Древняя Русь: наследие в слове. Бытие и быт

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ. ГЕРОЙ И ПОДВИЖНИК

Б. А. Рыбаков, И. Я. Фроянов и другие историки в трудах по русской истории вникали в тексты былин, и прежде всего знаменитой былины о Вольге и Микуле — и справедливо. За хитросплетениями слов и ритмов скрываются в ней глубины нераскрытого смысла, которые трудно постичь без обращения к другим древнерусским текстам и без филологической их интерпретации.

То не мудрая дружинушка хоробрая твоя... — почему два эпитета стоят рядом, как бы отрицая друг друга? Мудрость и храбрость соединимы только в отваге, но именно о ней-то старые наши летописи и молчат. Поэтический текст ломает логическую связь высказывания, на самом деле следовало бы «перевести» понятным для нашего рассудочного мышления образом: «Твоя хоробрая (храбрая) дружинушка (вовсе) не мудра (не умна)». Тогда в чем заключается сама по себе храбрость?

Древнерусская литература знает два идеальных типа, представленных как характеры. Это характеры символического звучания, очень часто не имеющие индивидуальных черт личности. Они даны как образцы поведения. Но их два, и это знаменательно. Двоица в русском сознании есть идеальность числа. Гармония, лад, с которого все начинается, потому что единица, единство, Единый — это и есть сопряжение ипостасей в гармонию, а три — уже не мирское, а сакральное.

Древнерусская двоица — святой и богатырь, символы воплощения совести и чести, духовное порождение души или тела, как знаменитый «брак» (по выражению Н. А. Бердяева) язычески женственного и христиански мужественного начал в диалектически перевернутом виде: духовность святости и твердость богатырской воли, влияющие друг на друга. В триипостасности человеческого существования — физическом мире живота, социального жития и духовной жизни — русское Средневековье особый смысл видит в подвиге, подвижничестве, подвигании, т. е. рвении трех идеальных типов: делу живота у воина, труду жития у мниха и пожизненной работе истого христианина — того самого Микулы Селяниновича, которым так гордится русская былина, но о котором молчат книжные тексты.

У нас богатыри были только до введения христианства. После введения христианства у нас были разбойники.

Иван Киреевский

В этих словах видного славянофила также содержится внутреннее противоречие. Само слово богатырь считают заимствованным из древнетюркского диалекта, какого — неясно, потому что известно оно было многим народам. На Руси это слово появилось в XIII в., по Ипатьевской летописи (Себѣдяи богатуръ) — с 1240 г., так что богатыри у нас завелись много позже введения христианства. Но если формула верна, не значит ли это, что в дохристианские времена, вопреки утверждению Киреевского, у нас были одни разбойники?

Рассмотрим все по порядку, перебирая слова, начиная с древних.

Студент Петербургского университета Николай Чернышевский под руководством академика Измаила Ивановича Срезневского составлял словарь к «Ипатьевской летописи». Впоследствии этот словарь был напечатан в «Полном собрании сочинений» Чернышевского, а материалы к нему вошли в состав знаменитого словаря И. И. Срезневского. Молодой филолог интересовался не просто словами, а их взаимной связью. Он пытался найти то общее, что соединяет многочисленные слова этого большого текста в их взаимном отношении друг к другу, взятом вне текста. И потому полагал, что группировать слова можно по корням, независимо от их суффиксов или префиксов; но можно еще и объединять их общностью идеи, в этих корнях заключенной.

Так он собрал разбросанные по разным местам летописи слова, соединенные идеей «смелости»: что такое смелость в глазах воина и писателя ХІІ-ХІІІ вв.? Вот эти слова и те значения, которые Н. Г. Чернышевский приписывает им на основании своих текстов.

Бъдрый — ‘смелый, рьяный’, буесть ‘избыток сил, здоровья’, вазнь ‘отважность’, дръзъ ‘отважный’, дрьзнути ‘отважиться’, ‘броситься на неприятеля’, крѣпость ‘мужество’ (крѣпко битися — ‘мужественно сражаться’), мужьство и мужьствьнно не требуют определения, также не требуют определения хоробры, храбърствуя или удалый рожеемъ, но сюда же попадает и слово сердитый: «Романъ бѣ сердить яко и рысь» — ‘мужествен’ (?). Сюда же вошли и слова, именующие храбрых, например, богатырь — ‘начальник отряда у татар’.

Сверимся со словарем. Первое слово в нем — бъдръ. В нем тот же корень, что и в лит. budrùs и с тем же значением: ‘бдительный’, потому что слова бъдѣти и бъдръ — также общего корня. Все греческие слова, которые в древнейших текстах переводились славянским словом бъдръ, имели значение ‘быть крепким, здоровым; бодрствовать’, а само прилагательное передавало значение ‘усердный, готовый, порывистый’ — о человеке с правом свободного решения в тревожный момент, трезвом и энергичном (греч. ηψις и значит ‘трезвость’, а это слово переводилось славянским бъдрость). Современные русские говоры сохранили исконное значение слова: ‘полный сил, здоровый, крепкий, энергичный’ — а оттого и ‘красивый’, потому что деятельный человек всегда красив; переносные значения слова развили эту оценочную характеристику, которой в Древней Руси еще не было. Вот размышление в древнерусском переводе: «Тѣмь же мнози чрѣсъ свою силу бодри являются» (Флавий, 378) — бодрыми становятся благодаря силе; значения деятельности и красоты еще не выделены.

В других славянских языках была еще форма бъждрь, но восточные славяне ее не знали. «Мягкая» форма особенно распространена в восточноболгарских книжных текстах, которые в XI в. наши книжники взяли за образец — и только в тех переводах бъждрь встречается; эта форма не вошла в русскую речь — верный знак, что бъдрый во всех его значениях идет из древних языческих времен и точно не является книжным словом. Вдобавок и решительность в христианском мировосприятии никогда не почиталась как свойство «красивое». Характерно также, что в разных вариантах одного средневекового текста слово бъдрость могло чередоваться со словами усердность или трезвость (списки «Пчелы» и «Пандектов»). Это также входит в характеристику бодрости; не случайно поучают князя: «Но буди и всегда бъдръ» (Посл. Якова, 189) — всегда готов к делу.

Крѣпость как ‘мужество’ пришло из книжного языка, потому что этим словом стали переводить греч. ανδρέιος ‘мужественный, дерзкий’. У славян крепость — слово столь же общего значения, что и бодрый; каждый мог быть крепким, т. е. ‘твердым’ в каком-то деле. В начале «Слова о полку Игореве» сказано: «Почнемъ же, братие, повѣсть сию отъ стараго Владимера до нынѣшняго Игоря, иже истягну умь крѣпостию свою и поостри сердца своего мужествомъ. Напълнився ратнаго духа, наведе своя храбрыя плъкы на землю Половѣцькую за землю Руськую». Слово крѣпостию переводят на современный язык «мужеством», «доблестью», что вряд ли справедливо, потому что слово доблесть сюда не подходит по смыслу (в чем мы еще убедимся), а мужество и без того поминается рядом. Крѣпость — это та твердость, с какой требовалось в те суровые времена вести свои дела, именно ‘твердость, стойкость, духовная сила’ (Сл., 3, 22 и далее), которые основаны на физической, умственной или душевной силе человека. Подобная твердость духа была свойственна и женщинам. И автор подсказывает нам: истягну — ‘испытал’, но испытал ум, тогда как мужество заостряет сердце, а ратный, воинский дух наполняет всего воина целиком. Употреблено здесь и слово храбрые, которое важно в этом ряду слов и тоже является древним словом, но храбрым назван не князь, храбры его полки. Князь редко называется храбрым — он может быть дерзким или крепким, но храбрым — никогда. Вот: «Зане бѣ муж бодръ и дерзокъ и крѣпокъ на рати» (Ипат. лет., 226б, 1187 г., — высказывание выражает последовательность действий: бдительность (готовность) → решительность в приступе к действию → твердость при исполнении начатого. Таков идеал древнерусского князя, каким видит его летописец. Только этими словами и можно было выразить смысл деятельности князя в феодальной иерархии отношений.

Этот пример поучителен и тем, что он использует три слова из тех, которые Чернышевский упоминает как выражающие идею ‘смелости’. Оказывается, что цельной идеи ‘смелости’ в Древней Руси или нет, или она намеренно как бы «раскладывается» на составляющие ее элементы, проговаривается по частям, по основным ее свойствам. Это вполне в духе древних представлений об отвлеченном свойстве: не обозначить его отдельным словом-термином, а в образном ряду передать его признаки, которые выполняют роль видовых определений при обозначении общего родового понятия. Именно так, между прочим, поступает былина в своем описании предметов и действий, сохраняя древние формулы речи.

Однако становится ясным и другое: если три слова, которые мы признали словами «общего смысла», способны характеризовать одного князя, то, может быть, и все остальные слова этого ряда, каждое в отдельности, выполняют какую-то свою функцию? Вполне возможно, что они характеризуют храбрость различного типа и в отношении к разным людям. Проверим это предположение на фактах из древних текстов.

Древнейшее представление о храбром, несомненно, связано с корнем буй — ‘высокий, большой, неистовый’. Таким оно предстает во всех славянских языках, начиная с самых древних (Ларин, 1977). Это и прилагательное и существительное вместе, поскольку и предмет, и его качество казались одним и тем же. «Буй тур Всеволод» — и буйный тур, и буйство тура. История слова весьма поучительна, поскольку проходит путь от значения ‘неистовый’ до ‘безумный’. Нужно отметить, что в ХІ-ХІІ в. слово буй означало еще смелого и отважного воина, затем оно несколько видоизменилось, а после XV в. с корнем окончательно связывают только последний, неодобрительный оттенок значения.

Во всяком случае, бодрый и буйный — древнейшие обозначения отважного и смелого.

Расчетливый великоросс любит подчас, очертя голову выбрать самое что ни на есть безнадежное и нерасчетливое решение, противопоставляя капризу природы каприз собственной отваги. Эта наклонность дразнить счастье, играть в удачу и есть великорусский авось.

Василий Ключевский

Однако в перечне Чернышевского, приведенном выше, нет слова доблесть. Правда, доблий, доблесть показаны в общем гнезде с корнем добр, но без всякого комментария, и авторского отношения к слову мы не знаем.

Слово добль действительно одного корня с добр, и эта связь всегда могла ощущаться; она осознавалась на Руси до XV в. Тот же корень и в слове дебелъ — ‘толстый, тучный’, как мы бы теперь сказали — ‘насыщенный, густой’. В древности добр, добль и дебел означали некую способность к действию. Это свойство мужественного человека определялось по его внутренней готовности вступить в дело, по зрелости. Поэтому греческие слова γεννάιος, ανδρέιος, ικανός, γεννικός переводятся славянским словом доблий, а все они означают ‘доблестный, благородный, сильный’, ‘благородный, нравственно чистый’, ‘имеющий силы для сопротивления, способный совладать’. Доблесть — это подвиг, но подвиг преимущественно нравственный; для него также требуется сила, но еще и благородство духа, отсюда и не исчезающая в сознании связь с идеей добра — не только по общности корня, но и по смыслу слова. «Доблиими имены нечистоты низъложи» (Ефр. Кормч., 521), но доблий трудолюбив и терпелив. Эти уточнения всегда сопровождают слово доблий (там же, 293, 574; Жит. Вас. Нов., 404, 407 и др.).

Более того, доблий — не храбрый: «Доблий мнится быти и храборъ Александръ Макидонскый» (Александрия, 5) — доблесть выше храбрости и стоит на первом месте.

В средневековой литературе о подвижнике и мученике никогда не говорят, что он мужествен или храбр, но всегда он — доблестен. Андрей Боголюбский, заколотый придворными, «толикъ умникъ сы, во всихъ дѣлѣхь добль сы» (Ипат. лет., 203б); еще раньше другой князь, Борис, убиенный родным братом, назван «воине доблий» (Сл. Борис, Глеб, 170); в любом мартовском «Прологе» говорилось «о непобѣдных и доблих в ратех 40 мученицѣх, иже в Севастии убиенных», и только иногда к этому добавляли: «воини». Последнее было излишним, поскольку прославились они не ратным делом, а мученичеством за веру. В «Печерском патерике» подвижники терпят болезни доблествене, а доблии пастыри иногда, как бы в обмолвку, именуются добрыми, потому что их доброта и была основным качеством духа; в житиях до XV в. доблесть приписывается подвижнику-мниху, тогда как воин этой способностью не наделен. Только однажды, в мае 1196 г., в день смерти Всеволода, брата князя Игоря, вместе с ним ходившего на половцев, летописец сказал, что «Всеволод Святославич во Олговичех всихъ удалѣе рожаемъ и воспитаемъ и возрастомъ и всею добротою и мужьственою доблестью» (Ипат. лет., 239б). Характер доблести уточняется: мужественная. Это соответствие греческому слову ’αρετή, которое значит ‘превосходные качества, отличные свойства, мощь’ — но также и ‘благородство’, ‘величие’. Сопряженные с мужеством и храбростью — сложный сплав достоинств, присущих истинному герою, который обладает всеми этими качествами. В славянских переводах это греческое слово передавалось иногда как добровольство и даже благовольство — добродетель сильного, обладающего властью, но при этом благородного. Потому и Всеволод мог быть назван обладающим мужественной доблестью — терпением и выносливостью, которые, видимо, он выказал при жизни. Мужество и доблесть здесь слиты в общем определении и характеризуют отдельную (историческую) личность.

Наконец, еще одно слово пересекается в своих значениях со словом доблий, хотя и очень поздно, уже после XV в.: крѣпокъ. Поздние списки «Печерского патерика» во фразе «бѣ бо добль тѣлом и красенъ лицемъ» слово добль заменяют на крѣпокъ. Еще интереснее словари. В первой редакции «Толкования неудобь познаваемым речем» доблесть — крѣпость, т. е. ‘твердость’; во второй, после XV в. — сюда добавлено и слово мужьство (Ковтун, 1963, с. 223, 426). Так постепенно расширялось значение слова добль: от твердости духа до физической крепости, которые требуются в страдании.

Вполне возможно, что желание выделить специальное слово для обозначения мужества духа связано с обычным для Средних веков стремлением противопоставить подвиг души подвигу тела: твердый духом и есть доблий, твердый телом — просто крѣпокъ.

Подобной соотнесенности нет в следующем слове. Слово дерзый сохраняет и старую форму (без уменьшительного суффикса прилагательного), и всю гамму значений, полученных им в течение многих веков. У Даля дерзый — ‘смелый, весьма отважный, неустрашимый’, но также и ‘безрассудно, неуместно решительный’, а следовательно, и ‘наглый, грубый, непокорный’. Дерзость, как положительное качество в представлении русских людей отмечается всеми народными говорами вплоть до недавнего времени. Дерзкий (или дерзкой) ‘смелый, решительный, быстрый’ — энергичный человек, всегда готовый к действию (СРНГ, 8, с. 23-24). Однако в древности и это слово имело только одно значение — ‘смелый, храбрый’; впоследствии во всех славянских языках оно не изменило свое значение и стало указывать на нечто порицаемое, но у различных славян — разное, например, у западных славян это ‘бесстыдство, наглость’, а у русских — ‘непочтительный, неучтивый’.

Все оценочные оттенки смысла вторичны и связаны с различными отношениями к самому наглецу; у русских дерзость ценилась как живость характера, как гибкость ума, как решительность силы.

В самых старых славянских переводах с греческого языка словом дерзкий или дерзость, а также дерзать передавали значения, связанные с греч. άρασύς, т. е. прежде всего ‘дерзкий и наглый’. Это очень важно: порицающее значение слова пришло со стороны, оно как бы наложилось на языческое представление о дерзости как силе и мало-помалу стало осознаваться как наглость, потому что дерзкий (как, впрочем, и буйный) — жесток и зол (таково значение и греч. στυγερός). У глагола долгое время сохранялось исходное его значение, которое передается и греч. τολμάν — с одной стороны, ‘решиться, отважиться на что-то’, с другой — ‘вынести, претерпеть’. Что именно момент начала действия, на которое нужно было кому-то решиться, и был исходным смыслом корня, показывают русские переработки священных текстов, переведенные у южных славян.

В начале XIII в. дьрзати на месте греч. τολμάν заменено на съмѣти в русской редакции «Апостола»; тогда же переводились «Пандекты», и в их тексте глаголы дерзати и смѣти часто смешиваются. Дерзость как порыв уже не воспринималась исходной точкой нужного действия, и следовало освежить внутренний образ слова, особенно в некоторых текстах, где это казалось особенно важным. Дерзать в древности — полный эквивалент более позднему сметь, но дерзость вовсе не смелость. Частое в древних житиях указание учителя: «Дерзай, чадо!» — значит просто ‘решись! последовательное же употребление после этого слова другого глагола показывает, что вся мысль состояла в указании на исходный толчок, который необходим для начала действия: дерзай — ставити, творити, дѣяти, възратитися, подвизатися, коснутися, изнести, поставити, писати, напасть на праведного, глаголати в присутствии старшего и мн. др., — вот круг сочетаний, который показывает, что дерзнуть всего лишь начать, а на это нужно было решиться. Εριχειρέσις — ‘нападение, порыв, рывок’ — попытка (Ефр. Кормч., 202).

Нужно различать грамматические формы, в каких проявлялся корень. Дерзость весьма непохвальна (ее осуждает уже Иларион в середине XI в.), а вот дерзновение вполне приемлемо, это форма решимости, которой обладают и мнихи. Та же дерзость бесом будет — сказано в «Печерском патерике» (165), с дерзновением же можно обратиться к Богу: нужно решиться (93, 127). В древнерусском переводе «Александрии» варвари дерзи (69), у врагов дерзость (21), они отвечают дръзо (61), но сам Александр Македонский действует с дръзновениемъ (68, еще 164, 53 и др.). Также и женщина действует не дерзко, а с дерзновением (Соломон, 55), т. е. не столь стремительно и лихо, как мужчина. Это совсем иное проявление дерзости, смягченная дерзость, допустимая в обиходе, с которой приходится считаться. Иннокентий в 1472 г. очень часто набирается подобного дерзновения, чтобы решиться сказать нечто умирающему Пафнутию Боровскому. Дерзновение — приличествующая случаю смелость, но смелость особого рода: не дерзость наглеца, а согласованное с правилами общежития дерзновение, которое уже никак не связано с дерзким и дерзающим. В конце XV в. о положительных степенях дерзости уже не знают.

Когда требовалось особо оттенить отрицательный смысл дерзости в тексте, стали пользоваться испытанным способом: распространяли сочетание добавочным словом. Дерзо и легко, неистовъ и дерзъ, бѣ бо дерзъ и храбръ — и последнее выражение стало обычным в древнерусских текстах (Флавий, 270 и др.). Дерзкий — решительный в начинании, храбрый — в деле.

Все это смещение смыслов происходило в дружинной среде, именно здесь мы находим самые полные характеристики дерзости. Для дружинника и дерзость не порок. Например, в переводе дружинного эпоса Девгениева деяния только слова дерзость и дерзати используются переводчиком. В XIII в., когда текст переводился, дерзость уже не была тем самым ‘началом’ и рвением, которое когда-то имелось в виду. Поэтому переводчик четко различает разные «степени» дерзости.

Сначала это юношеская дерзость — девгениева дерзость; Девгений покушается на Стратиговну, девицу, которую и похищает, вопреки родительской воле. Затем речь о мужеской дерзости: «Аще имееши мужескую дерзость у себе, — говорит Девгений будущему тестю, — то отими у мене тщерь твою» (12); и далее неоднократно говорится о дерзости и храбрости Девгениевой: «о дерзость благодатная, стратига побѣди» (15). Эта дерзость — решительность, которая сопровождается необходимой храбростью и никогда не осуждается, потому что уже по своему характеру, по исходным признакам дерзость — качество мужское.

В «Повести временных лет» глагол дерзати встречается очень редко, три-четыре раза, и притом лишь в церковных текстах; и только в самом конце, под 1102 годом, летописец записал: «Вложи Богъ мысль добру в русьскые князи: умыслиша дерзнути на половьце и пойти в землю ихъ» (Лавр. лет., 93) — действительное дерзновенье, на которое следовало решиться, поскольку вызвано необходимостью и нуждами Родины. Однако в этой древнейшей летописи нет еще ни дерзости, ни дерзких — они появятся позже.

В «Ипатьевской летописи» дерзость князей специально оговаривается, когда речь идет об их заслугах в борьбе со степными кочевниками. «Переяславьцы же дерзи суще и поѣхаша напередъ» (Ипат. лет., 199, 1172 г.), князь Мстислав (там же, 215) или Владимир Глебович (там же, 225б) — каждый «бяше же дерзъ и крѣпокъ к рати; мало дерзнувъ дружине и бися с ними крѣпко» (там же, 225б), т. е. сначала дерзнул вместе с дружиной, а потом твердо сражался, уже не отступая; так же и Рюрик, идущий на половцев (1187 г.), «бѣ мужь бодръ и дерзокъ и крѣпокъ на рати, всегда бо тосняся на добра дѣла» (там же, 227), и даже Кондувей торочанин, помощник русичей, назван дерзким, «зане бѣ мужь дерзъ и надобенъ Руси» (там же, 231б, 1190 г.). Положение не изменилось и позже, в XIII в.; и тогда дерзость как качество воина, сражающегося с дикою степью, признавалась важным его отличием. «Василко бо бѣ возрастомъ середний, умом велик и дерзостью, иже иногда многажды побѣжаше поганые» (там же, 269, 1248 г.). Таково отношение к дерзким: они сражаются с дикими и кровожадными иноземцами, с кочевниками. Это те самые былинные герои, которых впоследствии народ назовет храбрами.

Таким образом, дерзость дружинников сталкивалась с осуждением со стороны книжников лишь иногда, потому что случались дела, когда только дерзость могла помочь. И понятны суждения иерархов, таких как Климент Смолятич, говоривших о «брате» своем мирском: «Дерзай — убо творя Богъ такова!» (Клим., 111), и ничего не поделаешь.

Но время шло, изменялись и представления о существенных признаках храбрости. Происходило перераспределение функций между разными социальными группами, а в связи с этим возникало и недоверие к некоторым, прежде столь важным, человеческим качествам. Постепенно изменялись и нравственные критерии в характеристике человеческих типов, пришедших из родового быта, из варварства. Дикая ярость и напористая стремительность со временем стали важной приметой той дерзости, которая осуждалась; именно так и толкуют средневековые словари слова дерзкий и дерзость: «ярость — дерзость; всетечный (стремительный) — дерзъ (Ковтун, 1963, 436). Эта неудержимая сила, неподвластная чувству и мысли после XIV в., уже страшит церковного писателя, и он ее осуждает.

Не тот мужествен, кто лезет на опасность, не чувствуя страха, а тот, кто может подавить самый сильный страх и думать об опасности, не подчиняясь страху.

Константин Ушинский

Cтарый корень -xorb- имеет соответствия во многих языках, и значение их совпадает:‘острый, суровый, задорный’ — или, как в латинском, acer — ‘энергичный, решительный, пылкий’. Следовательно, храбрый — тот, кто пылок и остер, а если окунуться в глубинный смысл корня, в его древность — ‘тот, кто сечет’ (ЭССЯ, 8, 72), кто режет. В переводах Древней Руси словом храбрый могли передавать самые разные значения греческих слов. В «Пчеле», например, «Се бо есть лютъ и храборъ, аще кто собѣ одолѣетъ» (Пчела, 45) — соответствует слову со значением ‘строг и суров’: «кажеть побѣда храброго, а напасть умнаго» (там же, 178) — слово храбрый соответствует греческому ανδρέιος ‘мужественный’; «храбровати в бою» — может быть и αρρήσαι, т. е. ‘быть смелым, уверенным в себе’ (там же, 292). В одном и том же предложении два разных греческих слова могли перевести одним и тем же корнем: «Егда бо древле узрю храбра, а ныне страшива суща, то разумѣю, яко не от естьства страсти есть се, естьство бо не измѣняется пакы; егда бо узрю древле страшивыхъ вънезапу храбрьствующа, то же число дьржю» (там же, 42) — в первом случае это ‘мужественный’, во втором он превращается в ‘дерзкого’.

Постепенно неопределенность значения этого слова сосредоточивалась в смысле, вполне ясном; в «Повести временных лет» «вои многи и храбры» появляются в 946, 964 и 986 гг., амазонки названы «храбрыми женами», про «крѣпкого исполина и человѣка храбра» говорится в цитатах из пророков, — т. е. всегда это — уточнение, выраженное прилагательным; лишь раз (под 1097 г.) этот признак отливается в отвлеченность понятия: «землю нашю, иже бѣша стяжали отци ваши и дѣди ваши трудомъ великим и храбрьствомъ, побарающе по Русьскѣи земли» (Лавр. лет., 89). Борис и Глеб — «храбрая брата прекрасная» (Сл. Борис, Глеб., 172), еще и в переводах XII в. все время чувствуется явное желание соединить представление о храбрости с чем-то другим, уточняющим его; говорится, например, об умничестве и храбрстве (Флавий, 256), о том, что души храбрых нарекают полубогами (там же, 256). В переводе «Александрии» храбрые только мужи, воины, защитники города, а о самом вожде говорится: доблии (Александрия, 5); слова храбрый, храбро, храбровать часто встречаются в переводе «Девгениева деяния», т. е. все это после XII в.

Храбруют только на охоте; скачут храбро лишь на арабском скакуне (Девг. деян., 336). Храбрый сочетается с умным или хитрым, но противопоставлен сильному («во всѣх храбрыхъ силенъ бысть» (там же, 14б), но в общем храбрый с XIII в. довольно частое слово. Любопытно, что юность — это возраст красоты и храбръства (там же, 326), а старику они недоступны. Храбрость всегда соединяется с дерзостью, поэтому и слово храбрость сочетается со словом дерзость: «дерзость и храбрость» (там же, 16, 16б). Храбрость понимается как отвлеченное свойство, присущее храброму, на свойство это можно влиять: если носить камень по имени мантиш, чтобы храбрость не оскудела, «ино храбрости не пребывает в людех» (Сказ. инд., 247, 250).

То же представление о храбрости отражают и оригинальные древнерусские тексты. «Бѣ же Василко... хоробръ паче мѣры на ловехъ (Батый, 163) — на охоте; князь не просто «бѣ храборъ», но еще и «крѣпокъ на рати» (Ипат. лет., 24) «Подивившася князь силе его и храбрости его» (Жит. Ал. Невск., 4) — опять-таки не одной лишь храбрости, которая мало что значит без силы; и сам Александр Невский не просто храбръ, но еще и славенъ (там же, 7). Во всех случаях подчеркивается, что храбрость — достояние мужчин: у Александра «множество храбрыхъ мужь» (там же, 6), и храборствуют всегда именно мужи (Ипат. лет., 225, 259 и др.). Даже в исключительных случаях, когда говорится не о мужах, подчеркнуто: «жены и дѣти мужескую храбрость въсприимше» (Батый, 113), что обычно им не свойственно.

Эту связь храбрости с силой и твердостью обыгрывает в своих афоризмах Даниил Заточник: «Княже мой, господине! Аще ти есмъ на рати не хоробръ, но на словехъ ти есмъ крѣпокъ!» Храбрый и твердый (крѣпокъ) — одно и то же, но храбрость нужна там, где возникает опасность для жизни. У Даниила не встречается слово дерзый или дерзкий, но о храбрых он говорит и дальше: «Хоробра, княже, борзо добудеши, а умный дорогъ есть, зане умныхъ дума добра»; верно: умный совет в те времена — большая редкость, а храбрецов много. Вообще, по мнению Даниила, «умен мужь не вельми на рати хоробръ бываетъ, но крѣпокъ в замыслехъ! Хороброму дай чашу вина — хоробрѣе будет, а уменъ дорого есть». Святослав, идя на Царьград, якобы сказал: «Нѣсть храборства ни дум противу мнѣ», т. е. ни силы воинской, ни замыслов мудрых, которые могли бы его остановить. Если сравнить различные списки «Моления» Даниила, окажется, что иногда прежде стоявшее слово хоробрущих заменено на сильных: «Соломон рече: луче един мудръ десяти хоробрующих без ума» — позже вместо этого написали сильных — потому что храбрый безумный в XVI в. казался явлением странным. Прежнее противопоставление разума и осмотрительности — безумной храбрости — стало казаться не столь приличным, потому что и отношение к храбрости изменилось. Но в XII в., когда писал Даниил, и даже в XIII в., когда его текст перерабатывали другие мудрецы, выставлявшие свою смышленость как альтернативу традиционной храбрости, храбрость была просто силой, твердостью в схватке, самозабвенностью, которую легко было вызвать и искусственным путем.

В заключении к «Молению» своему Даниил собрал в кратком перечне все добродетели, которые ему хотелось видеть у князя: «Господи! Дай же князю нашему Самсонову силу, храбрость Александрову, Иосифлю крѣпость, мудрость Соломоню и кротость Давидову!» — очень поучительное пожелание, важное, в частности, и потому, что Александр Македонский, как мы уже знаем, обладал не храбростью, а дерзостью. По-видимому, подобные реминисценции и «перечни» постепенно подрывали значение храбрости как единственно важного свойства мужчины. Храбрость становилась простой лихостью, с которою соединялось и представление о разгуле. В «Повести о Горе-Злочастии» добрый молодец говорит: «И храбрость молодецкая от мене миновалася» (Горе, 36), на что отвечает ему Горе: «А ты, удал молодец, и так живешь!» (там же, 41). В XVII в. для молодца важнее не урожденная им храбрость, а насылаемая судьбою удаль.

Слово мужьство является книжным, на это указывает и его суффикс, и явная зависимость от греч. ’ανήρ ‘мужчина, муж, человек’, которое и переводилось на славянский язык как мужьство, а также мужь или мужьскы ‘мужественно’. Впоследствии и другие греческие слова могли быть переданы славянским мужьство, но уже в переносном смысле; так, θράσος ‘дерзость и наглость’ (потом и ‘храбрость’), свойственные мужу, и αριστεία — ‘доблестные подвиги’, достойные мужа.

Сравнивая разные редакции одного и того же текста, мы всегда натолкнемся на разночтения; например в русской версии «Пчелы» ’ανδρεία передано как мужство, в болгарской уже описательно, как храбрость: «Нѣсть человеку мудрости ниже мужьства» (Пчела, 40), «мужьство нѣсть польза, аще нѣсть правды» (там же, 52), в болгарском же варианте речь идет о храбрости. В переводе «Пчелы» мужество вообще понималось нераздельным с соответствующей долей мудрости; на это указывают места, в которых греческий вариант либо вовсе не употреблял слова мужество, либо использовал это слово в другом смысле. «Не тщеславьемъ, ни красотою ризною, ни коньною, ни тварьми чести ищи, но мужьствомъ и мудростию» (там же, 306) — в греческом вместо двух последних слов стоит лишь πράζεων, т. е. ‘действием, деянием, деятельностью, дельностью’ заслужи свою славу. «Красота граду мудрость съ мужьствомъ», т. е. κόσμος πόλει ευανδρία (там же, 289) — государство украшают мудрость и мужество его граждан (хотя греческий текст говорит просто о собирательном множестве отважных мужей, способных принести счастье своей родине). Мужественность понимается тут как зрелость и, разумеется, зрелость ума и души, а не крепость рук и тела. Мужество — храбрость с умом, они связаны друг с другом. Княгиня Ольга в 955 г. взяла власть в свои руки вместо «сына своего (Святослава) до мужьства его и до взраста его» (Лавр. лет., 19), ибо был он еще отроком; через триста лет в представлении о мужестве мало было одного возраста мужа: «мужества бо не дошедлъ и ни разума еще имѣя» — начинает поучать своего князя средневековый мудрец (Посл. Якова, 458, 1271 г.).

И впоследствии в любом тексте и переводе с понятием мужества непременно соединяется представление о чем-то другом, что как бы наполняет содержанием простой факт мужского достоинства: «хитрость мужества его» (Флавий, 191), «правда и мужество» (там же, 184), «сила и мужество» (там же, 363), «величие мужества» (Александрия, 47), мужество, которому всегда есть потребное дело (Флавий, 184), которое мужает и возрастает с возрастом (Александрия, 17); «Смерти бо ся, дѣти, не бояти ни от рати, ни от звери, но мужское дѣло творити», — завещал Владимир Мономах. Даже если описываются скорбные монахи, всю ночь сидящие за скромным своим рукоделием, о них говорится, что они «мужьскы съ сномъ брань имуть» (Пандекты, 336), или — в болгарском переводе — «мужьственѣ съ сном борются». Тут и мудрость, и сила, и хитрость, но тоже — дело, достойное мужчин. В описании смерти князя Андрея Боголюбского мужьство поминается несколько раз — мужьство и умъ, мужьство благоумных братьев и т. д., т. е. зрелость мудрого человека, делающая его способным на подвиг (Ипат. лет., 206б, 1175 г.), потому что «сѣи же князь избранникъ божий бѣ от рожения и до свѣршения мужества» (там же, 205, 1174 г.). В той же летописи под 1213 годом рассказывается о юном князе Данииле Галицком: «Даниилъ бо младъ бѣ» и увидел двух опытных воинов, «мужескы зряща — и приѣха к нима», а уж вместе они смогли показать врагам своим, что такое мужество; так и случилось: «Младъ сы показа мужьство свое и всю нощь бистася (они)» (там же, 250). Еще юн — а уже мужчина! Только в подобных случаях, передавая контраст между юношеским видом и д е л о м зрелого мужа, и пользовались словом мужьство или мужьскы, и храбрость мужества оказывалась отвагой специфической — это храбрость зрелого человека, который и «въ брани не позна ея крѣпости ради мужества възраста своего» (Сказание, 233об.), т. е. сгоряча не смог уяснить значительности раны, полученной в бою просто потому, что находился уже в зрелом возрасте и на подобные мелочи внимания не обращал. Мы уже поминали, как в годы Батыева погрома «жены и дѣти мужескую храбрость въсприяша» (Батый, 113), храбрость как одно из качеств мужчины, однако это не мужество в его законченном виде, которое ни женщинам, ни детям недоступно, ибо «мужьство же и ум — совместно живяше» (там же, 163). Чтобы кончить разъяснение о мужестве, вспомним пословицу, приведенную Даниилом Заточником: «Дѣвиця бо погубляеть красу свою бляднею, а мужь свое мужьство — татбою». Злостное вредительство другому в виде самого страшного порока — воровства — способно снять с человека признак мужественности. Мужество в этом представлении слишком возвышенно и чисто, и не всякая дерзость, не всякая отвага способны его освятить. Только благое дело, но обязательно дело, сопряженное с доблестью и в непременной связи с мудростью зрелого человека: мужа. В «Житии Александра Невского» есть известный рассказ о шести его сподвижниках, рубившихся в битве на Неве: «Явишася шесть мужей храбрыхъ и сильныхъ и мужествовавъ съ имъ крѣпко» (Жит. Ал. Невск., 4). Заметим особенность в представлении героев: это мужи, которые были и храбры, и сильны, и потому-то Александр мог с ними мужествовати, и притом твердо. Храбрые и сильные — уточнение, необходимое для того, чтобы отметить особые свойства зрелых мужей, способных на мужское дело: «мужьское дѣло творите!»

Мы уже знаем о том, какие слова употребляли авторы текстов, вошедших в Ипатьевскую летопись, желая сказать о храбрости и мужестве своих современников. Сохранились и повести о «нахождении Батыеве», и повести, рассказывающие о битвах на Липице (1216 г.) и на Калке (1223 г.). Все они возникли примерно в одно время и связаны с дружинной средой; какие же слова из числа нам известных предпочитали русичи в первой половине XIII в.?

Раскроем третий том «Памятников литературы Древней Руси» (XIII в.): «Да князи мудри суть и рядни и хоробри, а мужи ихъ... дерзъки суть к боеви» (ПЛДР, 3, с. 120), или, напротив, «Мои люди к боеви не дерзи, тамо и разъедутся по градом» (там же); в битве при Калке князья «имѣяхуть же и дружину многу и храбру», и в нужное время «тѣ бо храбрии выскочивше» (там же, с. 150); Александр Попович и слуга его Тороп, как и многие другие, названы храбрыми, но уже не в качестве определения (храбрии вой), а нарицательно: ‘храбрецы’. В этом бою «и Александр Поповичь ту убиен бысть с инѣми седмьдесятию храбрых» (там же, 158). Когда враги осадили Владимир, сказал воевода Петр: «Нѣсть мужества, ни думы, ни силы противу божия посѣщения» (там же, 164) — и мужество тут понимается как простая совокупность воинов, способных противостоять бесчисленному врагу; одной Божией силе с врагом не совладать.

В «Повести о разорении Рязани Батыем» появляются новые слова: «И воеводы крѣпкыа и воинство: удалцы и резвецы резанския» (Пов. Ряз., 188); Евпатий Коловрат, богатырь русский, «ездя по полком татарским храбро и мужествено» (там же, 190), «и многих тут нарочитыхъ багатырей Батыевыхъ побил» (там же, 182), «Евпатей же исполнивъ силою», и видели враги «Еупатия крѣпка исполина» (там же, 192); когда же сломили рязанцев, «начаша дивитися храбрости, и крѣпости, и мужеству резанскому» (там же), «а таких удалцов и резвецов не видали» (там же), и много говорили «об удальцах резвецах» (там же, 194), «о храбрых удальцах» (там же, 196). Такими словами именует героев современник. Позже, уже в XIV в., появился текст «Повести о Меркурии Смоленском» — в нем лишь безличное слово храбрый: «и обрѣте ту прехрабра коня... прехрабро скакаше по полком» (Меркур., 206), конь скакал и сражался, а сам Меркурий, исполняя предначертание Божье, только сидел на нем. Рассказом о храбрости коня завершается цикл сказаний об удальстве русских витязей.

Заметим то новое в определениях храбрости, что появляется в сравнении со сказаниями Ипатьевской летописи: удальцы уже вполне распространенный термин, известный всем, однако в качестве уточнения к нему используется и слово резвецы; по-видимому, это просто развитие прежнего образа, связанного с бодрым и дерзким, — ‘резвый’ усиливает этот образ.

Дерзкие уже не в особенной чести — дерзость оказывается мужеством подневольных; храбрость и мужественность в сознании соотносятся, но не заменяют друг друга, и храбръ — теперь нарицательное слово, а не простое определение воина; богатырь, как и прежде — вражеский витязь, достойный того, чтобы с ним переведаться в схватке, русский богатырь — исполинъ. Удальцы-резвецы заменили дерзких и бодрых дружинников Древней Руси. Резвый — от резать, как и дерзить — дергать, рвать («коза-дереза»), да и храбрый — тот, кто сечет и режет. Образ один и тот же, но он все время обновляется, получая форму, понятную каждому времени и всякому, кто столкнется с дерзким, с храбрым, с резвым. Постоянное «освежение» внутреннего образа подтверждает продолжение древней языческой традиции в определении воинов. Но удальцы — нечто новое, приходящее на смену прежним представлениям о воине: он не только сражается, «колет, рубит, режет», он испытывает судьбу, долю свою. Удалой — удачливый. Это то же представление, которое Н. Г. Чернышевский видел в слове вазнь, но уже в другом отношении: вазнь — судьба, а удалый — баловень этой судьбы, кто «всихъ удалѣе рожаемъ», как сказал еще летописец XII в. (всех удачливее по рождению), тот, кому дано нечто, иным недоступное.

В «Задонщине», которая выбором поэтических средств зависит от «Слова о полку Игореве», но вместе с тем отражает и новые представления о войне и воине, сложившиеся к началу XV в., самые частые слова для обозначения воина — удалой, удалец, отчасти и хоробрый, храбрый (однажды и храбрость), тогда как буйный (буяни), буйство отчасти порицаются, а о мужестве говорится безразлично, как в любом традиционном книжном тексте. Удалец-молодец становится основным героем русских сказаний на протяжении ХІІІ-ХV вв. Молодец — потому что молодой, тем он и отличается от мужа с его трезвой мужественностью и мудростью.

Что же касается ныне привычных для нас слов смелость или отвага — их нет до конца XV в., но особое значение они получили уже после XVI в.

...и было достоинство, довольно редкое в русском человеке, — смелость. Смелым Бог владеет, — авось! — и идет напролом.

Викентий Вересаев

Смѣлый от съмѣти — глагола, очень распространенного в переводных светских (текстах дружинного типа, например, в «Девгениевом деянии». Значение этого глагольного корня толкуют по-разному: то как стремительное движение (решимость) под влиянием гнева, то как бросок за добычей, которую желают настичь, то как продуманное (из-мер-енное) действие, заранее решенное (Фасмер, 3, с. 687-688). Последнее, несмотря на сомнения этимологов, вероятнее всего, потому что не требует сложных этимологических ухищрений в толковании корня. Чтобы посметь, нужно решиться, но решиться уж после того, как семь раз отмеришь! Слово съмѣти не могло быть в чести у церковных писателей, оно и встречается преимущественно в светской литературе. Точно так же не мог уважаться и слишком смелый человек, потому что его поведение выходило за рамки дозволенных средневековым обществом действий: он решал сам, что ему делать. Слово смѣлый не встречается до XVI в., съмѣти возможно, но в исторических словарях переводится как ‘дерзать’, и, следовательно, понимается как развитие той же идеи, какая присутствовала в глагольном корне дерзати. Некоторое время оба слова, старое и новое, встречаются в текстах рядом, как будто затем, чтобы непосредственно в тексте приучить к новому образованию. И само это новое слово по форме еще неуклюже, выглядит неким уродцем, сопровождается книжным суффиксом. «Недьрзое же и несъмѣние являти» (Устав Л., 312-313): робость также имеет степени вплоть до полного отсутствия дерзости — так в переводах конца XI в. Сметь и дерзать как бы пытаются согласовать друг с другом, с разных сторон отмечая одно и то же: робость — отсутствие дерзости. Еще одно неожиданное образование, и тоже с книжным суффиксом, смѣльство находим в переводе так называемой «Геннадиевской Библии» (1499 г.), и оно понимается еще как дерзость, потому что переводит греческое слово θράσος (Материалы, 3, с. 450) и значит то же, что дерзость.

В «Лексисе» Лаврентия Зизания 1596 г. находим уже подробное объяснение смелости, всегда данное в отношении к дерзости: «смѣле — дерзновеннѣ, необинуюся»; «смелость — дерзновение, дерзость, необиновение, великодушие»; «смѣлый естемъ — смѣю дерзаю, необинуюся»; смѣлый же сам по себе, не в составе сказуемого, а как общий признак, — «дерзокъ, дерзкый, дерзый, дерзостенъ, продерзатель великодушный напраснивъ» (Лексис, 157). Прежде главное слово дерзкий как бы передавало новому слову свой глубинный смысл, потому что одним прямым значением слова не ограничивается содержание понятия, этим словом обозначаемое. Новое слово поясняется словами книжными, но привычными для XVI в.: необиновение — это непреклонность (сюда же и не обинуюсъ — не склоняюсь), напраснивъ — внезапный, вспыльчивый, рьяный, а великодушный — восторженный, пылкий (отсюда то же значение и у слова великодушие). В целом же толкование Зизания — данное «с той стороны» прошлого, на основе древней книжной традиции, для которой исходные значения слов обинутися, напрасенъ, великодушный и др. еще яснее и понятнее, чем новое — смѣлый. Прошлое как бы передает будущему свои сложившиеся представления о характере смелости — внезапная пылкость дерзости, решимость, которая возникает как мера и степень. Важна и последовательность в появлении форм. Сначала от съмѣти возникает смѣльство или смѣлость, и только затем выделяется качество смелости, выраженное в прилагательном смелый. Направление в порождении слов прямо противоположное тем, что были у славян в древности. В эпоху язычества буй, дързъ и хоробръ предшествовали и именам типа буйство, дерзость или храбрость, и образованным от них глаголам. Кроме того, и имена все — книжные, на это указывают и их суффиксы, и форма корня: храбрость, а не хороброта, как было бы по законам народного русского словопроизводства. Так, оказывается, что в Новое время признак выделяется не из имени, становясь прилагательным-именем, как раньше, а от глагола, «по действию имя себе стяжа», как выразился летописец.

Мера превратилась в свою противоположность, став беспредельной сме-лостью. Долгое время новое слово существует в книжной речи без русских суффиксов. Только уже в 1704 г. Федор Поликарпов отмечает несколько новых форм, прежде всего — смѣльчак. Новое время — и новые суффиксы: не смелец, а смельчак, ибо и отношение к нему иное, чем к удальцу, храбрецу или молодцу, да и исконное значение суффикса -ец- изменилось.

Точно так же появляется в Средние века и отважный — от слова от-вага. Это слово заимствовано из польского odwaga, odważny, odważytisię, и обозначает расчетливую храбрость: сначала все взвесить (отвесить), а только затем отважиться и рискнуть (считают, что это польское слово восходит к нем. wagen ‘рисковать, отваживаться’; Фасмер, 3, с. 169). Непосредственная связь с немецким представлением о риске сомнительна, потому что и у славян давно известен (может быть, и от немецкого, как полагает тот же Фасмер) корень ваг, вага — ‘вес, тяжесть’, отсюда ‘весы’ и даже ‘рычаг’. От слова вага образовались важный и важить — последнее значит ‘взвешивать’. Как бы то ни было, но исходное значение слова отвага понятно, образный его смысл еще не затушевался далью времен, подобно многим другим словам этого ряда. Отвага — заранее взвешенная степень риска, на какую можно пойти, приступая к делу. Это то же, что и смелость, но только в не свойственном русскому иноземном обличье: смелый решается по велению духа, отважный холодно рассчитывает свои возможности.

В XVI в. Франциск Скорина в своих переводах на славянский язык использовал глагол отважити, отважитися, но в прямом их значении — ‘взвесить’: «талентъ сребра отважу до скарбу твоего» (Скорина, 1, 455). В самом конце XVI в. Лаврентий Зизаний отмечает уже и новое значение этого глагола: «отважюся — понуждаюся, устремляюся вседушно» (Лексис, 138). Отвага как нераскрытое свойство мужества еще скрывается в темных глубинах глагола, не вышло наружу как явственное и четко осознаваемое качество. Оно и представляется еще очень экзотичным именованием, словом, которое ютится где-то на западных границах по соседству с Польшей. Даже войны начала XVII в. не особенно способствовали его известности: всем понятна была «отвага» оккупантов. В словаре Памвы Берынды (первое издание 1627 г.) не указана даже глагольная форма, от которой образовано имя.

И только в петровские времена новое отношение к характеристике ‘смелости’ потребовали и новых обозначений; слово отвага появилось и породило определение отважный; с 1731 г. они известны и в русских словарях.

Представление о смелом и понятие смелости в их развитии определенно отражают уровень социальной жизни общества, особенно в части военной.

Сначала, в древности, славянам известно множество частных обозначений этого качества, происходящих из обыденного их языка и способных описывать не только воинские доблести: бодръ, сильнъ, крѣпъкъ, дьрзъ, буй, храбръ, вазнивъ, удалъ и др. — таким может быть любой член рода, но этим определением как знаком признания наделяли и своих героев, отмечая какое-то одно, особенно выразительное их качество, каждого в отдельности и всех вместе. Воином ведь становился каждый, как только в этом ощущалась нужда.

В эпоху военного коммунизма все подобные признаки, еще не отстоявшиеся в именном существительном, данные как имя-вещь, вполне определенно стали сгущаться в специальные именования, а различный по степени вклад того или иного члена рода, дружинника или земледельца, князя или боярина и т. д., в успехе военного дела постепенно производил перераспределение оттенков в значениях слов, которые и сами по себе, собираясь вокруг общего (родового) смысла «военный подвиг», начинали как будто притираться друг к другу, как слова одной общей системы обозначений. Дерзким мог быть воин, храбрым дружинник, крепким князь, и т. д., каждый раз в зависимости от индивидуальных особенностей личности, проявившей себя в деле, но всегда на общем фоне общего ратного труда. Представление о слитном единстве воинской массы, несмотря на известную дифференциацию функций отдельных ее членов, видно в том, что долгое время отсутствуют слова с обозначением индивидуальности: нет слов — ни боец, ни буец, ни дерзец, ни бодрец, ни крепец. Воинская сила представляется в той ее слитной и общей массе, как изображена она на старинных летописных миниатюрах: будто на одном коне со многими пиками поднялось от земли многоголовое воинство.

Вполне определенно выделяются три хронологические группы обозначений ‘смелости’.

О первой, которая связана с именованиями по признаку случайному и всегда временному, мы уже сказали: бодръ, буй, дьрзъ и др. указывают на физическую, неукротимую, всегда неподвластную разуму и необузданную силу, идущую как бы изнутри. Это амбивалентная цельность личности, которая при этом никак не оценивается, потому что буйный или дерзкий может быть и плохим, и хорошим, правильным и вредным в зависимости от обстоятельств.

Это время понятий, когда качество, по которому нечто именовалось, представлялось в виде вещи, предметно и зримо; имя — и есть вещь, дерзый — дерзок и сама дерзость. Никаких дополнительных слов не требуется, потому что дьрзъ — это имя, которым назвали героя, а, следовательно, не только качество-определение, но и существенный признак, существительное, равнозначное самому именуемому, и не нужен ни дерзец, ни дерзость, ни дерзство, даже дерзити казалось бы слишком искусственным, потому что сущность дьрзого в том и состоит, чтобы — дерзить и дерзать. Словообразование в этой группе слов шло первоначально только в пределах одной и той же части речи, т. е. в образе прилагательных: буенъ, дьрзъкъ, бъдрънъ, сильнъ, крѣпъкъ и т. д. Наконец, что тоже важно, у этих образований нет книжных параллелей, они пришли из народной жизни, из живого языка, который лепил мир представлений мазками первых впечатлений, размашисто и сочно, создавая целостную картину не термином общего значения, десятками частных определений, «видово, а не родово», как сказал бы А. А. Потебня. Именно так и воссоздает тот мир донесенная до нас сквозь века былина.

Затем мир меняется, изменилось и отношение к воину и защитнику, к тем признакам, которые легли в основу нового образа.

Через посредство переводов славяне получили новые значения для старых своих слов; наложенные на славянскую культуру, заимствованные представления о храбрости мало-помалу стали внедряться в славянский быт, тем более, что и внутренняя форма славянских слов не препятствовала внешнему давлению смыслов со стороны.

Нагляднее всего это влияние видно на истории слов доблий и мужественный. Доблий — добрый, отсюда и некоторое изменение смысла от доблести ратного дела к доблести духа. Мужество чуть ли не до XV в. понимается как проявление мужественности, а мужественность — не только храбрость в бою, но и мудрость, и прежде всего — мудрость. Отсюда противоположность которые этим последним свойством еще не обладают. Мужь и молодь — важное противопоставление Средних веков, со временем получившее и социальную окраску. Мужи — дружина старшая, еще «отцова», с которою князь думу думает, а дружина молодшая — добрые молодцы, готовые к схватке и рубке.

Таким же образом представление о дерзости как о внутренней силе сменяется представлением об удаче — моральной ответственности за исполнение предназначенного — судьбою и долей. Удалой и храбрый становятся основными фигурами Средневековья в момент, когда особые исторические обстоятельства снова призвали на поле боя удальцов-резвецов. Буй или дьрзъ не имели степеней качества, они представали во всей цельности облика — подобно Всеволоду, буй-туру, горячему в схватках. Удаль и храбрость, в соответствии с иерархическими канонами Средних веков, уже различаются степенями проявления признака: форму удалѣе в летописях мы встречаем даже раньше, чем удалець, а о том, кто кого лучше, часто спорят и герои былин. Это уже не качество, как буй или дьрзъ, а свойство героев, которое может изменяться в известных пределах, но только на известных степенях своего проявления становится явным и видимым всем. Изменяется и словообразовательная модель, создающая новые формы, теперь не прилагательные, а существительные образуют ряды именований: удальць, рѣзвьць, храбрьць.

Смелый и отважный появляются уже в Новое время, как бы окончательно отходя от представлений о дерзком. Прагматическая решимость лица под давлением внешних обстоятельств становится смыслом нового именования. Отвага — простой расчет, но и на это нужно решиться. Возникает новое отношение и к отрицательным свойствам, о которых в древности, по-видимому, не помышляли. Ведь расчет, произведенный таким образом, может дать и отрицательный результат. У буявого или дерзого в определении их качеств не было никаких негативных характеристик, никаких без или не, у смелого и отважного они появились: это несмелый, неотважный, а кстати, и книжное не храброго десятка. В Средние века «отрицательность» отношения представлена как будто в формах типа безбоязнь, бесстрашие; на самом же деле это и положительная степень отваги, которая только определяется иначе, отрицанием ненужных эмоций (боязнь, страх и др.). Отрицательные свойства понимались как положительные качества, поэтому и бесстрашный — такой же храбрец и удалец. Само положение воина исключало всякую возможность возникновения отрицательных определений; было бы просто смешно буявому противопоставить небуявого или безбуявого! Противоположность же смелого несмелому — вполне возможная вещь.

И наконец, если прежде явление или лицо определялись по качеству (буйство или буявъ по буй), теперь, наоборот, свойство как бы вытягивается из явления или даже действия: съмѣти → съмѣние → смѣльство → смѣлость → смелый — несмелый. Таков герой Нового времени. И отношение к нему соответственное: это не удалец, а смельчак. Отважный же настолько новое слово, что еще не образовало суффиксального имени для обозначения человека.

За всеми изменениями смысла слов скрывается важная особенность славянского мышления. Защитник воин всегда именуется по признаку, выделяющему его из числа других, по признаку характера, который лицо возвышает в личность. Еще в XVI в. «воевода нарочит, полководец изящен и удал зело» выделяется именно своей особостью, потому что изящный по смыслу значит «изъятый» из массы, избранный из ряда себе подобных. Отборный, особый, особенный.

Говоря о трех состояниях человека как отражении трех структур сознания (что естественно в трехмерном пространстве существования), Н. А. Бердяев возражал против знаменитой оппозиции Гегеля «господин — раб». Нельзя перейти от рабства к господству, ибо «страшнее всего раб, ставший господином». «Человек должен стать не господином, а свободным» — потому что «свободные берут на себя ответственность». Дать ответ на вызовы времени, супротивника и врага — это и есть деяние богатыря. Мечта о свободном воплотилась в храбром воине, который свободен силою, и в доблестном воине Христовом — свободном духом своим.

Как это ни странно, задача изучения русской святости как особой традиции духовной жизни даже не была поставлена.

Георгий Федотов

На первый взгляд трудно составить себе образ святости в том виде, как представляли ее в Древней Руси. Мало, и притом избирательно случайных, текстов дошло до нас от той поры, и современные медитации на эту тему во многом являются опрокинутым на прошлое современным понятием о древнерусской святости (Федотов, 1989).

Но так лишь кажется. Не следует забывать об этикетности слов-терминов и о формульности всех вообще выражений, дошедших до нас в старых текстах. Дело не в прямом описании, не в характеристиках того или иного святого, которыми так дорожит историк, описывая древнерусского святого словами житийных текстов. Можно попытаться проникнуть в представления средневекового человека, используя присущие ему речевые формулы, которые как раз и являются эквивалентом современных нам определений, аналитически представленных в терминах. Сохраненные устной речью формулы типа стыд и срам или правда-истина являются такими терминами-определениями, сжато формулирующими представление о неизбежной соотнесенности личного переживания (стыд) или внутренней сути (правда) с общественным осуждением (срам, сором) или объективной сущностью бытия (истина). Расшифровка подобных сочетаний для характеристики древнерусской ментальности может дать больше, чем иное развернутое описание. Важно только, чтобы материал рассматривался массово и в непременной увязке с особенностями средневековых речевых формул.

Возьмем для начала тексты, достоверно принадлежащие Кириллу Туровскому, писателю второй половины XII в., и рассмотрим их в системе (КТур).

Слово святой употреблено в его текстах 181 раз (если пренебречь неясными колебаниями по спискам типа святынѣ/святыи). Интересно распределение прилагательного по тем именам, которые они характеризуют.

Источник святости, преисполненный святости, Всесовершенство — Бог, Святый Дух, Троица — 80 раз, еще 10 употреблений связаны с воплощением божества в символических формах: «святое лице Его», «святая кровь Его», «святое тѣло», «имя святое Твое», «о сѣмени святаго» и пр. Это половина всех употреблений слова.

Проводник святости, непорочно чистые по определению субъекты поклонения: Богородица, ангелы, апостолы, предтечи, пророки и «всех святых чинове» — 16 раз.

Воплощение святости, предметы, признаки и ритуалы, т. е., собственно, не святые, а освященные: церковь, жертвенник, трапеза, праздник и пр. — 22 раза.

Свидетельства святости, т. е., собственно говоря, не святые, а священные: молитва, Евангелие, книги и пр. — 11 раз.

Ведущий к святости путь, т. е. также не святой, а скорее освящающий — 25 раз; при этом всегда уточняется отношением к воплощению или свидетельству святости; косвенное, а не прямое указание на личную святость. Это подчеркивается употреблением прилагательного в форме множественного числа: «святыя мужи» (или люди, епископи, лици или отьци — например, «святаго Никейского собора»).

Многие формулы представляют собою кальку с греческих выражений, что видно из сравнений с текстами «Кормчей», поскольку в независимом положении субстантивированное прилагательное святой также используется лишь в форме множественного числа и обычно встречается в тексте молитв, приписываемых Кириллу (Мол.): «Бог о святых своих», «паче всех святых твоихъ», «души бо святыхъ», «со святыми» (12 раз). Что имеется в виду именно движение к святости как к идеалу, показывают почти все контексты, ср.: «И вы ревнуйте святых отец подвигу» (Мол., 354), также «святыя же пророкы и преподобные праведникы» (там же, 341), т. е. всего лишь подобные святым. Там, где употребление слова хотя бы отчасти можно предполагать в современном значении ‘святой, подвижник’, все они оказываются сомнительными с точки зрения их древности (принадлежности самому Кириллу). Поздний заголовок, написанный киноварью не во всех списках текста типа «святаго Кюрила», «Св. мюроносиця», случайные вставки или известное место «а блудницѣ святы нарицая», смысл которого заведомо исключает представление о «святости» как идеале поведения.

В дублирующих формулах у Кирилла интересно распределение эпитетов: «свое честьное тѣло и святую кръвь тѣмь прѣдложи» (там же, 344), «с пресвятым благим животворящим духом» (там же, 348), а также в молитвах: «силою честнаго креста и святаго въскрѣсения» (161об.), «пречистыя Богородица и святыхъ небесьных силъ» (там же, 169). Земные ипостаси «святости» определяются как честные, чистые и т. д., т. е. все же противопоставлены небесным — святым. Чистые по смыслу слова — прозрачные, сверкающие, ясные, открытые и т. п., они никак не могут соревноваться с испускающим свет, «животворящим» и живительным духом святости, ср.: «Свѣтить бо ся Олеон, яко солнце, святых чины съ Христъмь на собѣ имѣя» (там же, 342), «яко нѣсть свята паче Тебе, Господи» (там же, 89), «паче же святыхъ озари крещениемъ» (там же, 91) и т. д. В «Каноне княгине Ольге» сама Ольга именуется богомудрой, богоразумной, блаженной, преславной, но святой — никогда, что странно в тексте службы, посвященной святой княгине. По-видимому, все дело в иерархии приближения к святости; в этом же «Каноне» внук Ольги князь Владимир — «имже просветися русская земля», а сама Ольга «кисть тя позлащенъ Духомъ» (там же, 92). Соотношение то же, что и в текстах, посвященных Борису и Глебу. Там братья именуются златозарными, но не светоносными. Признаком высшей святости, приближающей к Богу, является «светоносность», а не вторичное, по существу, «отсвечивание» от сверхприродного Света.

Глоссы и самопереводы Кирилла показывают направление его мысли: «По сиклу святому, сирѣчь по вѣсу правды Божия» (там же, 358) — речь идет о высшей мере веса — серебра (даже не золота).

Итак, все данные показывают, что Кирилл понимает святость как источник животворной и светлой (духовной) силы. Никакой связи с праведниками, достигшими «святости» посредством личного подвига, еще нет в этих обозначениях, если остаться на почве формул достоверно XII в. Во всех случаях важен подлинный источник духовной силы (света), а также материализованные посредники между источником и «миром» — божественный, а не священный.

Довольно рано были сделаны попытки дифференцировать значения, которые здесь условно обозначены как 1) источник, 2) проводник, 3) воплощение, 4) свидетельство (святости) и 5) собственно «святой». Представление о святом в современном нам смысле возникает только после XII в., семантически сгущаясь из неопределенной, собирательной множественности признаков как очень редкое для древнерусского языка субстантивированное прилагательное. Категориальный смысл такой субстантивации, приводившей к созданию термина, заключался в том, что обозначение давалось по единственному признаку, заложенному в корне свят-, в результате чего содержание понятия, им выражаемого, оказывалось очень бедным, во всяком случае — синкретически связанным с традиционными для этого слова со-значениями, которые постоянно возвращали мысль к исходному представлению о святом как жизненно светлом, как о свете во всех его смыслах.

Значения 1 и 2 на протяжении всего древнерусского периода передаются только словом святой, тогда как значения 3 и 4 связаны с отглагольными формами священный или освященный (для 4), хотя внутри этих групп различий между собственно святым и священным нет; эти значения воспринимаются синкретически как обычное для средневековых представлений соединение отношений субъектных («святой») и объектных («священный»). Семантическая дифференциация постоянно как бы отталкивает от основного значения слова все возможные, контекстно возникающие, переносы, которые связаны с метонимическим перебросом смысла на обслуживающие высшую святость предметы или лица. Ключевой термин культуры — символ — не допускает многозначности: он многосмыслен. Признак, выраженный причастием, — временный признак, не фиксированный на предмете или лице, он передает отношение или связь, а не качество и не свойство. «Священный» или «освященный» предмет не всегда ведь «святой». Нечего и говорить, что метафорических переносов, связанных с обогащением понятия новыми признаками (содержания понятия), в древнерусских текстах нет; «святое дело» могло появиться только в наше безбожное время.

Сравнение формул, использованных Кириллом, с теми, которые употреблял до него Иларион Киевский в середине XI в., показывает, что особой разницы между этими авторами нет. Оба они отражают общую для них традицию, хотя Иларион еще больше от нее зависит. Например, он почти не говорит о «святой Троице» (трижды) или ее ипостасях (6 раз только о Святом Духе). Христос у него всего лишь «Сынъ Божий», однако тут же «с в е т у трисолнечного божьства» Иларион противопоставляет князя, «яко гривною и утварью златою красуяся»; другими словами, речь опять-таки идет о «златозарном», а не о «святом во свете». Следует ли такую особенность выражения у Илариона связывать с возможным влиянием арианства, как иногда полагают, неясно, но и Кирилл, в «Словах» которого много инвектив против Ария, божественную сущность Христа (а это и есть свето-носность) представляет еще намеренно резко, постоянным подчеркиванием и уточнениями, как бы утверждая новую ипостась Сына — его благоприобретенную святость. Было бы интересно проследить и на других источниках, не связано ли переосмысление святости как хранилища божественного света вечной жизни с изменением в отношении к арианству, которое, по-видимому, было свойственно первоначальному христианству славян. Это могло бы свидетельствовать об обычном для средневековых представлений «перетекании» божественных атрибутов и предикатов на представляющих их на земле и воплощающих их свойства заступников и посредников, в числе первых — Христа как Спаса; это тот же метонимически оправданный путь семантического развития, который уже описан в отношении к понятиям-концептам «вождь», «держава» и пр. (Колесов, 1986, с. 278, 288 и др.).

Историческое изменение представлений о святости, перенесение этого признака с природы на человека через образ Христа, на идеальный Дух вместо материально-физического его воплощения, свойственно Средневековью. Можно согласиться и с тем, что представление о святости семантически мотивировано как «свет». Так полагал еще Ф. И. Буслаев (1848, с. 124-125). Святая Русь — земля света. Но вряд ли уже в Древней Руси святость понимали как высший нравственный идеал поведения и жизненной позиции — жертвенность, «не от мира сего» и пр., как полагает В. Н. Топоров (1987, с. 246). Такое представление, конечно же, дело далекого будущего (в смысле Futurum exactum — будущего в прошедшем), оно связано с духовной деятельностью подвижников типа Сергия Радонежского. Духовное развитие личности с перенесением на нее «светоносных» признаков божественной энергии предполагает как минимум развитие личности и идеи личной святости, а в текстах ХІ-ХІІ вв. нет надежных указаний на то, что движение идеи святости — от Бога через Христа и земных угодников на человека — совершилось вполне. «Стать наравне с Богом» не мог человек Средневековья, поскольку вообще развитие духовности есть сложный процесс вхождения в культуру ключевых понятий «совесть», «жизнь», «правда» и т.д., еще не завершивших цикл своего семантического развития. Такое «движение идеи» вообще есть прежде всего «духовный процесс, имеющий свое возрастание, свою вершину (XV в.) и свой упадок» (Федотов, 1989, с. 229).

При изучении разнообразного материала, извлеченного из источников средневековой Руси, останавливает внимание широкое распространение речевых формул, связанных с обозначением именно Духа Святаго (у Кирилла — 61 раз), который свят всегда в отличие от Сына, характеристики которого не столь постоянны. Можно предполагать, что именно такие сочетания со словом святый и создали образец словоупотребления семантическим включением в определение святой (Святой Дух). В процессе развития как традиционная книжная формула, так и семантика слова дух одинаково стали средством расширения объема понятия, наводящим на семантическое развитие имени святой. Непреклонность Духа, уверенность в силе Божьей, убежденность в Жизни вечной — таково основное содержание понятия, постепенно прояснявшегося за словом святой. Многие переносные значения слов свет и свят развивались постепенно из этого, по существу символического, смысла славянских слов, под воздействием христианской культуры изменявших свои функции от ритуальной этикетности до точности термина.

Становление национального самосознания требовало нравственного идеала, которым не мог стать отошедший от жизненных бурь церковный деятель, хотя бы и высшего ранга. Не церковный, а народный идеал воплотился, например, в пустыннике: он не воин (не «убивец»), не земледелец (не «стяжатель»), не князь (не «властелин»), не купец (не «корыстолюбец») и т. п., он — сознательно ушедший от мирского беснования и затем возвращенный в мир нравственно очищенным созидатель, уподобленный Создателю.

Профессия определяет мировоззрение, это понятно. Нестяжательство, труд и стремление к нравственному совершенствованию были программой строительства личной души у Сергия Радонежского. Целостное восприятие мира как создания Божия, не профессионально монашески (в ожидании «конца света»), но и не взглядом на мир купца, земледельца или воина, каждого со своей колокольни, в меру своих нужд. Целиком и притом духовно, следовательно — идеально. Только такой человек в представлении Средневековья мог стать заступником одновременно для всех.

Странным и загадочным кажется это желание творить святых и святыни. В грязи и крови Средневековья, в сожженных и распыленных домах и дворах лампадками теплились те идеалы народной жизни, которые способны были объединить разрозненный народ и дать ему идеал продолжающейся жизни. С одной стороны — идеал, с другой — заступник перед высшим престолом. Забытые историей князья Борис и Глеб являлись всегда в минуту общей беды, в опасности, чтобы защитить сражавшихся за Родину воинов: на Калке, на льду Чудского озера, на Куликовом поле они возникали в разрывах облаков, осеняя поле боя широким русским крестом.

Средневековое миросозерцание исторично, но не так, как мы понимаем историю сегодня. Прошлое как образец и прообраз грядущего повторяется в будущем, в настоящем представая как идеал. Отброшены мелочи жизни, забыты случайные черточки быта, исчезли досадные помехи суеты, но осталось самое главное, важное для многих —образ сущего. Каждый текст жития в этом смысле — роспись положенных дел, ритуальный свиток, который каждый читает «про себя» (по смыслу выражения — для себя самого). Не случайно, составляя житие каждого нового святого, автор пользовался расхожими формулами (топосами культуры), одними и теми же словами излагая житьё часто совершенно различных людей. И частная жизнь человека описывалась обобщенно, а все жития святых совместно создавали обобщенный их тип — идея и идеал, образец и прообраз. История ведь повторяется, жизнь ходит по кругу, — и все повторится снова, так что следует быть наготове, встретить эту жизнь как надо, исполнить свой долг и прожить благородно — как было это представлено в образах жизни прошлой. Поступить иначе — значит изменить предкам.

Цикличность жизни — реальная вещь. Природные циклы и переходы человеческой жизни идут параллельно. Земная жизнь есть развитие силы, физической и духовной, и вот их ступени: младенец — детищ — отроча — отрок — юноша — стербль (средовечь) — старец. Возрастные ступени, незаметно переходя в социально значимые, уверенно формируют духовную твердость мужа. Одно из другого выходит, питаясь естественной мощью природы. Такова эта жизнь, в которой сама культура еще природна по своим качествам. Из «Жития» мы знаем, что Сергий Радонежский лишен ступеней физического развития; он прошел их все еще до рождения, он начинает с того, чем обычно кончают: он ищет божественного Духа, становясь над природным и физическим. Все четыре стихии подвластны Сергию. На земле он работает мотыгой, от воды и водою спасает страждущих, его возносит к подвигу Дух святой, а огонь провожает его в последний путь как знамение его святости.

В средневековом представлении святой сродни рыцарю, но это рыцарь духа, а не действия. Действие следует определенному за-мыс-лу или у-мыслу, связано с рассудочным напряжением личности; святость как благочестие направлено горением души. Действие может быть злым, благочестие исключает зло. Таков идеал в чистом виде, и если рыцарь защищает от врагов и лихих людей, то святой остается заступником перед силами, о которых страшно и помыслить. Одновременно он рождает и воспитывает защитные свойства в самом человеке — на своем примере. В противопоставлении богатыря и святого содержится та же дилемма, которая была высказана Иларионом еще на заре русской государственности: закон земной или небесная благодать лежат в основе судьбы человека. Нравственная их полярность проходит через всю русскую историю. «Закон выражает собою лишь количественную, математическую справедливость: воздействие равно действию, равное за равное, око за око, зуб за зуб... Здесь право есть та же сила, только в законных пределах». Такова формальная правда закона, противоположная содержательности идеала — благодати.

Закон всегда внешний по отношению к человеку, ищущему свой интерес, тогда как благодать осенена любовью и теплым чувством, которое ни при каких условиях не может стать обязанностью (Соловьев, 1900, 3, с. 308, 309, 311). «Рождение благодати», т. е. новых нравственных норм, обеспечило в будущем становление русского народа, что и подчеркивают философы Серебряного века.

Так, С. Н. Булгаков, по многим признакам рассматривая противопоставление «герой — святой», заметил, что «особенно охотно противопоставляют христианское смирение «революционному» настроению», однако «революция, т. е. известные политические действия, сама по себе еще не предрешает вопроса о тех духе и идеалах, которые ее вдохновляют. Выступление Дмитрия Донского по благословению преподобного Сергия против татар есть действие революционное в политическом смысле, как восстание против законного правительства, но в то же время, думается мне, оно было в душах участников актом христианского подвижничества, неразрывно связанного с подвигом смирения» (Булгаков, 1911, с. 206). Действительно, только Сергий своей святостью мог оправдать такой феодальный мятеж в глазах всех людей; следовательно, именно Сергий является основным героем этого действия. Дмитрий уходит в тень даже на поле боя, переодевшись в одежду простого ратника. Сергий выражал русскую духовную идею, Дмитрий же был призван исполнить ее телесно; так понимает дело и народная традиция.

Мы видим, что даже материализовать свою идею «единства множественного» Сергий может не в накоплении имения (что стали делать его последователи), а в создании Храма как образа той соборности, в которой сошлись бы народные мечты об идеальном царстве (обществе-общине). Он совершал это в аскетичной обстановке личного труда и общественно значимого подвига.

Однако временное вознесение святости над мирской жизнью было оправдано характером русской святости, продолжающей традиционные славянские идеи. В основе германской идеи святости лежит жертвенность, в основе балтийской — поверхностность света-сияния (Топоров, 1985, с. 208, 216), славянская идея состоит в служении идеалу вплоть до отречения от личного. Через это и в этом происходило единение в единстве воли, чувства и духа. Средневековый русский святой возвышал природно-телесное единство рода до духовного единства мира в себе самом, а через себя — во всяком, кто принял его святость как идеал нравственной жизни. Не следует только забывать, что речь идет о святых ХІV-ХV вв., которые и создали идеал святости, а не об их продолжателях, сытых монахах, которым даже Иван Грозный слал укоризны в неправедном житии. Не о попах и монахах речь — речь о святых. «В человеке святом актуальное благо предполагает потенциальное зло: он потому так велик в своей святости, что мог бы быть велик и во зле; он поборол силу зла, подчинил ее высшему началу», — говорит философ (Соловьев, 1900, 3, с. 331).

Богатырство выше всякого счастья, и одна уж способность к нему составляет счастье.

Федор Достоевский

Герои и святые являлись в разное время. Былинные святорусские времена дали героев — это Древняя Русь. Средневековая Россия давала своих героев: никогда больше не было такого количества святых, блаженных и мучеников, как в XV в.

И герои, и святые — люди дела, но — разного дела. Герои совершают подвиги, они шли на дело. Святые трудились, ибо «душа обязана трудиться». Основной жанр, описывающий героев прошлого, — былина, и в ней нет места святым. Но и в «Житиях» нет места героям. До XIV в. герои русской истории не попали в святые — ни Владимир, ни Александр Невский, ни Дмитрий Донской. Но с XV в. спасение и защита земли — вещи и тела — сменились строительством и спасением души, идеально словесно представ в новой форме согласия чувства, разума и воли.

Водоразделом стало событие, о котором сказаны только что приведенные слова С. Н. Булгакова. На Куликовом поле и герои, и святые выступают совместно; потом героев сменят святые, и тогда все, перед тем героическое, перед глазами изумленных современников предстанет как ужасы государственного строительства. Иван Грозный или Петр Великий — исторические фигуры не менее яркие и героические, чем Владимир или Дмитрий, уже никогда не станут святыми.

Древнерусская литература посвящена изображению героев, она создала непрерывность традиции в увековечении их памяти. Герои предстают как символы несокрушимой воли, даны на память «предыдущим родам» в качестве образцов, необходимых для утверждения традиции. К XVI в. сложилась смысловая парадигма отношений, в которых святой и богатырь заняли каждый свое место.

Мы говорим о герое как типичном проявлении народного духа в минуту опасности. И богатырь, и святой — герои, поскольку они совершают подвиги подвижничества. Но сам термин герой заимствован, и может показаться, что все наши рассуждения не соответствуют правде жизни. Существует даже мнение, что слово герой мы получили из французского языка только в XVIII в. Это — обычное смешение слова, понятия и самого поступка. Подвиги совершались, с этим ничего не поделаешь, пусть они и назывались иначе. Понятие о подвигах совершенствовалось, как обычно это происходит с понятиями, когда они сгущаются на основе народного образа (представления) о подвигах. И тогда, действительно, возникает необходимость в самом общем по смыслу термине.

Слово в новом произношении герой, это верно, появилось в XVIII в., как и многие его производные: геройство, героичество, геройствие, героический, героизм, геройствовать и другие, которые совместно свидетельствуют в пользу того мнения, что гипероним — слово родового смысла — только формировался в литературном языке. Но еще и тогда очень часто основное слово произносилось по-древнерусски: ирой, иройский, как и было заимствовано из греческих текстов еще в XI в.: ήρως ‘герой’, ηρωικός ‘героический’. Причем заимствовали в написании, а не в произношении: в последнем случае было бы герой, а не ирой. Кроме того, окончание слова показывает, что сначала заимствовали имя прилагательное, откуда и иро-и по типу иро-и-ческий. И точно, в древнейших переводах с греческого встречаем именно определение: бѣ Ираклисъ ироиский (Малала) — Геракл был геройским человеком. Только в XVII в. появилось новое определение ироический, которое от геройского отличается тем, что передает более отвлеченный признак героя: геройский — присущий герою, требующий героизма, а героический — это проявление героизма.

Обобщение понятия о герое путем заимствованного слова нередко в русском литературном языке. В народной речи слово герой употребляется в шутливо-ироничном контексте. Может быть, под влиянием французского употребления слова главное действующее лицо стало героем произведения, хотя это может быть бандит и проныра. Русским сознанием не всякий герой принимается. Русское подсознательное осталось на уровне героического.

У героя и святого различные функции, они учат разному, но в их деяниях совпадает главное: разделить у-часть всех, но при этом остаться выше, сохраняясь в качестве идеала. Герой есть «точка вскипания жизни», и если готов даже жизнь отдать, тогда это подвиг, но подвиг не по принуждению, нет, должно быть «внутреннее согласие на героический подвиг», говорил Михаил Пришвин.

Эти две фигуры структурируют этическое пространство русского сознания, на них сходятся все добродетели, а в свете подвига и подвижничества пороки становятся нерелевантными. Русская ментальность тем самым сложилась как этика примера, а не этика запрета.

Несоединимое единство языческой чести и христианской совести к Новому времени стало в противоречие к прагматическим действиям; по существу одно и то же, они представлены в разных обличиях — героя и святого. Между этими крайностями мечется русская душа; что предпочесть: живот ради житья-бытья или житие ради жизни — вот вопрос, который рано или поздно встает перед каждым русским человеком, обусловливая моральный тонус его бытия в быту.

Это противоречие кажущееся именно потому, что на глубинном уровне подсознания честь и совесть есть одно и то же.

Героическое состоит в отвержении обычного и временного. И богатырь, и святой — герои, поскольку и тот и другой готовят новый порядок жизни в условиях прежней культурной цельности. Каждый раз отсвечивает через личность какой-то новый оттенок святости или героизма. Богатырство и святость одинаково развиваются, проходя различные моменты качественного преобразования. В обоих случаях мужество как основная добродетель дано в синкретизме переживания, еще не обретшем идеальной формы. Муж мужествен — это выделение типичного признака сродни таким, как свет светлый, а масло масляное. Содержательное наполнение категории «мужество» происходило постепенно, аналитически разделяясь на мужество телесной силы и воли — смелость, и на мужество духа — доблесть. Храбрый смел от природы, он сам идет навстречу подвигу, однако не все храбры в этом мире. На своем примере богатырь показывал образец служения жизни, и не обязательно ценой своей смерти. Становясь отвагой, смелость распространялась на всё более широкий круг возможных смельчаков мужей, прежде трепетавших от страха. Страх, приводящий в отчаяние, теперь сменился надеждой, а надежда рождала дерзость воли и доблесть духа.

То же и у святого, но качественно иначе. Не воинский порыв, а долготерпение, выносливость духа, настойчивость в достижении цели воспитывал подвижник, уже не законченным объемом дела, но каждодневным упорным трудом. Сосредоточенность мысли и духа воспитывалась за монастырской оградой, в заброшенном ските, развивая в идее коренное свойство земледельца: бесконечное трудолюбие.

Этические ценности народного духа формировались исподволь, проходя свои этапы в заданных христианской культурой идеальных противоречиях. В противопоставлении важных, таких как любовь-вражда, жизнь-смерть, надежда-отчаяние, и богатырь, и герой обращены на положительно светлое, на идеалы любви, надежды и жизни. Телесная мощь богатыря, иногда подчеркнуто сильного, крепкого, огромного, и духовность святого, намеренно слабого, тонкого, щуплого в изображении, разведены сознанием с целью испытать все признаки подвига и подвижничества с идеальной их стороны, как идею и вещь отдельно — и затем собрать их в единстве слова, которое учит поколения чести и славе ушедших родов. Объекты любви, вражды и надежды у богатыря и у святого разные, но именно это и ценно, потому что, «снимая» с конкретных их проявлений в подвиге идеальных лиц, мысль обобщает абсолютную ценность идеалов любви, надежды и жизни, и много чего другого, что описано в наших главах как проявления блага и добра. Сегодня герой и святой уже не те, что когда-то были. Идеи и идеалы, войдя в структуру воспитания и обучения, становились достоянием всех, кто приникал к образцам прошлого. И «в русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России; в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути... Их идеал веками питал народную жизнь, у их огня вся Русь зажигала свои лампады. Если мы не обманываемся в убеждении, что вся культура народа, в последнем счете, определяется его религией, то в русской святости найдем ключ, объясняющий многое в явлениях современной секуляризованной русской культуры» (Федотов, 1989, с. 5).

Во многих отношениях современный человек в своих поступках может даже превосходить и смелость богатыря, и доблесть святого. Выносливость школьника, полдня сидящего за партой, сродни терпению средневекового монаха, проводящего часы на молитве; неподвижности часового у мемориальных мест позавидовал бы средневековый столпник... И так во всем. То, что некогда было личным подвигом, становилось общим подвижничеством. А чтобы рост человечности в человеке не прекратился совсем, и сегодня, как говорят иные, есть место подвигам.

Подвигом прирастает общая масса культуры и нравственных норм.