Экскоммуникация. Три эссе о медиа и медиации

Маккензи Уорк Яростные медиа: квир-история ереси

Все непристойные детали вы можете додумать сами. А это — всего лишь набросок определенной сконструированной ситуации[177]. Начнем с представления персонажей. Назовем их «дикими мальчиками» — в качестве реверанса УИЛЬЯМУ БЕРРОУЗУ, у которого явно был их номер телефона. (Конечно, это могут быть и не мальчики или мальчики, но в разных смыслах этого слова.) Дикие мальчики собираются: примеряют наряды, наносят макияж, выпивают, сплетничают. То же самое происходит в квартирах по всему городу — но только после того, как солнце скроется за горизонтом.

Пропуск внутрь — это целый бизнес. Сначала — пароли, знаки, проницательные взгляды, проверка дресс-кода, наблюдение за манерами, и только затем — пропуск в другой мир. Другой, по крайней мере, для этого города. Дикие мальчики чувствуют себя здесь как дома. Да, само место может быть подпольным, или мальчики еще не достигли совершеннолетия, да и наркотики, как известно, остаются вне закона. Но здесь, внутри, можно чувствовать себя свободно от надзора и чужих глаз.

Следующая часть — это уже наука. Будет много шума и мало света; они соединятся в пульсирующем ритме. Свет будет громко доноситься в темноте, а звук — коротить на нижних частотах. Дикие мальчики забудут об ограничениях своих тел. Вокруг будут мелькать отблески кожи и доноситься обрывки разговоров — здесь не получится долго оставаться в стороне. Сверху, из кабинки диджея, происходящее напоминает скопление частиц: уже очень близко, но еще не касаясь друг друга.

Здесь же — лабиринт из темных комнат. Одни тише, другие громче, в каждой — своя текстура звуков и поверхностей. Размеры комнат подходят для любых ситуаций — от интимных до куда более пылких. Дикие мальчики проникают из большого зала сюда. Здесь пахнет кожей, потом, выделениями, выцветшим и потрескавшимся паркетом. Оргия начинается, останавливается, перетекает в другую. Изнуренные тела обмякают, как отработанные презервативы.

Солнце взошло; дикие мальчики тайком пробираются в свое безопасное место — туда, где их никто не потревожит. Всю технику, что бесперебойно обеспечивала музыкой и спиртным, упаковывают и отправляют подальше от места действия. Отдельные персонажи в трезвом уме пересчитывают выручку за чашкой кофе. К работе приступают уборщики. Город возвращается к своей дневной рутине. В каком-нибудь уединенном месте одни дикие мальчики обсуждают, кто, что и с кем; другие в это время переживают неоспоримое откровение: прошлой ночью они прикоснулись к бесконечности. Вся ситуация полна неприметных, невыразимых знаков — и открываются они подчас одним и тем же лицам.

Кто-то может попытаться про это написать. Как интерпретировать эти знаки? Как познать эти мелькающие образы? Как развязать этот узел сплетенных тел? И как осмысление подобных ситуаций может помочь в конструировании новых? Существует ли теория и практика таких ситуаций — объектов и субъектов (не говоря уже о частичных объектах и субъектах), что соединяются воедино?[178] Существует ли педагогика конструирования таких ситуаций, в которых определенная коммуникация становится желаемой, а определенные желания — коммуницируемыми? Существует ли — если не знание, то хотя бы ощущение — что в принципе сообщаемо, а что нет? И как коммуникация на своем пределе может оставаться за рамками централизованного контроля?

Короче говоря, можем ли мы перепрошить этот мир? Как писал МАРКС, «философы лишь различным образом объясняли мир; но дело заключается в том, чтобы изменить его»[179]. Однако на пути перехода от интерпретации к изменению стоит ограждение, отделяющее одномерную модель медиации от моделей куда более сложных: трехмерных, четырехмерных, выходящих за пределы медиации как таковой. Впереди нас ждет своего рода приключение: это будет больше похоже на квир-анализ истории, нежели на традиционную историографию. И цель у этого одна: приблизить нас к той точке, в которой мы сможем не только задавать вопросы, но и рассчитывать на ответы.

В первой главе АЛЕКСАНДР ГЭЛЛОУЭЙ предложил три вида медиации, каждому из которых соответствует своя мифическая фигура: Гермес, Ирида или фурии. Гермес представляет герменевтику и интерпретацию, Ирида — иридизацию и мгновенность, а фурии — рой распределенной сети. Я переформулирую и модифицирую эти три категории; то будет не герменевтическая интерпретация, а скорее пересборка в духе конструктивизма — в духе того, что, по моему мнению, и представляет из себя третий режим медиации.

Гермес — это посланник богов. Он стоит на страже у дверей, охраняет жилища от злых духов. Он — бог торговли, распущенности и соблазнов, а также покровитель путешественников, послов и обманщиков. Гермес обводит кого угодно вокруг пальца. Он убил всевидящего Аргуса, усыпив его своими речами. В его случае бесконечная экзегетика перекрывает мгновенность образа.

В трехступенчатом процессе толкования текстуальных потоков — экзегетика, герменевтика, симптоматика — Гермес находится посередине. В случае герменевтики текст превращается в неизведанную территорию, для путешествия по которой читателю требуется проводник. Но сначала — экзегетика, переписывание текста по своему усмотрению, то есть вывоз нужного нам добра из чужой страны прямиком в нашу.

Экзегетика — это только первый шаг. Этому добру не стоит доверять, как и всему, что везут из-за границы. Второй шаг — герменевтика, то есть тщательная инспекция привезенного товара, поиск дефектов и трещин. Изначально предполагается, что мы имеем дело с подделкой, фальшивкой. Герменевтика не судит по красивой обложке и внимательно вглядывается внутрь.

Такова герменевтическая процедура. Но в последнее время наиболее важным считается третий этап — симптоматика. Герменевтика хотя бы рассматривает экзегетику как достойную замену оригинальному тексту и работает с ней. Симптоматика же игнорирует экзегетику полностью — и работает уже с герменевтическим толкованием, выступая как стратегия второго порядка. Симптоматика не вчитывается в глубины того, что есть. Она вчитывается в отсутствие того, чего нет, но явно «должно быть». Так развивались три стадии интерпретации текстов на протяжении веков: мы толкуем, денатурализуем, а затем еще больше усложняем — и текст, изначально весьма от нас далекий, становится совершенно незнакомым.

Стоит иметь в виду, что исторически и экзегетика, и герменевтика шли рука об руку с органами охраны правопорядка. Границы легитимной коммуникации, как и рынки того времени, были далеки от саморегуляции — они жестко регулировались цензурой, угрозой пыток или отлучения от церкви. Когда НИЦШЕ провозгласил, что Бог мертв, одним из признаков того была важная перемена: отклонение от единственно верной традиции толкования перестало быть вопросом жизни и смерти. Ваша жизнь больше не зависела от того, как вы истолковали текст. Такова оборотная сторона вечных разговоров об упадке культуры чтения, литературы, гуманитарных наук и т. п. То, что в психоанализе известно как упадок символической эффективности, больше похоже на снижение репрессивной функции: тем, кто «не так» истолковал текст, более не грозило отлучение[180]. С этим также связано появление различных направлений семиотики. Отсутствие полицейского надзора позволило расширить границы интерпретации до областей поистине невообразимых.

Другим последствием, как отмечает ГЭЛЛОУЭЙ, стало возрождение интереса ко второму режиму медиации — иридизации, что проявляет себя совсем иным образом[181]. Об Ириде слагают не так много легенд, как о Гермесе. Она — дочерь Изумления, сияющая не меньше, чем ее знак — радуга, сияющая арка. Ее посредничество — это чистая ретрансляция; она, как и сама радуга, одновременно присутствует и отсутствует. При этом Ирида не просто копирует и повторяет сообщения. Разница есть всегда. Она мелькает и мерцает.

Ирида не передает сообщения наспех — она спешит их передать. В отличие от Гермеса, она не устремляется в далекие земли. Ирида — богиня близости. Она — избыток экспрессии, произвольный и выразительный. В ее коммуникации не бывает недостатка в чем-либо; напротив, ее бывает только слишком много. И если в случае Гермеса нам всегда чего-то не хватает для полноты картины, то Ирида — это само воплощение избытка. Иридизация — она слишком реальна[182].

Если форма посредничества Гермеса — это текст, то форма Ириды — изображение. И препятствия на их пути возникают соответствующие: герменевтику осложняет фетиш, связанная с ним невозможность полного отношения; иридизацию осложняет графика, переизбыток информации, который она в себе несет. Неудивительно, что Ирида подчас кажется более злободневной, чем Гермес. Она — богиня зрелища. И телестезия как восприятие информации на расстоянии — через телеграф, телефон, телевизор или цифровые системы связи — продолжает направлять этот переизбыток в нашу сторону.

Впрочем, и переизбыток может быть символичным. Радуга Ириды стала уместным символом ЛГБТ-движения, которое утверждает свою видимость в обществе — по мнению гомофобов, видимость подчас «избыточную»[183]. Неудивительно и то, как паранойя по поводу иридизации подчас переходит в контекст сексуального — например, принимает форму боязни интернета как рассадника сексуальных маньяков. Интернет в любом случае попадает под категорию иридисцентного: в наши дни изобилие Ириды выражается в доступных терабайтах порнографии[184]. Если герменевтика ведет к экскоммуникации, то иридизация влечет за собой гиперкоммуникацию — не исключающую, но исключительную, избыточную, не знающую меры. Можно вспомнить и опасения ЖАНА БОДРИЙЯРА по поводу обсценного экстаза коммуникации: он словно предвидел, насколько валентна станет Ирида за последние десятилетия[185]. Гермес одержим качеством коммуникации — Ирида одержима ее количеством.

Но, пожалуй, эра Ириды в истории медиа закончилась слишком быстро, а попытки отметить ее режим медиации возникли слишком поздно. Сегодня мы знаем куда более актуальный вид медиации — его ГЭЛЛОУЭЙ нарекает в честь фурий. Олицетворяет его не Гермес и не Ирида, не мужчина и не женщина, даже не человек — но звериная стая. Эта стая чудовищ неопределенной численности, многообразия и породы. Это форма, что не способна себя сдерживать.

Гермес хитрит и увиливает от прямого ответа. Ирида неустанно соглашается. И только фурии кричат в ответ: «Никогда!» Но, возможно, они не разговаривают вовсе — по крайней мере, на понятном для Гермеса или Ириды языке. Их речь выходит за рамки человеческой. Коммуницировать с ними невозможно; они обращаются с вами, а не к вам. Поэтому у фурий такая дурная слава. Но, возможно, всё дело в том, что мы привыкли смотреть на них глазами Ириды или Гермеса — и пока не способны разглядеть в них что-либо, кроме чудовищных, нечеловеческих «других».

Вот эффектное описание у ЛОТРЕАМОНА:

Здесь ЛОТРЕАМОН описывает свою же поэтику — поэтику роя, — а строки словно заимствует из сочинений по естественной истории графа ДЕ БЮФФОНА[187]. Пожалуй, мы сможем оценить фурий по достоинству только тогда, когда посмотрим на них с нечеловеческой точки зрения. Это может произойти между крайностями двух дискурсов, научного и поэтического, — двоякой попытки лишить коммуникацию ее взаимности и человечности. Фурии же продолжают заявлять себя и разветвляться в том, что мы по праву считаем вотчиной Гермеса или Ириды. Возможно, их время просто еще не наступило.

ДЕЛЁЗ натравливает на герменевтику и иридизацию, и ярость. ГЭЛЛОУЭЙ же оказывает нам большую услугу, распутывая два последних режима медиации. Впрочем, режим фурий нельзя однозначно вписать в рамки политической или военной мысли. В таком контексте ярость фурий больше ассоциируется с массовыми беспорядками, которые необходимо распознать и вовремя подавить. Например, у КЛАУЗЕВИЦА «рой» фигурирует и как сила, что находится в прямом подчинении, и как пространство неопределенности «трения» и «тумана войны»^{16}. У МАРКСА «рой» тоже приобретает двоякий смысл: это и пролетариат, осознавший свою историческую миссию, и неуместный энтузиазм люмпен-пролетариата. Пожалуй, фурии — это не то, с чем можно договориться, и явно не то, на что кто-либо договаривался.

Сам по себе язык фурий, непереводимый через Гермеса или Ириду, понять не так просто. БЮФФОН и ЛОТРЕАМОН вынуждены додумывать грозный голос командира, который якобы управляет стаей скворцов. На самом деле то, что они описывают, — это стайное поведение, мурмурация, своего рода распределенный протокол для сети сообщающихся тел. Каждое тело в этой сети следует простым процедурам, и все они соединяются в сложной и разнородной совокупности.

МАРК С. ТЕЙЛОР в схожем ключе рассуждает о трех видах теологии: имманентной, трансцендентной и сетевой. Но это не означает возвращение к имманентности[188]. Например, западный марксизм как одна из ветвей континентальной философии подразумевает, что мы переживаем поворот к имманентной или трансцендентной теологии — но никак не к сетевой. Дорога, которую мы так и не выбрали, предлагала не отказываться от этого странного теологического поворота, который восходит к западному марксизму, а принять его. Прежде всего это поворот к вопросам медиации, а именно — к вопросу о третьем режиме медиации. Этот режим находится за пределами Гермеса или Ириды — если, конечно, игра фурий вообще попадает под категорию медиации как таковой.

Одна из целей данного проекта — не допустить герменевтический поворот в рамках марксизма, не подменять практику чтения скрытого текста этого мира коллективным созданием нового. Для ГЭЛЛОУЭЯ главным апологетом герменевтического марксизма стал ФРЕДРИК ДЖЕЙМИСОН. Его девиз «Всегда историзируй!» — это кодовое слово к шифру капитала, к его базовой модели смыслообразования[189]. Пожалуй, нам предстоит немало работы, чтобы сконструировать не только критическую теорию, но и критическую практику конструирования ситуаций, в которых коммуникация может происходить по-другому.

Теоретики МАЙКЛ ХАРДТ и АНТОНИО НЕГРИ исследуют одно из олицетворений фурий — пролетариат, или, как его именуют авторы, «множество». Эта концепция сокращает разрыв между понятиями «народной массы» и «роя»[190]. Но, как и у ДЕЛЁЗА, множество здесь неразрывно связано с имманентностью и избыточностью; это чистая производительная и разграничительная сила, в которой Ирида и фурии сливаются воедино. ЖАН-ФРАНСУА ЛИОТАР в своей менее известной работе Либидинальная экономика ближе всех подошел к иренической ^{17} идее (пост-)марксизма: либидинальные аффекты возвышаются в виде арки над чистой поверхностью, которая не таит в себе никакой глубины[191].

Внутри трехчастной структуры медиации, которую описал ГЭЛЛОУЭЙ, возможны самые разнообразные разветвления; для самого ГЭЛЛОУЭЯ ее символом стала Афродита. Я приведу здесь несколько релевантных примеров, связанных с Ситуационистским интернационалом (1957–1972). Ситуационистов, пожалуй, можно назвать последними авангардистами в истории[192]. В рамках модернизма они представляли собой еретическую формацию, скрещенную с марксизмом. Они предлагали реформировать не только критическую теорию, но и организационные структуры, повседневный быт, коммуникацию как таковую.

Одна из причин, по которой мы в данном контексте обращаемся к ситуационистам, — это их осознанная практика искусства экскоммуникации. В конце концов члены интернационала были либо отлучены от него, либо вышли из него сами под угрозой отлучения. В XX веке практика отлучения была больше присуща коммунистическим партиям, нежели Церкви; в случае ситуационистов она стала формой искусства. Их волнует вопрос, который выходит за строгие рамки теократической коммуникации: всегда ли связность групповой коммуникации подразумевает угрозу исключения из нее?

Главный текст ситуационистского канона — Общество спектакля ГИ ДЕБОРА — начинается с герменевтики отрицания, а заканчивается иридизацией своей самобытности. От спектакля как фетиша мы переходим к фетишу товара, а затем — к машинам, что заняты в производстве этих товаров. ДЕБОР пишет об «отклонении» (détournement) как о практике создания новой культуры на основе старой, что всегда и уже является общим достоянием.

207-й тезис ДЕБОРА звучит так: «Идеи совершенствуются. Соучаствует в этом и смысл слов. Плагиат необходим. Его предполагает прогресс. Он точно держится фразы автора, пользуется его выражениями, удаляет ложную идею и заменяет ее идеей верной»[193]. Само собой, и эти строки — плагиат, или «высвобождение» строк ЛОТРЕАМОНА. Высвобождение — это присвоение прошлого настоящему. Это иреническая арка избытка, и урезать ее можно только при острой необходимости, которую требует нынешняя ситуация и связанная с ней борьба.

Картины ситуациониста АСГЕРА ЙОРНА, товарища ДЕБОРА, красноречиво передают темперамент фурий. Он конструировал, украшал и усложнял внушительные авангардные сети, которые в своем роении и переплетении олицетворяли формы и силы природы. В своих сочинениях ЙОРН отказывался принимать древнегреческую философию и культуру за чистую монету. Древние греки с неприятием относились к любым слишком яростным или чудовищным проявлениям — и корни этого неприятия ЙОРН видел в том, что они были обществом рабовладельцев и торговцев[194]. Зато Гермес был древним грекам по душе: он хорошо разбирал варварский язык чужеземцев и успешно разлучал тех со своими товарами (даже если греки и заигрывали с иренизмом в свободное время).

В изучении роя через призму марксизма нам помогут работы РАУЛЯ ВАНЕЙГЕМА. Он пошел дальше ДЕБОРА и ЙОРНА: сидячей философии герменевта он предпочел философию преступной стаи. В своих зрелых трудах он обозначил трудно уловимые различия между разными видами роя; здесь же берет свое начало теория и практика разъяренных медиа.

ВАНЕЙГЕМ, как и ЙОРН, открыл новые коммуникационные каналы между прошлым и настоящим, новые способы высвобождения и отступления от официальных канонов и прописных истин. По ВАНЕЙГЕМУ, новые пути из знакомого лабиринта пересекаются с путями еретиков, отлученных от церкви, — тех, на чьем отлучении и держится Церковь как таковая.

Это ключевой вопрос нашей методологии. Выход за рамки герменевтического марксизма подразумевает, помимо всего прочего, поиск альтернативных путей. В нашем случае эти пути ведут через архивы — к канону, к его непрерывности и к связанной с ним одержимости. Эта одержимость характеризует не только западный марксизм, но и всю континентальную и постконтинентальную философию в целом. Речь идет о переходе от настороженного чтения утвержденных текстов к свободному перемещению по сети протоколов, в которой тексты рассматриваются в первую очередь как тексты.

Вопросы нужно задавать не к содержанию текстов, а к силе их контроля — и в очень конкретном смысле слова. Это вопросы не к тому, кто или что в этом мире наделяет тексты такими полномочиями. В первую очередь вопросы к текстам должны касаться их связи с невозможным. Речь идет о контроле над порталами, которые регулируют отношения между тем, что возможно, — и тем, что претендует на управление ими.

Самое уязвимое место любой практики медиа, не говоря уже о теории — это сообщение с тем, что не поддается сообщению. Можно представить этот парадокс через переработку теории религии БАТАЯ[195]. Кажется, что коммуникация всегда происходит в тени утраченной непосредственности общения с некой тотальностью. Коммуникация — это соединение того и другого. «Другое» соединяется с «тем», а «то» соединяется с «другим». У этой связи нет ни начала, ни конца; здесь возможен либо избыток, либо недостаток в конкретной коммуникации — это всегда «более-чем» или «менее-чем». Но соединение невозможно без разъединения, а значит, и экскоммуникации. Что-то или кто-то непременно исключается — будь то ересь, спам или информационный шум[196].

Когда движение вокруг таких сетей становится особенно хрупким, возникает необходимость в другого рода коммуникации — такой, которая сможет либо узаконить эти поверхностные связи, либо представить их в определенной перспективе. Если даже обычная коммуникация подчас кажется невозможной, то неудивительно, что возможной становится коммуникация с невозможным — с бесконечным, с великим внешним миром, с тотальностью.

Я называю ее ксенокоммуникацией. Она может осуществляться в двух формах: либо в виде вторжения нечеловеческого в обычную человеческую коммуникацию, либо в виде чужеродной коммуникации как таковой. Последняя тем не менее кажется вполне узнаваемой — по крайней мере для тех, кто не понаслышке знаком со сферой коммуникаций. На данном этапе наша рабочая гипотеза звучит так: ксенокоммуникация указывает на нечто за пределами предписанной нам коммуникации — и потому экскоммуницируется для того, чтобы предписанная коммуникация шла своим чередом.

По сюжету рассказа УИЛЬЯМА ГИБСОНА Захолустье в далеком космическом пространстве люди вступают в контакт с чем-то необъяснимым[197]. Это история о ксенокоммуникации в условиях невесомости. Космические корабли отправляются в путь к загадочной Трассе, что находится по известным координатам, и через некоторое время возвращаются назад. Почти в каждой такой экспедиции происходит встреча с чем-то внеземным — но те «герменавты», которые успешно вступили в контакт, затем ничего не могут рассказать о случившемся. Зато они возвращаются на Землю с небольшими артефактами, которые на деле оказываются неизвестной человечеству технологией. Так «герменавтов» и продолжают посылать в космос, навстречу создателю этих артефактов, кем бы он ни был — или чем бы оно ни было. Те, кто возвращаются, не просто немеют или сходят с ума — они хотят умереть. Подобная встреча настолько шокирует их, что поведать о ней невозможно. И лишь очередная странная вещица напоминает о случившемся.

Главный герой — это «суррогат», который безуспешно пытается спасти возвращенцев и вытянуть из них хоть слово. По сюжету оказывается, что и его самого однажды отправили по известным координатам на космическое рандеву — но тогда загадочное нечто не явило себя. Получается, есть два способа что-то узнать об этом нечто: либо от самого герменавта, либо от суррогата — дублера герменавта, чья экспедиция закончилась неудачей. Кроме того, дублеры знают, что на самом деле они работают на военно-промышленный комплекс, который сразу берет добытые космические артефакты на вооружение.

В Захолустье проблема ксенокоммуникации представлена в жанре научной фантастики. А в предыдущей главе ЮДЖИН ТАКЕР определил главный релевантный жанр как хоррор. Его интересует то, что он называет темными медиа. Темные медиа — это воплощение парадокса коммуникации: сообщение с тем, что не поддается сообщению, или непередаваемое сообщение как таковое. Интересно, что во многих подобных историях ксенокоммуникация представлена как радуга Ириды в негативном ключе: это непосредственное переживание радикального (без)различия, столь чрезмерного, что оно неизбежно травмирует своих человеческих «получателей». Ксенокоммуникация — это внешний предел и гиперкоммуникации, и экскоммуникации. Она вписывается в иренический контекст столь же хорошо, как плохо вписывается в контекст герметический.

Не менее интересна и роль мультимедийных устройств: они выступают либо как артефакты из потустороннего мира, либо как порталы в такой мир. В одних случаях ксенокоммуникация принимает форму бытового объекта — как, например, фотокамера, которая становится порталом для изображений с того света и буквально «оживает» в этом. В иных случаях ксенокоммуникация — это артефакт, вещица неизвестного происхождения, которая неожиданно оказывается на Земле.

Темные медиа — это проводники на пути к недоступному, к незнакомой нам онтологии. Вполне возможно, что это свойство всех медиа, а их «темнота» зависит от исторической формы, которую принимают медиа в конкретную эпоху. Медиа выступают посредниками между людьми, но в иных случаях могут стать связующим звеном между человеческим и нечеловеческим. И несмотря на обратное утверждение ХАЙДЕГГЕРА, медиа далеко не всегда передают нам такую картину мира, «как с ней для нас обстоит дело»[198].

САЙМОН КРИЧЛИ утверждает, что без политической теологии тут не обойтись: политика невозможна без определенной структуры религиозного переживания[199]. Пожалуй, мы можем вернуть эту проблему к изначальной: политика невозможна без коммуникации, а коммуникация, в свою очередь, невозможна без ксенокоммуникации. Всегда должно быть некое «вовне», иное пространство или иное время, сообщение с которым не представляется возможным, — но и эта невозможность должна быть каким-то образом сообщена. Когда-то эта проблема оставалась сугубо теологической, точнее, проблемой теологического контроля. Но к началу XXI века эта проблема проникла и в другие жанры: от J-horror и научной фантастики до психоделических рейвов и практик садомазохизма.

Любопытный перечень современных языков ксенокоммуникации можно найти в Экзегетике ФИЛИПА ДИКА: писатель-фантаст использует все доступные ему грани писательского таланта, чтобы разрешить проблему передачи своего ксенокоммуникационного опыта. Он понимал, что это больше похоже на проявления шизофрении, но он также воспринимал этот опыт как гностический, как контакт с внеземным, как «диалектический материалистический мистицизм» и т. п.[200] Он с трудом мог связать достоверный рассказ о своем опыте с явно внеземной информацией.

Из всех возможных языков передачи ксенокоммуникации ТАКЕР выбирает язык via negativa. Любая попытка обычного описания в данном случае обречена на неудачу. То, что находится там, вовне, также находится за пределами человеческого описания; возможный выход — описание того, чем оно априори не является. Поразительно, что описание (или неописание) ксенокоммуникации всегда рискует перейти в описание роя, в том или ином его виде. Ирида передает то, что находится вовне и превосходит нас; Гермес передает то, что звучит в тишине между отдельными репликами. И в любой из этих коммуникаций есть место ярости: это паттерны присутствия и отсутствия, плюсов и минусов. Эту ярость более или менее можно обозначить как код — большего или меньшего; код, который мы никогда не узнаем целиком.

Детальное описание ксенокоммуникации — точнее, ее неудачной попытки — можно найти в романе Ложная слепота биолога и писателя-фантаста ПИТЕРА УОТТСА. Опираясь на свой академический опыт, УОТТС приводит в романе вполне правдоподобные описания инопланетной жизни. «Его» инопланетяне быстро понимают, как использовать несовершенство человеческого глаза в своих целях: для человека они остаются невидимыми. Увидеть их можно только с помощью технологии: сплошное бурление щупалец, «гидра из позвоночных столбов, обожженная и костлявая»[201]. Что бы это ни было, это что-то обладает чудовищной властью над человеком — и отказывается от любого рода коммуникации.

Сегодня мы привычно полагаем, что субъекты внутренне разделены на части. Часть нашей субъектности нам недоступна — та часть, которую мы называем бессознательное. Столь же привычно полагать, что объекты тоже разделены на части — не внутренне, но внешне. Есть объекты, которое мы способны воспринять — но есть также и вещь-в-себе, которая восприятию не поддается. ФРЕЙД и КАНТ — благодаря им экскоммуникация невыразимого роя становится реальной, а значит, возможна и гиперкоммуникация на грани вероятности. Чтобы расшифровать ее, необходимо применить серию читательских протоколов — этим и занимаются те, кто стремятся к контролю над порталами.

Портал между субъектом и бессознательным контролирует психоанализ. Портал между субъектом и объектом контролирует феноменология. Портал между объектом и объектом хотела бы контролировать объектно-ориентированная онтология: она гласит, что объекты удалены друг от друга ровно так же, как объекты удалены от субъектов[202]. Портал между объектом и вещью находится во власти темных медиа ТАКЕРА, иными словами, во власти потустороннего реализма. Эта та точка, в которой философия признает, что у нее не было и нет всех паролей, даже в ее лучшие времена. Раньше то была область мистики — теперь она доступна всем желающим. И ТАКЕР пишет о том, как жанры J-horror и weird horror претендуют на то, чтобы назвать эту область своей.

ТАКЕР, как и ГЭЛЛОУЭЙ, обращается к ФРАНСУА ЛАРЮЭЛЮ и его критике философии — в том числе философии различия — как к абстрактной версии мира обмена и коммуникации, поверхностного мира капитализма[203]. «Реальное есть сообщаемое, сообщаемое есть реальное» — вот она, дезидерата философии в нашем понимании. ЛАРЮЭЛЬ же пишет о несообщаемости Реального в контексте философии, о via negativa, что не допускает ни единой возможности ксенокоммуникации. Но об этом позже.

Интересно, что в тех фильмах в жанре J-horror, о которых пишет Такер, современные средства коммуникации становятся порталами (или артефактами), через которые ужас проникает в наш мир. Как будто недостаточно того, что эти девайсы приводят к гиперкоммуникации в этой реальности, — они еще и открывают порталы ксенокоммуникации в другую. Нынешняя эра цифровой гиперкоммуникации вновь поднимает вопрос о том, что не поддается сообщению. Избыточность иренической арки, ее стробирующее изобилие одновременно говорит и о желании расширить коммуникацию в иные пределы, и об опасении, что это действительно произойдет. Но то, что затаилось снаружи — это вовсене Божество. Это рой. Баловство с темными медиа всегда приводит к темной версии пантеизма. И здесь может открыться нечто большее, чем один портал в потусторонний мир. Такие порталы более не зависят от известных нам протоколов. Что еще хуже: доступ к таким порталам может быть открыт каждому.

Чтобы разобраться в том, что именно поставлено на карту, нам стоит вновь обратиться к коммуникации «этого мира» — и к экскоммуникации в частности. Можно ли считать совпадением, что главный автор жанра weird horror ГОВАРД ЛАВКРАФТ столь часто обращается к вопросу расы? По ЛАВКРАФТУ, ксенокоммуникация с нечеловеческим — это результат экскоммуникации нашей «человеческой» части[204].

Романы ЧАЙНЫ МЬЕВИЛЯ с этой точки зрения не менее интересны: здесь ксенокоммуникация постоянно втянута в борьбу между коммуникацией и экскоммуникацией. Явно вдохновившись АНРИ ЛЕФЕВРОМ, МЬЕВИЛЬ дает новый импульс той традиции, что восходит к романтикам и сюрреалистам, новаторам своего времени. Это традиция обращения к «странному» и «потустороннему» вне привычных рамок коммуникационной иерархии — как к источникам борьбы за новую жизнь[205].

Здесь МЬЕВИЛЬ, возможно сам того не подозревая, обращается к явлению ереси. Неслучайно и то, что христианским и протохристианским ересям посвящена лучшая работа РАУЛЯ ВАНЕЙГЕМА. В этом лабиринте он отыскал начало маргинальной традиции, свойственной и романтикам, и сюрреалистам, — и ситуационистам, в тени которых он отбрасывает и свою.

Судя по всему, любая коммуникация основывается на предшествующей ей экскоммуникации. Всегда существует некий протокол, который определяет, какая коммуникация допустима[206]. Недопустимая коммуникация не просто запрещается: ее приверженцы должны быть уничтожены, а их высказывания — подвергнуты еще одному акту насильственного прочтения. Обычно формальным поводом к экскоммуникации становится ошибка в тексте. Но, пожалуй, настоящая угроза — это потеря контроля над ксенокоммуникацией как таковой. И потому такая угроза должна быть исключена.

Если раньше против ксенокоммуникации восставали как против механизма закрепления веры, то теперь ее рассматривают как спектакль. ВАНЕЙГЕМ пишет: «[…буржуазия начала обращение перспективы вспять, но только с тем, чтобы свести ее к видимости], упразднив Бога, но оставив поддерживавшие его колонны, взмывающие в пустые небеса»[207]. Ситуационисты долгое время считали, что критика спектакля восходит в критике религии. ДЕБОР пишет, что спектакль — это «непрерывная опиумная война, которая ведется с целью уничтожить в мыслях людей любые различия между товарами и жизненными ценностями, между развлечениями и выживанием»[208]. Здесь ДЕБОР заимствует и видоизменяет известное выражение МАРКСА про «опиум народа»[209]. Определение спектакля как опиумной войны ставит важный акцент. Можно провести параллель: как англичане на протяжении двух войн пытались навязать Китаю свои условия торговли опиумом, так и условный капитал предлагает гражданам неравную сделку — заставляет их работать, чтобы выжить, при этом обязывая принимать «опиум» спектакля в качестве компенсации (с чего капитал также получает немалую прибыль).

У МАРКСА были весьма диалектические представления о религии. Для него религия оставалась «сердцем бессердечного мира» — ведь она представляла, хоть и в весьма отчужденной форме, желания и нужды угнетенных и эксплуатируемых. Сама религия, в свою очередь, эксплуатировалась как канал поддержки власти. Впрочем, этот двойственный характер религии подчас выходил боком и самим властям. Целая вереница марксистов во главе с ЭНГЕЛЬСОМ отмечала, что крестьяне и ремесленники, которые участвовали в средневековых народных восстаниях, обращали свою веру против Церкви. В работах по марксизму вера рассматривается либо как первоисточник классовой борьбы в древности, либо как революционная идеология (сюда, например, можно отнести анабаптистов)[210].

Начиная с ЭРНСТА БЛОХА, некоторые марксисты стали искать корни марксистской мысли в иудейских и христианских священных текстах. Тогда же появилось множество постмарксистских трудов, согласно которым священные тексты в конечном счете заменят МАРКСА. АНТОНИО НЕГРИ следует традиции БЛОХА — и предлагает свое прочтение Книги Иова как завета рабочего класса[211]. Впрочем, легко забыть, что и сам МАРКС видел истоки своего материализма не в философии ПЛАТОНА и не в Евангелии, а в учениях ДЕМОКРИТА и ЭПИКУРА[212].

ВАНЕЙГЕМ и ДЕБОР куда больше критиковали ограниченность религиозной веры как революционной идеологии. ВАНЕЙГЕМ пишет: «Что же касается Бога анабаптистов из Мюнстера и крестьянских революционеров 1525-го, он уже, в своей архаичной форме, был неукротимым броском масс к обществу целостного человека»[213]. ДЕБОР считает, что анабаптисты верили в Бога как в проводника перемен; они верили, что круг времени в своей цикличности вот-вот замкнется — и они вернутся в Эдемский сад, к обещанной им жизни без господ, но с собственностью, которая станет общей. То была критика отчуждения в отчужденной форме. Но подлинное изучение теории революции требовало обращения к революционной религии. Для этого силу Божью требовалось вернуть обратно на землю.

Здесь ВАНЕЙГЕМ расходится с ДЕБОРОМ: он видел куда больше ресурсов для преобразования повседневной жизни в духовных сообществах — и в столь же духовных коммуникациях. Ситуационисты желали упразднить отчуждение труда от человеческих желаний — и упразднить спектакль как явление, в котором желаемые товары выдаются только в виде изображений. ВАНЕЙГЕМ добавляет к спектаклю и отчуждению третий объект критики: жертвенность. Если ДЕБОР критикует политическую экономию в эпоху главенства изображения, то ВАНЕЙГЕМ подвергает критике «общую экономику» (как мифического, так и реального посредничества) в эпоху универсальной политэкономии. Он также критикует контроль над протоколами ксенокоммуникации, который пытается извлечь прибыль из мирских форм труда и обмена. Получается, проблема вещи-в-себе носит не теоретический или теологический и даже не политический характер. Это проблема коммуникации как формы контроля.

Всему свое время, и время всякой вещи под небом. Время рождаться, и время умирать; время разрушать, и время строить; время плакать, и время смеяться; время терять, и время получать; время отдавать, и время принимать; время покупать, и время продавать; время работать, время отдыхать — и время жертвовать. Всё это происходит по отдельности, разделяя время и пространство на разрозненные и разъединенные отрезки. Всему свое время и всему свое место. Но если представить «всё» в контексте тотальности, единства места и времени — что тогда? Здесь тоже существует отдельное время и отдельное место — они становятся сакральными. Сакральное время и место стоят особняком, но парадоксальным образом продолжают принадлежать тотальности. Это отдельная часть того, что не является отдельным. Сакральное — это время и место весьма специфического жертвоприношения: во имя ксенокоммуникации из мира конкретных вещей — в мир тотальности, в мир вселенского и вечного.

Согласно ЖОРЖУ БАТАЮ, сакральное остается проблемой для современного мира, который однажды отлучил себя от сферы тотального — и теперь не знает, как лучше себя преподать. Стремление к этой сфере становится всё более явным — необходимо найти иные формы ксенокоммуникации, которые позволят приблизиться к ней[214]. Для РАУЛЯ ВАНЕЙГЕМА это вопрос формы дара, который наконец сведет логику жертвенности на нет. Он пишет, что «страсть к игре исключает самопожертвование»; но, когда правила игры превращаются в некий ритуал, сама игра становится жертвоприношением в обмен на что-то еще[215]. Так ВАНЕЙГЕМ продолжает традицию марксистской критики медиации — и переводит ее из области секулярного в область духовной экономики.

В марксистской герменевтике обмен между собственниками и несобственниками всегда попадает под подозрение. Это медиация, протокол которой всегда подразумевает неравный обмен. Несобственникам нечего отдать, кроме своей рабочей силы. В обмен они получают зарплату, которая не является равноценным эквивалентом их труда. По ВАНЕЙГЕМУ, труд несобственника — это тоже жертва: жертва времени, усилий, не говоря уже о собственных желаниях. В обмен на эту материальную жертву собственник предлагает воображаемую. «На жертву несобственника… собственник отвечает, условно жертвуя свое врожденное право на власть и эксплуатацию; он мифически жертвует собой, служит общему благополучию и благополучию мифа»[216]. Протокол такой медиации асимметричен: пока одни приносят настоящую жертву, другие обходятся образом воображаемой.

ВАНЕЙГЕМ выделяет три формы жертвенности: античное рабовладение, средневековый феодализм и современный капитализм. Это не способы производства, но способы разрушения. ВАНЕЙГЕМА не интересует общественный продукт; он хочет знать, что уничтожается в процессе его производства. Его не интересуют объекты, которые исключаются из экономики; его волнует субъектный потенциал, что приносится ей в жертву. Его интересует, чем жертвуют в этом мире под прикрытием ксенокоммуникации с другим. А три вышеупомянутые формы жертвенности различаются только тем, как именно субъект лишается своей свободной воли.

Несобственник в контексте рабовладения только в крайнем случае принуждался к жертвоприношению силой. Раб жертвует всем — а его господин ничем. ВАНЕЙГЕМ отмечает, какое остроумное решение предложило христианство в свете массовых восстаний рабов. Оно подарило несобственникам повод для добровольной жертвы. Так, если жертвовать своим трудом и своими желаниями в этом бренном мире, то воздаянием станет вечное спасение на небесах. Поэтому необходимо установить контроль над порталами ксенокоммуникации в иной мир, откуда и ожидается воздаяние.

Но погодите! Это еще не всё! Если даже эта сделка вам не по вкусу, у христианства есть для вас эксклюзивное предложение: в Судный день все праведники воскреснут и начнется новый золотой век. И несобственник в итоге станет ближе всех к Богу. Сейчас, правда, несобственник находится дальше всех, в самом низу иерархии: под священниками и надзирателями, которые находятся под лордами и кардиналами, которые находятся под папами и королями. Получается, несобственник приносит свою скромную жертву — определенное количество времени и труда. В то время как собственник, обладающий мирской или духовной властью, совершает символическую жертву во имя самой тотальности. Несобственник посвящает себя выполнению конкретной задачи; собственник посвящает себя назначению конкретных задач. Все мы должны приносить что-то в жертву — но некоторые жертвы более равны, чем другие.

Триединство человека по ВАНЕЙГЕМУ — оно же и мифическое единство христианского мира. Душа человека принадлежит Богу и может быть спасена, тело принадлежит мирским властям, а дух свободен и не принадлежит никому. Несобственник отдает в жертву господину свое тело; господин ради всеобщего блага отдает в жертву свой дух. Обе жертвы — одна реальная, а вторая мифическая — подтверждаются третьей, жертвой Богу: «Бог является принципом всякого подчинения»[217]. Под знаком Бога несобственник приносит добровольную жертву своему господину (символом которой стали страдания Христа); господин, в свою очередь, приносит воображаемую жертву Богу напрямую (при этом играя в отношении несобственника роль Отца по отношению к Сыну). А Святой Дух — это эктоплазма, что соединяет всех воедино.

Если для МАРКСА религиозная вера представляет «сердце бессердечного мира», то для ВАНЕЙГЕМА она являет собой «желчь желчного мира»^{18}. Религия далека от сопротивления неравной медиации этого мира. Она не предлагает альтернатив. Напротив, религия — это неотъемлемая часть этого неравенства. Христианство восторжествовало над язычеством, но затем столкнулось с товарной экономикой — и примкнуло к ней в качестве ее духовной составляющей. «Боги — это мифическая форма рыночной экономики… Они есть высшее подтверждение господства меновой стоимости над потребительской»[218].

Церковь веками трудилась над тем, чтобы превратить философию и мифологию в единый механизм, посредством которого она сможет управлять временем и пространством. Она создала нормативный теологический язык: латынь стала универсальным посредником, золотым стандартом духовного рынка. И вся эта грандиозная надстройка — не что иное, как монумент победы смерти над жизнью. ВАНЕЙГЕМ пишет: «Смерть пристально следит за нашими страстями, и мы заглушаем их; мы сочетаем наши желания с тем, что враждебно жизни»[219]. Сейчас наши желания переплетены с явлением спектакля — но раньше все они были завязаны на жертвоприношении. Рождение, смерть, секс, удовольствие, боль — за всё в представлении Церкви было необходимо платить. Церковь — это даже не политэкономия, а медиаэкономика смерти, которая облагает налогом каждое проявление жизни. Она «словно сама смерть, которая не хочет умирать»[220].

Атеисты подчас противопоставляют историческую фигуру Христа его духовной ипостаси. ВАНЕЙГЕМ сомневается в существовании обоих: «Тот, чье распятое тело и жертвенный дух уже две тысячи лет господствуют над нашей бесчеловечной цивилизацией, столь увлекся воздержанием и самоотречением, что умудрился не оставить ни единого следа в истории». И Христос, и апостолы — это персонажи: «Примерно к концу второго века воссоединение апостолов образовало команду героев, среди которых только Иешуа/Иисус не существует за рамками еврейской мифологии». Появление череды святых, мессий и разнообразных сект легло в основу того исторического материала, из которого позже был синтезирован миф об Иисусе — возможно, только к пятому веку. А в четвертом веке идея Святой Троицы стала важным завершающим штрихом. ВАНЕЙГЕМ пишет, что Новый Завет — это «кипение трех столетий»[221]. Ортодоксия сама придумала свое прошлое, взяв за основу необходимые ей тексты, вычистив их и переписав заново. В этом лабиринте «высвобождения» ортодоксия утверждает блистательную арку канонических текстов, подчиненную строгой герменевтической логике, — и экскоммуницирует всё остальное.

Поразительно, что современные постмарксистские авторы не подвергают сомнению существование Святого Павла — и считают, что из его культа могло что-то получиться. ДЖОРДЖО АГАМБЕН в своем блестящем толковании посланий апостола Павла называет их квинтэссенцией мессианского текста. СЛАВОЙ ЖИЖЕК считает, что святой Павел столь же необходим для Иисуса, как ЛАКАН — для ФРЕЙДА, а ЛЕНИН — для МАРКСА (и, пожалуй, как сам ЖИЖЕК для ГЕГЕЛЯ): он работает со структурой веры и придает ей форму. САЙМОН КРИЧЛИ видит в Павле живую приверженность бесконечному расширению спроса. А еще есть АЛЕН БАДЬЮ — но к нему мы вернемся позже[222].

С другой стороны, вся конструкция вымышленного Павла не кажется ВАНЕЙГЕМУ такой уж шаткой: «Католики, византийцы, протестанты и христиане всех мастей нарекли Павла и его христовское богословие одним из столпов Церкви. В его жизнеописании меньше пробелов, чем в биографии ГЕЛЬДЕРЛИНА… Но на чем основана эта поразительная убежденность? На романе конца второго века, сложенного из нравоучительных басен и еврейских мидрашей, смысл которых явно ускользнул от самих составителей»[223].

АГАМБЕН относится к посланиям святого Павла как к плацдарму для демонстрации своих герменевтических навыков — и в пылу профессионального тщеславия забывает о традиционной цели этих криминалистических процедур. ВАНЕЙГЕМ считает, что церковный текст непригоден для научного исследования. Это полицейский рапорт. «Теология родилась в ежедневных интерпретациях идей Рая и Ада, в созвучных им бунтах, погромах и социальных потрясениях. Череда последовательных отсечений, рациональных поправок и полемических умозаключений превратили теологию в догматическое сооружение. И это сооружение стоит на шатком основании сомнительных судебных приговоров, которые Церковь выносила через подкупных мыслителей и машину государственного террора»[224].

Как и любой спектакль, христианство должно было «сделаться всем и для всех». Церковь использовала даже кротких и смиренных — если не в рамках своего волеизъявления, то в рамках своей репрезентации[225]. Она намеревалась возвыситься над классовой борьбой и одухотворить ее. Чтобы найти путь к сердцам римской аристократии, христианство должно было стать утонченным интеллектуальным очарованием. И при этом — оставаться популярным культом, чтобы оправдать нищету бедных как состояние Христа, как жертву, добровольную или нет, но точно искупаемую в каком-нибудь из миров.

Для этого Церковь должна была экскоммуницировать минимум четыре источника ереси. Правящий класс стоило предостерегать от излишеств чисто интеллектуального удовольствия — и в то же время уберегать от слишком серьезного отношения к аскезе Христа. Угнетенному классу стоило напоминать, что им принадлежит следующий за этим мир, но никак не этот, — и в то же время пресекать любые попытки отречения от доктрины самопожертвования.

Коммуникация определяется как негативная в зависимости от того количества шума, который участники пытаются из нее исключить[226]. И в процессе этого исключения под каток экскоммуникации попадают совершенно непохожие друг на друга вещи. Кто-то прячет в трусах взрывчатку, а кто-то выкладывает в сеть дипломатическую переписку — и за оба действия в XXI веке можно получить клеймо террориста. А раньше разного рода девиантов одинаково клеймили еретиками. То, что исключает власть, волей-неволей принимают те, кто противятся этой власти. Можно вспомнить характерные последствия мая 68-го: протест против власти спектакля принимал разные формы, но все они были положительно восприняты теми, кто более не считал власть спектакля легитимной.

Внимательно разбирая ереси прошлого, ВАНЕЙГЕМ передает эстафету настоящему: он указывает на протоколы, помогающие отличить живые ереси от мертвых — или даже смертельных. Христианские практики контроля нередко оказывались в арсенале тех, кто отвергал веру как таковую. Ванейгем видит подобные практики в культе жертвенности и вины, в ненависти к страстям, в одержимости духом, в безразличии к телу и природе, в повиновении хозяевам порталов и хранителям артефактов. Получается, некоторые ереси — это всего лишь обратная дань уважения ортодоксии. Тогда как и на каком основании мы можем отличить не только ересь от ортодоксии, но и одни ереси от других? Странствия ВАНЕЙГЕМА — это своего рода естествознание повседневных человеческих жестов, настолько далекое от территории врага, насколько это по-человечески возможно. Именно эти странствия выведут нас на нужную тропу в лабиринте отчуждения.

Учение Симона Волхва — это первое из систематизированных и дошедших до нас учений, которое вступило в противоречие с едва наметившимся христианством[227]. Отцы Церкви воспринимали его как легендарную ересь. Это учение называют «отцом всех ересей», хотя здесь лучше подошла бы «ересь всех Отцов» — или по крайней мере тех из них, кто занимался ее обличением. Это настоящий образец научной квир-фантастики.

Согласно легенде, Симон освободил блудницу в финикийском городе Тир, выкупив ее свободу. Ее звали Елена, она же — известная нам Елена Троянская (хотя, возможно, между той и другой нет прямой связи). В симонианстве Елена представляет собой Мысль, а Симон, постигший всё сущее, представляет Разум. Однажды Мысль снизошла в этот мир, сотворила землю и ангелов — а те из зависти заключили ее в темницу человеческого тела.

Ангелы с трудом управляли миром вместе — каждый хотел править единолично. Они не позволили Мысли вернуться к Разуму: отныне ее дух был навечно прикован к женскому телу. Она переселялась из одного тела в другое — и так оказалась блудницей в Тире. Мысль сотворила этот мир, но сотворила его не по замыслу Разума, — так Мысль и Разум разлучили. Поэтому Разум спустился на землю вслед за Мыслью, чтобы воссоединиться с ней и спасти человечество.

Симон утверждал, что пророки слышат ангелов, сотворивших этот мир — значит, их пророчества не имеют смысла. А ученики Симона и Елены свободны — и потому должны прислушиваться к собственным желаниям. Те, кто последуют за ними, будут свободны от правил тех, кто придумал этот проклятый мир. Порталы ксенокоммуникации открыты в обе стороны.

То, что нам досталось в наследство от симонианства, — это его аберрантная герменевтика. Симон предложил свое аллегорическое прочтение первых пяти книг, которые впоследствии составили Ветхий Завет, — даже обратное прочтение, которое возвращает нас к самому началу иносказательного палимпсеста. ВАНЕЙГЕМ, вспоминая брехтовского господина Кейнера, называет этот процесс «обращением перспективы вспять»[228].

Книга Бытия в интерпретации Симона посвящена тому, что и подразумевает ее название — происхождению мира и жизни в нем. Бытие в его прочтении связано не столько с законом Моисея, сколько с огнем ГЕРАКЛИТА. Огонь — это универсальный принцип, творец, что никем не сотворен. Он есть мысль, логос, великая и безграничная Сила. И в человеке, рожденном на земле, эта безграничная Сила продолжает жить — или, по крайней мере, может быть в нем обнаружена.

Безграничная Сила зиждется на двух столпах. Первый — очевиден (manifest), второй — многообразен (manifold). Первый можно ощутить; второй скрыт для наших органов чувств. Скрытое спрятано в явном; явное возникает из скрытого. Эти два столпа безграничной Силы можно разделить на постижимое и чувствуемое (в нашей системе координат это Гермес и Ирида соответственно). Оба вполне реальны; скрытое можно постичь, явное можно почувствовать. Огонь — это всё, что мы знаем: всё видимое и невидимое, произносимое вслух и произносимое про себя, всё, что посчитано и что поддается счету. Это всё, что можно помыслить бесконечным количеством способов бесконечное количество раз.

Огонь, эта безграничная Сила, находится над небесами — словно великое древо, плодами с которого питается всякая плоть. Кору и листья, очевидные части этого древа, легко пожирает огонь. Плоды древа скрыты от глаз — но мы можем их представить. И если сила нашего воображения достигла совершенства и плоды в нашем представлении совершенны, тогда мы спрячем плоды в кладовой и Огонь их не достигнет. Огонь обладает и разумом, и восприятием — это не сугубо человеческие качества. Последователи учения не приносят никаких неравных жертв: они должны познать путь Огня и следовать ему.

Безграничная Сила, разделенная на постижимое и чувствуемое, породила космос, разделенный на шесть корней бытия: это Разум и Мысль, Голос и Имя, Рассудок и Размышление. Первая пара, Разум и Мысль — они же небо и земля, они же мужчина и женщина: так семя Разума попадает с небес на землю. Вторая пара, Голос и Имя — они же солнце и луна. Третья пара, Рассудок и Размышление — они же воздух и вода. В каждом из этих шести элементов содержится безграничная Сила, в потенции, но не в действии. Потенциальное переходит в действительное тогда, когда две части безграничной Силы — постижимое и чувствуемое — сливаются воедино. Если же Сила не воплощается, она погибает вместе со своим носителем. Симон приводит аналогию с грамматикой и геометрией: потенциальные достижения в этих науках так и останутся в уме, если не начать их практиковать. Потенциальное как форма искусства может вдохновить своим светом создание нового — но если оно само не станет действительным, то тогда пропадет без следа, словно никогда и не существовало.

Существует и седьмой корень бытия. Это безграничная Сила в действии; ее можно назвать Богом, Словом или Логосом. Получается, седьмая Сила существует в первой, нетленной форме. Шесть корней бытия и седьмой корень, началом которого они могут стать, соответствуют семи дням сотворения мира в Книге Бытия. Человек же сотворен из земли и сотворен дважды — по образу и подобию двух столпов безграничной Силы.

Симон толкует Бытие, обращая перспективу вспять. Эдем — это утроба, а Эдемский сад — плацента. Реку, что течет из Эдема, Симон сравнивает с пуповиной. Пуповина разделена на четыре канала: два передают в утробу воздух, два передают кровь. Эти четыре канала соответствуют четырем органам чувств плода. Не зря же книга называется Бытие [в оригинале Genesis] — о том и идет речь! Это обратная герменевтика, которая наделяет метафору ее буквальным смыслом.

Симон также использует прием обратной перспективы при толковании других книг, в итоге составивших Ветхий Завет. Вторая книга, Исход — это непростой путь к познанию. Здесь речь идет о чувстве вкуса: горечь изгнания Моисей превращает в сладкий вкус свободы. В книге Левит упомянуты жертвоприношения: это отсылка к человеческому обонянию, к запахам, которые мы чувствуем при вдохе — поэтому Левит, в свою очередь, посвящен дыханию. В Числах речь идет о слухе и речи. Слово заряжается энергией, когда вещи перечислены в своем правильном порядке, какой был заведен изначально. А Слова (Второкнижие) — это осязание, которое подтверждает гипотезу остальных органов чувств. Книга Второзаконие, пятая книга Моисеева, — это синтез чувств, доступных человеку.

Все шесть корней бытия есть и в человеке — потенциально, не действительно. Но когда люди последуют за симонианами, они увидят, как мечи превратятся в лемеха, а Огонь безграничной Силы оставит после себя не только пепел, но и плоды. И плод этот будет столь же совершенной формы, как и сама безграничная Сила, что породила его. Всякое дерево, что не приносит подобных плодов, срубают и предают огню. Всё, что было порождено и само порождает жизнь, начиналось в Огне цвета крови, он же — цвет желания. Желание становится плодоносным, когда кровь превращается в другие жидкости: в семя, что порождает жизнь, и молоко, что эту жизнь питает. Желание — это и есть «пламенный меч обращающийся», который охраняет путь к древу жизни. Древо жизни — это седьмая по счету Сила, потенциальный образ шести Сил вместе взятых.

Трудно сказать, насколько можно верить легендам о Симоне и Елене, об этих двух странствующих чародеях. Это вполне могла быть фантазия Отцов Церкви, которую симониане практиковали в виде того, что считали идеальными промискуитетными отношениями. Разумеется, Отцы Церкви были немало встревожены тем, какие роли приписывал себе Симон Волхв. В зависимости от местных обычаев он называл себя то Сыном Божьим, то Святым Духом, то самим Богом Отцом — смотря что желали услышать его последователи.

Отцов Церкви немало беспокоил и их антиномизм. В представлении симониан законы на земле утвердила не сама безграничная Сила, а завистливые ангелы — а значит, повиноваться таким законам необязательно. Симониане также практиковали магические ритуалы, использовали любовные снадобья и могли проникать в чужие сны. Впрочем, это могли быть и просто сплетни соглядатаев, охранителей и прокуроров. ВАНЕЙГЕМ считает, что эти слухи не отражают главную миссию Симона: навсегда изменить практику неравной медиации жертвоприношения.

Ванейгем пишет: «Редкие отрывки из его последней работы свидетельствуют о радикальной воле автора в буквальном смысле слова: о воле, которая стремится познать сам корень бытия и всего, что есть на свете». Не стоит пытаться возвести на костях Симона Волхва новую философию или контртеологию. ВАНЕЙГЕМА интересует ересь как частично задокументированные примеры обращения перспективы вспять, как высвобождение господствующего мировоззрения — будь то религия или спектакль: «Симон Волхв напоминает таких мыслителей, как ГЕРАКЛИТ и ЛУКРЕЦИЙ, тех, кто неоспоримо вписал себя в современность каждой из эпох»[229].

Что отличает Симона от религиозных или герметических гностиков — это его особое внимание к природе любовных отношений. Симон считает, что любовь не должна быть отягощена чувством вины. Здесь нет места аскетизму: «Преодолев влияние той чудовищной пары, которую создали люди вместе со своими богами, человек Великой Силы изобретает свою Вселенную, что принадлежит ему без остатка»[230]. Впрочем, и в этой концепции чувствуется некая зыбкость, склонность к герменевтическому выкорчевыванию текста, дабы не свести его к чисто иренической избыточности. Учение Симона — это эксперимент по конструированию ситуаций. Его можно изучать, но поклоняться ему не стоит.

КУЛЬТ БАРБЕЛО

Учение Симона может довести до одной крайности: до превосходства семиотики над соматикой, иреники — над герметикой. Культ Барбело может довести до другой крайности; он подразумевает иные ограничения и иной горизонт возможностей. Симон уже представлял для Отцов Церкви достаточную угрозу. О барбелитах же они писали так: «…эти осужденные и заблудшие началовожди ересей устремляются и восстают на нас, подобно множеству диких зверей, производя у нас баснотворным своим заблуждением тревогу, смрад, уязвления и крушения»[231]. Не в первый и не в последний раз мы видим, что экскоммуникации подлежит именно рой, совокупность протоколов, свободное открытие и закрытие порталов ксенокоммуникации, которые внезапно вышли из-под централизованного контроля.

У барбелитов был свой способ высвобождения священных текстов и обращения перспективы вспять. Например, они верили, что жену Ноя звали Норией. Ной слушался злокозненных ангелов, а Нория верила в богиню-мать Барбело; Ной запретил ей подниматься на ковчег, который она в ответ подожгла — трижды! Уже здесь считывается фирменный стиль барбелитов, их иреническое буйство.

Согласно легенде, Барбело — мать всего живущего; она являет себя не как дух, но как чувственная сила. Она обитает на восьмом небе. Ее сын — тиран седьмого неба, он правит плохим миром. Она решила спасти человечество от своего сына, и сделать это через соблазнение. Она явила себя перед его слугами, заставила их извергнуть свое семя и использовала его, чтобы восстановить свою силу. Мужчины и женщины, верующие в Барбело, «в качестве добровольных подношений использовали вместо кровопролития, обязательного во многих религиях, истечения собственных тел, и таким образом возвращали силу Natura Magna»[232].

Пароль секты барбелитов — это щекотание руки при ее пожатии. Их встречи, как правило, заканчивались щедрым пиршеством и последующей оргией: «по совокуплении в блудной страсти, сверх этого простирают хулу свою на небо, делая подношение Отцу… и таким образом едят это, имея долю в общем безобразии»^{19}. То же самое проделывали с менструальной кровью — она также служила артефактом Барбело, который необходимо ксенокоммуницировать обратно. Подобные верования и практики более-менее укладывались в описания христианских обрядов: менструальная кровь означала кровь Спасителя, а сперма — его тело.

Барбелиты, как и симониане, по-своему буквально трактовали священные тексты. Например: «Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева — для исцеления народов» (Откр. 22:2). Плод, что появлялся на дереве каждый месяц, в представлениях барбелитов означал менструацию. Помимо всего вышесказанного, барбелиты днем и ночью умащали свои тела, «проводили время на ложах и в пьянстве», никогда не держали поста… Или, по крайней мере, так утверждали их враги.

Барбелиты обращают язык трансцендентности против самого себя: подношения Барбело утверждают земные силы и жажду плоти. ВАНЕЙГЕМ пишет: «Тело — это земля, чья творческая сила заслуживает отдельного внимания. Цель этого культа — слияние себя с миром. Если Симон подчеркивал сознательность удовольствия и самосозидания, то барбелиты, повинуясь религиозному соблазну, пришли к мистическому пониманию удовольствия — как почитанию духовной и божественной сомы»[233].

В этом, однако, и кроется опасность. Барбелиты не утверждают свободу плотских удовольствий — вместо этого они попадают в сети иномирья: «По аналогии с тантризмом, Барбело — оргиастическая богиня, что питается вселенским семенем, превращает плотские удовольствия в священный долг, а сладострастие — в череду обязательных ритуалов». К чувственному удовольствию навязывается молитва, и «любовное возбуждение становится пародией на религиозный катарсис». Вспоминая идеи ВИЛЬГЕЛЬМА РАЙХА, ловушку подобного культа можно обозначить как принуждение к удовольствию, превращение удовольствия в работу — а значит, в своего рода жертву[234].

Особое внимание ВАНЕЙГЕМА к ересям симониан и барбелитов указывает и на древние религиозные представления, и на современные идеологии. В отлучении подобных ересей Церковь утверждала саму себя. Они были преданы анафеме ради священной цели — ради получения контроля над порталами ксенокоммуникации, которые узаконивали неравную медиацию между добровольными жертвами несобственников и воображаемыми жертвами их господ. Наслаждение жизнью и свободной мыслью, воплощенными ощущениями, вольными удовольствиями — всё это быстро исчезло из подобных культов. Ересь отменяет протоколы ксенокоммуникации, открывает свои подпольные порталы и пускает в оборот незаконные артефакты.

Когда капитализм перестает рядиться в священническую рясу, он вдохновляет своих почитателей на создание культов, сродни культам симониан и барбелитов — со всеми их ограничениями. Увлечение эзотерической философией — от лакановского психоанализа до спекулятивного реализма — для ВАНЕЙГЕМА означает перекодирование чувственного опыта, какой бы либеральной ни была философия в своей сути. Та же йога как культ функционального оргазма превращает секс в физическое упражнение. Подобные практики обращают лабильные и чувственные муары тела против самого тела.

Свобода тела и разума, что неявно проявляется в практиках симониан и барбелитов, может подразумевать существующую ересь. Для полноты картины стоит осветить (под бурным знаком Афродиты) и третий вид ереси, который также имеет привычку возрождаться в разных формах, вплетая себя в разные исторические контексты. Здесь ключевой персонаж — это ЕПИФАНИЙ КИПРСКИЙ, «Рембό среди гностиков», чье историческое существование до сих пор остается под вопросом[235].

В Строматах КЛИМЕНТА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО есть фрагмент из труда ЕПИФАНИЯ О Справедливости. ЕПИФАНИЙ пишет о том, что справедливость означает единение и равноправие. Как солнце светит одинаково для всех, так и мир, сотворенный Богом, принадлежит каждому в равной степени. Под этим солнцем растет трава на пастбищах, и растет она для всех, не повинуясь земным законам. Нет и законов, что регулируют размножение. Солнце равно светит и мужчинам, и женщинам, любым их желаниям — и ничего не требует взамен.

Собственность появилась в этом мире вместе с написанными человеком законами. Раньше мир находился в гармонии со вселенским и божественным законом, но ограниченные человеческие выдумки разрушили эту гармонию. Именно закон изобрел воровство. ЕПИФАНИЙ высмеивает библейские заповеди, понятия виновности и греха. Всё живое на земле увековечивает себя, изменяя свою форму. Так ЕПИФАНИЙ связывает социальное равенство со свободой человеческих желаний, что саморегулируются и обходятся без законов, создают и нарушают собственные протоколы, соединяются вместе и рассеиваются в разные стороны. Это теория взаимосвязей социальной организации, что появилась на свет задолго до трудов ШАРЛЯ ФУРЬЕ.

Ереси симониан, барбелитов и ЕПИФАНИЯ предлагают самобытные представления об общности, сексуальности и собственности — представления, которые и в наши дни можно восстановить и установить как законные основания для новых жертвоприношений. Философия современных симониан может привести к идее жертвенного разума, а современных барбелитов — к идее жертвенного тела как способа приблизиться в трансцендентной силе. А в учении ЕПИФАНИЯ можно найти корни сопротивления собственникам, идеи насильственной революции — которая, по иронии судьбы, почти никогда не заканчивается уничтожением собственности, но почти всегда ведет к ее модернизации. Учение ЕПИФАНИЯ может также привести к культу жертвы, в данном случае — жертвующего собой вождя угнетенных масс, печального повстанца, мрачного подвижника. Примеров предостаточно: от анабаптистов до якобинцев, от ЛЕНИНА до МАО[236]. Вопрос заключается в извлечении интересующих нас практик из паутины ересей — практик, которые вышли далеко за пределы еретического или догматического контроля.

Пока рабство оставалось основным способом производства, различные секты и религиозные движения продолжали соперничать друг с другом. Когда христианство стало господствующей религией, некоторые из этих соперничающих сект задним числом отнесли к еретическим. Когда же церковная власть укрепила свои позиции, ересь представляла собой нечто свойственное пространству и времени феодального строя, но никак не его внешнюю угрозу.

НОРМАН КОН в своей известной работе рассматривает феодальные движения милленаристов (например, анабаптистов) как своего рода детские фантазии, как то, что послевоенная либеральная демократия успешно переросла. Его Погоня за Тысячелетним царством — это трактат о холодной войне, простая аллегория, через призму которой революционные ереси рассматривались как интеллектуальные предпосылки фашизма и коммунизма[237]. Впрочем, эта аналогия работала только в одну сторону: почему-то те, кто пытали и убивали еретиков, не сравнивались подобным образом с кровожадными защитниками «свободного мира» в Азии и Латинской Америке. ВАНЕЙГЕМ пишет: «Государство — это дурная совесть либерала, инструмент необходимых репрессий, от которого он отказывается в глубине своего сердца»[238]. Что выделяет книгу КОНА — это его подробное исследование нескольких столетий еретической мысли. Ситуационисты поддерживали подобный подход — но по причинам, которые в случае КОНА грозили бы анафемой[239].

ВАНЕЙГЕМ изучал те же еретические течения, что и КОН, и некоторые из их взглядов удивительным образом совпали. Например, ВАНЕЙГЕМА не слишком интересует образ Христа как защитника возмущенной бедноты, этакого «Зорро для наставления и спасения рабочих масс». Его также не интересуют апокалиптические и мессианские учения: «Это песнь недвижимой истории, застрявшей в своем оледенении, которую сможет освободить из плена только тотальный взрыв. Эта песнь рождена в разломе между историей и архаическим иудаизмом; она звучит каждый раз, когда безнадежное угнетение подрывается под ударами безнадежной революции»[240]. К тому времени ВАНЕЙГЕМ уже отдалился от того, что считал негативными последствиями ереси: «…лягушка в революционном кантарусе наливается желчью в нетерпении как следует подразнить быка теории на общей территории [champ libre]»[241]. Под лягушкой он вполне мог подразумевать своего бывшего товарища по Ситуационистскому интернационалу ГИ ДЕБОРА, чьи заигрывания с якобизмом в итоге оказались для ВАНЕЙГЕМА неприемлемыми.

Особый интерес для ВАНЕЙГЕМА представляет секта Братьев и сестер свободного духа — еретическое течение, которое в разных формах существовало на протяжении пяти веков на весьма обширной территории Европы. От них сохранились лишь несколько текстов, известных в первую очередь благодаря признаниям, которые выбили «палачи, увековечившие память своих жертв»[242]. Католическая церковь осудила братство, как и МАРТИН ЛЮТЕР. КАЛЬВИН обвинял представителей братства в том, что они «искажают любой порядок» и «переплетают небо и землю». Хуже всего то, что Свободный Дух дал «имя духовному импульсу неистового порыва, что распаляет мужчину как быка, а женщину — как суку во время течки»[243]. Сквозь мизогинию КАЛЬВИНА можно разглядеть его оторопь перед тем, что звучит поистине изумительно.

Дошедшие до нас свидетельства о братстве ВАНЕЙГЕМ истолковывает в три этапа. Первый этап — обозначить, что большинство задокументированных признаний были добыты под пытками, в сделках со следствием или в виде доносов от шпионов и информантов. Второй этап — проследить развитие мысли в веренице этих обрывочных, противоречивых и зачастую компрометирующих документов. Третий этап куда более неочевидный: необходимо принять, что Братство свободного духа не могло насладиться свободой в полной мере. Язык, который им приходилось использовать, артикулировал их чаяния исключительно в негативном ключе. В результате они постоянно попадались в ловушку собственного самовыражения: «За именем Свободного Духа скрывались самые непостижимые стороны их бытия, невыразимые в экономических или религиозных категориях»[244]. Это via negativa как способ (не)выражения того, что (не) может быть выражено в этом мире.

Подобная стратегия толкования не относится к герменевтике или симптоматике — это гомеопатическая стратегия[245]. ВАНЕЙГЕМ трактует текст в противовес самому тексту: «У жизни нет ничего общего с навязанным ей языком». Он сам толкует и пишет во имя иренической «воли к жизни, что не говорит ни на одном известном нам языке». Его интересуют такие тексты, которые указывают на жизнь, превосходящую текст в своих масштабах; то бесцветное и невыразимое, что скрывается за пределами текста. «И заявления тех, кто сегодня находится у власти, заходится в неистовой пляске вокруг черных дыр сегодняшнего языка»[246].

Братство свободного духа, порывая с официальной коммуникацией Церкви, колеблется между двумя вариантами. Первый — заменить коммуникацию власти на власть коммуникации. Второй — преданно присматривать за переполненным периметром той черной дыры, вокруг которой заканчивается любая коммуникация. Можно и разнообразить эту метафору: «Жесты являются также крайним пределом, от которого расходятся антагонистичные перспективы, которые делят мир и конструируют его: перспектива власти и перспектива воли к жизни»[247]. Таким образом, via negativa этого мира, вместе с ее цензорами, связана с via negativa ксенокоммуникации как таковой.

Власть коммуникации и экскоммуникации Церкви вытекает из ее официальных полномочий вести разговор о Боге и с самим Богом. А Братство свободного духа, которое провозглашает, что любой человек может обратиться к Богу без церковного посредничества, тем самым обходит ограничения и религиозной, и церковной власти. Но затем братству приходится выбирать: отождествляют ли они себя с деспотизмом христианского Бога или принимают его благодать за подлинно человеческую практику бытия? ВАНЕЙГЕМ пишет: «Через эмансипацию сексуального наслаждения и взращивание любви они выражали свое желание выйти за пределы той жизни, что обращена против самой себя — и развенчать жалкое сочетание угнетающего Бога и угнетенной природы»[248].

Даже в некрофильском языке Церкви багровым следом тянутся упоминания об ином образе бытия. Найти их можно и у апостола Павла: «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17)[249]. Один комментатор отмечает: «Подтекст этого логического заключения в весьма индивидуалистическом ключе звучит так: где есть свобода — там дозволено всё»[250]. Возможно, это вовсе не то, что Павел хотел нам сообщить. Как эту известную строку можно интерпретировать в ее узком смысле, так и всё Послание к коринфянам можно истолковать как предостережение о Свободном Духе. Но эта строка, 2 Кор 3:17, остается на месте — и ее значимость выходит далеко за рамки текстуальной экзегетики.

С одной стороны, есть церковные учреждения, органы власти внутри которых уполномочены самостоятельно интерпретировать тексты. С другой стороны, существуют менее очевидные, подпольные практики — даже не толкования текстов, а их высвобождения. Такое прочтение Священного Писания может привести к совершенно новым результатам в духе иренической щедрости. И Павел, вне зависимости от своих реальных намерений, указывает нам на языковую черную дыру, вокруг которой продолжают гудеть коммуникации, уже не способные никого ужалить.

Для самой Церкви самым неудобным из христианских догматов оставался догмат о бедности Христа. Как такое огромное предприятие, как Церковь, может примирить свою погоню за рентой с отречением Христа от земного богатства? На это противоречие и опирается ВАНЕЙГЕМ в своей марксистской критике общей экономики: «Церковь презирала всякий нерентабельный грех. Она ненавидела природу, эту клоаку земных искушений, но не могла ненавидеть грешную природу как источник своего дохода»^{20}[251]. ВАНЕЙГЕМ отмечает, что Церковь не так сильно беспокоит грешное поведение, алчность, чревоугодие или блуд, как беспокоит добровольное самоотречение: «Церковь осторожно выбирала, какие добродетели поощрять, а какие нет — и избегала поощрения тех, которые могли снизить ее прибыль».

ВАНЕЙГЕМ, в отличие от своего современника МИШЕЛЯ ФУКО, вспоминает здесь и классовый анализ[252]. Церковь выполняет роль вышибалы перед дверьми ксенокоммуникации — и берет долю с каждого, кто входит в эти двери или выходит из них. ВАНЕЙГЕМ отмечает, что Церковь вынуждена вести двойную борьбу. С одной стороны, она должна управлять временем и пространством за счет контроля над текстуальным аппаратом и всеми его комплектующими: изображениями, символами, формами, костюмами и т. п. С другой стороны, она должна взимать плату с подчиненного себе населения за счет контроля над порталами в этот мир и из него — и контролировать так много порталов, сколько она способна при себе удержать. Она должна держать в своих руках коммуникативную надстройку — даже не одного, а сразу двух миров.

Доктрины, которые узаконили коммуникацию Церкви, нередко ускользали из ее хватки — и становились опорной конструкцией для более-менее автономных жизненных практик. Например, бегарды и бегинки основали собственные сети, включающие в себя блуждающих духов и общинный образ жизни. В представлениях Церкви то была весьма благодатная почва для разного рода ересей. И не в последнюю очередь потому, что эти светские сообщества с подозрением относились как к мнимой церковной монополии на ксенокоммуникацию, так и к тем податям, которые Церковь взимала за свои услуги.

Таков был ежедневный контекст, в котором амальрикане, немало повлиявшие на бегардов и бегинок, пришли к идее непосредственной связи с Богом. Бог — повсюду. Он творит как добро, так и зло. Христос никогда не воскресал. Бог — это сущность добродетели, а не ее судья. Амальрикане утвердили «суровую, но тривиальную истину: на Земле давно разверзнулся такой ад, что людям пора перестать мучить себя — и научиться получать удовольствие» (c. 97).

Это была мощная, невольно эпикурейская идея: «измельчение Бога в ступе природы» (c. 109). Что еще хуже для Церкви — ее собственные запретительные законы могли стать поводом заново переоткрыть жизнь, уже за пределами церковного господства. Речь идет и о такого рода открытии: «Тот, кто находится в единении с Богом, может безнаказанно утолять свои плотские желания любым способом, с партнером любого пола, в том числе меняясь своими ролями» (c. 118). Кажется, дикие мальчики и дикие девочки жили во все времена.

Редкий пример текста, который предлагает нечто созвучное доктрине Братства свободного духа — и при этом не был выбит под пытками — это трактат МАРГАРИТЫ ПОРЕТАНСКОЙ Зерцало простых душ, написанный на старофранцузском[253]. В 1310 году в результате масштабного судебного процесса МАРГАРИТУ сожгли на костре. Совет, состоявший из двадцати одного богослова, признал Зерцало простых душ ересью — но МАРГАРИТА отказалась отречься от нее. Во время казни зрители были до слез тронуты тем, как спокойно она приняла свою смерть. Все ее сочинения были якобы уничтожены — но несколько экземпляров дошли до наших дней.

Этот трактат представляет собой диалог между Душой, Разумом и другими абстрактными сущностями. В нем описываются семь этапов мистической инициации. Первые этапы кажутся вполне стандартными. Возвышение души начинается с трех стадий аскетизма, в течение которых душа постепенно открывается лучезарной любви Бога — к четвертой стадии. На пятой душа признает свою греховность, и Бог вбирает душу в себя. К шестой стадии текст начинает расходиться с известной традицией: в Боге душа встречает свое уничтожение.

На данном этапе существует только Бог. Наконец, наступает и последняя, седьмая стадия: душа принадлежит Богу и вечно ликует на протяжении своей земной жизни. К ней возвращается первозданная невинность: душа освобождается от бремени первородного греха и отныне не способна на грех. У души теперь нет своей воли — она служит Богу. Это предел духовного совершенства: душа делает всё, что пожелает, потому что ее воля — это и есть воля Бога. Так душа переходит в состояние безразличия. Ее больше не волнуют святые таинства, жития святых или аскетизм, которого она придерживалась на первых ступенях своего пути к благодати.

После седьмой ступени душа не нуждается даже в Боге. Она вобрала в себя Божью благодать — и отныне безгрешна. Как только душа уничтожается в ходе иренической ксенокоммуникации с Богом, она лишается собственной воли, сущности и желаний — и становится Его частью. Единение души с тотальностью в лице Бога — это и есть путь к свободе. Отныне она может брать от мира всё что угодно, без каких-либо ограничений. МАРГАРИТА ПОРЕТАНСКАЯ пишет: «Неужели кто стыдится, когда берет свое у четырех стихий?» Ей вторит ВАНЕЙГЕМ: «Нет ничего зазорного в служении любви. Напротив, мы должны всем рисковать ради нее, отречься от себялюбия и тщеславия, дабы искупить свои грехи в любви и посредством любви» (c. 123). Священная задача состоит в том, чтобы создать такую природу, в которой Бог сможет перевоплотиться. Для этого необходимо вспомнить, какой была природа до грехопадения, до неравного посредничества и до подчинения хозяевам портала.

Неясно, как тесно МАРГАРИТА ПОРЕТАНСКАЯ была связана с Братством свободного духа. КРИЧЛИ, например, отделяет духовные практики, описанные в трактате бегинки, от сексуальных практик, приписываемых Братству. Ведь главные доказательства существования таких практик были добыты под пытками. И, как известно, любое отклонение от строгих церковных норм исповедники сразу воспринимали за знак дикой сексуальной распущенности. Впрочем, кажется неестественным совсем отделять теорию МАРГАРИТЫ ПОРЕТАНСКОЙ от ежедневных практик, даже если у нас нет точных сведений, какие именно использовались в рамках ее учения. Вполне логично предположить, что адепты практиковали свою сексуальность несколько иначе, за рамками установленной экономики вины и стыда — даже если они не были столь распутны, как исповедники рисовали в своем воображении. Дикие мальчики хорошо знают, что скрытые и дискретные сети невозможны без включения в себя «других» протоколов.

ИОАНН БРЮННСКИЙ утверждал, что в течение двадцати лет подробным образом изучал практики Братства: его свидетельства стали доступны после того, как он предал Братство в пользу сотрудничества с церковными властями. Он описал весьма скромную инициацию, в ходе которой ему наказали никогда не исповедоваться священникам. Его учили, что хорошо вводить людей в заблуждение, брать чужие деньги и распоряжаться ими по-своему, «отправлять их в бесконечность» (c. 165). Его также учили, что не стоит бояться ни дьявола, ни адских мучений, ибо всё это — выдумки священников. Настоящий ад — это самоистязание. Как и описано в Зерцале простых душ, каждый неофит провозглашает, что он «не хозяин самому себе»: «Я полностью растворен в потоке вечности» и «принадлежу свободе природы» (c. 167). Потому и стоит искать «свободное удовлетворение в творениях природы» — ибо «всё, что сотворил Бог на земле, он сотворил для всех» (c. 169).

ИОАНН также описал секретные знаки, которые адепты Братства использовали в качестве эротических намеков: «Если сестра указывает пальцем на свой нос — значит, она приглашает брата в свой дом. Если она дотрагивается до головы, брат заходит в спальню и расстилает постель. Если она дотрагивается до груди, он ложится в постель и исполняет долг природы и любви столько раз, на сколько он способен» (c. 168). ВАНЕЙГЕМ отмечает, что это тот же символический жест Троицы: нос (секс), голова и сердце — так выглядит высвобождение в контексте повседневности.

ВАНЕЙГЕМ сравнивает концепцию Свободного Духа с концепцией атеизма, которая призвана спустить Святого Духа с небес на землю — уже под именем Разума. Атеизм вовсе не свергает Бога с его престола. Он сохраняет его в качестве разделения интеллекта и жизни. Разум коммуницирует с физическим и социальным телом человека вместо Бога — и это всегда внешняя коммуникация. Порталы между разумом и жизнью становятся обновленными пунктами контролируемой ксенокоммуникации.

С другой стороны, концепция Свободного Духа низводит Бога на землю не просто как идею интеллекта. Это также идея страсти, тела и природы (c. 195). Свободный Дух, который и есть Бог — это часть вечной жизни, в то время как атеизм исключает Бога, принимая вечность за атрибут земной природы. АСГЕР ЙОРН назвал это разделением между материалистическим восприятием мира и материалистическим отношением к жизни[254]. Просвещение Свободного Духа демократизирует порталы между чувственным телом и природой — с тем материалистическим отношением к жизни, которое так сочетается с научным материалистическим восприятием мира. Первое не копирует последнее, равно как и не сводится к последнему.

ВАНЕЙГЕМ пишет: «Философия развенчала теологию для того, чтобы увековечить ее в иной форме» (c. 44). Церковь использовала отдельные постулаты античного рационализма в своей риторике против язычников; тот же рационализм философия взяла на вооружение в своей риторике против Церкви. ВАНЕЙГЕМ: «Когда философы взяли абстрактные, жизнеотрицающие качества Бога и применили их к абстрактному образу человека, то в результате они получили очеловеченное зеркальное отражение природы: это самоотчуждение, вызванное экономической необходимостью» (c. 60).

В разделении материалистического восприятия (как науки) и материалистического отношения к жизни (как ежедневной практики) есть определенный риск. Для Ванейгема главное искушение материалистического мировоззрения — это искушение примерить на себя роль Бога, его авторитарный характер, в частности по отношению к природе. Править всем живым, что есть на земле, — значит провозгласить начисто денатурализованную природу. «Подобное поведение ДЕ САД и НИЦШЕ наверняка оправдали бы, как они оправдывали любую революционную стратегию. Связь такого поведения с программой реализации жизни можно сравнить со связью между шарлатанством в золотодобыче и попытками алхимиков добыть философский камень» (c. 264). Ванейгем, как и Йорн, выступает за алхимию повседневности, за материалистическую поэтику конструирования ситуаций.

ВАНЕЙГЕМ: «…члены Братства свободного духа с поразительной ясностью опознавали всё по своей природе негативное: работу, принуждение, чувство вины, страх, деньги и собственность, необходимость соблюдать внешние приличия, обмен и стремление к власти» (c. 250). Впрочем, и здесь находится место критике: по словам ВАНЕЙГЕМА, иногда Братство слишком буквально ассоциирует себя с Богом Отцом (власть), иногда — с Богом Сыном (аскетизм); подчас его слишком много, подчас — слишком мало. И в каждом из случаев ошибка заключается в одном: в желании заполучить отдельный, привилегированный портал — прямиком в вечность. Да, речь больше не идет о портале Церкви — но всё еще остается претензией на эксклюзивный доступ.

ВАНЕЙГЕМ не возлагает особых надежд на успех Братства в наше время: «Если в христианстве когда-либо существовал бунтарский дух, я отказываю в праве и понимании человеку, продолжающему обзывать себя христианином»[255]. Еретическая традиция внутри христианства и против него продолжала существовать в отдельных работах — например, в Завещании ЖАНА МЕЛЬЕ, великолепном образце критики церковной власти и веры[256]. МАРКС в свое время осознал, что необходимо перенести фокус критики с религии на политическую экономию. Так и ересь должна сделать подобный шаг: внутрь современных ей порталов власти — и против них.

ВАНЕЙГЕМ пишет: «История стала сумерками богов»[257]. Французская революция обезглавила не только короля — она также отделила голову духа от тела общества: «Буржуазные революции били непосредственно по мифической организации внешних атрибутов — и непреднамеренно попали по слабому месту не только единоличной власти, но и любой иерархической вертикали»[258]. Так или иначе, буржуазные революции скинули Бога с его пьедестала. НИЦШЕ заявил, что Бог умер; его современник ЛОТРЕАМОН обнаружил, что Творец восседает на «покрытом золотом троне из человеческого кала». Еще раньше ЖЕРАР ДЕ НЕРВАЛЬ заявил: «Христа больше нет!.. И они еще об этом не знают»[259]. Отрицая это божественное провидение, эпоха Просвещения направила нашу цивилизацию на путь политической революции. Революции, которая не привела к гармонии на земле, что могла бы соответствовать гармонии на небесах (ныне упраздненных). Бог умер, и на его место пришло Братство. Оно основало современное государство, и по сей день оно продолжает требовать свои жертвы — подчас человеческие.

Немало чутких душ обнаружили, что обезглавленное общественное тело оказалось словно в замедленном падении. Например, ВАНЕЙГЕМ: «Смерть Бога вульгаризирует сознание отчуждения»[260]. Триединство сократилось до несовместимой бинарности: тело и душа, личное и публичное, сознание и бытие, личность и общество. Замену третьему, отсутствующему компоненту бывшего Триединства предлагали в виде различных опиатов, которые на деле оказались лишь временными средствами; самым опасным из них стал «дух» национализма. Новая надстройка медиации, сеть, связывающая коммуникацию и ксенокоммуникацию воедино, — это проект (и игра) в стадии разработки.

ВАНЕЙГЕМ: «Только новый пролетариат обладает миссией отнять третью силу (спонтанную созидательность, поэзию) у двух остальных, для того чтобы сохранять ее живой в повседневной жизни каждого»[261]. Но вместо того чтобы до конца добивать и так падших богов, ВАНЕЙГЕМ выискивает и собирает то ценное, что от них осталось — чтобы распороть остатки унитарного общественного строя. Он реанимирует особые виды ереси — например, ересь ШАРЛЯ ФУРЬЕ[262].

В либеральной теологии буржуазии тоже есть свои еретики — и их не меньше, чем в христианстве. Одним из первых таких еретиков стал ШАРЛЬ ФУРЬЕ — провинциальный коммивояжер, с презрением относившийся к так называемой цивилизации, которую якобы породила Французская революция[263]. По его словам, революция не привела к прогрессу, а значит, следовало выбрать иной путь перехода в новое столетие. Это поразительное откровение для своего времени — несмотря на репутацию безумца, которая преследовала ФУРЬЕ по пятам.

Буржуазная мысль вполне могла обойтись без единого Бога. Его бы заменили единым Законом, единой Природой, единым Разумом — и настояли бы на сохранении единой Семьи христианского мироустройства (вопрос половой идентичности основополагающей пары, слава богу, остается открытым — хоть буржуазный строй и продолжает робеть перед дикими мальчиками и их фамильярами). Несмотря на это, мир ФУРЬЕ представляет собой не царство разума, а пантеистическую вселенную страстей. Все космологии по своей природе аналогичны; его космология построена на гармонии — планетарной, математической и музыкальной. В космосе ФУРЬЕ Бог продолжает жить, но не требует никаких жертв во имя Божьего промысла. У ФУРЬЕ ксенокоммуникация работает только в одну сторону: от Бога, от Единого — к миру.

По мнению ФУРЬЕ, главное и единственное научное открытие — это небесная механика НЬЮТОНА; он же амбициозно предлагает заполнить ее пробелы. За неимением наук об энергии, росте и жизни, ФУРЬЕ добавляет в систему НЬЮТОНА поэтику алхимии — того, что современная ему наука еще не могла развивать систематически. ФУРЬЕ считает, что у планет есть душа. Планеты, как и люди, подвержены двенадцати страстям и общаются друг с другом с помощью двенадцати ароматов. Как и люди, планеты восприимчивы к одной или двум доминирующим страстям: это может быть моногиния (одна главная страсть), дигиния (две главные страсти), и т. д. Вселенная динамична и полна жизни: «планеты соединяются в копуляции»[264]. В отличие от людей (а может быть, и сообразно им), у каждой планеты есть «мужской» северный и «женский» южный полюс. Планеты андрогинны и бисексуальны.

Несмотря на свою иреническую избыточность, труды ФУРЬЕ остаются, пожалуй, самыми оригинальными из еретических пассажей, которые пришлись на время буржуазной перестановки сил: от власти жертвоприношения — к власти экономики и нации. Ересь ФУРЬЕ пришлась на революционную стадию буржуазной идеологии; ересь ВАНЕЙГЕМА пришлась на ее возрождение в форме спектакля. ВАНЕЙГЕМ идет сразу двумя путями. Его главный путь — это преемственность трех форм жертвенности: рабовладельческой, феодальной и капиталистической. Каждая из этих форм оказывается узаконена постфактум — с помощью соответствующих доктрин, строгих герменевтических практик и применения силы.

Другой путь ВАНЕЙГЕМА — это блуждание по лабиринту. На этом пути отлучению подлежит разнородный корпус интерпретаций текстов и повседневных практик. Все они бросают вызов установленному контролю над порталами ксенокоммуникации. В этом отлученном рое есть те, кто оспаривают контроль над ксенокоммуникацией — не для того, чтобы заявить более достоверные притязания на порталы жертвенности, но для того, чтобы покончить и с подобными притязаниями, и с подобными порталами, и с самой необходимостью жертвы как таковой.

Таково Братство свободного духа, а также его предвестники и преемники, во всей своей красе. Братство не предлагает иную контролирующую сущность вместо единого Бога. Оно не признает новые претензии на контроль над порталом. Оно также не разделяет чисто иреническое изобилие, которое, например, разделяет БАТАЙ[265]. Это череда протоколов, поток повседневной поэтики, материалистическое отношение к жизни, которое не лишает ее своих тайн и не претендует на то, чтобы ими управлять. Это — яростные медиа.

У восприимчивости ВАНЕЙГЕМА к хорошей жизни есть и куда более нежная сторона. Представьте молодых влюбленных бельгийцев. Они берут кусок местного сыра, хорошее дешевое вино, и устраивают пикник на склоне холма. Нежные поглаживания груди и ягодиц сопровождаются декламацией сюрреалистической поэзии. Такова их версия пасторали[266]. Я же призываю диких мальчиков присоединиться к куда более экспериментальной, множественной концепции конструирования ситуаций. В этой концепции будут задействованы как три способа коммуникации (под именами Гермеса, Ириды и фурий), так и три протокола, действующие в том числе внутри друг друга (Коммуникация, Экскоммуникация и Ксенокоммуникация). Это меньшее, на что способны критическая теория и практика коммуникации в XXI веке, — а этот век потребует большего. Давайте, мальчики, еще одно усилие, если вы хотите стать еретиками![267]

Работы ВАНЕЙГЕМА особенно интересны в контексте развития критической мысли в марксистской традиции. Он остается верен еретическим инстинктам МАРКСА и идеям ФУРЬЕ. Повседневность, технология, экономика, сексуальность — это те области, по отношению к которым критическая теория и практика находятся одновременно внутри и вопреки. В рамках этих областей капитал становится исторической и преобразующей силой.

АЛЕН БАДЬЮ, с другой стороны, предпочитает мир искусства обычной жизни, политику — экономике, любовь — сексуальности, а математику — науке, точнее, углублениям в прикладные науки и технологии. В каждом из случаев он покидает область конкретной исторической борьбы в пользу того, что считает универсалиями. Тем самым он заявляет, что буржуазным универсалиям невозможно противопоставить конкретную борьбу. А значит, если в этой игре буржуазию не победить, то можно примкнуть к ней. Вместо универсальной теологии рынка БАДЬЮ предлагает универсальную теологию политики. Его олицетворением в этой борьбе станет апостол Павел[268].

БАДЬЮ пишет, что Павел создал основания для универсальной сингулярности, субъективной правды, которая одновременно навязана всему миру и противоречит отдельным членам сообщества. БАДЬЮ отправляется на поиски нового ЛЕНИНА, нового МАО — и находит его в глубинах истории. Это напоминает возвращение анабаптистов к паулианской чистоте — не в историческом контексте, как описывает ЭНГЕЛЬС, но в духовном. БАДЬЮ скорее проповедует верность основателю, нежели грядущей утопии ЭРНСТА БЛОХА. Он противопоставляет универсалистскую политику главной универсалии буржазного либерализма — рынку. Эта идея якобинцев, которую отверг ФУРЬЕ — и сам пережил ее последствия.

ВАНЕЙГЕМ интерпретирует апостола Павла против него самого: человек безгрешен, если он находится в единении в Богом. Что не похоже на достоверную интерпретацию, учитывая то, какой жесткой критике Павел подверг коринфских еретиков. Это не предначертано судьбой. Это высвобождение, обращение перспективы вспять. Это поиск прибежища в перевернутом и отчужденном мире Бога. ВАНЕЙГЕМ намерен найти ключ к восстановлению жизни в повседневности и повседневности в жизни. Он не предлагает идею нового универсализма. Он пишет о конкретных попытках вырвать жизнь из цепкой хватки жертвенности: все они случайны, но в их череде можно обнаружить повторяющиеся закономерности. И пусть вышеупомянутые ереси ни к чему не привели или заранее имели определенные ограничения. Стоит отдать им должное: они, по крайней мере, не пытались установить над медиацией свой собственный контроль.

Именно «жизнь» остается здесь проблемной категорией. ЮДЖИН ТАКЕР пишет: «Каждая онтология жизни продолжает мыслить жизнь в категориях чего угодно, кроме самой жизни»[269]. И это «что угодно», через что происходит осмысление жизни, принимает одну из трех форм. Первый вариант: жизнь как дух. Это и интериорность, и экстериорность. Это бесплотная или нематериальная сущность, общая для всего живого, для всех форм и моментов жизни. Второй вариант: жизнь как время. Это утверждение и отрицание, движение и изменение, процесс и самоорганизация. Такая жизнь самостоятельна и динамична. Третий вариант: жизнь как форма. Она слагаема и вычитаема. Это и сами границы, и трансгрессия любых границ. Ванейгем также указывает на четвертый вариант: жизнь как самоорганизация материи. Скоро мы увидим, как ФРАНСУА ЛАРЮЭЛЬ указывает на иной способ мышления — на имманентность жизнь тому, что он называет «Единым».

Ереси можно представить как тактические теории медиа[270]. Это быстрые и грязные способы разоблачить установленный контроль над порталами или артефактами ксенокоммуникации. Ереси разоблачают и протоколы неравной медиации, и маршруты, выстроенные вокруг них. Такие маршруты, как правило, требуют проложения отдельных путей сквозь общий лабиринт. И эти пути можно обнаружить, подключившись к стадным алгоритмам роя.

АНРИ ЛЕФЕВР и ситуационисты перенесли плацдарм марксистской критики из фабрики в русло повседневной жизни. В процессе поменялся и концептуальный объект критики: это больше не сама политэкономия, а ее повседневные символы веры. Полезными источниками в борьбе против этих символов выступают ереси — и их наследие в виде тактических теорий медиа[271]. Теории можно использовать как против официальной доксы, так и против тех идей, которые претендуют на ее место — а по факту просто ее отзеркаливают.

Не так сложно разглядеть в текстах БАДЬЮ взаимные притязания на контроль над порталами. Его гений заключается в том, что он готов контролировать их все. Художник, математик, философ, ныне покойный тиран — все они воспеваются в первую очередь как властители ксенокоммуникации с бесконечным. Речь может идти о контроле тотальности, которая отличается от подконтрольной тотальности буржуазного либерализма или его неолиберального «наследника». По своей сути это всё тот же замысел контроля. Но та ересь, в защиту которой выступает Ванейгем, указывает на ограничения некоторых других: на то, как критическая теория превращается в ипокритическую.

ФРАНСУА ЛАРЮЭЛЬ станет третьим этапом развития ереси в рамках буржуазной мысли — после ФУРЬЕ и ВАНЕЙГЕМА. Его работа — это затяжная ересь, одновременно внутри и вопреки философии. Он протестует против главного философского утверждения: что всё на свете может быть рассмотрено через призму философии; что логос (мир) может быть распределен между логосом (разумом) и выражен через логос (слово). Он отвергает бездумный принцип «достаточной философии», ее убежденность в своей власти над порталами, что соединяют видимый мир с Реальным. Его работа, как и известные гностические ереси, в определенном смысле аскетична. Это отказ философии в ее стремлении познать тотальность.

Тотальность, которую ЛАРЮЭЛЬ обозначает как «Реальное» или «Единое», недоступна человеческой мысли. Она также не может выступить для мыслимого в качестве «регуляторного другого». Но философия продолжает играть в знакомую ей игру, разделяя Реальное на две известные ей категории — трансцендентное и более-менее имманентное. Трансцендентное — Бытие, Различие и Изменение — пытается отрицать радикальную имманентность Реального; а частично имманентное, в свою очередь, претендует на роль посредника с Реальным. ЛАРЮЭЛЬ пишет: «Единое остается Единым даже в Двух формах, а Две формы остаются Двумя даже в контексте Единого — но только со своей точки зрения в качестве Двух»[272]. Порталы открываются только в одну сторону. Мы можем дотронуться до артефактов, представить, откуда они произошли, — но тот контроль, который мы якобы устанавливаем над ксенокоммуникацией, окажется лишь галлюцинацией.

ЛАРЮЭЛЬ несет красное знамя еретиков в походе против христиан, и столь же красное знамя марксистов — в походе против философов: «Мы задаем решающий вопрос гнозису, а не господствующему христианству; марксизму, а не философии. Они перед этим вопросом чисты — просто потому, что уже пытались на него ответить: какова истинная причина человеческой борьбы?»^{21}[273] Ересь дала название несметному числу противостояний со злом, и в этих противостояниях зло никогда не воспринималось как нечто первичное. ЛАРЮЭЛЬ спрашивает: «Как бунт может превратиться во что-то кроме реакции самозащиты от внешней агрессии?» (c. 7) Похоже, что в рамках ересей бунт представляется не как реакция на что-то, но сам по себе. Еретики — это бунтари без причины. Что мы имеем? Против чего бунтуем?

В работах ЛАРЮЭЛЯ, как и в работах Ванейгема, клубки ересей начинают распутываться. Оба автора считают, что ереси имели свойство запутываться в собственном возмущении, в проклинании этого мира во имя другого. Они не распутывают одни и те же нити и не предлагают одинаковых решений. Впрочем, ЛАРЮЭЛЬ, как и ВАНЕЙГЕМ, намерен «приспособить религию и адаптировать божественные тайны не к нашему пониманию, но к нашей человеческой природе» (c. 15). Оба автора сходятся в том, что христианство — это религия мертвых. А ересь выступает за жизнь, от которой будут отлучены любые призраки из потусторонних миров. Эта идея мало отличается от той, которую реконструирует ВАНЕЙГЕМ на примере Братства свободного духа и его предшественников: идея ереси, чья практика всецело посвящена Единому. Единый выходит за рамки повседневности — и не подчиняется правилам последовательности или устойчивости правил.

Тактики ЛАРЮЭЛЯ в этом плане сильно отличаются. ВАНЕЙГЕМ принял бы подобные тактики за отсылки к гностическому интеллектуализму — хотя ЛАРЮЭЛЬ направляет весь свой незаурядный талант аксиоматического изложения в область теории гностических ересей. Он пишет: «Здесь нет никакой экзегезы исторического гнозиса или его предрассудков, что берут начало в особо трансцендентном воображении или даже в мифологии; скорее это попытка, фигурально выражаясь, высвободить изначальное ядро — ту специфическую особенность, которая отличает его от состоявшегося христианства и философии» (c. 35).

ВАНЕЙГЕМ и ЛАРЮЭЛЬ черпают ресурсы в ереси и марксизме, потому что оба воспринимают бунт как первичное состояние. Но ЛАРЮЭЛЬ считает, что марксизм подчиняет бунт идее спасения через классовую борьбу, — а еретический гнозис, в свою очередь, подчиняет бунт идее спасения через познание. Тем не менее в практике восстания как разума и разума как восстания ЛАРЮЭЛЬ скорее предпочтет ересь и марксизм, нежели христианство и философию. ЛАРЮЭЛЬ пишет: «Восстание начинается — и не прекращает начинаться в каждый отдельный момент, вне зависимости от пролетариата, вне зависимости от эксплуатации» (c. 8). Здесь заложено ядро и еретической веры, и (еретического) марксизма: оба отвергают любые претензии на контроль над порталами.

Мишенью ВАНЕЙГЕМА была известная буржуазная чувствительность и ее теологические руины. ЛАРЮЭЛЬ же целится в остатки этих руин в самой заумной из философий. Эта тактика только внешне не связана с более масштабным восстанием: «Философия и война — это светская власть пуризма трансцендентности» (c. 15). Ларюэль хочет выйти за пределы обновления философии — и поможет ему в этом философская критика еретического прорыва, внутри философии и вопреки ей. «Мы знаем, что и критический анализ власти, и бесконечные политические доктрины — государства, суверенитета и т. д. — всё это изысканные развлечения, в рамках которых философия убеждает сама себя в своем небессмысленном существовании. Философия могла бы стать более убедительной, если бы она в значительной степени применяла анализ в отношении себя самой. И, помимо всего остального, в отношении Разума — как процесса самозавоевания и самозащиты, что объединяет всевозможные различия» (c. 8). ЛАРЮЭЛЬ предвещает поворот на 90 градусов: от плоскости последовательности, с которой философия претендовала на свое посредничество между своими же соперничающими мирами, — до критического осмысления призрачных медиа, на основе которых выдвигаются такие претензии.

Он так и пишет в своем язвительно гностическом тоне: «Если есть плохой демиург, то есть и плохой теоретик, Философ или Богослов, который стоит за созданием такого знания — знания столь неудачного, что теперь мы сами должны начать всё заново и по-новому, старательно избегая тех кругов ада, на которые те обрекли самих себя» (c. 41). Но есть, конечно, и хорошие новости: «Философия как форма Мира — это наша тюрьма; но эта тюрьма не из плоти, а из галлюцинаций и трансцендентальных иллюзий — сама по себе она познаваема» (c. 41). Таким образом, нефилософию ЛАРЮЭЛЯ можно назвать практикой критики философии, неустанной и беспощадной.

Нефилософия — это синтаксическая тактика, практика борьбы. «Нефилософия — это даже не альтернативный способ продолжения философии или сама альтернатива. Это „средство“ освобождения от философии и ее военной формы. Это односторонняя борьба, в которой аксиомы и теоремы восстают против своих первоначальных философских положений — но не раз и не навсегда» (c. 14). В некоем утонченном смысле это тактическая теория медиа, которая пробивается через претензии на ксенокоммуникацию со стороны других конкурирующих теорий.

Что объединяет философию и христианство — это их желание контролировать порталы между мирами, или, если выражаться языком ЛАРЮЭЛЯ, — между разными аспектами Мира: между небом и землей, духом и плотью, бытностью и Бытием, и т. д. Как отмечает ВАНЕЙГЕМ в слегка ином регистре, философия всё еще далека от того, чтобы оставить теологические притязания на ксенокоммуникацию без своего внимания. ЛАРЮЭЛЬ пишет: «Однако роль религии (от которой философия фактически неотделима) заключается в том, чтобы провоцировать аффекты Реального. Монотеизму выгодно пользоваться своей особой привилегией: привязывать себя к этой цели, переоценивать ее и дополнять тем, чего ей не хватает. Таким образом, он ослабляет ту структуру, которая, по сути, становится благодатной почвой для бесконечно пустых фантазий, очищенных от любых примесей. Каково это — жить в подобном медиуме?» (c. 15).

Философия живет в тени христианства — точнее, в тени ее контроля над ксенокоммуникацией. Когда философия сама в свою очередь претендует на контроль, она узаконивает парадигму, в рамках которой тотальность соединяется с бытием именно через (неравный, асимметричный) проход через портал взаимной жертвенности. Это соединение происходит в разных формах: небо и земля, Бытие и бытность, Бытие и небытие, Бытие и событие, и т. д. Идея того, что ЛАРЮЭЛЬ называет «Единым» (но у чего могут быть и другие имена), встраивается в это «и», из которого берут начало противоположные друг другу формы. Единое как источник остается к этим формам равнодушным.

Как и ВАНЕЙГЕМ, ЛАРЮЭЛЬ утверждает, что кое-что можно спасти от влияния ереси, а именно ее проповедь всех живых: «Ересь подразумевает, что Жизнь — это и есть имя Реального» (c. 19–20). Живые находятся вне контролируемых обменов между Небом и Землей (их совокупность ЛАРЮЭЛЬ называет Миром). Они свидетельствуют об иной Жизни, которая идентична неупорядоченному, непередаваемому Реальному. Это и есть еретическое подтверждение невозможности сообщения с Реальным, что «защищает нас от самоотражающихся фантазий» (c. 17). Реальное — это то, во что спектакль якобы вдыхает жизнь, но к чему на самом деле остается равнодушным.

Религия — это ортодоксия, которая пытается порвать (и скрепить) свою связь со множеством разных ересей. Впрочем, фурии как раз выступают на стороне ереси — точнее, ересей. ЛАРЮЭЛЬ не пытается превратить какую-либо из ересей в новую ортодоксию и «поддерживать религиозную эксплуатацию человека в иной форме» (c. 26). Скорее, речь идет о повороте в 90 градусов, о прекращении насилия одного над другим, о невозможности сообщения между мирами. Бог не мертв — медиа мертвы. Вспоминая ЭПИКУРА, можно сказать: если боги в самом деле существуют, то у них явно нет никакого желания коммуницировать с нами. А это уже похоже на попытку радикальной ереси[274].

Любой портал ксенокоммуникации защищен — если не откровенной угрозой насилия, то хотя бы указом на нее. «В гнозисе всё исходит от человека, и больше не исходит от Мира… Бытия или Другого. Человеческое Реальное, что оригинальным образом открылось благодаря ереси, как и сама еретическая практика мышления, исключают господство со стороны онтологического и философского аппарата» (c. 35). Как писал ДЕБОР, «послушание мертво»[275].

Таков типичный буржуазный левый: как и все левые, он выбирает сторону с сомнительной репутацией — при этом инстинктивно держится поближе к самым приличным из неприличных. Он предпочитает АЛЬТЮССЕРА ДЕБОРУ, а ДЕБОРА — ВАНЕЙГЕМУ. ЛЕНИНА он предпочитает БОГДАНОВУ, а БОГДАНОВА — ВИКТОРУ СЕРЖУ. Между МАРКСОМ и ЭНГЕЛЬСОМ он выберет МАРКСА, а между ЭНГЕЛЬСОМ и ПОЛЕМ ЛАФАРГОМ — ЭНГЕЛЬСА. Он больше симпатизирует апостолу Павлу, нежели еретикам. Обычно он (а обычно это именно «он»…) даже не упоминает еретиков. ЛАРЮЭЛЬ, как и ВАНЕЙГЕМ, возвращает их к жизни — но в данном случае возвращает без имен, даже без их основных доктрин. Он оказывает им любезность, представляя еретиков как единомышленников, проделывающих немалую мыслительную работу: «За неимением лучших вариантов, мы попросим философов, историков и богословов пересмотреть „еретический вопрос“ — и подробно изучить, в какой степени это действительно является ересью, которая ставит под вопрос их традиционные установки и чистую совесть, их полномочия и предрассудки» (c. 33).

Ересь — это неумолимая рассогласованность мысли. И установить ересь можно только с помощью еретических методов. Здесь ЛАРЮЭЛЬ выходит за рамки осторожной практики ВАНЕЙГЕМА — за рамки доказательства ереси через ортодоксальные анафемы. ЛАРЮЭЛЬ пишет: «Мы знаем, что те „решения“ языка и мысли, с помощью которых мы формулируем и определяем ересь, сами должны лежать в области ереси — а не в области философских или теологических ортодоксий» (c. 45). Здесь нам открывается целая поляна раздвоенных тропинок. Так выглядит подлинная история восстания в повседневной жизни.

В представлениях ортодоксии еретики предстают разнозненными и отлученными. «Рассогласованность человеческого Живого, которое утверждает, что оно отделено от согласованности сути или Бытия, — вот что открыли нам еретики, вот что бросает вызов философии и теологии» (c. 46). Ересь в лучшем случае существует в имманентном Реальном, в то время как философия существует и в Реальном — и между ним и чем-то другим. Ересь же находится внутри — и отказывается выступать посредником. Таким образом, ересь как разделение и ересь как контроль предваряет ксенокоммуникацию. Ересь, которую практикует ЛАРЮЭЛЬ, — это высвобождение на уровне синтаксиса: замена союза «и» предлогом «в».

Компромисс между ортодоксией и ересью возможен тогда, когда еретики претендуют на свою отдельную ортодоксию. Так католики установят дипломатические отношения с протестантами, ленинцы — с маоистами, и т. д. И начинают с большим трепетом относиться к этим заклятым друзьям, чем к кому-либо другому. Но истинных еретиков это никак не волнует. Потому что они проповедуют «массам, и на самом теоретическом из языков», как это делали и ФУРЬЕ, и Ситуационистский интернационал (c. 46). Ересь — это примитивная теория, она не выходит за рамки повседневности. Высокая теория всегда институциональна; она выходит за пределы повседневности благодаря рекламе и связям с общественностью.

Как и ВАНЕЙГЕМ, ЛАРЮЭЛЬ помнит убитых — но помнит их как живых: «То, с каким презрением относятся победители к интеллектуальным способностями еретиков и других меньшинств, просто непостижимо в своей наивности» (c. 47). Отдельные страницы отдельных «канонических» текстов невозможно интерпретировать иначе, как безликие вероники^{22}. «Убитые во имя ереси не покоятся в памяти и не похоронены в истории. Убийство человека обнаруживает разрыв между Миром и Человеком-в-себе, пытаясь заполнить этот разрыв собой». (c. 20). Еретики отстаивают повседневную жизнь, которая напоминает Солнце у ЕПИФАНИЯ; это жизнь, проживаемая напрямую в Реальном, без необходимости в порталах ксенокоммуникации. Для истинного еретика, как и для истинного марксиста, не существует никакой общей экономики, что венчает и наш мир, и мир иной.

ЛАРЮЭЛЬ продолжает двигаться в направлении критики МАРКСА — но движется дальше и глубже. Дело не в том, что якобы равный капиталистический обмен маскирует неравный. Дело в том, что он маскирует отсутствие обмена, некоммуникацию. Необходимо освободить марксизм не только от ГЕГЕЛЯ — но также от любой философии. Для ЛАРЮЭЛЯ философия всегда подразумевает, что Реальное сообщаемо, а сообщение — реально.

ЛАРЮЭЛЬ слишком буквально понимает у МАРКСА приоритет инфраструктуры над надстройкой. Реальное — оно же Единое, инфраструктурное — воздействует на надстройку, которая больше напоминает артефакт. При этом нет никакого способа повернуть портал вспять. Не происходит никакого обмена жертвами, будь то реальными или воображаемыми. С точки зрения надстройки она якобы обладает относительной автономией, может коммуницировать с инфраструктуры и с инфраструктурой. Но с точки зрения самой инфраструктуры — то есть с позиции ларюэлевского (не)марксизма — никакой двусторонней коммуникации на самом деле не происходит. Инфраструктура — это детерминанта в последней инстанции, говорит ЛАРЮЭЛЬ, «высвободив» таким образом выражение АЛЬТЮССЕРА (то есть скопировав его и поправив). Правда, у АЛЬТЮССЕРА последняя инстанция никогда не наступает — и потому в рамках марксистской мысли появляется множество «надстроечных» порталов[276]. У ЛАРЮЭЛЯ последняя инстанция наступает всегда, и только в одностороннем порядке.

Капитализм — это заразная болезнь, и передает ее зараза коммуникации. Капитализм связывает в коммуникации всё и со всем. Он унифицирует союз «и» в форме (предположительно) равного обмена. Это зацементированная, но, возможно, не до конца затвердевшая философия, бесконечное разделение мира на разные меновые стоимости, равноценные и конкурирующие друг с другом. Капитализм — это воплощение философской практики.

В противовес меновой стоимости ЛАРЮЭЛЬ обращается к стоимости потребительской, к ее имманентности и несоизмеримости. Рабочая сила создает множество потребительских стоимостей, внутри инфраструктуры и вместе с ней. При этом коммуникация осуществляется только в одну сторону. Никакого возврата нет. Рабочая сила превращает тотальность во что-то еще, что представляет себя отдельным всегда и уже. Это «что-то еще» создает тотальность из диалектики, из разницы между собой и своим «другим». Однако всё это — непоследовательные части Единого, оно же — Реальное, инфраструктура, «Данность-без-дарения». Что бы это ни было и как бы ни называлось, оно не подлежит обмену — ни в рамках капитализма, ни в рамках философии.

МАРКС критикует капиталистическую идеологию XIX века — ЛАРЮЭЛЬ же обращается к философии, к ее самым древним и самым современным из течений. Такое занудство нам на руку: здесь важно отделить фурий от капитализма, от ныне распространенного убеждения, что сеть — это рой кротких коммуникантов, рой суетливых рабочих пчел, довольных своей судьбой. С помощью их распределенных протоколов принятия решений якобы можно общаться с другими мирами через многочисленные порталы. Это ручной рой, о котором фантазирует капитал, чтобы иметь возможность заменить им спектакль. Такой рой предположительно может примирить капитал с его «другим» — будь то природа, или Бог, или что-нибудь еще. Всё хорошо, что в сети; всё, что в сети, — хорошо.

В жанре J-horror проглядываются намеки на то, как капитализм пытается капитализировать и сдерживать еще более дикую разновидность фурий. Индустрия культуры превращается в индустрию стервятничества: она зорко высматривает новые трупы христианства и философии, она торгует порталами вразнос. Только сегодня и только сейчас! Ксенокоммуникация по минимальной цене, ксенокоммуникация в рассрочку! Но тот извилистый путь, который мы проделали, — от ЕПИФАНИЯ до ЛАРЮЭЛЯ — говорит сам за себя: никаких сделок. Реальное в своей имманентности доступно каждому, всегда и уже. В конечном счете, все эти ереси и марксизмы — это фрагменты Единого, которого стало Двое. Двое свидетельствуют о Едином в одностороннем порядке, не притворяясь, что ведут с ним переговоры.

Конечно, нам только предстоит узнать, не может ли ЛАРЮЭЛЬ просто восстановить храм буржуазной философии; возможно, это не менее почетная судьба, чем попытка ФУРЬЕ и ВАНЕЙГЕМА избежать ее. Нам только предстоит узнать, возможна ли связь между еретической мыслью — утверждением, что медиа мертвы, что нет никакой ксенокоммуникации, — и отдельными практиками повседневности, которые (дикие мальчики мне свидетели) инстинктивно проповедуют то же самое. Нам только предстоит узнать, вошла ли в нашу жизнь эпоха фурий, а вместе с ней — несметные порталы в несметные другие миры. Ведь они никогда не работают так, как показали в рекламе.