и теща спрашиваетъ отца женихова о здоровье и цѣлуется с ширинкою (через платок)» (Дом., 6, 75) — и так много раз, пожелания здоровья перемежая с поцелуями разного качества и свойства («а онъ тестя поцелуетъ въ плечо» — там же, 79), попутно друг другу кланяются, друг друга благословляют и г о в ор я т здравицы. Наконец, молодые «легли опочивать здорово, и тутъ прохлажаются» (там же, 80). В текстах XVI в. столкновение приветственного «целования» с «поздравлением» отражается вполне ясно; п и т ь же «за здравие» стали и того позже, век спустя. В народной речи здорованье — поздравление, с которого «заводится маленькая гулянка»; здоров! — здорова́! — и приветствие и доброе пожелание здоровья (СРНГ, 7, с. 233).

Ритуальный характер всех действий, связанных с приветствиями, хорошо показывает «Домострой», причем с различных социальных позиций. С точки зрения слуги, отправленного к соседу с посланием или с пирогом по случаю праздника, это представлено так.

«А куды пошлютъ слугу въ добрые люди, у воротъ легонко поколотити, а по двору идешь и кто спросить: „Какимъ дѣломъ идешъ?“ — ино того не сказывати, а отвѣчати: „Не к тебѣ язъ посланъ, х кому посланъ — с тѣмъ и говорити!“ — а то сказати, отъ кого идешь, и они государю скажутъ (проговорятся хозяину); а у сѣней или у избы, или у кѣльи ноги грязные отерти, носъ высморкати да и выкашлятца, да искусно молитва сътворити, и толке „аминя“ не отдадутъ (на заключительные слова молитвы не ответят), ино въ другие и въ третие молитва сотворити поболши перваго — и отвѣта не отдадутъ, [тогда уж] и легонке поколотитися, и какъ впустят, и вшедъ святымъ [образам] покланятца, и отъ государя (от своего хозяина) челобитье и посылка правити; а въ ту пору носа не копати перстомъ, ни кашляти, ни сморкати, ни хракати, ни плевати — аще ли нужа, отшедъ на сторону, устроитца вѣжливо; а стояти — на сторону не смотрити, да что наказано, то исправити, а о иномъ ни о чемъ не бесѣдовати, да борзѣе къ себѣ поити, да тотъ отвѣтъ государю сказати, о чемъ посланъ» (Дом., 44).

Подобные приветствия — это пожелание «бити челомъ». «Бить челом» начинали давно, такая форма просительного приветствия была в ходу и постоянно расширялась за счет дополнительных слов, но постепенно на нее наложилось и пожелание здоровья. Как язвительно писал протопоп Аввакум об одном из своих противников: «Егда же приехал (как только приехал), с нами, яко лис: Челом да здорово!» (Аввакум, 22). А что случилось с Никоном потом — хорошо известно.

В обряд целования входили и объятия. В 1152 г. князь Ростислав вошел в Чернигов «къ великому князю Изяславу Давыдовичю и обнемшеся цѣловашася и плакашеся намного» (Никон. лет., IX, 195) — плакал один Ростислав (плакашеся), но обнимались оба. Эта фраза — буквальное повторение слов из давнего перевода на славянский язык «Скитского патерика» (СлРЯ, 12, с. 210), а в нем греч. εναγκαλίζωμαι значит ‘брать в объятия, носить на руках’; явная зависимость от чужих традиций, и теперь не понять, действительно ли князья обнимались при встрече, или это летописец таким образом описал их взаимные приветствия.

Форма глагола постоянно изменялась, наиболее древняя — объяти: «Еда сърячеши ближьняаго своего почьсти и лише мѣры (захочешь сверх меры воздать ему честь), объими и цѣлуй съ многою чьстью» (Изб-76, 455) и, видимо, страстно; именно «другы своя и съкровьныя тебѣ любъвию сърѣтай и съ объятиемь цѣлование дай ему» (там же, 240), а прочих можно и не целовать. Объяти буквально значит ‘охватить двумя руками’ («обияти обѣма руками» — Усп. сб., 71) и притом не обязательно человека, а все вообще, что можно, нужно или просто хочется охватить руками. Слово явно литературно-книжное, впоследствии в этой же форме оно получило отвлеченное значение (обнять человека, но «объять необъятное»). Разговорным было другое слово — охопити(ся), охапити(ся) при греч. περιπτύσσω ‘обвивать, обнимать’, т. е. охватить, захватив, ср. современное и вульгарное хапать, но прежде в обычных формульных сочетаниях типа «охапившися о выю его» (Пост, 6). «Охапившися», не целуют, а просто лобзают (СлРЯ, 14, с. 81); в некоторых списках переводных текстов глаголы охопитися и облобызати заменяют друг друга как равноценные варианты. В XV в. стало возможным соединение многих из слов приветствия, но самых архаичных (в точном и конкретном значении) уже нет среди них: на раке Сергия Радонежского люди «очима и главами своими прикасающеся, и любезно цѣлующе раку мощей его, и устнами чистами лобызающе...» (Жит. Сергия, 102). Это уже не приветствие вовсе, не встреча, не долгожданное возвращение.

Радость — слишком царственное чувство...

Василий Розанов

Из многих парных выражений, столь любимых народной поэзией, на первом месте, конечно, радость и веселье, которое, строго говоря, книжного происхождения, встречается в библейских текстах (Дмитриев, 1994), хотя и в другом смысле. Используя библейские формулы, славянские авторы наполняли их собственным содержанием. Для библейских книг характерно выражение личной радости, тогда как славянская поэтическая формула отмечает не только личную радость, но и общее веселье; это не просто веселье, а веселье с радостью вместе. Сочетание настолько привычное, настолько известное, что кажется иногда тавтологией: радость ведь то же самое, что и веселье — и наоборот. Однако наши предки не были велеречивыми, лаконизм их вербального общения предполагал практическую ценность всякого удвоения слов.

Радость — это что-то личное, ее переживаешь только ты сам. Сербское рад значит ‘охотный’, русское радеть — ‘заботиться, стремиться’, даже наш предлог ради восходит к тому же слову со значением ‘милость’. Ради меня! — сделай милость. В древнерусском языке радость — ‘чувство душевного удовлетворения’, а радостьный — ‘счастливый’. По ощущениям, радости противоположны стыд, скорбь, печаль, вражда, а также работа (в библейских текстах ей противоположна только печаль). Работа — действие по принуждению, хотя бы и осознанному, а потому и не радость вовсе. Радость, если можно так выразиться, проявление ‘удовольствия в охотку’, особенно если оно связано с бездельем.

В «Изборнике» 1076 г. четырнадцать раз использовано слово радость. В каждом случае речь идет о личном наслаждении в небесных чертогах — награда за праведное житие; это полнейшие беззаботность и безделье. «Радость и веселие» — недозволенное христианину переживание на земном поприще, грехи и ошибки «радость дияволю творятъ» (Изб-76, 242) или врагам (там же, 136об.). Проявления радости сопряжены со страхом, это равноценные переживания, и в райской обители Созомен «страхъмь одьрьжимь и радостию» (там же, 273об.). Радость противопоставлена унынию и печали; так, называвший себя другом «въ врѣмя радости» куда-то исчезнет «въ день печали твоея» (там же, 137). Но самое ценное высказывание находим в переводе изречения Сираха: «Нѣсть веселия паче радости сердечьныя» (нет веселья выше, чем радость сердца) (там же, 165об.). Очень трудный текст, который может соответствовать многим местам книги Сираха, но скорее всего связан с XXX, стих 23: «Веселье сердца — жизнь человека». В оригинале нет слов веселие и радость, там говорится о любви к жизни в сердечном порыве (αγάπα την ψυχήν σου και παρακάλει τήν καρδίαν σου...). Славянский переводчик, скорее всего, выразил собственное представление о том, что радость — повеление сердца.

В древнерусских текстах радость представлена как благодать, исходящая от Бога, что соответствует значениям слова χάρις ‘благодеяние, милость, счастье’; такая благодать дает здоровье и силу, а это и есть счастье. «Радость ми тамо въсприимши, веселящися от них...», «и к радости и к славѣ и быти с нимъ въ неизреченнѣмь свѣтѣ и радости...» (Жит. Вас. Нов., 430, 380). Это благодать, снисходящая в царствии небесном. Но радость возможна и на земле, например, у того, «иже съ женами живет и съ похотною любовию и бесѣдамъ ихъ радуется» (Пчела, 28) — но в оригинале нет последнего глагола, там стоит ενστρεφόμενον ‘пребывает, вращается’. Поскольку и «жизнь есть, аще кто радуеться живым» (Менандр, 6), понятно, что χαίρη βιών значит ‘наслаждаться среди живых’. Понятие о радости в греческих текстах обычно связано с представлением о здоровье и о счастье. Глаголы έρρωσμαι и χαίρειν передают такое представление во всей их полноте (например, в текстах «Ефремовской кормчей», с. 149, 153).

Радость как благодать, обращенная к человеку, требует ответного дара, который и является в виде хвалы и величания, обычно в форме глагола, т. е. как действие. «И на утрении и на вечерни пояше и чтяше, хваля и славя Бога, иде въ домъ свой, радуяся» (Никола, 65); «радующеся и веселящеся идоша благословеннии Отца къ возлюбленому Сыну, прозвавшему ихъ» (Жит. Вас. Нов., 513). Это ликование в радости и любви. «И поклонихомся на мѣстѣ святѣмь... и облобызавше мѣсто то святое съ любовию и радостию великою» (Игум. Даниил, 114-115). Даже «нѣмци радовахуся, далече будуче за синимъ моремъ» (Слово о погибели, 23) оттого, что великий князь Владимир до них не доберется. Во всех случаях речь идет о высшей степени проявления радости — о ликовании. Полной противоположностью радости-ликованию является столь же беспредельная печаль: «И бысть плачь велик в градѣ, а не радость грѣх ради наших» (Повесть, 462); «Не радуйся, ины видя в бѣдѣ» (Менандр, 13) и так далее в длинной цепочке событий, описанных летописцами и свидетелями горестного отпадения от радости.

Надо заметить, что некоторые древнерусские тексты вообще не знают этого слова, предпочитая ему разговорные русские охвота, охвотный. Это — знакомое нам и теперь слово охота, но в исконном своем значении ‘радость, удовольствие’. Охотивый — расположенный к чему-то, а охотьный — веселый, благодушный. В древнерусском переводе книги «Есфирь» (XII в.) это слово полностью вытесняет слово радость и даже входит в привычное парное сочетание: веселье и охота. С изменением значений слова охота не изменилось отношение к удовольствиям «в охотку». Просто стали использовать другое слово, по внутреннему смыслу близкое к исконным значениям слова охота: прохладъ. С XVI в. это слово значит ‘развлечение, удовольствие’ — покой и нега в неторопливой и спокойной череде событий и дел. «Домострой» любит это слово, а «Чин свадебный» попросту заменяет им слово радость: на свадебном пиру «в тѣ поры в обѣихъ дворехъ (в семьях жениха и невесты) бываетъ веселие и прохладъ» (Дом., 80).

Исконный смысл слова прохладъ — ‘прохладить’, ‘освежить’, ‘подкрепить’ и даже ‘утолить жажду’ (в летописи под 1204 г.: СлРЯ, 20, с. 274); «и он похотѣл тут поести да испити — за жажду, а не за прохлад», — объясняет Иван Грозный в 1573 г. (там же). Отсюда ведут свое происхождение «прохладительные напитки» и смысл расхожего глагола прохлаждаться. «Прохладные времена» в русской истории — времена мирные, исполненные довольства и радости. Редкие, надо сказать, времена. Безотрадных времен было больше.

Отрадный — еще одно слово, с течением времени изменившее свой смысл. Греческое άνεκτος ‘невыносимый, нестерпимый’ в древних переводах на славянский передавали с помощью форм отърадьнъ, нерадьнъ (Jagič, 1913, S. 85), т. е. ‘не доставляющий ни малейшей радости’. Почему такое состояние стали именовать отрадным, кажется совершенно непонятным. Но случилось это не ранее XVI в. на основе совмещения со смыслом слова отрада, уже в XI в. связанным с греч. άνεσις ‘облегчение, снисхождение, успокоение’. Отрадный теперь уже вовсе не лишенный радости, а радость доставляющий — легкий, беззаботный, снисходительный человек прекрасного воспитания (СлРЯ, 14, с. 8-9).

Итак, радость, она же охота, прохладъ и отрада, — это личное желание, вызывающее состояние удовольствия, которое ощущается сердцем, а потому и может быть отнесено к высшим силам, одушевляющим человека. Бог и святые также пребывают в радости. Но интересно это настойчивое желание уточнять словом изменяющееся представление о личном переживании радости: радость → охота → прохлад. Не жара не холод, не крайности чувственных переживаний. Что-то устойчиво приятное.

Радость может принести с собою веселье.

Древние языки для корня *vesel- указывают значения ‘здоровый, целый, невредимый’, а следовательно, и ‘хороший’, ‘равный’, ‘достойный’. Все это положительные признаки, доставляющие радость достоинства, здоровья и удовольствия. В древнерусском языке слово веселье еще сохраняло значение ‘свобода’, весело понималось как ‘скоро, поспешно’, а весельно — ‘смело, дерзновенно’. Соединяя все эти значения, мы и получим древнейший смысл славянского слова веселье: это — свободное по желанию, здоровое по исполнению, дерзновенное по лихости предприятие, совершенное скоро на пользу всем.

Строго говоря, слова охотный и свободный по смыслу близки друг другу, но только не в те далекие времена. Не все, что я желаю, я свободен исполнить. Моя личная радость не обязательно вызовет всеобщее веселье. С понятием свободы по необходимости сопрягается идея зависимости от других членов рода. Это — не воля.

Древнерусские источники показывают, что веселье — главным образом пир. Веселье связано с собранием множества людей, с праздником, с честью-частью, с питьем и едой, с пением и играми. В Изборнике 1076 г. слово веселье, так же как и слово радость, встречается ровно четырнадцать раз, иногда в сочетании с этим словом («радость и веселье»), но чаще отдельно от него. Радость как личное переживание ждет человека в небесном царстве. Напротив, «веселие свѣта сего» (Изб-76, 9об.) — всегда земное, мирское, но христианский автор не допускает, что оно может быть весельем многих — оно столь же личностно, как и радость, хотя осуществляется не духовным порывом, как та, а проявляется в результате сложившихся внешних обстоятельств. В частности, если человек выпил меду — его не сдержать «въ веселии его» (там же, 151об.), поскольку «медъ въ веселие дано бысть Богомь, а не на пияньство сътворено бысть» (там же, 268об.), так что, «чашу принося къ устомъ, помяни давъшаго на веселие» (там же, 263об.).

Известное место из «Екклесиаста», в IX в. переведенное на славянский язык, в котором говорится о «доме веселья», во всех древнерусских списках и пересказах заменяется сочетанием «домъ пира» или даже конкретно — «домъ питья». В переводе книги «Есфирь» «день веселъ» или «день веселья» — то же самое, что и «день добръ»: это праздник и пирование. Проявления веселья связаны со смехом: веселеют от вина очи, веселятся на пиру все бояре в царских палатах. Если радость — состояние, то веселье — это действо, процесс, но процесс коллективный, целью его является удовольствие, а потому, с точки зрения христианского писателя, действие негожее. Сохранилось множество запретительных постановлений, согласно которым священник не должен находиться на пиру. Личная радость допустима («възрадуйся, дево Мария!»), совместное веселье запрещено. Пир, понимаемый как праздник, придя из общинного быта, сохранился и в эпоху Средневековья. Именно пир и создавал веселье.

Пир — это благодарность князя и дружине, ходившей с ним за добычей в бой, и боярам, верно ему служившим; так что следует «створити дни питвеные и веселные, и послати дары комуждо другу своему», как сказано в одном старинном переводе с греческого. Часто слова веселье и честь употребляются в одном и том же значении, а что такое честь для древнего русича, мы уже знаем. Пир не просто питье и смех, это — особый ритуал, пришедший из языческих времен, минута отдыха в забвении трудов и тягот привычной жизни. Тогда все становится не таким, как обычно, как всегда, все предстает как бы навыворот, весь мир — наизнанку.

Былинный пир — образец такого пирования. Его нельзя ни запретить, ни отменить, его невозможно уничтожить как соединение равных, потому что пир — общий сбор соратников, праздник, который даже никак не противопоставлен печали и скорби (как противопоставлена им радость), потому что веселье-пир отменяет печали-скорби; они исчезают с глаз в сакральный момент торжества. Тут уж не может быть никаких личных желаний или охвоты — участие в пиру обязательно для всех свободных, здоровых и сильных.

У Епифания Премудрого, писателя все-таки церковного, создателя житийных текстов, веселие и радость уже разведены, но общий смысл каждого понятия почти совпадает: это — личное переживание, имеющее свои оттенки. Можно перейти «от печали в радость», а «от скорби в веселие» (Жит. Сергия, 101). Когда Епифаний говорит, что «тако вси вкупе възрадовашася радостию великою зѣло» (там же, 90), он описывает факт «веселья», когда каждый радуется отдельно, но как бы все вместе. Это направленное «къ духовному веселию» переживание устраняет противоположность между радостью и весельем, возвращая нас к текстам XI в.; никакого развития идеи в церковнославянском тексте нет. Одновременно созданные «мирские» тексты все-таки различают радость и веселие. Радость возможна и у врагов Дмитрия, они желают друг другу эгоистичного личного счастья: «Радоватися великою радостию!» — обращается Олег к Ольгерду. И только в отношении русских воинов говорится, что они «весели» — они радуются всеобщей радостью.

С веками испытания в общих же бедах и горестях отчасти пресекли традицию, сохранив ее только в княжеском окружении, но и в народе жило воспоминание о вспышках общего веселья, отразившись, пожалуй, только в обычае свадебного пира — символического представления взаимной победы двух брачующихся сторон. Слово бракъ и значит ‘пир’.

Таким образом, веселый — это тот, кто получает заряд силы от энергии рода, радостно и добровольно соединившись с ним. Христианские писатели боролись с подобными проявлениями веселья, но не возбраняли тихой, заслуженной праведным житием радости. Всякий веселящийся — шествует в огонь вечный, и не потому, что весел, а потому, что самим событием веселья справляет службу, неугодную Богу. Пир одновременно и жертвоприношение, следовательно любой «пирянин» может стать его жертвой. «Домострой» остерегает читателя от такого, припоминая все известные тексты: от Сираха до поучений отцов церкви.

«Егда званъ будеши на бракъ, не мози упитися до многа пьяньства, ни допозд[н]а сѣдити, занеж (ибо) во мнозѣ пьяньствѣ и в долзѣ седѣнии бываеть брань и свара, и бой, притчею (становясь причиною) и кровопролитие, и ты бывъ туто ж, аще и не (если даже и не) бранишися, ни дерешися, будешь в той брани и в драки не послѣдней, но предней, занеже долго седишь и брани дожидаешися; и государю (хозяину дома) въ томъ на тебя помолва ж, спати к себѣ не идешь, а домочядцемъ покоя въ томъ нѣтъ, и розправки (разбирательства) с ыными званными. Аще ли упиешися допияна, а к себѣ спати не сойдеши или не съѣдеши, тутъ и уснеши, гдѣ пивъ, и будеши небрегомъ никим же, занеж люди мнози, а не ты единъ, и в томъ во своемъ пьяньствѣ и небрежении платие на себе изгрязниши, и колпакъ и шапку истеряеши, аще ли будетъ денегъ в мошнѣ или в калитѣ (кошель у пояса), то вымутъ, а ножи соймутъ — ино въ томъ государю, у кого пивъ, въ тебѣ кручина, а тебе наипаче: се истерялсе, а отъ людей срамота, и молвятъ: «Гдѣ пивъ, ту и уснулъ — кому его беречь, самому пьяну?» — видиши ли, каковъ срамъ и укоръ и тщета имѣнию твоему во мнозѣ пьянствѣ... А до дому не дойдеши и постражеши (пострадаешь) и горши прежнего, соймутъ с тебя и все платие и што имаши съ собою, и не оставятъ ни срачицы (сорочки), аще ли не истрезвишися и конечнымъ упиешися, реку (говорю я) — с тѣломъ душу отщетиши; мнози пияни отъ вина умираютъ и на пути озябаютъ. Не реку: не пити, не буди то, — но реку: не упиватися въ пиянство злое. Азъ дара Божия не похуляю, но похуляю тѣхъ, иже пьющихъ без воздержания... пии мало вина стомаха (желудка) ради и чястыхъ недугъ... пийте мало вина веселия ради, а не пьяньства ради...» (Дом., 23).

А полуязычников славян по-прежнему тянуло к шумному веселью, к еде из общинного котла, к стремительной и скоротечной радости жизни, а не к спокойно уравновешенному ощущению довольства. Бурное («скорое») веселье они всегда предпочитали длительной и отчужденной от личности радости, которая могла стать личным переживанием счастья и удачи, опасным и вредным для других.

Торжество и ликование — слова, пришедшие из церковнославянских песнопений в честь святых. В новгородской Минее 1096 г. есть оба эти слова, причем второе уже представлено как глагол: «Свѣтоносьное нынѣ тържество въспою» (л. 13) — «възыграимъ человѣци, духовьне ликъствующе, Артемиа память, божествьнаго мученика» (л. 146). В четьем тексте то же распределение слов: «И ликоваху, глаголюща» (εχόρευον ‘ликуя’) — шел после праздника, «по тръжьствѣ» (εορτή ‘празднество’) (Син. патерик, 70, 59об.). По точному значению греческого слова, ликовати значит водить хороводы, петь и плясать, славить ангелов, духовно пребывая с ними. Только с XVII в. ликование как высшая степень торжественного празднества становится выражением мирских праздников.

Торжество — слово рыночное, поскольку исконное значение корня ‘торг, торговое место’; образ веселой ярмарки овеществляет идею всенародного празднества (πανήγυρις, отсюда и слово панегирик).

В древнейшем списке служебной Минеи начала XI в., который «Путята псалъ» (Соф., 202), на л. 24 читаем: «Тръжьствують вси, праздьнующе въ вышенихъ лици» — торжество празднества в честь святых ликов. Но праздничное торжество могло быть и сугубо мирским делом. В «Повести временных лет», уже на первых листах летописи, рассказывается об амазонках, которые временами отвлекались от своих воинственных занятий, чтобы выкрасть соседских мужчин и «съчетаются имъ». «Яко нѣкоторое имъ торжество и велико празднество время то», — сочувственно добавляет летописец (Лавр. лет., 6). Много веков спустя Андрей Курбский иронически напишет о московских государях: «Есть обычай московским князем на кождое лѣто того празника (Пятидесятницы) в томъ монастырѣ (Троице-Сергиевом) торжествовати: аки бы то духовнѣ» (Иван, 374). Духовное ликование и есть торжество во время праздника.

Слово праздникъ достаточно древнее, несмотря даже на книжную его форму с неполногласным корнем. По-русски сказать, так это порожний день, свободный от забот и дел, праздный. «В понедѣльник порозноѣ недѣлѣ» (Ипат. лет., 301); «и упроздняся Мьстиславъ от рати» (там же, 304) сохраняют русское произношение; также в переводах XI в. («въ вьсю недѣлю пороздьную» — Устав Л., 238) — речь о воскресном дне, буквально «праздное безделье». Однако поначалу слово сохраняло в себе значение синкретически нераздельное. Князь Владимир в 996 г. закатывает пир по случаю завершения стройки: «Створи празник великъ, варя 10 проваръ меду и съзываше боляры своя... и люди многы... И ту пакы (снова) створяше праздник велик, съзывая бещисленое множество народа... радовашеся душею и тѣломъ» (Лавр. лет., 43) — тут и праздный день, и праздник одновременно.

Праздник воспринимается как леность, праздное и леностное не различаются (Кирилл, 99). «Тѣмь же и нынѣ намъ свое житие проважающемъ лѣностьнѣе и мыслии празнию съпящемъ» (Ефр. Кормч., 132) с различием в греческом тексте: лѣностьнѣе при ράθυμότερον ‘беспечнее, беззаботнее’ и празнию при αργία ‘праздностью, ленью’. Празденъ — просто пуст, лишен всего, всяких занятий, и оттого коснеет (Пандекты, 331, в этом месте употребляет слово празднуеть). В «Киево-Печерском патерике» очень часты выражения «празденъ бывъ», «нѣсть ти пользы праздну сѣдѣти», «да не празденъ будеть» и пр., так что наставление Феодосия Печерского «праздный да не ясть!» вполне понятно, тем более, что это апостольская формула, которая звучала иначе: «Аще не хощетъ кто дѣлати — да не ясть!» «Жена непраздна» — беременна (Александрия, И, 13), а дом «празденъ — не имуще человека» (Пов. Макар., 60), т. е. пуст. Можно быть «праздномъ сущемъ от брани» (Флавий, 179), и это отдых после боя, но не безделье.

Упраз(д)нити варьируется с глаголами раз(д)рушити или престати, «упразднихся отъ мира сего» (Жит. Стеф. Сурож., 87) — удалиться, освободить от себя самого.

До XIII в. праздник — это церковное торжество по случаю дня святого или «господьскыя праздники», «честный праздникъ»: «И тако праздноваша свѣтло тъй день» (Печ. патерик, 82), «и весело празднуимъ, хваляща его подвигъ и побѣду на духы нечистыя» — там же, 87) и т. д. При этом отмечается «прѣдъпраздьнство» (Соф., 166об., 174об.) и «по праз(д)ницѣ», т. е. подготовка к празднованию и некий его результат, обычно разного характера; например: «обаче во уставохъ студийском и ерусалимском два дни сотворяется, рекше праздникъ и попраздньство» (Устав Л., 277) — «приспѣ празникъ Пасхы и празьноваша, и по празницѣ разболися князь» (Ипат. лет., 275).

Развитие значений слова праздникъ показано в иллюстрациях к историческим словарям (СлРЯ, 18, с. 127-133).

Во-первых, слово имеет множество вариантов, что показывает его книжное происхождение; в пределах каждой книжной школы создавалась собственная форма — празденье, празднение, праздникъ, празднество и т. д. Все эти слова предстают в следующей последовательности значений:

‘праздность, безделье’ — αργία ‘бездействие, праздность’, отсюда и ‘досуг’;

‘досуг, свободное время’ — σχολή ‘досуг, свободное время’, τελετή ‘мистерия; жреческое торжество’;

‘торжество, праздник’ — πανήγυρις ‘всеобщее празднество’; ‘веселье, ликование’ — εορτή ‘забава, развлечение’.

Соответствие только определенным греческим словам, которые и переводятся на славянский язык, корректирует то или иное значение славянского слова, особенно актуальное в данный исторический момент. Переносные значения греческих слов могли влиять на переосмысление слов славянских, но только до известного предела. Например, слова αργία и σχολή близки друг другу по значениям и выражают смысл как бы перехода от пустого безделья к наполненному развлечениями досугу; три других слова независимо от этих указывают такой же переход значений от передачи торжества к наполняющему его (метонимически) ликованию. Однако важно то, что все четыре значения, логически вытекающие одно из другого, вкладываются в смысл славянских слов праздникъ, празднество. Празднование как ликование в радости отмечено в «Повести временных лет» еще в 1072 г. при обретении мощей Бориса и Глеба: и «створше праздникъ, праздноваше свѣтло» (Лавр. лет., 61; при обращении к самим святым это звучит иначе: «Ваю (вас обоих) честное торжество въ все вѣкы до скончанья» (там же, 47об., 1015 г.). Праздник, как и веселье, предназначен для всех; торжество — это личная радость. Ликуют в торжестве, а праздник всего лишь возможность для ликований.

И только с XVI в. (что за жалкий век!) жить праздно стало означать ‘напрасно, попусту’ и праздный стал отличаться от праздничного, став пустым и ненужным.

Смех есть наименьшая единица освобождения.

Татьяна Горичева

Иностранцев изумляет насмешливый характер русского человека, а способность его к самоиронии и веселая бесшабашность в отчаянных положениях — пугает. Но и русского человека уже со времен Ивана Грозного бесконечно удивляла надутая напыщенность иноземных гостей, «цесарских послов» с Запада. Вот в чем важное расхождение в ментальности. О склонности русских к шутке в самом серьезном деле говорят многие, но только русские писатели отмечают, что «юмор есть признак таланта» (Михаил Пришвин), что «без юмора нет ума» (Дмитрий Лихачев), да и вообще — «без смешного не бывает и жизни» (Федор Достоевский), потому что без шутки ни говорить, ни писать нельзя (Алексей Хомяков). Как заметил Гоголь, «благоговение перед высоким и насмешка над пошлым и низким идут рядом», и эта особенность русского мировосприятия весьма заметна. Бытие и быт сплетаются в общую нить жизни именно в момент, когда делают выбор между ними; там, где и возникает ирония: «где ум живет не в ладу с сердцем» (Георгий Федотов). На смех надо осмелиться, нужно посметь осмеять и высмеять.

Смех отличает человека от животного, он развивает вторую сигнальную систему на стыке образа и понятия, пользуясь языком, словом. Первая степень смеха — улыбка, это врожденная реакция на окружающую среду, сам смех — снятие напряжения, он возникает позднее улыбки и в своем развитии проходит несколько стадий (Изард, 1980, с. 242). Юмор оберегает мозг от чрезмерных эмоциональных потрясений, делает человека нравственным существом, создавая экономию чувств. Трудно оспаривать это мнение психологов.

Исполняя важные социальные функции, смех становился признаком общественной среды и характеристикой относительной ее развитости. Чтобы развеселить сказочную царевну Несмеяну-Природу, пробуждая ее к жизни, нужны труд, смекалка и внутренний огонь любви. По мифологическим сюжетам и отрывочным историческим свидетельствам мы знаем особенности «смеховой культуры» Древней Руси (Лихачев, Панченко, 1976; Пропп, 1976). Смех рождается в словесной игре: скоморох балагурит, «говорит-сказывает», юродивый прорицает в слове, мудрый советник изрекает неожиданное. Неожиданность слова, непредсказуемость дела вызывают смех. Основной источник смеха — не действие, а слово. Слово, которое вызывает энергию действия, пробуждая мысль.

Столь же ритуальными являются подзадоривание противника перед схваткой, насмешка, злая ирония, пробуждающая ярость дикой силы. Не чистой энергии, а злобной силы.

Изборник 1073 г., переписанный в Киеве с древнеболгарской рукописи, сохранил в переводе с греческого обозначения четырех видов высказывания, способных вызвать смех: поругание, осмеяние, поиграние и посмеяние. Поругание изрекается с укором; о трусе, бежавшем с поля боя, скажут: «Как доблестен этот храбрец!» Осмеяние — насмешка; крепко увязшему говорят, поводя носом: «Славное дело изрядно ты совершил, дружок!» — так, словно он мудрый муж. То же и поиграние, укор с насмешкой. Но особенно выразительно посмеяние, — например, когда невежде говорят, что он составляет славу своей Академии.

Примеры древнерусского юмора сохранились в сборнике афоризмов «Пчела», откуда игра словами перекинулась на оригинально русские тексты; особенно много ехидства и боли в простодушных насмешках над самим собою в «Молении» Даниила Заточника. Древнерусские острословы, придираясь к сказанному, способны были на сильные поступки.

«Роман, князь рязаньскы, спаше, а игрецем (музыкантам) повелѣ играти. Слышав же се, Бездѣдъ, рязаньскыи уродъ (юродивый) и рече: „Князь спить, а они кують злая на душю его“ (Поуч., 227) — «Нѣхто молъвяшет злыя рѣчи на Романа, князя великаго [1170-е гг.]. Князь же увѣдавъ, повели его поставити пред собою. Боляре ж веляху его повѣсить, князь же рече: „Тѣлу его не твори зла, но языкъ его глагола на мя злая“ — и повелѣ ему язык отрѣзати» (там же, 233). Смешное как игра, да еще игра словом, не всегда проходила безнаказанно (Хёйзинга, 1988, с. 336).

Всматриваясь в древнейшие изображения людей, например в иллюстрации к «Радзивилловской летописи» (в XV в. их срисовали с более ранних оригиналов), мы видим, что самые ранние «портреты» передают серьёзные лица, люди не улыбаются, они сосредоточенны; с XI в. иногда и у отдельных лиц появляются слабые улыбки, а чуть позже, особенно в групповых «портретах» воинов, идущих в бой, лица расплываются в широкой улыбке. Здесь есть какой-то смысл, быть может, связанный с тем, на который указывают современные психологи: смех противоположен страху, смех снимает страх. Идущие в бой воины смеются.

Из Древней Руси до нас дошли тексты, которые показывают, что смех в его «первозданном виде»: как простая эмоция, «не обработанное культурой чувство» — уже не сохранился. Слово смех стали употреблять в сочетании с другими, близкими по значению словами, как бы переводя его смысл на доступное всем понятие. Это позволяет нам осознать суть и характер древнерусского смеха. «На глумление и смѣхы», «в поругание и в посмѣхъ», «не похритайся ни посмѣйся» и прочие удвоенные формулы речи типичны для старых текстов. Слово смех — гипероним родового смысла, который нуждается в уточнении по видовому признаку различения степеней и оттенков.

Все видовые слова (гипонимы) легко этимологизуются.

Глумитися, глумление от глумъ ‘шум’: ‘создавать шум (ртом)’ с развитием значения в ‘насмехаться, дразня’. Корень — древний, во многих индоевропейских языках он стал означать это действие — ‘шутить, быть веселым’.

Ругатися также восходит к древнему корню со значением ‘скалить зубы, сердясь’ или ‘ощериваться, ворча’; в древнерусском языке глагол означал ‘насмехаться, понося’ (поругание). Сюда же еще одно слово, которое как раз и сохранилось в виде глагола (о)щериться: древний корень *skoi- ‘зиять, раскрывать’, а глагол сепiti ‘скалить (зубы)’ — бранить и ругать.

Еще одно слово родственно древнему корню со значением ‘кричать (во всю пасть)’, но сохранилось только в древнейших текстах; похритати — ‘насмехаться с презрением’, имя существительное охрита, похрита значило ‘насмешка, позор’.

Таким образом, во внутренней форме всех трех корней содержится древнее представление об оскаленной пасти, чисто физиологическое обозначение смеющегося. Смеялись по-разному: передразнивая, надругаясь, презирая. Со временем конкретные оттенки такого рода смеха были устранены, слова забыты. Сохранилось только слово ругать, никак со смехом не связанное, да глумиться, но глумление тоже утрачивает признаки данной эмоции. Русский философ Георгий Федотов говорил, что глумление — это такой смех, который убивает прежде всего самого смеющегося.

Обязательное уточнение всех приведенных глаголов словом смех показывает, что уже в представлении древнерусских авторов они утрачивали значение, связанное со смехом. Это смех отрицательный, злобный. Его избегали, он мог обернуться и своим острием пронзить самого смеющегося.

Древний смысл, связанный с обозначением аффекта, сохранялся и в другой группе глаголов, которые описывали радостный смех. Перечислим их в последовательности усиления эмоции.

Скалитися ‘трескаться; покрываться трещинами’ имеет корень с общим значением ‘щель’. О современном человеке неприлично сказать «он скалится»: слишком грубо, чувствуется что-то животное. Но и это выражение более нейтрально по смыслу, чем хритати или ругати, оно является самой неопределенной формулой смеха, это — смех вообще.

Иногда в современных текстах встречается и другой глагол данного ряда: осклабиться. В древнерусском языке именно он употреблялся особенно часто; как правило, также в сочетании с уточняющими словами: «он осклабился лицем», «вопилъ осклабясь», «осклабился, жалея его», «веселиемь осклабился», «осклабился скорбенъ», «осклабясь возъярися» и пр. Осклабление — ‘улыбка’, восходит к корню со значением ‘трещина; гримаса’. Гримаса вопля, жалости, веселья, скорби, ярости и сходных эмоций. Глагол сохранился в украинском языке, но сколобити там значит не ‘смеяться’, а ‘мучить’. Осклабление — улыбка, но улыбка печальная. Поэтому и церковный писатель признает такой ее смысл, употребляя данное слово; в Изборнике 1076 г. один из библейских афоризмов: «Боголишивыи же (богоотступник) смѣхъмь възнесеть гласъ свои, мужь же мудръ одъва осклабиться» (л. 180). Порицая женщину за громкий смех, другое высказывание уточняет: «Ты [только] осклабился, а она грохотом воссмеялася» — т. е. расхохоталась.

Грохотати (иногда писали хрохотати) — обозначение неудержимого хохота, который в принципе недопустим: «Дьявол видит тебя грохочущего лихо и глумящегося». Бог такого не допускает, ибо — «здесь насмешливое грохотание, а где-то многие слезы». Звукоподражательное грохотати в некоторых славянских языках сохранило исконное значение ‘бить ключом, клокотать’. Заразительный громкий смех сравнивается с клокочущим родником. Вообще, «хохот — один из существенных признаков водяных, леших и русалок», — полагал еще Афанасьев (3, с. 192). Но им не свойствен был грубый гоготъ. Гогочат гуси, в «Задонщине» именно о них говорится: «Не гуси гоготаша, ни лебеди крилы въсплескали», а в «Алфавите» XVII в. поясняется: «гоготание — говоръ безчинный, то и козлогласование» (СлРЯ, 4, с. 54). Это звукоподражательное слово одновременно передает и лошадиное ржанье, и кудахтанье кур, и издевательски грубый хохот победителя: «Кнрски яко одолѣвше погогочѣте, пястьма по бокома (пятернями по бокам) ударяюще» — в древнейшем толковании к «Словам» Григория Богослова так описана эта реакция (Горский, 1859, с. 86).

Еще два глагола возвращают нас к представлению о трещине, щели.

Улыснутися, улыскатися — ‘улыбаться’: «Се слышавъ Александръ улыснуся и рече к...» (Александрия, 51). В древнерусских текстах улыбчивое лицо такого рода обозначается с уточнением словами сладко, добро, светло. Вызывающая доверие улыбка. В значении корня явная связь слъскъ ‘луч, молния, блеск в трещине’ (блеснули жемчужные зубы — доброжелательно), но также и с корнем в значении ‘лесть’: лыскати в русских говорах до сих пор значит ‘льстить’. Улыбка льстивая, заискивающая.

Значение ‘улыбаться’ присутствует и в глаголе лыбить, внутренней формой, исходным образом которого является представление о голом черепе (лъбъ); лыбиться — скалиться всеми зубами подобно черепу. В современных русских говорах глагол имеет и переносное значение ‘обманывать, исчезая’ — исчезающая, обманчивая улыбка «во всю пасть». То есть вовсе не улыбка.

Таковы оттенки «древнерусской улыбки», отнесенные ко всем случаям жизни. Каждая ситуация и любая встреча имеет право на свой собственный вид улыбки или смеха. Представление о социальной форме смеха полностью определялось конкретностью данной «вещи», действия или лица и обозначалось глаголом, внутренней формой признака как бы рисующим образ эмоции. В древности проявления смеха еще пропитаны природным «вещным» смыслом, формы смеха конкретны и очень специализированны. Вполне возможно, что они и не воспринимались еще как смех, устрашающий или радующий. В любом случае это — знак отношения к другому, жест, не насыщенный словом, который требует ответной реакции. Виды смеха привязаны к вещному миру, но постепенно они собираются в два типа осознанной смеховой культуры. Как бы противопоставлены друг другу смех творчески-ритуальный, сакральный, способный привести к воссозданию гармонии, — и смех уничтожающе воинственный, разрушительный, злобный, способный вызвать разрушение гармонии. Если по происхождению это две разные формы реакции на Другого, просто шум или мелодичный смех (как бы согласные и гласные звуки речи соответственно), в эпоху Средневековья, наполняясь словом, такие реакции создают культурную оппозицию «пустошное» — «содержательное» в смехе, причем пустошное (болтливое, обманное) осуждается (темный смех, пестрое). Постигшая тайну мира понимающая улыбка — и притворный оскал ощеривающегося в обманчивой любезности врага. Внутреннее чувство радости — и показная благожелательность постоянно противопоставлены в русском сознании, даже в подсознании (поскольку символы культуры формируют ментальную традицию). Это — старое противопоставление образа и имиджа, причем второй оппозит всегда обозначается порицаемым иностранным словом (или калькой): персона, личина, имидж и пр.

«Щель» или «пасть» (безразлично что) как бы расширяется в стремлении выразить в словесном образе внутренний смысл эмоции. Слово дифференцирует смысл природного жеста, который, становясь культурным знаком, через слово порождает иерархию впечатлений от смеха. Теперь это не сами по себе жесты в отношении к конкретной вещи (юмор положений; как это присуще, например, французскому юмору), но именно впечатление от вещи. Смех в слове становится признаком личности, избравшей ту или иную форму воплощения смеха. Отсюда еще одна особенность «русского смеха»: самоирония, направленность смеха на самого себя как на объект порицания или «примера». Кстати, «пример» в этом смысле сходен с особенностями «поругания» в Изборнике 1073 г.: «это выражение, относящееся к чему-то иному, но при этом сохранившее собственный смысл» (приводится пример из «Притч»: «Подражай мравию, о лѣниве!» — бери пример с муравья, ленивец!). Это не что иное, как символ, данный в иронической форме.

Михаил Пришвин заметил в своем дневнике, что «улыбка — это единственное, чего не хватает в Евангелии», но, с другой стороны, и «в мещанском обществе смеяться нельзя». Таковы две крайности, область сакрального и область профанного, которые не допускают чисто человеческой эмоции. Высокий и низкий стили одинаково избегают смеха. Крайности определены ритуалами и традициями, в них невозможно проявление личности, то есть свободы. Наоборот, тексты среднего стиля, со временем ставшие основой литературной нормы, постоянно возвращаются к противопоставлению смеха злобного, бесовского, и смеха радостного, творческого. Народная культура в высоких образцах своего творчества сохраняла языческие (по существу) энергии «смехового мира», но распределила их в соответствии с христианским этическим дуализмом. Ощеренная пасть разъяренного беса и нежная улыбка Богородицы стали символами, вобравшими в себя все исходные образы смеха. «И волк зубоскалит, да не смеется» — отмечает русская пословица.

Слово смѣхъ в бытовых текстах Древней Руси встречается редко. Слово это — высокого стиля, связано с греческими γέλωσ и λάλημα (т. е. в слове!), оно сохранило все особенности произносительного, устного характера, в частности, изменяло (или не изменяло) древние особенности произношения и акцентовки (так же как, например, слово грѣхъ, с которым рифмуется в поговорках).

Сергий Радонежский суров с детства, «никогда же къ ярости себе, ни на претыкание (спор), ни на обиду, ни на слабость, ни на с м ѣ х, но аще и усклабитися хотящу ему — нужа бо и сему приключается — но и то с цѣломудрием зѣло и съ въздрыданием» (Жит. Сергия, 29), т. е. в скорби всеконечной, никогда не «нача смѣятися и гнушатися» (там же, 59). Нил Сорский говорит о том же: «купно и свѣтло склабящу ся» в плаче и рыдании (Нил, 77); единственное положение, когда аскет может себе позволить «смех», это издевка над пьяницей: «обезчестѣвается чинъ его и подсмиеваемо бывает того... от силы вина» (там же, 83).

В «Домострое» смех определенно воспринимается как издевательски осудительный; здесь постоянны призывы: «Не дай же нас в смех врагом нашим!» — «не дасть в поношение врагом быти и в посмех» (Дом., 46, 65). Попасть «въ посмѣхъ и во укоризну» (там же, 45) — самая высокая степень осуждения.

Иван Грозный в выражениях не стесняется, часто употребляя расхожие речевые формулы (мы назвали бы их штампами): «А что говорятъ, будто намъ... было с тобою война начати, и то смѣху подобно!» (Иван, 126). Особенно ироничен он в посланиях к Курбскому: «Вся вселенная подсмеетъ, видя такую правду!» (там же, 46) — «и еще убо подобно тобѣ хто смѣху быти глаголеть» (там же, 56). В письме Василию Грязному, попавшему в плен и просившему выкупа, Иван язвительно сообщает: «Али ты чаялъ, что таково ж в Крыму, как у меня стоячи за кушеньемь, шутити?» (там же, 170). Так и опричники на своем пиру «как бы шютками молвили» (там же, 156), потом приступая к делу. Андрей Курбский расхожее выражение понимал иначе, не «смѣху подобно», а «смѣху достойно» (там же, 324, 296).

Современное понятие о смехе как единой форме проявления данной эмоции возникло уже в позднем Средневековье, после XV в., и связано с гуманистическими тенденциями Нового времени. Это завершающая стадия обобщающей работы коллективного сознания: на место конкретно-чувственного, каждый раз легко осознаваемого по своим проявлениям смеха, явилось общее обозначение смеха, гипероним смех. XVII в. взрывается громкими раскатами смеха, проявляющего себя в деяниях, в жизни, в текстах. Подспудное народное чувство прорвалось наружу в то время, когда раскалывался мир Средневековья. Этот порыв охватил все общество, даже церковников. Никто в XVII в. не смеялся так, как смеялся, негодуя и издеваясь, протопоп Аввакум. «Необило смѣятися» призывал и Владимир Мономах, но — в старости. У Аввакума часты восклицания вроде «и смѣхъ и горе!», «и смѣхъ с ним, и горе», «дѣлаеш на смѣхъ» (Аввакум, 32, 33, 57). В самых печальных обстоятельствах жизни огнепальный протопоп смеется, и это при всем том, что древнерусская традиция запрещала смех — а церковнослужителям в первую очередь: «Из воды вышедъ (Аввакум тонул), смеюс, а люде-те охаютъ, тядя на меня (там же, 32); «он же разсмѣявся, говорит...» (там же, 25) и т. д.

А как смеялся Петр Великий! Россия словно возвращалась к тем далеким временам, когда во всеобщем ритуальном смехе видели единственную возможность преобразовать мир, пробуждая его к новой жизни, украсить его и облагородить. Русский смех остался смехом созидающим, но изменился качественно. Его образный смысл пропитался понятием и был осознан как сила творческая.

Но это уже не историческая тема.

Возвращаясь же к нашей теме, заметим, что все давние оттенки смеха так или иначе сохранились в обозначениях посредством современных глаголов, хотя и даются, в соответствии с принятыми теперь формами, категориально грамматически. Слово смех обозначает всякое проявление радости во всех его видоизменениях, но глаголы различаются в способах действия: смеяться употребляется вместо старого смеятися, высмеять или осмеять — вместо старого поохритати, насмехаться — вместо старого ругатися и т. п. Переход от конкретных образов через смысловые символы к общему понятию вызвал обобщение в гиперониме и на уровне глаголов. Современная мысль все больше укрупняется, отвлекаясь от частностей; по мере развития языка конкретность вещи исчезает из сознания, все реже обозначаются словом ее оттенки. В этом одновременно содержится и причина разрушения диалектной речи, которая отвлеченности понятия предпочитает конкретность образа.

В результате мы можем реконструировать многие аспекты русской ментальности в ее развитии. Направление реконструкции было задано В. Я. Проппом. Это — динамика превращений древних телесных отношений, представлений и магических действий в единую художественную систему культурного текста, текста как кода ментальности, поскольку сложение ментального поля сознания идет параллельно со сложением культурных текстов.

И природный, и культурный, и социально окрашенный смех направлен на сохранение лада. Гармонию не следует нарушать, такие жесты — бесплодны. Нужен только творчески возбуждающий смех, и потому необходимо ответить на вызов: нужно по-сметь. «На открытое нахальство следует отвечать молчаливым смехом», — советовал историк Василий Ключевский.

Русские философы заметили эту черту славянской ментальности — способность оценивать всё с юмористической точки зрения, — добавив, что еще англичане разделяют с ними эту особенность мысли. Не совсем так. У англичан юмор «тоньше», в том смысле, что номиналисты-англичане воспринимают, как смешные, конфликты между идеей и словом; им кажется, что о вещи они всё знают, из вещи исходят в своих суждениях, а проверке — через смех — подвергают не идею в отношении к вещи, как русские, а идею в отношении к слову.

Русский смех — это «взятие на себя»: обращенное чувство, одновременно и я, и другой, сразу и скоморошничанье, и даже юродство. Это — смех над самим собой, что хорошо показал на текстах разного характера Андрей Синявский (1991). Русский язык подталкивал на этот путь, например, пересечением субъект-объектных отношений в высказывании, что обычно выражено специальной категорией залога, которая только складывалась к XVII в. Какую-то роль сыграло представление о собирательной множественности согласно известному «принципу соборности», да и различные виды смеха тоже, «ситуационные» его виды, педантично перечисленные Владимиром Проппом, — от «смеха доброго» до смеха от щекотки.

Постоянный интерес русского «реалиста» к идее, исходящей от вещи, обогащает мысль и развивает саму идею, которая предстает в разнообразных видах многослойно и красочно, каждый раз в ином освещении, сама постоянно изменяясь. Подобное бифокальное зрение обогащает «реалиста» новым знанием и о вещи, и об идее в диалектическом движении мысли; коллективной мысли, которая зашифрована в слове. Обогащает через личное познание, а не получением информации о чужом опыте через слово. Юмористическое отношение к бытию и быту возникает в зазоре между реальным и действительным, между вещью и идеей вещи — именно в этом, недоступном рассудку, мыслимом пространстве сознания и кружится воображение «реалиста», способного принять этот мир таким, каков он есть на самом деле: смешным и немного грустным.

Замечательно, что брань, т. е. грех словом, представляется в родовой религии столь же тяжким, как и убийство.

Георгий Федотов

Домострой не один раз повторяет запрет на грубое слово, очень четко различая срамословие и сквернословие. Они различались в отношении к объекту порицания, говорилось о «кощунах и сквернословии», о «сквернословии, и срамословии, и клятвопреступлении». Кощуны — срамословие над святыней, над общепринятым, над нравственностью вообще, пустой смех и издевка; сквернословие — ругань и брань. Иностранцы, побывавшие в средневековой России, отметили это различие, полагая, что «при клятвах и ругательствах они редко употребляют имя Господне... Ругательства их общепринятые наподобие венгерских: «пусть собака спит с твоей матерью» и пр. (Герберштейн, 62). Автор «Записок о московитских делах» посещал Россию в начале XVI в., и ничего больше о русских ругательствах не сообщил. Джером Горсей побывал тут в конце века, и пишет всего лишь о том, что немецкому посланнику московский люд кричал с насмешкой: «Карлуха!» — [карлик?], что, по мнению англичанина, «означало «журавлиные ноги» (Горсей, 54). Когда сам Горсей по неведению повторил «венгерское ругательство», «крайне оскорбительное для его матери», дьяку Щелкалову — «с тех пор месть Щелкалова легла тяжелым гнетом...» (там же, 147). Вот и все оскорбительные речи, замеченные иностранцами в России. О «скверноглаголании», противопоставленном «кощунствам», говорит еще Иван Посошков в начале XVIII в.; он по-прежнему различает оскорбление Бога (христианский мотив) и оскорбление тем же словом человека (языческий мотив). «В иных языках есть множество обидных слов, проклятий, ругательств. Счастье нашего языка в том, что в нем нет никаких обидных и ругательных слов, вошедших в обиход, кроме „материн сын“. Но это не потому, что наш народ избегает дурных слов, а происходит это из-за бедности языка» (Крижанич, 1965, с. 466).

Действительно, до начала XVII в. «бедность языка» в этом отношении поразительна. Никто из иностранцев, побывавших в России до того, не касается этой темы.

Сами выражения брань бранити и ругы дѣяти не имели еще того оскорбительного значения, какое они получили впоследствии. Бранитися — всего лишь высокий стиль от обычного боронитися — защищаться в случае нападения, может быть, также братися. Оскорбительны совершенно мягкие выражения, с помощью которых противники вызывают друг друга на брань ратную. Согласно летописи, одни кричат: «А вы плотници суще!..» — вы не воины, а простые плотники, куда вам до нас! Другие же «Волчья хвоста бѣгають» — боятся воеводы по прозвищу «Волчий хвост». И все в том же духе, совершенно мягком и даже ласкательном. «Матерная лая» восходит к некоторым терминам ритуального мужского языка, в известный момент проглянувшего в общем употреблении и привлекательного по причине своей таинственности.

Георгий Федотов сказал как-то, что родительское благословение и «матерная лая» — общего происхождения. «Вспомним страшное значение матерного бранного слова, от которого содрогаются небеса. В таинственной жизни пола, в отношениях между родителями и детьми слово-заклятие, доброе или злое, имеет действенно-магическое значение. Русский певец, обходя, по своему целомудрию, непосредственно сексуальную жизнь, останавливает свое внимание на религиозном значении родства между разными поколениями. Магическому значению брани и проклятия соответствует великое значение родительского благословения» (Федотов, 1982, с. 238).

Или — проклятия.

Если сравнить данные родственных языков, сохранивших тот же корень (в форме глагола — очень древнего класса основ), окажется, что перенос значений развивался в них в том же направлении, что и в русском: брань как ‘защита’ путем ‘нападения’ (боя, битвы) в результате возникшей ‘ссоры’. В литовском языке bar̃nis ‘ссора’, а глагол bárti значит ‘бранить (ругать)’.

Исходный семантический синкретизм корня расходится на конкретные со-значения в определенных словосочетаниях. Вернее было бы сказать, что это нам сейчас кажется, будто значения слов изменяются в различных контекстах; в действительности же все такие со-значения слова постоянно присутствуют и соседние слова только подчеркивают определенный смысл данного высказывания.

Возьмем «Киево-Печерский патерик» начала XIII в. (большинство его текстов сложились начиная с XI в.). В нем представлены следующие значения наших слов:

• ‘битва, война’: «мужь мой убиенъ бысть на брани» (Печ. патерик, 146): «и быша брани многы от половець» (там же, 149) и т. д.;

• ‘борьба (чувств)’: «да ти облегчить от брани блудныа» (там же, 141); «не могый тръпѣти брани плотскыя» (там же, 140) и т. д.; — ‘борьба (духа)’: «кто же исповѣсть труды... и постъ крѣпкый, и брань с лукавыми духы?» (там же, 89); «при брани страстнѣй, ея же ради ты молишися» (там же, 141) и т. д.:

• ‘ссора, вражда’: «молчанием брань упраздниться» (там же, 139); «да не пакы въставлю брани на ся» (там же, 115) и т. д.;

• ‘защита, оборона’: «но аще хощете брань мою видѣти, ведѣте мя въ манастьрь» (там же, 127) и т. д. То же самое распределение оттенков смысла находим в древнерусских текстах, например в «Ипатьевской летописи». Когда летописец пишет: «И брань бысть люта межи ими» (Ипат. лет., 267), не сразу определишь, в каких степенях «борьба» происходила: в телесной битве, в духовном борении или дело ограничилось словесной перепалкой.

Если же слово употреблено в полногласной русской форме, смысл высказывания еще больше затемняется, поскольку более поздние расхождения в значениях глагольных форм препятствуют точному пониманию текста. Одно дело возбранить-запретить, другое — боронить-защитить. В «Вопрошании» Кирика, дьякона новгородского Антониева монастыря (XII в.), одинаково возможны выражения типа «не можеть тот възборонити», «не боронити» — и «възбраняти», «възбраняй». Кирик дает советы, как себя вести в определенных положениях согласно христианской морали. Он говорит, например: (одним я разрешаю идти в Иерусалим), «а другымъ азъ бороню, не велю ити» (Кирик, 27). Общий смысл понятен: запрещаю (не велю). Но вот другое сочетание слов: «борони, рече, велми того: въ пятокъ по вечернии не дай, а въ недѣлю по вечернии достоить» (там же, 26). Тут и «запрети», и «обереги» от случайного нарушения канона. Особенно сложно решить вопрос в том случае, когда речь идет о запрете на языческие обычаи. «Аже се Роду и Рожаницѣ крають хлѣбы и сиры, и медъ? — бороняше велми: нѣгдѣ, рече, молвить: „Горе пьющимъ рожаницѣ“!» (там же, 31). С одной стороны, запрещал следовать языческим обычаям жертвовать «Роду и Рожаницам», с другой же (это следует из смысла поучений), оберегал от таких дел своим пастырским словом.

В переводных текстах глаголом възбраняти переводят греческие κωλύω и απαγορέω ‘запрещать’, αποκλείω ‘преграждать’ (Ефр. Кормч., 98, 121) и др. В переводе «Пчелы» πολεμήσει «сотворити брань», расхожее выражение в древнерусских текстах. Постоянные призывы древнерусских проповедей «ни почитай възбраненыхъ книгъ» показывают, что речь идет о запретных книгах (апокрифах).

Однако в расхождениях между разными вариантами одного и того же текста уже заметны намеки на выделение конкретного значения ‘упреки, ругань’; словесная брань действительно сопровождала всякую ссору, если с нее и не начиналась. В древнерусском переводе «Пчелы» «не възбранили быша закони... аще быша другъ друга не губили» — в «Мериле Праведном» другая редакция: «не бранилъ бы законъ... аще бы другъ друга не губили»; греческий текст показывает, что здесь говорится о запрещении (κολύω) — «не запрещал бы закон...» В переводе «Пандектов Никона»: «И не бранимъ имъ, хотящимъ правду дѣлати...» (Пандекты, 323об.) — в болгарской версии «не укаряемъ ихъ» (там же, 89); здесь же «не возбраняеть» (там же, 329) соответствует болгарскому «ниже забавляется» (там же, 214).

Прямым образом значение ‘ругань, брань’ у слова брань является в Львовской летописи под 1487 г., и в очень выразительном контексте: сын великого князя отказался исполнить приказ отца, «он же мужество показа, брань приа отъ отца... а христианства не выда» (СлРЯ, 1, с. 318). Брань между отцом и сыном свершается в особо мягкой форме — словесно. В русских текстах такое значение слова брань (и глагола бранитися) проявляется только с XVII в.

Таким образом, выделение совокупно связанных значений слова брань происходило постепенно, и весь процесс представлял собой последовательное углубление в смысл корня, приближение к описанию самих обстоятельств дела, как они даны в реальности. Чисто внешнее с о бытие «драки-боя», которое в житийных текстах обретает оттенок «боя» внутреннего (борения чувств и страстей), затем идея «драки-боя» сжимается до описания факта враждебной «ссоры», не обязательно доходящей до битья, но обычно показанной как о-борон-а, «защита», которая в конце концов представляется вполне цивилизованным способом словесного поединка, осуществленного посредством «нелепых глаголов».

Последовательность вхождения в коренной смысл словесного корня косвенно подтверждается поведением героев средневековых произведений.

О Дмитрии Донском еще говорится, что он «срамныхъ глаголъ не любляше» (Жит. Дм. Донск., 208), но в данном случае не совсем ясен смысл таких «глаголов». Срамить могли словами вполне обычными, использованными в переносном значении. Точно так, как позже употребляли слова типа мужик, чернь, быдло или даже блядь (ересь заблуждения). «Мертвые бо срама не имуть!» — слова князя Святослава перед битвой (бранью) при Доростоле вряд ли предполагают смысл «матерной лаи».

Глухие упоминания о сквернословии появляются именно в конце XIV в., когда происходит как бы отчуждение от привычных форм жизни, долгое время направляемых идеологией (и терминологией) «поганых». Разорвать эти путы хотели не только мечом, но и словом. Определения могли быть различными. Подвыпившие защитники Москвы в 1382 г. снова и снова, «пакы вълазяще на град, пияна суща шатахуся, ругающеся татаромъ, образомъ бестуднымъ досажающе и нѣкаа словеса износяще, исплънь укоризны и хулы» (Пов. Тохтам., 194). Результат печален: взял Москву Тохтамыш.

В различных источниках говорится о «бещестных словесах», о «непристойных рѣчехъ», или, как еще сказано в «Уложении», «никаких невѣжливыхъ словъ не говорити и меж себя не бранитися... и кто кого изъ них обесчестить непригожимъ словом...», тогда, конечно, нехорошо (Уложение, 37). Непригожие — некрасивые или, как прежде говорили, нелепые глаголы. Нелепые глаголы превратились в непригожие словеса. «Скаредная речи и блудные, срамословие и смехотворение, и всякое глумление» (Дом., 30, 33). Английские послы, замечает Иван Грозный, «многие невѣжливые слова говорили» (Иван, 110). Глаголы бранитися и ругатися у царя Ивана еще не передают идеи сквернословия, оба корня сохраняют свой первосмысл. В послании свейскому королю он пишет: «А рати нашия нигдѣ никоторыя не было, развее мужики порубежныя меж себя бранилися» (там же, 124) — одновременно и перебранивались, и дрались. «А надъ черньцомъ что опалитися (наложить опалу) или поругатися (надругаться)?» (там же, 160). Любимые выражения самодержца «собака» и «пес смердящий» (там же, 144) уже напрямую связывают «позорные слова» с собачьим лаем; лаяти, лая известны с давних пор (часто употребляются в переводе «Пчелы»), а уж сам царь Иван выражался просто: «А что писалъ еси к намъ лаю и вперед хочешь лаю же писати противу (в ответ на) нашего писма, и намъ, великимъ государемъ, и без лаи к тебѣ писати нѣчево, да и не пригодитца великимъ государемъ лая писати; а мы к тебѣ не лаю писали, — правду, а ты, взявъ собачей ротъ, да хошъ за посмѣхъ лаяти — ино то твое страдничье пригожество... каковъ еси самъ страдникъ (холоп), да с нимъ перелаивайся» (там же, 140). Язвительно отзываясь о сиятельных монахах, скрывающихся в монастыре от царского гнева, замечает: «Я видалъ: по четкамь матерны лаютъ! Что в тѣхъ четкахъ?» (там же, 168).

Распространение сквернословия на Руси имеет то же объяснение, что и на Западе, причины этого известны. По мнению Хёйзинги, это случилось в результате внезапного спада «религиозного напряжения в духовной жизни», происходило «обесценивание сакральных представлений в ходе их каждодневного употребления», и грех сквернословия дал два буйных побега: с одной стороны в виде искушения у самых целомудренных, с другой — у заядлых сквернословов. Ругань в позднем Средневековье — «род спорта», привлекательность одновременно и дерзости, и высокомерия притягивают, «умеющего ругаться наиболее непристойно почитают за мастера» (Хёйзинга, 1988, с. 172, 176, 178). Если вчитаться в тексты, оставленные иностранцами на русской службе, станет ясным, что «культуру выражаться» принесла нам польская интервенция начала XVII в. «Высокомерие» пополам с «дерзостью» стали причиной перенесения культовых слов в обиходную речь. Социальная раздраженность увеличивалась, и эмоциональным выходом из создавшейся ситуации стало употребление «отводящих душу» слов. В записках Георга Паерде, в Хрониках пана Кобержицкого, в записях «разговоров» 1602-1611 гг. сохранились «беседы» поляков, например, с торговцами на рынке: «Эй ты, курвин сынъ москваль!..» По свидетельству Олеария, и Отрепьева звали «блядин сын» (Олеарий, 233), а уж как именовали Марину Мнишек в чеканных латинских оборотах, это описал Мартин Бер (Бер, с. 82, 263-264). В названии немецкой слободы Кокуй существовало столько выразительных искажений в произношении, что слышать их отказываются слабые славянские уши (Олеарий, 345-346). Со стороны самих московитов тот же Олеарий может представить только варианты одного и того же «венгерского» выражения: «блядин сын, сукин сын, б..твою мать», причем прибавляется еще «в могилу» (Олеарий, 186, 187); иногда указывают слово «курвица». Непременно уточняется, что подобные речения используются «в словесной перебранке», никогда не доходящей до рукопашной: «Употребляют в разговоре различные дурные, невоздержанные, бранные и постыдные слова, но у них редко доходит до драки и еще реже берутся они за ножи» (Стрейс, 164); «так как поединки у них запрещены, то они ругаются, как простые бабы, и все это безнаказанно» (Седерберг, 21). Григорий Котошихин объяснял своим иноземным заказчикам причину этого: иногда царь отдает человека «головой» его начальнику, которому тот отказывается подчиниться, и «обиженный начальник лает его и бесчестит всякою бранью; а тот ему за ево злые лайчинные слова ничего не чинит и не бьет, потому что того человека отсылает царь к тому человеку за его бесчестье, любячи его, а не для того иного, чтоб тот человек учинил над ним убойство или увечье»; если же «ругатель» начальник причинит увечье, царь примет это на свой счет (Котошихин, 44). Ругань и «разнос» предстают как сублимация убийства, своего рода гражданская казнь. Сам царь поступал точно так же. Павел Алеппский приводит некоторые «выкрики» Алексея Михайловича, недовольного подданными: «Што кафари, мужикъ, блядин сын!» (Что говоришь... — далее по тексту). Павел Алеппский, прибывший на поклон за «добыточком», понимает ругательство как обращение: «мужик блядин сын» — это, по его мнению, «безумный крестьянин» или «глупый крестьянин» (Павел, кн. XII, гл. 2 и 13).

Петр I выражался попросту, но использовал полный набор смысловых оттенков самых простых слов: дураки, скоты! — что «наглядно свидетельствовало о всей силе его гнева» (Корб, 121). Немцев московиты тоже именовали всего двумя словами, которые воспринимались как оскорбительные: «Собаки!» и «Фря!» (там же, 123, 147). Разумеется, последнее слово оскорбительно, если учесть, что измененное в произношении немецкое слово Frau обозначает женщину, т. е. опять-таки понятно кого. И навязчивое возвращение к «собаке» во всех ее видах тоже не случайно.

В былинных текстах собака — это самый гнусный враг: «Падет Тугарин как собака на сыру землю», «сидят три татарина как бы три собаки наездники», «первова татарина копьемъ скололъ, другова собаку конем стоптал» — в былинах, собранных Киршей Даниловым еще в XVIII в. Всякое проявление брани воспринимается как лай и собачья брехня; может быть, по этой причине и выразительное «брехня!» стало выражать недоверие к грубо сказанному. «Пчела», переведенная в конце XII в., греческий глагол λοιδορέω ‘осыпать бранью, поносить’ передает типично древнерусским словом лаяти: «Къ сему пришедъшю клеветнику и рекъшю (клеветник пришел в мудрецу и сказал): — Онъсий (этот вот) предо мною сице лаяшеть тебѣ!» — и отвѣща: «Аще бы [ты] того не сладъко слушал, онъ бы мнѣ не лаялъ» (Пчела, 116); Диогена бранил (лаялъ) некий плешивец, и мудрец ответствовал: «Азъ лаяньемъ не въздаю тебѣ, но хвалю власы главы твоея, занѣ (поскольку), испытавъше главу твою безумьную, и отбѣгоша!» (там же, 116-117). Даже греческое выражение κακως λέγει ‘грязно выражается’ здесь переведено как «злѣ ти лаяшеть» (там же, 116).

Иван Посошков в православном своем рвении, не называя самих слов, по-разному определяет их сущность; он советует сыну: «С отроками пустошными, скверноглаголивыми или блудливыми не сообщайся... с отроками нелепыми... но и словес скверных от них глаголати не навыкай... и пустотных и перебивочных словес не перенимай у них, и ругательных словес отнюд не глаголи...» (Посошков, 6, 7, 9). Так подводит результаты своих наблюдений над «ругательствами» в XVII в. благочестивый купец. Точно то же делал и благочестивый монах Епифаний Премудрый в начале XV в., описывая «поругание», которого заслужил Стефан Пермский, крестивший вчерашних язычников, «кумирников». «Кумирници ненавидяху христианъ... нелѣпая глаголюще и бещинныя гласы испущающе на нь (на них)... хулу глаголюще и лающе на преподобнаго... ругающеся и подражающе, и дразняще, и пакостьствующе...» (там же, 100, 106). Два периода особенного распространения ругательных слов находят своих моралистов. Но после XVII в. не было уже силы, способной остановить распространение «бесовских глаголов».

Накал такого рода «говорения» в XVII в. показывает «Житие» протопопа Аввакума, им самим написанное в конце 1670-х гг. Аввакум гордился тем, что вместе с «Дионисиемъ Ареопагитомъ римскую-ту блядь посрамил» — ересь никониан (Аввакум, 54); он утверждал, что всем хороши русские мужики, да только «онѣ, горюны, испиваютъ допьяна да матерны бранятся, а то бы онѣ и с мучениками [на]равнѣ были» (там же); даже иерархи церкви, в ярости спора «что волчонки вскоча, завыли... все кричать, что татаровя» (там же, 53), и так же ругаются (друг на друга). Сам Аввакум сдержанностью не отличался. Одним он «скаску... тутъ написалъ з болшою укоризною и бранью» (там же, 46), других «побранил... колко могъ» (там же, 53), а уж выражения в адрес противников употреблял не сказать чтоб мягкие: «... сынъ з говенною рожею» (там же, 30), да и его призывали не раз «убить, вора и блядина сына» (там же, 22). И над ним «безчинники ругалис» (там же, 31), и сам он любил «юродствомъ шаловать» (там же, 45).

Слово ругатися требует дополнительных разъяснений.

Ругы дѣяти — оскорблять словом в насмешке. В корне — другая ступень чередования гласных от ряг(нути) ‘зиять’. Оскаленная собачья пасть, направленная на тебя, — вот исходный образ корня, почему и производимые таким образом впечатления постоянно заставляют вспоминать «собаку», «пса» и «дурака». И древнейшие (собственно русские) выражения, обозначавшие ругань, — это слова лаятися, лаянье. Именно в таком значении употреблены эти слова в древнерусском переводе «Пчелы».

В переводных текстах греческие глаголы καθυβρίζω, μυκτηρίζω, παραδειγματίζω, χλεύαζω с общим для них значением ‘насмехаться, издеваться, позорить’ всегда передавались с помощью славянского слова ругати(ся). Греческие слова с их разными смысловыми оттенками встречались в текстах различных жанров: в «Апостоле», в «Кормчей», в сочинениях отцов церкви, — но для славян оттенков не существует; единственный знак оскорбительного смеха — это руга, ругъ. «И не тълько (не только) жестокъ, нъ и корить мя и ругаеть» (Нифонт, 36).

В Служебнике псковского Спасо-Мирожского монастыря 1506-1508 гг. находим: «Яко ругу приим от них, но то ругание учтимо Христова благодати сътвори» (л. 17-17об.). Казнь Христа описывается как оскорбление (руга) в особом действии издевательства (ругание); слово ругательство, которое должно бы обозначать сами словесные оскорбления, известно в то время как ‘надругательство’ (например, над девами, как описано это в «Повести о Меркурии Смоленском»). В значении ‘брань’ это слово известно не ранее ХVII в., т. е. с того времени, когда ругательства и вошли в обиход. Ругательство — это надругательство.

Развитие значений в исходном слове ругъ точно соответствует всем метонимическим смещениям, которые известны древнерусскому языку (СлРЯ, 22, с. 230-233). Сначала это просто ‘глум(ление)’, затем указание на то (того), на что (кого) это глумление направлено (как бы цель руга), наконец — выражение ‘бесчестья’. Ругъ поначалу воспринимается как проявление бесовских сил, оскорбление поруганием, некая дерзость (вот она, дерзость самомнения), которая исходит от силы враждебной и злой; ругы противопоставлены благодатной хвале и, в свою очередь, отрицают ее. «И паки руга глаголется досадительные речи и осрамительные», — утверждает средневековый словарь (там же, с. 231).

В церковных текстах речь чаще всего идет о глумлении над Христом — и это подчеркивает возмутительно злобную силу всякого «поругания». «Они же распяша и(его) чрѣсъ отьчьскии законъ и много поругашеся ему» (Флавий, 260); «Адам бѣ единъ от нас, поругания ему образ дая» (Клим, 110). В «Житии Авраамия Смоленского» часто говорится о том, как над святым «много поругавшеся и страсти предаша» (Жит. Авр. Смол., 10 и др.). Именно бесы в момент крещения человека «его поругашася и поплеваша» (Память Иа, 343 об.). Отсюда постепенное понижение степеней «варварства», и уже просто злобный враг уподобляется бесам, «други же его ругающихся вязаху ко хвостомъ конь своихъ», чтобы разодрать в бесчеловечном поругании (Жит. Ал. Невск., 7). Всегда ясно, что тот, кто «ругается», — досаждает; в древнерусском переводе Пандектов Никона «аще кто клирикъ поругается прозвутеру (игумену)» (Пандекты, 225) — в болгарской версии всего лишь «досадить».

Судя по многим контекстам, значение слов этого корня постепенно смещается к выражению словесного оскорбления, уже не сопровождаемого телесным «надругательством». «А безъ дѣлъ добрыхъ ругателя и лестьца и своихъ словесъ кудителя являеть глаголющаго» (Жит. Стеф. Сурож., 81): «тако глаголющю Иосифу, мнози со забрал поругахуся ему, мнози же лааху» (Флавий, 383); оказывается, длительная это традиция — ругаться с крепостной стены или просто лаяться (снова образ собаки на привязи).

Так обстояли дела до момента, когда в начале XVII в. вся эта языческая нечисть хлынула на стогны града Москвы и широко разлилась по Руси.

Что сказать о нашем пьянстве?..

Юрий Крижанич

«Руси веселие есть пити!» Эти слова князя Владимира, якобы сказанные им при выборе веры, всегда приводят в доказательство пьянства, искони сокрушавшего Русь. Но нет ли здесь влияния переведенных на Руси текстов с еврейского — «день питвеный и веселый» (в книге «Есфирь») — уже в XI в.? С греческого, в котором слово μέθη содержит все значения, связанные с питейным делом? Да и как можно серьезно напиться, если известно, что «вина москвитяне не пьют, но делают особенного рода напиток из меда или из пшеницы, подмешивая туда хмель, который, приводя напиток в брожение, придает ему такую крепость, что им можно напиться допьяна как вином»; к тому же великий князь воспретил «варить мед и пиво и употреблять хмель, этим способом ему удалось исправить народ свой» (Барбаро, 59). Иноземцы, посетившие Русь в ХV-ХVІ вв., говорят не о крепких напитках, о меде и пиве («варят напиток из меду с хмелем; напиток этот очень недурен, в особенности когда он стар», — Контарини, 111). Иногда говорят о вине, но слово вино обозначало виноград; сушеное вино в XI в. — это изюм. В значении ‘водка’ слово вино известно лишь с конца XVI в. Тогда это «вино горячее» (Иван, 158), русское вино; именно «виномъ горющимъ опивахуся и умираху» люди, к спирту не привыкшие.

В XII в. белгородский епископ в своем поучении мирянам образно описывает судьбу пьяницы: «Работая пьяньству (будучи в рабстве у пьянства), чтения боятся; аще услышить о пьяньствѣ, студъ имать от человѣкъ и тщится избѣжати изъ церкви... Тѣмъ же не буди намъ работающе пьяньству» (Еп. Белгор., 259-260). Такое же отношение к пьяному (осуждение со стороны окружающих) могло быть и в языческие времена, судя по присловью, которое приводит Даниил Заточник: «Дѣти бѣгають Рода (языческого бога), а Господь — пьяного человека» (Лексика, 172). Специальное слово обозначало стойкость перед соблазном именно опьянения: трѣзвъ из *terzvъ ‘стойкий’ — обладающий крепким характером — понимался в том смысле, что он способен удержаться от пития хмельного; совмещение с определением твьрдъ в русских и украинских диалектах создало слово тверёз(ый), твердый в своей устойчивости к питию.

Злоупотребления вином возможны только в праздники: «Во всех этих случаях мы всегда напиваемся домертва» (Крижанич, 494); да еще из-за неотступных желаний хозяина дома выпить за его здоровье: «У них обыкновение, что, кто не осушает чашу, тот считается отъявленным врагом, потому что не выпил за полное здоровье хозяина дома» (Павел, кн. XII, гл. 12). Третье условие нарушения трезвости определяется интересами царской казны: чтобы не «помешать приращению царского дохода» по монопольной торговле вином многие пропивались дотла во славу государя (Флетчер, с. 52). Олеарий выразительно описывал, как это происходит в государевом рвении: вышел полураздетый из государева кружала — корчмы: «Я велел ему крикнуть: „Куда же делась твоя сорочка? кто тебя так обобрал?“ — На это он с обычным их „б...т...мать“ отвечал: „Это сделал кабатчик; ну, а где остались кафтан и сорочка, туда пусть идут и штаны“. — При этих словах он вернулся в кабак, вышел потом оттуда совершенно голый, взял горсть собачьей ромашки, росшей рядом с кабаком, и, держа ее перед срамными частями, весело и с песнями направился домой» (Олеарий, 192).

Тут три слова сразу указывают место, в котором сосредоточено вино: кабакъ, корчма и кружало. Любопытно сравнить их употребление в значении ‘питейное заведение’. Каждое из слов имеет собственное исходное значение, причем все они (как полагают) суть заимствования: кружало заимствовано из греческого слова кружка, корчма из слова корчага (загадочное слово, предполагают заимствование из восточных языков), кабак из немецкого, но также некогда в другом значении. Впрочем, все эти слова могут быть и славянскими по происхождению; убедительный пример того, что «веселие есть пити» — не национальная русская черта: трудно уследить пути распространения винной торговли. Но кабакъ соотносят со словом кобь — оно обозначало гадание по полету птиц; слова кружало и корчма внутренним своим смыслом также сближаются с обозначением состояния опьянения: кружение и корчи (корчитися — загибаться). В значении ‘питейное заведение’ слово корчма известно с XV в., слово кабак — с XVI в., слово кружало — с XVII в. («пьяным делом говорили на кружале...» — СлРЯ, 8, с. 83).

Зато во время постов, которые длились более трети года, и особенно в страду, пить нельзя ни в каком случае. «Егда бо придеть питвеное время, тогда всяка пьяница возрадуеться, а егда придеть постъ — тогда оскорбѣють» (там же, 15, с. 60). Тогда все заведения строго закрывались, «и стрельцы рыскали по городу, как огонь, и если где находили пьяного, производящего беспорядок, то тащили его в приказ и засаживали под арест на несколько дней после нанесения многих ударов; это мы видели сплошь и рядом» (Павел, кн. IX, гл. 16).

Крепких напитков до конца XV в. на Руси не было; рисовая водка — буза — пришла от татар, а хлебная появилась около 1472 г., с Запада, вместе с появлением византийской царевны Софии, будущей бабки Ивана Грозного. Водка пришлась русичам по вкусу. Близился конец света (его ожидали в 7000 г. от создания мира, это — 1492 г.), истерическая взвинченность возрастала, успокоительные средства были нужны — и пошли по Руси корчмы, кабаки да кружала, готовя конец света.

Иностранцев поражала крепость русской водки. «Некоторые пьют водку, четыре раза перегнанную до тех пор, пока рот разгорится и пламя выходит из горла, как из жерла адского, и если им тогда не дадут выпить молока, то они умирают на месте» (Коллинс, 8). «Стоит подбавить немного серы — и готово питье для ада» (Олеарий, 16). Рецепты изготовления водок, приложенные к «Домострою», поражают избытком фантазии и возможностями усладить обычную водку различными прибавками. Юрий Крижанич замечал, что в других странах «пьют гораздо больше хмельного питья, нежели у нас» (Крижанич, 1965, с. 494), но у них нет «пьянства» — поразительное заявление, которое содержит зерно истины. Не крепость напитков, не их качество, не интенсивность пития создавали атмосферу «зельного пития», а неумение пить и воодушевленность, которая приходит по мере взаимного общения. «Воевода послал принести большое количество напитков: водки, вина и проч., и принуждал нашего владыку патриарха, а также и нас, много пить, хотя мы еще не завтракали, так что довел нас до изнеможения. Один из его слуг обходил нас с тарелкой огурцов, другой с тарелкой редиски, поднося нам закуску. Сначала пили стоя здравицу за...» (Павел, кн. V, гл. 12), а потом за... и еще за... и все это при огурцах и редиске. Если, конечно, воевода не поставил целью опоить пришедших в Россию дорогих гостей.

Питие зельное можно понимать по-разному. Зельное — и от зелье (наливки-настойки на травах) и от зѣло, т. е. сверх меры. Говорят не о пороке, а об «обычае» расслабляющего опьянения, который восходит к древним языческим временам, но уже обеспечен не ласкающим уста медом, а пожирающим пламенем огненной воды, «гарѣлнаго вина» — водки. «Пьянство считается здесь скорее обычаем, нежели пороком», и в других людях исполнение «пьянственных обрядов» московитам «ненавистно» (Смит, 20). Единственный из правителей, кто запретил корчмы и кружала, Борис Годунов, как раз и не пользовался особым почитанием.

Свидетели говорят о повальном пьянстве, но такого никогда не было. Рассудительных и трезвых мужиков на Руси хватало; судьба старообрядцев показывает охранительную силу трезвости, избегания «табашного зелья» и «книг пустошных».

С XI в. говорят на Руси о тесной связи пития и беса: «бѣжимъ убо, братие, пьяньствьнааго бѣса!», ибо «навѣт дьяволь бывает в бесѣдах пьянственых», «пияньство бо есть съмыслу раздрушение и пагуба...» — все это в соответствии с греч. μέθη ‘крепкий напиток’, ‘опьянение’, ‘оцепенение’. Оцепенение возможно и в горе: воевода Пашков «с кручины яко пьяной пришелъ» (Аввакум, 40). В «заповедях» и проповедях нередки призывы «бога дѣля не до упоя напаите», «не упивайтеся виномь, въ немь же нѣсть спасения», «а упиватись не велю никому же» — все в меру, все в свое время. Первую чашу — во здравие, вторую — на веселие, третию — во отраду, а четвертую испьет — это уже пьянство.

Как это случается, «Домострой» и описывает, не скупясь на детали.

«Не запрещено нам пити хмельного пития, но во славу божию, не во отяготѣние, но в мѣру, не в смущение ума, но в цѣломудрие, не в болѣзнь, но в здравие!» (Хмель, 247).

Трем типам трудовой деятельности: делу, труду и работе — противопоставлены основные, с социальной точки зрения, пороки, которые осуждались средневековым обществом. Это — зависть, лень и упрямство-дурь.

Всякому делу сопутствует зависть; хорошая, бодрящая самолюбие «белая» зависть, которая влечет человека к соревновательности, велит сделать так же, если не лучше. Всякий труд сопряжен с ленью, прежде всего с душевной ленью, которая не дает грешному человеку оправдаться в труде, настойчивом, терпеливом и упорном. Работа же — это та форма деятельности, которая не требует ни ума, ни смекалки; рабский труд, иногда из-под палки. В наше время и машина «работает», и даже идея, и все на свете стало «работать», функционировать в механическом рвении. Такого не скажешь о деле или труде: машина не делает и не трудится.

Зависть возможна к делу, лень проявляется в отношении к труду, дурость видна в работе. «Делу время — потехе час». «Терпенье и труд все перетрут» — тут все понятно. «Работа не волк — в лес не убежит», потому и не следует надрываться.

Начиная с XI в. церковь в поучениях осуждает зависть, ибо это — деятельное начало («велми завидит бѣсъ человѣку молящуся» — Нил, 79), и лень — ибо люди ленятся ходить в церковь «трудитися Богови» («яко облѣнишася... или небрегоша о проповѣди» — Жит. Стеф., 66), но приветствуют дурь, поскольку юродивый (сакральный дурак, блаженный — отмеченный тем же Богом) — избранник Божий.

В средневековой Европе — от Френсиса Бэкона до протопопа Аввакума — зависть понимают одинаково. Она сродни колдовству, и средство против нее одно: отвлечь на другого злые чары, «дурной глаз» отвести в сторону. За-вид-ѣти. Чтобы не мешала делу.

А леность противоположна труду.

У Владимира Мономаха в поучении сыновьям основной мотив совершенно княжеский: не ленись, но и не возгордись! Леность — самый большой грех князя, она понимается как безделье и беззаботность. «Лѣность бо всему мати: еже умѣеть, то забудеть (что знает, то забудет), а егоже не умѣеть, а тому ся не учить... В дому своемь не лѣнитеся, но все видите (все наблюдайте сами, не доверяя слугам)... На войну вышедъ, не лѣнитеся (тоже делайте все сами, не надеясь на воеводу)». А вот пожелание, актуальное во все времена: «А оружье не снимайте с себе, вборзѣ нерозглядавше лѣнощами: внезапу бо человѣк погыбаеть» (не снимайте оружие беззаботно, не оглядевшись вокруг!); словом, «добрѣ же творяще, не мозите ся лѣнити ни на что же доброе!» (Мономах, 80-80об.).

Сергий Радонежский, у которого каждодневное подвижничество труда уже заменило напряженный подвиг дела, трудился не покладая рук. Постоянное возвращение Епифания Премудрого к теме «труд — лень» в Житии Сергия Радонежского не случайно. С одной стороны, это как бы развитие мотива, заложенного в евангельской притче: «Боюся осужения притчи оного раба лениваго, скрывшаго талант и обленившагося, [но Сергий] без лености повсегда подвигом добрым подвизаашеся и николи же обленися... а мы не токмо сами не подвизаемъ, но и того [Сергия] готовых чюжих трудов... ленимся възвестити писанием и длъготою слова [продолжительностью речи] послушателем слухи лениви творити!» (21). С другой стороны — уже Феодосий Печерский призывал к неустанному труду на общее благо, ибо «не лѣпо [не достойно] с лѣностию стояти» (Феодосий IV, 16). В XVI в. Иван Пересветов снова напоминает: «Бог помогает не ленивым, но кто труды принимает». В переводе «Диоптры» раскрывается смысл «лености» как социального порока: ленивый неактивен, непредприимчив: ленивый — лежень, для него характерно отсутствие желания, а это грех. Ленив и раб, ибо он работает вне трудов праведных. «Добро есть душе спастися от подвигъ и отъ трудовъ, яко долж и въздаяние [долг и награда], а не даръ и благодать, иже есть неразумѣва и лѣниваго раба», — заключает «Диоптра» (Прохоров, 1987, с. 236). Нил Сорский говорит о «лености и нерадивости» (Нил, 14) в сочетании, ставшем устойчивым обозначением порока. В «Казанской истории» Иван Грозный обращается к воинам со словами: («Что долго стоите безделни? Се приспъ время потружатися мал час — и обрѣтем вѣчную славу». Переводя это место, А. С. Демин (1977, с. 91) полагает, что «возможность резко интенсивного труда на долгое или на неопределенное время словно бы не допускалась». Действительно, противоположность дела и труда еще осознавалась, в том же тексте Иван Грозный говорит: «С таким тяжким нарядом [с таким большим войском] поднимающюся и всегда велико дело начинающим и не совершающим, ничто же добра успевающим, но токмо труд велик себе доспевающим?» Противопоставляя «велико дело» (осуждаемое врагом по зависти) и «труд велик» (не исполненный по лени), царь призывает к активности в личную пользу. До начала XVII в. речи о «пользе» не было — говорили о том, что не доспели никакого «добра». И хотя, конечно, «делу — время... а воинской потехе — час», тот, кто временно стоит «без дела», вовсе не бездельник, он вряд ли ленив.

Призыв к «умиротворению и чинности» также не призыв к лени. С XVI в. все больше укореняется в сознании русского человека мысль, что христианский призыв к смирению и «тихости» не соответствует потребностям времени (Демин, 1977). Ни зависть, ни лень не отменяют необходимости важного дела и неустанного труда.

Другое дело — несусветная дурь.

Следовало бы написать исследование о глупости как факторе мирового процесса.

Николай Бердяев

О русской дурости можно судить по присловьям вроде такого:

— Что-де босъ?

— Сапогов нѣтъ...

Дошедшее с давних времен, оно хорошо показывает истинную цену дурости.

Дурак отвечает на тот вопрос, который поставлен: у него нет сапог, и это причина, почему он бос. Дураком следует назвать вопрошающего, а не дающего ответ. Потому что ответ на вопросы должен быть точным и однозначным.

Но сам язык провоцирует на диалоги такого рода. Ведь «бос» в данном случае — босяк, бедный человек, он раздет и разут. Отчего ты таков — де? Это «де» тоже коварно. Дѣ от дѣти (касаться и говорить), а затем от дѣяти (относиться к делу), в конечном счете — дѣло. Если уж говорить глубоко о символическом смысле слова бос, следует углубиться и в де; ведь это присловье сложилось тогда, когда живы были в памяти все созначения этих слов. Что же ты, мужик, на сапоги не наработал?

«Поглядел дурак на дурака, да и плюнул: эка-де невидаль!»

Прямой ответ — ответ уклончивый. Слышу одно — понимаю другое. Но образ дурака проясняется.

Основная его особенность — он не работает руками, он не делает дела, но при всем при том он постоянно трудится. Его труд определяется либо мыслью — это собственно дурак, либо словом — это уже юродство. Заболтать дело словом или запутать в противоречиях мысли — так понимает дурь традиционная русская культура.

Юродивый и дурак представляют собой сакральную и профанную формы одного и того же социального поведения, посредством которого человек выражает свое несогласие с общепринятыми нормами поведения. Дурак и юродивый не завистливы — они равнодушны к делу, которое всеми признается важным; вместе с тем они вовсе не дурни, поскольку отвергают всякие формы работы, т. е. «рабство мира сего», они не приемлют зависимости от собственности и вещей. Их леность также относительна, потому что и отношение к трудам праведным у них вполне положительное: вопрос лишь в том, что считать трудом праведным. «Скитаяся меж дворъ», юродивый является «трудником во Христе»: старинное выражение «жить походя» известно до сих пор. Дурак не просто отлеживается на печи, он «трудится» мысленно, сосредоточенно собирая природную силу для решительных действий потом.

Другая характерная черта дурака — это полное «обезличивание», с точки зрения всех общепринятых норм поведения. У дурака нет личины — социальной роли, маски, в которой он предстает перед миром, показывая всем, как он хорош. Он не хочет казаться, он хочет быть. (Кстати сказать, полная противоположность современным «западным» людям, для которых главное — привлекательно представать вовне, «выглядеть».) У дурака нет маски — он чистая откровенность в бытии и в быту. У юродивого нет своего лица — и это уже само откровение. Обезличивание — утрата социальных масок и физически выразительных черт лица, полное растворение в природной естественности, за которой проглядывает божественный лик человеческой сущности: честность перед всеми и свобода для себя лично. Чтобы достичь такой свободы, избавиться от надоедного приставания, дурак готов пойти на полное искажение своей сущности. Как «играть дурака», объяснял знаменитый протопоп Аввакум: «А ты ляг перед ним да и ноги вверх подыми, да слюни попусти, так он и сам от тебя побежит!» Полная независимость от всяких внешних проявлений «нормального» и есть свобода.

Вот почему так пытливо вглядывались издавна в лица юродивых и дураков, пытаясь постичь ту силу, которая сохраняет облик природности, несмотря на превратности жизни.

У древних славян дураков не было: нет и слова для их обозначения. В древнеславянском языке достоверно известны три слова: дура, дурити и дурьнъ. Дура — злой и сердитый человек, дурити — испытывать отвращение и ужасно сердиться (много позже — ‘дурачить’), а дурьнъ — вспыльчивый и неистовый (ЭССЯ, 5, с. 160-163). В этих словах корень, общий с корнями духъ или дути, из общего *dhou-r-o; следовательно, все проявления дури — надуваться и наливаться злобой. В этом смысле славянские праслова близки к столь же древним furia ‘ярость, бешенство’ — ‘неистовый человек’ и furor ‘бешенство, бесноватость’ от глагола furo ‘неистово ношусь’. Современные фурии тоже производят фурор, но мы уже не всегда осознаем их поведение как помешательство.

То же самое с дурой.

У восточных славян в их истории постепенно увеличивается количество образований от этого корня, появляются только им свойственные слова дурость, дуровати, дуръ и дурь (там же, с. 160). Чисто физиологическое проявление дуры уже облекается в некоторые нравственные формы, изменяя и само качество. Например, дурѣти обозначает уже не неистовые деяния, не действие, а состояние: ‘тупо и бессмысленно смотреть, впадать в задумчивость’. Если дурак и сумасшедший, то, на восточнославянский вкус, вполне смирный, не буйный. Не фурия.

Действительно, дуръ — трусливый и даже дикий какой-то, а дурь — весьма многозначное слово. В русских говорах дурь — и гной, и чад, и угар, и всякий дурной запах; словом, все нехорошее, но как-то связанное с «духом». Со злым духом. «Словарь русских народных говоров» (СРНГ, 8, с. 263-273) содержит до ста производных от корня дур- типично русских слов (уже только русских), причем половина из них используется в одобрительном, даже ласково поощрительном значении. Если обозначить то общее, что характерно для всех этих слов, окажется, что объединяющий их смысл таков: ‘недоделанный’ — это может быть слабые квас, пиво, закисший хлеб, пустоцвет в завязях огурца, дикая яблоня и пр. Это — сорняки в лугах, негодная для корма трава, что-то, на дело похожее, но для него опасное. Нарушающее привычное и искажающее реальное.

В народных наречиях отразились оттенки отношения к дурному: с точки зрения нормальной работы, она может быть сделана по-глупому (дурником), бесполезно (дурма), задарма (дурова), исполнена без соблюдения установленных правил, напролом (дурью, дуром), — словом, не путем. В многочисленных наречиях такого рода (а иные из них сохранились в древнейших формах) показано развитие идеи «дури»: от признания бесполезности сделанного усилия (дурма — в форме двойственного числа) через форму его проявления (тоже творительным падежом, но в единственном числе как мужского, так и женского рода: дурью, дуром), с проявлением бескорыстия (дурова) — (к представлению о безнадежной глупости дурацких проявлений (дурником, дуриком). От глаголов с тем же значением отрицательного смысла не образуется. Каждому в жизни приходилось дурить, а выражения вроде «мне дурно» столь обычны, что связывать их с какой-нибудь дурью было бы неверно. Просто «надуло», примерно так, как по глупости «надувает» человека болезнью, которую называют дурной. Непреложность этого, основного для исконного корня со-значения, связанного с моментом «надувательства», показывает, что именно этот смысл лежал в каждом оттенке нового ощущения, которое появлялось при рождении новых, производных от корня, слов.

В литературный русский язык слова дурак и дура (в узком значении ‘шут’ и ‘шутиха’) попали впервые в петровские времена: они есть в словаре Федора Поликарпова 1704 г. Слово дурь во всех своих значениях отмечено в словаре 1780 г. Формальные особенности ранних наших пословиц показывают, что слов с обозначением «дурака» не было до XVII в., так что как называли дураков до этого — неизвестно. Юродивые известны по текстам с XI в., но только в переводах с греческого. В самом конце XVI в. появляется слово дурной в значении ‘безнравственный, своевольный’ («всякое дурное дѣло и слово»), а дуровати — ‘упрямиться, своевольничать’; в XVII в. количество таких слов увеличивается, и похоже, что именно этот «бунташный век» вызвал к жизни саму идею «дурости». Действительно, не всякая дурь — глупость, но дурость, конечно же, связана с дураками. Дурость — ‘сумасбродство’: «человѣкъ онъ такой: разуму нѣтъ, толко дурости много». Дуровской — ‘сумасбродный’: называют, например, «государевъ наказъ дуровским наказом» (СлРЯ, 4, с. 377- 378). В соответствии с народным пониманием «дури» здесь представлено суждение о сумасбродстве и упрямстве: без ума бродить — не с ума сойти, не сумасшедший вовсе. Всяко бывает: побродишь, побродишь, да и воротишься. Да и привычные выражения помогают понять, о чем каждый раз идет речь: дурное мясо — дикое, дурным голосом орать — исступленно, истошно, а совершить самовольно, опять-таки по произволу и без совета старших — совершить своею дуростью.

Самые древние формы наших слов указаны по поздним спискам в «Материалах» И. И. Срезневского. Определение дурый вообще не понять: в Духовной грамоте 1472 г. (по списку XVI в.) читаем следующее: «А отъ вяза прямо на путь, а путемъ къ дурому вязу, что стоить у перервы на березѣ [у переправы на берегу]». Описывается граница владений, и все хорошо бы, да вот стоит на пути некий вяз, стоит по-дурному, не со всеми в ряду — наособицу. Что же касается прочих употреблений слова, то почти все они извлечены историками из так называемых государевых «английских дел» — и к кому относятся, сказать нелегко.

О русском слове авось теперь вспоминают часто, приписывая русскому человеку покорность судьбе, пассивность характера и «антирациональность» в формах мысли. Иноземные специалисты по русскому языку и по характеру русских полагают, что и само по себе слово является чуть ли не главным в изобличении русской деятельности, якобы хаотичной, бестолковой и во многом безрезультатной. Очень удобная точка зрения на соперника по жизни, конкурента по производству или врага по политике.

Удобная, но лживая.

Лжива она особенно сегодня, когда само по себе слово авось устаревает, употребляется редко, да и то чаще всего в производных формах типа авоська, а на месте этого слова используется другое — удача. На авось — на удачу. Вот именно действие «на удачу» изобличает в человеке его пассивность, а «на авось»... тут дело иное, и история слова это доказывает.

Владимир Даль возводил авось к а-во-се ‘а вот я сейчас!’, которое употребляется с добавлением уточняющих частиц: авось-ка, авось-то, авось-же, авось-ну и т. д. — с неопределенным указанием на «это» («может быть, станется так...»). Однако наше слово могло восходить и к другой форме (сторонников такой точки зрения меньше): а-въ-сь — ‘(пусть) и в это (тоже)’, т. е. ‘пусть хоть так! ’ — авось хоть брось! А вот еще поглядим!

Слово авось неопределенно по принадлежности к части речи. По происхождению это сложное наречие, которое только стало именем существительным («да понадеялся он на русский авось»). Обычно в русском языке, наоборот, формы имен становятся наречиями. Но авось стал именем потому, что вошел в ранг символа. Символа русской удали и бесшабашности, а не тупой покорности судьбе. Ничего! — пробьёмся. Об этом русский историк В. О. Ключевский сказал верные слова: «Народные приметы великоросса своенравны, как своенравна отразившаяся в них природа Великороссии. Она часто смеется над самыми осторожными расчетами великоросса; своенравие климата и почвы обманывает самые скромные его ожидания, и, привыкнув к этим обманам, расчетливый великоросс любит подчас, очертя голову, выбрать самое что ни на есть безнадежное и нерасчетливое решение, противопоставляя капризу природы каприз собственной отваги. Эта наклонность дразнить счастье, играть в удачу и есть великорусский авось».

Необъяснимая сила гибельного восторга — сладость борьбы без малейшего шанса на успех... вряд ли это пассивность и покорность судьбе.

В украинском языке авось значит просто «глянь-ка!», в белорусском — «вот оно!», в древнерусских текстах осе есмь значит «вот я (тут)!» Своеобразный вызов, человек накликает на себя предстоящее дело.

Современные словари понимают авось как «необоснованную надежду на случайную удачу», как возможность благополучного развития событий, в котором никто не несет ответственности за результат, причем заведомо известно, что у человека нет сил и средств самому добиться желанного результата; от него ничего не зависит, но выбора возможности — нет. Пан или пропал! В этом авось! реально выделяется только результат действия. Видя опасность, человек бросается в нее: «Будем драться до последнего!» Нет, тут не бездействие, не апатия, не лень — человек активен как никогда, да вот действует он в непредсказуемых обстоятельствах жизни, без помощи и без информации о состоянии дел.

Он видит опасность (вот она! глянь...), и потому появляется еще одно выражение, с помощью которого становится возможным преодолеть минутное замешательство, страх и отчаяние: небось! Решение перейти границу прежде недоступного поля вражды и бед следует за глагольной формулой не бойсь (с другим ударением не бои́сь!), которая в быстрой речи и параллельно с авось сократилась в небось (уже в XVII в.). Преодолеть сопротивление среды или неблагоприятное мнение помогает это небось: «Я, небось, не крокодил какой...»

В середине XVII в. знаменитый борец с «новоявленной никоновой ересью» прототоп Аввакум употреблял эти слова, причем различал их по смыслу.

Авось бы у него используется как если бы: а вот если бы та скончалась — как же дети? — «авось бы ты умерла: ведь бы им жить же без тебя!» А вдруг... а случись что... И теперь еще в русских говорах слово авоська употребляется в близком тому значении как «ну-ко», авось-то — ‘может быть’, ‘вероятно’, но всегда о том, что уже случилось, а не случится в будущем. Так авосейко значит «в прошедшие времена», о которых уже позабыли, да случайность самой беды еще сохраняется в памяти.

Небось у Аввакума употреблена как «частица подбадривания» в случае неуверенности и сомнения. О своих сторонниках в вере протопоп говорит: они «не молчатъ, небось, стреляють их (никониан) праведными словесы своими метко». Да и что с нее, с той сарацынской веры? «Дерзай, плюнь на нея, небось!» Соратнику по борьбе за чистоту веры, Епифанию, за хулы на Никона отрезали язык, и шутит он, говоря Аввакуму: проверь, протопоп, нет языка, «щупай, протопопъ, забей руку в горло-то, небос: не откушу!».

Вот в чем отличие исходных смыслов в наших словесных образах. Авось выражает точное знание: легко не будет; небось — осторожное предположение: мало не покажется; но следом за ними идет уже вполне определенное да как-нибудь! — обойдется.

Зри: легко не будет — виждь: мало не покажется, но — смотри: обойдется.

Будет плохо — да ты не бойся — все обойдется. Только в совокупности формул понятен русский характер. Вырвешь что-то — и уже вранье. Таковы ответы русского безрассудства на мещански осторожные призывы не лезь!., не высовывайся!., не суйся!..