Экзегетические ошибки

1. Неверное использование этимологии слова

Эту ошибку допускают достаточно часто. Многие полагают, что значение любого слова определяется его формой или значением его составных частей. С их точки зрения, значение слова обусловлено его этимологией, иначе говоря, значением корня или корней. Нам частенько приходится слышать о том, что слово απόστολος («апостолос», 'апостол') означает «посланный», поскольку произошло от глагола αποστέλλω («апостелло», 'я посылаю'). В предисловии к Новому переводу короля Иакова (один из переводов Библии на англ. яз. — Примеч. пер.) сказано, что слово μονογενής («моногенес») «буквально» значит 'единородный'. Но так ли это? Нередко проповедники противопоставляют слово αγαπάω («агапао», 'любить') слову φιλέω («филео», 'любить') и утверждают при этом, что, если в тексте используется αγαπάω («агапао»), значит, речь идет об особом виде любви, иначе не употреблялось бы другое слово.

С лингвистической точки зрения это абсолютная чепуха. Если бы мы определяли значение английских слов на основании их этимологии, то пришли бы к абсурдным выводам. Например, Энтони Тизельтон пишет, что английское слово nice («милый») произошло от латинского nescius, означающего «невежественный»[9]. А прощание «good–bye» является сокращенной формой англо–саксонского выражения «God be with you» («да пребудет с тобою Бог»). Можно с легкостью проследить историю превращения nescius в nice, и совершенно нетрудно представить, как «God be with you» сократилось до «good–bye». Но я не знаю ни одного человека, который, называя кого–либо милым, подразумевал бы, что этот кто–то еще и невежественен, потому что слово, означающее «милый», образовалось от слова, означающего «невежественный».

Дж. П. Лоу приводит отличный пример такого рода семантической ошибки[10]. В 1 Кор. 4:1 Павел пишет о себе, Кифе, Аполлосе и других служителях: «Итак каждый должен разуметь нас как служителей (ύπηρέτας, «попэретас») Христовых и домостроителей тайн Божиих». Более ста лет назад Ричард Тренч высказал ставшее популярным мнение, что υπηρέτης («попэретэс») происходит от глагола ερέσσω («эрессо»), означающего «грести»[11], а, следовательно, основное значение υπηρέτης — «гребец». Тренч однозначно утверждал, что «первоначально υπηρέτης означало «гребец» (от ερέσσω)». Арчибальд Робертсон и Йоханн Хофман пошли еще дальше и заявили, что слово υπηρέταης произошло в результате слияния υπο («попо») и έρέτης («эретэс»)[12]. И поскольку у Гомера (XIII в. до н. э.!) ερέσσω означало «гребец», то, проведя морфемный анализ слова υπηρέτης, Хофман заключил, что оно буквально означает быть «под гребцом», то есть числиться «младшим гребцом» или «гребцом–помощником». Тренч не делал таких смелых выводов: он не считал, что первая часть слова υπό указывает на субординацию. Несмотря на это, Леон Моррис пишет, что υπηρέτης означает «низший слуга»[13], а Уильям Баркли вообще заявляет, что υπηρέτης — это «гребец нижнего ряда на триреме[14]»[15]. Тем не менее факт остается фактом: υπηρέτης не использовалось в классической литературе для обозначения гребца (разве что только однажды, но и то предположительно[16]). Конечно же, оно не имело такого значения и в Новом Завете — там ύπηρέης обозначает слугу и зачастую почти не отличается по смыслу от слова διάκονος («диаконос»). Дж. П. Лоу пишет, что определять значение υπηρέτης из значения составляющих его слов ύπο и 'ερέτης — это то же самое, что пытаться вывести значение слова «butterfly» (англ. 'бабочка') из «butter» (англ. 'масло') и «fly» (англ. 'муха'), а «pineapple» ('ананас') — из «pine» ('сосна') и «apple» ('яблоко')[17]. Даже те, кто никогда не был на Гавайях, не станут утверждать, что ананасы — это яблоки, растущие на сосне.

Еще более нелепо искать смысловую связь между словами, которые произошли от одного корня, но имеют разные значения. Джеймс Барр приводит в пример слова לחם («лехем», 'хлеб') и מלחמה («милхама», 'война'):

«Весьма сомнительно, что общий корень указывает на какую–либо семантическую связь в употреблении этих слов в классическом еврейском языке. Предположение о том, что слова имеют один корень, потому что между обозначаемыми ими объектами можно установить ассоциативную связь (войны велись из–за хлеба или хлеб был необходимым провиантом для ведения войны) звучит фантастически. Конечно, встречаются примеры ассонанса, когда ради выразительности сознательно используются созвучные слова, но это особый случай, когда такое использование очевидно»[18].

Но вернемся к примерам, приведенным в начале этого раздела. Хотя απόστολος («апостолос», 'апостол') является одно–коренным с глаголом αποστέλλω («апостелло», 'я посылаю'), в Новом Завете «апостол» — это 'несущий послание', 'посланник', а не 'посланный'. Конечно, несущего весть кто–то посылает, но слово «посланник» в большей мере ассоциируется с посланием, которое он несет, и предполагает, что он представляет того, кто его посылает. То есть в Новом Завете слово απόστολος, как правило, используется в смысле 'особый представитель' или 'посланник', 'посол', а не просто 'посланный таким–то'.

Часто говорят, что слово μονογενής («моногенэс») произошло в результате сочетания двух слов: μόνος («монос», 'один') и γεννάω («геннао», 'рожать') и, соответственно, означает 'один рожденный'. Однако при морфемно–этимологическом анализе корень γεν («ген») вызывает определенные трудности: слово μονογενής («моногенэс») могло произойти и от μόνος («монос», 'один') и γένος («генос», 'род'). В таком случае оно означает 'единственный в своем роде', 'уникальный'. Анализ его употребления показывает, что им в Септуагинте переводится слово ТГП («яхид»), означающее 'одинокий' или 'один' (например, Пс. 21:21: «одинокая моя душа»; Пс. 24:16: «я одинок и угнетен»). В этих случаях нет и намека на какое–либо рождение. В Новом Завете это слово действительно часто описывает отношения ребенка и родителя, но к его употреблению в новозаветных текстах надо подходить осмотрительно. В Евр. 11:17 сказано, что Исаак — μονογενής Авраама, но Исаак не единственный рожденный сын Авраама. Авраам был отцом Измаила, было у него и потомство от Хеттуры (Быт. 25:1–2). С другой стороны, Исаак был уникальным сыном Авраама, особенным и возлюбленным[19]. Теперь мы понимаем, что когда переводчики одной из версий английской Библии (NIV) отрывок Ин. 3:16 переводили как «ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единственного, уникального», они были движимы не любовью к парафразам и не желанием исказить фундаментальное учение, а приверженностью лингвистическим принципам.

Похожая проблема возникает со словами άγαπάω («агапао», 'любить') и φιλέω («филео», 'любить'). Бесспорно, они обладают разными спектрами значений, но в некоторых случаях оказываются взаимозаменямыми. Поэтому ошибаются те, кто считает, что значение корня этих слов делает их абсолютно разными по смыслу. Например, в Септуагинте в 2 Цар. 13 слова άγαπάω («агапао», 'любить') и άγάπη («агапэ», 'любовь') обозначают кровосмесительное изнасилование, которое Амнон учинил над своей сводной сестрой Фамарью (2 Цар. 13:15). Когда во 2 Тим. 4:10 говорится о том, что Димас оставил Павла, потому что возлюбил нынешний злой век, снова используется слово αγαπάω, и с лингвистической точки зрения это правильно. Глагол αγαπάω употреблен в Ин. 3:35, где сказано, что Отец любит Сына; в Ин. 5:20 та же самая мысль повторяется, но уже с использованием слова φιλέω. Позже мы вернемся к этой паре слов, потому что их значение очень часто искажается. Сейчас лишь отмечу, что ни глагол αγαπάω, ни существительное αγάπη не обозначают некий особый вид любви.

Во избежание недоразумений спешу сразу оговориться. Во–первых, я не утверждаю, что любое слово может значить что угодно. Практика словоупотребления показывает, что каждое конкретное слово имеет определенный диапазон значений, и значение слова определяется контекстом только в границах этого диапазона. Конечно же, со временем эти границы расширяются и изменяются, иногда изменяются значительно. Но это все равно не означает, что слова резиновые. Я утверждаю, что морфемно–этимологический анализ не может окончательно определить смысл слова, что значение корня не является определяющим для значения слова, его содержащего. Лингвистика учит, что значение не является неотъемлемой характеристикой слова, что слово «есть вербальный символ набора смыслов»[20]. Конечно, мы можем говорить, что такое–то слово значит то–то и то–то, но в этом случае мы руководствуемся примерами его словоупотребления или контекстом, в котором оно используется. Определяя значение слова, не следует чрезмерно полагаться на его этимологию.

Во–вторых, я утверждаю, что значение слова может отражать значение составляющих его частей. Например, глагол έκβάλλω («экбалле»), образованный от έκ («эк», 'вон', 'наружу') и βάλλω («баллё», 'бросать', 'гнать'), действительно означает «я изгоняю, извергаю, удаляю». Значение слова может быть связано с его морфемным составом, но необходимо признать, что такое явление чаще встречается в синтетических языках, например в греческом и немецком, где много транспарентных слов, то есть слов, значение которых понятно из их состава, чем в таких языках, как английский, где много слов, морфемная структура которых не связана с их значением[21]. Но мы все равно не можем наверняка знать, обусловлено значение слова его этимологией или нет. Мылишь можем проверить свое предположение, проанализировав его употребление.

И последнее. Я ни в коем случае не утверждаю, что морфемно–этимологический анализ бесполезен. Он незаменим, например, в диахронной лингвистике, которая изучает словоупотребления в исторической перспективе, при определении первоначального значения слова, при изучении родственных языков и особенно при определении значения так называемых hapax legomena (слов, употребленных лишь однажды). В последнем случае, хотя морфемно–этимологический анализ не самый достоверный метод определения значения, отсутствие материала для исследования не оставляет нам выбора. Поэтому, как отмечает Мойзес Силва в своей блестящей монографии на эту тему, этимологический анализ играет гораздо более важную роль при определении значения слов в древнееврейском тексте Ветхого Завета, чем в древнегреческом тексте Нового Завета, поскольку в древнееврейском значительно чаще встречаются hapax legomena[22]. «Ценность морфемно–этимологического анализа обратно пропорциональна количеству доступного материала для лингвистического исследования»[23]. В любом случае конкретизация значения слова на основании одной лишь этимологии всегда будет хоть и обоснованным, но предположением.

2. Семантический анахронизм

Суть этой ошибки — наделение слова смыслом, которое оно приобрело в более поздний период. Семантический анахронизм в самом простом случае наблюдается в рамках одного языка. Ранние отцы церкви, писавшие на греческом языке, часто придавали словам значение, которое новозаветные авторы в них не вкладывали. Например, очевидно, что под словом επίσκοπος («эпископос», 'епископ') они понимали служителя, который осуществлял надзор над несколькими поместными церквами, хотя Новый Завет не дает никаких оснований наделять это слово таким значением.

Семантический анахронизм более сложного вида наблюдается, когда мы имеем дело с двумя языками. Знакомое нам слово «динамит» образовалось от слова δνίυαμις («дюнамис», 'сила' и даже 'чудо'). Мне неоднократно приходилось слышать, как проповедники читали отрывок Рим. 1:16 таким образом: «Я не стыжусь благовествования Христова, ибо оно есть динамит Божий ко спасению каждого верующего». При этом проповедник часто многозначительно наклоняет голову, словно изрек нечто весьма глубокомысленное, доступное для понимания только посвященным. Здесь мы имеем дело не просто с неверным использованием этимологии слова, о чем мы говорили выше, — это этимологическая ошибка, усугубленная анахронизмом. Неужели, записывая эти слова, Павел думал о динамите? В любом случае, аналогия с динамитом здесь неуместна. Динамит используют, чтобы взорвать, разрушить, подорвать скалу, пробить тоннель или уничтожить что–то. Павел, когда говорит о силе Божьей, часто подразумевает силу, воскресившую Христа из мертвых (например, Еф. 1:18–20), она действует в нас «ко спасению» (εις σωτηρίαν, «эйс сотериан», Рим. 1:16), чтобы сделать наше спасение «неповрежденным и совершенным». Даже если забыть про семантический анахронизм, динамит невозможно сопоставить с силой, воскресившей Христа из мертвых и преобразующей нас в образ Христов. Понятно, что, проводя аналогию с динамитом, проповедники пытаются подчеркнуть величие этой силы. Когда же апостол Павел хотел подчеркнуть величие этой силы, он говорил не о динамите, а о пустой гробнице. Можно привести еще один пример семантического анахронизма. Иногда часть стиха 2 Кор. 9:7 переводится как «Бог любит дающего с весельем». Греческое слово, переведенное как «с весельем», — это слово ίλαρόν («гиларон»), от которого произошло английское слово hilarious, «хилариос», 'смешной'. А раз так, может быть в тексте имеется в виду, что при сборе пожертвований надо смеяться?

К сожалению, встречаются совершенно невероятные примеры семантического анахронизма. Так, в журнале «Христианство сегодня» (Christianity Today) были опубликованы три статьи о крови[24]. Авторы захватывающе рассказывали о том, что кровь обладает удивительными свойствами: она очищает организм от продуктов клеточного распада и снабжает каждый орган нашего тела необходимыми питательными элементами. По их мнению, точно так же кровь Иисуса Христа очищает нас от всякого греха (1 Ин. 1:7). Но это неправда! Такое сравнение богословски неверное, оно порождает вредный мистицизм. Словосочетание «кровь Христа» означает насильственную жертвенную смерть Иисуса[25]. Как правило, в Писании благословения, которые дала кровь Христа, — это те же самые благословения, которые принесла Его смерть (например, оправдание, Рим. 3:21–26; 5:6–9; искупление, Рим. 3:24; Еф. 1:7; Откр. 5:9). Когда Иоанн говорит, что кровь Господа Иисуса Христа очищает нас от всякого греха, он имеет в виду, что наша надежда на постоянное очищение и прощение основана не на наших пустых заявлениях о своей безгрешности (так как эти заявления ложь; 1 Ин. 1:6 обращено, вероятно, к протогностикам), а на постоянном хождении в свете и на искуплении, совершенном Христом на кресте.

3. Семантическое архаизирование

По сути это такая же ошибка, что и семантический анахронизм, только с противоположным знаком. Толкователь совершает ее тогда, когда приписывает исследуемому слову значение, которого оно уже не имело на момент употребления.

Один из самых интересных справочников по языкознанию, стоящих у меня на полках, это «Словарь устаревших английских слов»[26]. Некоторые слова просто выходят из употребления (например, «булгачить», 'беспокоить, будоражить, волновать'). Но гораздо сложнее дело обстоит с теми словами, которые продолжают существовать, но меняют значение[27]. Такие же языковые процессы происходили и в библейских языках: слова эпохи Гомера, которых нет в Септуагинте или Новом Завете, не представляют большого интереса для библеистов; другое дело — древнееврейское слово, изменившее со временем свое значение по мере развития письменного языка, или греческое слово, которое в классическом греческом языке означало одно понятие, а в новозаветном — другое. Такие слова могут сыграть с неискушенными исследователями злую шутку.

Некоторые изменения выявить несложно. Возьмем, к примеру, греческое слово μάρτυς («мартюс», 'свидетель', 'мученик'). Изменения в его значении и однокоренных с ним словах достаточно полно описаны[28] и выглядят следующим образом:

μάρτυς — это

а) человек, свидетельствующий в суде;

б) человек, официально заявляющий о чем–то (например, о своей вере);

в) человек, свидетельствующий о своей вере даже перед угрозой смерти;

г) человек, свидетельствующий о своей вере идя на смерть;

д) человек, который умирает ради какой–то цели.

Конечно, нельзя сказать, что одна стадия последовательно сменяла другую. В один и тот же период разные люди могли использовать слово μάρτυς в одном смысле, а другие — в другом. Может быть даже так, что один и тот же человек использовал его в разных смыслах в разных контекстах. Эволюция смысла несколько замедлилась, поскольку свидетель в смысле «в» часто представал перед судом и таким образом являлся свидетелем в смысле «а». Без сомнения, ко времени написания «Мученичества Поликарпа» 1:2, 19:1 (середина II в. н. э.) слово μάρτυς уже имело значение «д». В Словаре классического греческого языка сказано, что значение «д» у этого слова появилось еще до написания Откровения: пергамская церковь не отреклась от веры во Христа, «даже в те дни, в которые… умерщвлен верный μάρτυς [свидетель? мученик?] мой Антипа» (2:13). Но, возможно, составители этого словаря слишком спешат с выводами: в отрывке о двух свидетелях сказано, что они закончили свое свидетельство прежде, чем их убили (11:7). Это означает, что слово μάρτυς все еще употреблено в значении «в». Поэтому μάρτυς в Откр. 2:13, вероятно, следует переводить как «свидетель». Вполне возможно, что Иоанн употреблял одно и то же слово в разных смыслах[29].

Короче говоря, смысл слов со временем меняется. Большинство из нас уже знает, что в новозаветный период уменьшительные суффиксы перестали играть значимую роль, поэтому определить, как по возрасту или росту отличались ό παις («го пайс», 'дитя') и τό παιδίον («то пайдион», 'дитя'), практически невозможно. Нам также известно, что в большинстве случаев приставки, которые раньше образовывали перфектные формы глагола, теперь практически утратили эту функцию.

Следовательно, нужно критически воспринимать любое толкование, если оно основано на значении слова в классический период, а не в эллинистический. Например, Беркли и Альвера Микельсен в статье, опубликованной в журнале «Христианство сегодня», утверждают, что слово «глава» в 1 Кор. 11:2–16 означает 'исток' или 'возникновение'[30]; при этом они опираются на «Словарь классического греческого языка» Лидделла и Скотта (который, конечно, охватывает некоторые эллинистические источники), а не на «Словарь Нового Завета и эллинистической литературы» В. Бауэра. У Бауэра не сказано, что κεφαλή («кефале», 'глава') в новозаветный период могло означать 'исток' или 'возникновение'.

4. Выбор неизвестного или маловероятного значения

Чтобы разобраться с этой ошибкой, давайте вернемся к последнему примеру.. Помимо того, что Микельсены опираются на Словарь классического греческого языка, они упускают из виду данную там оговорку. Они исходят из того, что, так сказать, «глава» реки — это «исток». Однако в Словаре классического греческого языка отмечено, что для обозначения истока реки всегда используется форма множественного числа слова κεφαλή («кефале», 'глава') — κεφαλαί («кефалай»). Если же употребляется kefalh& в единственном числе, значит, подразумевается устье реки. Только однажды κεφαλή в единственном числе означает 'источник' — в документе под названием Fragnrenia Orphilcorum (V в. до н. э. или ранее), хотя и в этом случае возможны разные трактовки[31]. Конечно, в некоторых новозаветных отрывках κεφαλή используется метафорически и может означать 'источник', но может и не означать. Во всех случаях употребления κεφαλή также может значить 'главенство', 'власть', причем иногда такой смысл в большей мере соответствует контексту. В античных текстах есть множество примеров, когда под κεφαλή подразумевается «власть». Возможно, Микельсены и другие исследователи, поддерживающие их точку зрения, чрезмерно доверились написанному в статье С. Бидейла[32]; но каковы бы ни были источники их утверждений, факт остается фатом: Микельсены придают слову κεφαλή нехарактерное и маловероятное значение. Кроме этого, есть и другие экзегетические основания, по которым κεφαλή в 1 Кор. 11:2–16 не может означать 'источник'[33].

Четвертая ошибка встречается довольно часто. Иногда она возникает из–за недобросовестного исследования, когда автор, положившись на других, не проверяет первоисточники; иногда толкователь, желая найти подтверждение своему толкованию, перестает быть объективным. Бывает, сразу несколько исследователей начинают наделять слово нехарактерным для него значением, и эта информация может даже выйти на церковный уровень. Например, не кто иной, как Чарльз Кранфилд, специалист по богословию Павла, утверждает, что под словом νόμος («номос») апостол иногда подразумевал не Моисеев закон или утвержденный им завет, а законничество (в частности, в Рим. 3:21)[34], однако свою позицию он подкрепляет не лингвистическими доводами — он утверждает, что такое толкование соответствует структуре взаимоотношений ветхого и нового заветов[35].

Уолтер Кайзер–младший не раз заявлял, что νόμος в 1 Кор. 14:34–35 подразумевает не Моисеев закон, а его раввинистическое толкование, раввинские правила, которые апостол Павел и критикует[36]. Женщине не дозволяется говорить, она должна быть в подчинении, как говорит νόμος. Но в самом Ветхом Завете об этом ничего не сказано, говорит Кайзер, значит, Павел цитирует раввинские законы. Затем в стихе 36 он начинает критиковать только то, что он только что сказал: «Разве от вас вышло слово Божие? Или до вас [μόνους («монус», муж. род), то есть мужчин, а не μόνας («монас», жен. род), то есть женщин] одних достигло?» Иными словами, Павел, как всегда в этом послании (например, 6:12; 7:1–2), формулирует точку зрения оппонентов, а потом исправляет ее. Таким образом, здесь Павел описывает и исправляет неправильное учение о подчинении женщин.

Такое толкование весьма привлекательно, но все же не выдерживает серьезной критики.

Если посмотреть на другие отрывки в этом послании, где апостол исправляет неверные учения, можно заметить, что никогда не исправляет их одним риторическим вопросом. Он всегда объясняет свою позицию и кратко обрисовывает альтернативную точку зрения. Поэтому весьма маловероятно, что единственным вопросом в 1 Кор. 14:36 Павел опровергает все сказанное выше в стихах 34–35. Это соображение, конечно же, не является абсолютным доказательством того, что в стихах 34–35 апостол не может прибегнуть к другому риторическому приему, но до тех пор, пока у нас нет примера такого приема, от только что описанного возражения нельзя просто отмахнуться.

Хотя Павел использует прилагательное мужского рода μόνους («монус») в 1 Кор. 14:36, это не означает, что он обращается исключительно к мужской части общины — он задает свой вопрос и женщинам тоже. В греческом языке было принято использовать прилагательное мужского рода применительно к людям вообще, без разделения по половому признаку. Этим риторическим вопросом Павел обличает всю церковь в несерьезном отношении к данной проблеме; он критикует коринфских верующих за то, что они допускают у себя то, что немыслимо в других церквах, и даже ставят под вопрос авторитет самого Павла. Можно привести три соображения в пользу такого толкования. Во–первых, приобретает смысл вторая часть стиха 33: «Так [бывает] во всех церквах у святых». Иными словами, Павел критикует принятый в коринфской церкви обычай, который отделяет ее от всех остальных церквей. (На основании синтаксической структуры стиха 33 можно утверждать, что вторая его часть не является продолжением первой, а начинает спорный отрывок.) Во–вторых, такое толкование согласуется с 1 Кор. 14:37–38: по всей видимости, коринфские верующие возгордились имевшимися у них духовными дарами настолько, что стали пренебрегать апостольским авторитетом. Они считают, что только они получили дар пророчества? Если у них на самом деле есть этот дар, они должны понять, что Павел передает заповедь Господа. Судя по всему, апостол в стихах 36–38 противопоставляет не коринфских мужчин и коринфских женщин, а говорит о коринфских верующих в целом, о мужчинах и женщинах, которые противопоставили себя другим церквам (14:33) и даже самому апостолу Павлу (14:3738). Коринфяне должны понять, что они не единственные (μόνους, «монус»), кого достигло Слово Божье. В-третьих, в других отрывках этого послания апостол прибегает к похожей аргументации (см. особенно 7:40; 11:16).

Если в стихе 36 Павел не отвергает раввинские правила, тогда слово νόμος («номос») в фразе «как и закон говорит» (ст. 34) означает не раввинские правила. И вот теперь мы увидим самую суть этой ошибки. Если предположить, что νόμος — это греческий эквивалент слова «Тора», а Тора в понимании раввинов включает в себя и записанное Слово, и устную традицию, тогда можно утверждать, что и в стихе 34 no&mov означает «Тора». Однако Павел никогда не использует это свое излюбленное слово в таком смысле. Получается, что Кайзер в своем толковании данного отрывка совершил экзегетическую ошибку: он наделил слово значением, которое было весьма нехарактерно для апостола Павла, если судить по другим примерам словоупотребления. Если бы все имеющиеся толкования этого отрывка звучали неправдоподобно, тогда можно было бы придать этому слову нехарактерное для него значение, чтобы предложить новую экзегетическую гипотезу. Хотя нужно будет сразу же признать, что строится она на сомнительном, с точки зрения лингвистики, основании.

В нашей же ситуации к таким крайним средствам прибегать нет необходимости. У отрывка есть приемлемое объяснение, соответствующее контексту. Можно однозначно утверждать, что в Ветхом Завете содержится принцип подчинения женщины мужчине, хотя он и не выражен в конкретных словах (бесспорно, он находится в Быт. 2:20–24, на этот же отрывок ссылается Павел в 1 Кор. 11:8–9 и 1 Тим. 2:23). Павел не противоречит сам себе: в 1 Кор. 11:2–16 он разрешает женщинам молиться и пророчествовать при соблюдении определенных условий, а в 1 Кор. 14:33–36 он повелевает женщинам молчать, когда идет обсуждение пророчеств, что следует из контекста. В противном случае они будут обладать правом голоса при решении доктринальных вопросов, а это противоречит сказанному в 1 Тим. 2:11–15[37].

Данные примеры показывают, что эта четвертая ошибка может маскироваться под продвинутый экзегетический анализ, но от этого она не перестает быть ошибкой.

5. Небрежное использование внебиблейских данных

Можно сказать, что Микельсены допустили и эту ошибку, поскольку по сути она не отличается от четвертой. Исследователи совершают ее, когда при толковании текста выбирают не маловероятное значение интересующего их слова, а такое значение, которое оно имеет в других, небиблейских, текстах.

В предыдущем параграфе я разбирал суть ошибки на примере из работ уважаемого всеми бывшего профессора Уолта Кайзера. Сейчас я хочу в качестве своеобразной компенсации, проявляя беспристрастность, проиллюстрировать пятую ошибку на примерах из собственных публикаций.

Первый пример касается слов ύδατος καί («гюдатос кай») из Ин. 3:5: «Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие». Не хватит места, чтобы подробно рассмотреть несметное количество существующих толкований этих двух слов. Тщательно проанализировав, насколько это было возможно, все знакомые мне варианты, я решил, что любое обрядовое толкование этого выражения анахронично, не согласуется с контекстом и не сочетается с главными темами евангелия. Я также отверг различные метафорические толкования (например, предположение, что вода является символом Божьего Слова), потому что они также не соответствовали контексту диалога. Также я отказался от идеи, что вода — это околоплодные воды, которые отходят при рождении, потому что ни в одном из известных мне древних текстов не говорится о рождении «из воды» — не говорим мы так и сегодня. Поэтому, хоть и с некоторым колебанием, я остановился на точке зрения Хуго Одеберга и Морриса, которые утверждали, ссылаясь на различные источники, что «вода», или «дождь», — это все эвфемизмы мужского семени[38]. Если под словом γεννάω («геннао») в этом отрывке понимать не 'родить', а 'зачать', то Ин. 3:5 будет звучать следующим образом: «Если кто не будет зачат от воды [или семени; то есть естественно] и духа [то есть сверхъестественно], не может войти в Царствие Божие».

Уже тогда мне должно было быть понятно. что эти параллели не обоснованы[39], но окончательно меня убедила в неправоте моя студентка Линда Л. Бельвиль, которая позже поступила в докторантуру в Университет Торонто. Часть ее докторской диссертации касалась этого стиха и была опубликована отдельной статьей[40]. В этой работе она рассматривает все опубликованные толкования, в том числе и недавние, и высказывает мнение, что фраза έκ ύδατος και πνεύματος («эк податос кай пневматос», 'от воды и духа') ни в коем случае не означает два рождения, а одно (весомым доводом в пользу этого толкования является тот факт, что обоими существительными управляет один предлог). Таким образом, стихи 3, 5, 6 и 7 — это параллельные высказывания. Вода и дух встречаются вместе и ранее: пророк Иезекииль предсказывает эсхатологическое очищение, когда Бог окропит Свой народ чистою водою, и очистит их (эсхатологическая аналогия священнических обрядов очищения), и даст им новое сердце и новый дух (Иез. 36:25–27). Никодиму это должно было быть понятно (Ин. 3:10). Таким образом, выражение «от воды и духа» — это не хендиадис, а описание двоякого действия Духа (3:6), который одновременно и очищает, и наделяет человека божественной природой. Работа Бельвиль заслуживает всяческой похвалы[41].

Второй пример я приведу из своей книги — из популярного толкования Нагорной проповеди[42]. В ней я признал расхождение между Евангелиями от Матфея и Луки («гора» в Мтф. 5:1, «равнина» в Лк. 6:17) и объяснил его традиционно: на всякой горе есть ровные места. Позже, при написании специализированного комментария к Евангелию от Матфея я выяснил, что выражение είς τό όρος («эйс то орос») в Мтф. 5:1 означает не то, что Иисус пошел «на гору», или «к горе», или «на горный склон», а что Он отправился «в гористую местность». Примечательно, что слово πεδινός («пединос») в Лк. 6:17, которое обычно переводят словом «равнина», как правило, означает 'плато', то есть равнина на возвышенности[43]. Это значит, что расхождения в повествовании евангелистов нет — я просто недостаточно тщательно исследовал небиблейскую информацию при написании популярного комментария. Если это послужит для кого–либо утешением, с годами мы становимся осмотрительнее. Мы постепенно учимся менять точку зрения и признавать свои ошибки. Глупо строить психологическую китайскую стену, чтобы защитить заведомо несостоятельную точку зрения.

6. Лексическая параллеломания

Самуил Сандмел ввел термин «параллеломания» для обозначения склонности некоторых библеистов искать различные «параллели» в текстах, связь которых не обоснована[44]. Одним из видов параллеломании является лексическая: исследователи, страдающие ей, констатируют случаи употребления одних и тех же слов в разных текстах и на этом основании делают выводы об их идейной связи и даже зависимости. В одной из своих статей[45] я уже писал о поразительных выводах, к которым пришел Роберт Кисар в результате своего исследования[46]. Известно, что Чарльз Додд и Рудольф Бультман независимо друг от друга провели исследования по определению параллелей между прологом Евангелия от Иоанна (1:1–18) и разными другими текстами. Когда Кисар сравнил найденные ими «параллели», оказалось, что из более чем 300 параллелей одинаковыми были только 7%. Я уточню: 7% из всего того, что они посчитали параллелями, а не из того, что действительно имеет отношение к Евангелию от Иоанна. Отсюда можно сделать только один вывод: ни одному из богословов не удалось найти и описать действительные источники, которые стояли за прологом Иоанна. По мнению одного из них источником для него послужили мандейские писания, по мнению другого — герметические. Но вряд ли эти тексты могли быть источниками заимствования для него, поскольку датируются они более поздним периодом. Но Додда и Бультмана это не смущало: они все равно продолжали вкладывать в слова Иоанна смысл, который имели те же или похожие слова, употребленные в совершенно других текстах. Ни один из авторов не потрудился доказать существование парадигматических оснований для проведения сопоставительного анализа. Мы вернемся к этой проблеме позже (ошибка 16), сейчас отмечу лишь, что Артур Гибсон вполне обоснованно критикует Бультмана за эту ошибку[47].

7. Зависимость форм мышления от языка

В недалеком прошлом эта ошибка породила немало книг. Стоит, например, упомянуть среди людей, сведущих в языкознании, книгу «Сравнение еврейского и греческого способа мышления»[48], и в ответ тут же последуют стоны и гримасы. В самом корне этой ошибки лежит допущение, что каждый язык контролирует мыслительные процессы его носителей, заставляя их мыслить определенными стереотипами и не допуская в их сознание другие формы мышления. Таким образом, происходит смешение двух понятий: языка и мышления. Особенно грешит этой ошибкой «Богословский словарь Нового Завета» Герхарда Киттеля. Следует отдать должное Джеймсу Барру за то, что он доказал несостоятельность этого допущения в своей работе по библейским языкам[49], а также в более узком исследовании, посвященном представлениям о времени в древнееврейском и древнегреческом мировоззрениях[50]. В последнее время об этой проблеме было сказано достаточно, включая емкое описание Мойзеса Силвы[51], поэтому подробно останавливаться на ней нет необходимости. Хочу лишь отметить, что следует относиться с подозрением к любым высказываниям о природе древнееврейского или древнегреческого мышления, если они основаны на предположении, что семантическое поле, то есть возможные значения слов, в данном языке строго ограничено.

Силва приводит весьма показательный пример, взятый из консервативного учебника. Его авторы утверждают, что древнееврейский язык особенным образом приспособлен к биографическому повествованию, и с одобрением цитируют мнение, что «древние евреи мыслили картинками, поэтому их существительные конкретны и наглядны. У семитов не существовало среднего рода, потому что все вокруг одушевлено»[52]. Означает ли это, что в других языках слова среднего рода подразумевают неодушевленные предметы?

И как тогда быть с τό παιδίον (греч. «то пайдион», 'дитя') и das Madchen (нем. 'девушка')?

Когда я был студентом, в семинарии нас учили, абсолютно серьезно, что греческий язык лучше всего подходил для Иисуса для распространения новозаветного откровения: в отличие от древнееврейского он обладает глагольными формами прошедшего, настоящего и будущего времени, и поэтому мог лучше передать идею историчности новозаветного откровения. Авторы Нового Завета получили возможность видеть, что Бог открыл в прошлом, понять, что Он делает в настоящем, и предвидеть, что Он совершит в будущем. Но разве заветному сообществу во времена Исаии не нужно было делать то же самое? Неужели древние евреи не различали прошлое, настоящее и будущее, только потому, что язык обладал лишь глагольными формами совершенного и несовершенного вида?

8. Необоснованное приписывание словам статуса термина

В основе этой ошибки лежит неправильное предположение о том, что некое слово всегда или почти всегда имеет узкое богословское значение, обычно такое, которое оно имеет в специально выбранной части Писания или в систематическом богословии самого экзегета. Очевидным примером является слово «освящение». В консервативных учебниках по богословию под освящением обычно понимается процесс очищения верующего, посредством которого он становится все более святым после того, как он получил одномоментное «статусное» или «юридическое» оправдание. Но исследователи богословия Павла знают, что хотя слово «освящение» может иметь такой смысл, оно, как правило, означает первоначальное отделение человека для Бога, происходящее в момент обращения. Только на этом основании Павел, обращаясь к необычайно «несвятой» церкви, мог написать в Первом послании коринфянам «освященным во Христе Иисусе» (ήγιασμέυοις έυ Χριστώ Ίησοΰ, «гэгиасменойс эн Христо Иэсу», 1 Кор. 1:2).

Помимо этого хрестоматийного примера есть и множество других. Если слово άποκαλύπτω (греч. «апокалюпто», 'открывать') всегда означает особое откровение, ранее не известное, то толкователю будет сложно понять Фил. 3:15: «если же вы о чем иначе мыслите, то и это Бог вам откроет» (курсив мой. — Д. К.). А как быть с «крещением Духом»? Харизматы склонны усматривать во всех примерах этого выражения излияние Духа после обращения[53]; некоторые «антихаризматы» на основании 1 Кор. 12:13 («Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом») в равной степени неправы, заключая, что все случаи излияния Духа в Новом Завете происходили в момент обращения[54]. Проблему усложняет неоднозначный синтаксис 1 Кор. 12:13[55]; но суть проблемы в том, что обе стороны исходят из предположения, что «крещение Духом» — это terminus technicus (лат. 'специальный термин') с постоянным, неизменным значением. У данного допущения недостаточно подтверждений и оно очень усложняет понимание пяти ключевых отрывков (Мтф. 3:11; Мк. 1:8; Лк. 3:16; Ин. 1:33; Деян. 1:5), которые говорят о важном этапе в истории искупления, и поэтому требуют самого внимательного и непредвзятого толкования. Примечательно, что пуританам удалось избежать обеих крайностей. Посчитав, что выражение «крещение в Святом Духе» не имеет одного узкоспециального значения, они толковали его как «излияние Духа» или «наполнение Духом» и молились о пробуждении такими словами: «Боже, заново крести нас Духом Твоим Святым!»[56]

Иногда выделение слова или выражения в категорию terminus technicus основывается на весьма правдоподобных, но все же некорректных доводах. Например, некоторые ученые считают, что выражение πάντα τά έθνη («панта та этхнэ», 'все народы') в Великом поручении (Мтф. 28:18–20) исключает Израиль[57]. Во всех восьми случаях, где встречаются слова τά έθνη («та этхнэ») в Евангелии от Матфея (4:15; 6:32; 10:5,18; 12:18,21; 20:19, 25) речь идет о язычниках, то есть неевреях. То есть данное толкование не только позволяет использовать выражение τά έθνη в его точном смысле, но и согласуется с идеей Матфея о том, что Израиль утратил свое особое положение, а потому лишен возможности слышать Евангелие.

Несмотря на кажущуюся убедительность, у данного толкования есть ряд изъянов. Один из них — как раз восьмая ошибка, то есть необоснованное приписывание терминологического статуса. К примеру, маловероятно, что в Мтф. 21:43 слово έθνος («этхнос») без артикля имеет смысл «все народы кроме евреев». Также маловероятно, что словосочетание πάντα τά εθνη («панта та этхне», 'все народы'), встречающееся в 24:9,14; 25:32; 28:19, исключает евреев. Неужели Иисус, предупреждая Своих учеников о противостоянии и ненависти, которые им предстоит претерпеть со стороны всех народов, исключал Израиль из их числа (24:9)? Можно привести и множество других доводов[58], но суть проблемы в том, что авторы данного толкования необоснованно придали определенному слову узкое терминологическое значение.

Некоторые толкователи, совершая эту ошибку, делают еще один шаг и доходят до крайности. Они выстраивают целые богословские учения, опираясь исключительно на смысл одного слова, которому они приписывают статус термина и, соответственно, придают узкое значение. В частности, это касается толкования глагола «предузнать». Но поскольку я уделил этой проблеме достаточно внимания в другой публикации[59], не будем на ней дополнительно останавливаться.

9. Проблемы синонимии и компонентного анализа

В этом разделе я хотел бы поговорить о двух существенных и взаимосвязанных ошибках. Первая вызвана тем, что многие из нас плохо понимают, что такое синонимия и эквивалентность, из–за чего часто не удается разграничивать эти понятия. Например, исследуя Фил. 2:6–11, Дж. Т. Сандерс по своему усмотрению разбивает отрывок на строфы и затем утверждает: «Вторая строка в каждой строфе поясняет сказанное в первой при помощи синонимических средств («подобный» — «по виду», «человекам» — «как человек»)… Слова «смирил Себя» эквивалентны фразе «уничижил Себя»[60]. Данную проблему анализирует Гибсон[61]. Строго говоря, «поясняет» не совместимо с «синонимичными средствами» и, возможно, «эквивалентностью», поскольку если выражения синонимичны, они не могут объяснять друг друга. Синонимы семантически тождественны. Гибсон этого не упоминает, но с этим (непониманием явления синонимии) связана основная проблема толкования древнееврейской поэзии. Многие исследователи рассматривают определенные лексические единицы семитской поэзии как синонимы, другие — как неполные и в силу этого взаимопоясняющие синонимы, а некоторые смешивают эти два типа синонимов. Можно утверждать, что древнееврейской поэзии свойственны разнообразные приемы, поэтому в ней можно найти примеры как полной синонимии, так и поясняющих «синонимов», но одна и та же пара выражений не может быть и тем, и другим одновременно![62] Помимо этого, приведенные Сандерсом параллели не совсем синонимичны. Даже в паре «подобный человекам — как человек» слова «подобный» и «как» семантически ассиметричны, а «человекам» и «человек» отличаются числом. Поэтому сравниваемые выражения семантически тождественны только частично, а частично они отнюдь не тожедственны. Сандерс же не замечает наличия разных семантических уровней»[63]. В-третьих, выделенные Сандерсом тождества теоретически можно понять как пары гипонимов (гипонимы — это слова с разным значением, но имеющие один референт, то есть указывающие на один и тот же объект; гипоним указывает на более узкое понятие по отношению к данному, то есть на подмножество значений, а гипероним — слово с более широким значением по отношению к данному)[64]. К сожалению, Сандерс рассматривает данные тождества иначе.

Цель данного неприятного занятия не в том, чтобы опорочить труд уважаемого богослова, учитывая, что он, по–видимости, не использовал слово «синонимичны» в том строгом значении, которое вкладывают в него современные лингвисты. Он не специалист в области лингвистики, поэтому ему позволительно использовать слово «синонимы» в более широком значении. Но в этом–то и проблема: в угоду богословским идеям необоснованно устанавливаются подобные семантические тождества, сглаживаются оттенки смысла, теряются важные значения — и текст становится плоским, лишается семантической глубины. Ошибка заключается в произвольном, не основанном на контексте допущении, что какие–то выражения являются полными синонимами.

Рис. 1

Прежде чем перейти ко второй проблеме, необходимо сказать несколько слов о компонентном анализе. С помощью этого метода исследователь пытается выделить смысловые (семантические) компоненты (как правило) сло́ва. На рис.1 приведен часто используемый пример. Эта таблица не требует дополнительных объяснений. Тем не менее обратите внимание на то, что список семантических компонентов (человек, взрослый, мужской пол) не является исчерпывающим, например, для слова «мужчина». Вдобавок к этому большинство лингвистов выделяет все семантические компоненты, являющиеся референтными; иными словами, компонентный анализ требует учитывать все референтные значения, а не только те значения, которыми слово обладает в данном контексте[65]. Когда же исследователю приходится иметь дело с множеством слов, перечень семантических компонентов превращается в длинный и трудный для восприятия ряд. Более того, не существует общепринятой методики компонентного анализа, поэтому разные исследователи иногда приходят к разным результатам, что совершенно не придает им убедительности. Но даже в случае совпадения результатов анализа какого–либо понятия обычно исследователь не ставит перед собой задачи перечислить все семантические элементы исследуемого термина, поскольку анализ компонентов, как правило, выявляет только составляющие референтного значения[66].

Возможно, теперь читателю будет легче понять проблему синонимов. С одной стороны, два слова в принципе никогда не могут быть синонимами, если под синонимичностью мы понимаем полное совпадение значений в любых контекстах, причем под полным совпадением мы подразумеваем тождественность значений на всех уровнях: как на денотативном и коннотативном, так и на уровне семантических компонентов, и на уровне передачи когнитивной информации, и на уровне эмоционального воздействия. С другой стороны, в конкретных случаях словоупотребления два слова могут быть синонимами, и теоретически это можно продемонстрировать для отдельных случаев. Для иллюстрации рассмотрим другую общеизвестную диаграмму (рис. 2), на которой в определенном контексте понятия А и Б становятся синонимами в строгом понимании там, где совпадают их смысловые значения (в заштрихованной области). Строгая синонимия, конечно, предполагает совпадение не только референтного значения, но других значений, в противном случае следует говорить, что понятия А и Б «синонимичны» не на всех уровнях значений, а только на некоторых.

Рис.2

Теперь, вооружившись этими знаниями, мы можем продолжить изучение глаголов αγαπάω («агапао») и φιλέω («филео»), начатое при обсуждении неверного использования этимологии слов. Мы убедились в том, что άγαπάω не всегда обозначает «правильную», или жертвенную, или божественную любовь, и в том, что никаких намеков на такую любовь в корне слова нет. В связи с этим возникает вопрос о знаменитом диалоге Иисуса и Петра в Ин. 21:15–17: использование разных глаголов намеренно и несет особый смысл или же мы имеем дело с семантическим тождеством, синонимией? Схема диалога представлена на рис.3.

Рис.3

По разным причинам я очень сомневаюсь в том, что использование разных глаголов имеет какое–то значение. Если бы передо мной стояла задача это доказать, потребовалось бы сказать несколько слов о важности «третьего времени», провести достаточно подробный экзегетический разбор отрывка, привести доказательства того, что Иоанн постоянно вводит выражения, которые являются либо полными, либо почти полными синонимами[67], и так далее. Большинство же тех, кто считает, что Иоанн, используя разные глаголы, хотел передать особый смысл, обосновывают свою позицию одним из двух доводов. Во–первых, они утверждают, что переводчики Септуагинты и авторы книг Нового Завета наделили[68] слова αγαπάω и αγάπη особым значением, чтобы иметь специальную терминологию для описания любви Бога; только этим, по их мнению, можно объяснить то особое положение, которое эта группа слов заняла в библейской литературе. Несостоятельность этого довода доказал Робер Жоли своим диахроническим исследованием, в котором он приводит убедительные свидетельства того, что слово αγαπάω начало приобретать популярность в греческой литературе начиная с IV в. до н. э. и его употребление не ограничивалось библейской литературой[69]. Росту популярности этого слова способствовали произошедшие в языке структурные изменения. Слово αγαπάω постепенно становилось общепринятым глаголом «любить», потому что глагол φιλέω («филео») расширил свое семантическое поле и включил в себя значение «целовать». Не будем отвлекаться на причины, которые привели к этим изменениям[70]; в любом случае автором собраны существенные доказательства, которые опровергают первый довод.

Второй аргумент, на основании которого многие настаивают на разграничении άγαπάω и φιλέω в Ин. 21:15–17 и который непосредственно относится к теме нашего обсуждения, наиболее ясно представлен в книге Уильяма Хендриксена[71]. Хендриксен показывает, что, несмотря на существенную семантическую близость глаголов αγαπάω и φιλέω, если рассмотреть все библейские отрывки, в которых они встречаются, мы получим убедительные доказательства того, что в каждом случае слова обладают семантическим «излишком». Например, когда Иуда предает Иисуса целованием (Лк. 22:47), используется φιλέω, но αγαπάω в таком контексте никогда не встречается. Исходя из этого, Хендриксен заключает, что αγαπάω и φιλέω не являются полными синонимами и, следовательно, сохраняют несколько разные семантические идеи также и в Ин. 21:15–17.

Независимо от того, чем закончатся продолжающиеся споры об этом отрывке, довод Уильяма Хендриксена несостоятелен именно потому, что автор неверно использует понятие синонимии. Основная идея его аргумента в том, что у этих глаголов несколько отличные друг от друга диапазоны значений, поэтому в данном контексте глаголы должны семантически отличаться. Но если бы мы решали вопрос о синонимичности слов в конкретных случаях, сравнивая весь диапазон их значений, то ни о какой синонимии ни в каком контексте не могло бы быть и речи. Своим подходом Уильям Хендриксен априори отрицает существование синонимов[72].

Данный пример неправильного понимания синонимии является частным случаем «неправомерного переноса всего значения», который мы отдельно изучим, рассматривая ошибку 13. Любопытно, что, настаивая на разграничении άγαττάω и φιλέω в Ин. 21:15–17, проповедники редко останавливаются на незначительном отличии трех других реплик Иисуса:

ст.15 βόσκε τά άρνία μου («боске та арниа му», 'паси ягнят Моих')

ст.16 ποίμαινε τά πρόβατά μου («поймайне та пробата му», 'будь пастырем овец Моих')

ст.17 βόσκε τά πρόβατά μου («боске та пробата му», 'паси овец Моих')

В скобках приведен дословный перевод, показывающий небольшие отличия трех реплик. Тем не менее лишь немногие проповедники считают эти отличия существенными для понимания отрывка. Несмотря на отличие семантического диапазона слов «ягнята» и «овцы», «пасти» и «быть пастырем», вряд ли их использование в данном контексте объясняется фундаментальными богословскими, лингвистическими или синтаксическими соображениями. Видимо, незначительные изменения, с которыми мы здесь имеем дело, принадлежат сфере таких труднообъяснимых явлений, как «вкус» и «стиль». В любом случае странно, что проповедники настаивают на разном толковании глаголов, обозначающих любовь, и игнорируют небольшие отличия других близких по значению слов в том же тексте.

10. Избирательное и предвзятое использование доказательств

С примером этой ошибки мы уже сталкивались, рассуждая о толкованиях слова κεφαλή («кефале») (ошибка 4). Но в том разделе я указывал на неправильное использование вне–библейских данных, а здесь хотел бы разобрать несколько иную ошибку, которая касается уже не только внебиблейских данных. Я имею в виду использование только «удобных» для определенной позиции фактов и нежелание понять, что на самом деле говорит Слово Божье.

Примеры этого явления настолько многочисленны, что из порожденных этой ошибкой заблуждений можно смело составить целую книгу. Ограничусь лишь одним примером. Томас Грум, признанный авторитет Римско–католической церкви в области христианского образования, развивая идею «библейского способа познания», допускает несколько экзегетических ошибок[73]. Его работы грешат седьмой ошибкой: пытаясь доказать, что древние евреи подходили к познанию не интеллектуально, а эмпирически, Грум путает язык и мышление. Древнегреческое познание, утверждает автор, было иным; к счастью (для него), благодаря влиянию древнееврейской культуры на язычников–эллинов «познание Бога» во времена Нового Завета означало не накопление знаний, а личный опыт, послушание и любовь к ближнему. Здесь Грум допускает ошибку, связанную с неправильным использованием ветхозаветных данных для толкования Нового Завета (ошибка 14), а также попадает в ловушку ошибки «или–или» (ошибка 11). Но в данном разделе хочу отметить только выборочное использование библейских свидетельств. Автор ссылается лишь на те отрывки книг Иоанна, которые связывают веру и познание Бога с соблюдением Божьих заповедей и любовью к ближнему (например, 1 Ин. 2:3–5; 3:6)[74]. При этом он не упоминает множества других отрывков как в текстах Иоанна, так и в книгах других авторов, которые указывают также и на рациональное наполнение христианской веры. Например, в Евангелии от Иоанна мы читаем о необходимости верить не только Христу, но и Его словам (4:50; 5:47; 11:26); иногда после глагола «верить» встречаются подчиненные предложения с союзом «что» (Ин. 13:19; 17:21). Безусловно, вера и познание в жизни христианина затрагивают не только интеллект; но на основании выборочных текстов Грум все сводит к практической, нравственной жизни и исключает интеллект. Результатом этого стала теория образования, которая последовательно обесценивает рациональную составляющую. Грум неявно полагает, что выборочные данные являются доказательством, и в этом и состоит его ошибка.

11. Необоснованная семантическая дизъюнкция и ограничение смыслов

Многие лексические исследования преподносят возможные значения слова в форме «или–или», а затем предлагают выбрать только одно из значений. Другими словами, они настаивают на семантической дизъюнкции в случаях, допускающих взаимодополняющие смыслы.

Мы только что познакомились с примером из книги Грума. Следующий пример принадлежит его коллеге по христианскому образованию Лоренсу О. Ричардсу. Пытаясь доказать, что главенство в Новом Завете не подразумевает власть (и в этом его работа — яркий пример ошибки 5), автор, наконец, подходит к главенству Христа по отношению к церкви:

Вот такой выбор поставлен перед нами! Получается, что Иисус, как глава, либо имеет власть и может повелевать и требовать послушания, либо снисходит к нам, чтобы возвысить! На самом же деле предвечный Сын и смирил себя, став человеком, и снисходит, чтобы возвысить нас, и имеет власть повелевать и требовать послушания. Ему дана вся власть (Мтф. 28:18), и даже наши дружеские отношения с Ним зависят от нашего послушания Ему (Ин. 15:14 — в данном случае дружба не является двусторонней). Эти аспекты власти напрямую связаны с главенством Иисуса[76]. Ричардс допускает ошибку дизъюнкции (причем часто) и в результате не слышит Писания.

Рассмотрим толкование молитвы Иисуса в Ин. 17:11 Ричардом Ленски: «Чтобы они были едино, как (καθώς, «катхос») и Мы»[77]. Пытаясь сохранить уникальность единства Троицы, Ленски утверждает, что καθώς («катхос», 'как') ясно показывает: верующим предстоит вкусить единство, аналогичное тому, что существует в Троице, но не тождественное. Обратите внимание на построение довода: наше единство может быть либо аналогичным, либо тождественным; и поскольку в тексте стоит καθώς, речь идет об аналогичном единстве. Доктринально я согласен с Ленски: верующие не могут полностью воссоздать единство, существующее между тремя Лицами божественной Троицы, но в определенном отношении могут подражать ему. Однако Ленски некорректно подводит к этому выводу. Во–первых, утверждение формально может быть утверждением аналогичных отношений (то есть его можно сформулировать в виде «А как Б»), но в то же время устанавливать тождество отношений: к примеру, «кошка, как и собака, является животным». Формально оно эквивалентно высказыванию «христиане едины, как Отец и Сын едины», однако в высказывании о животных есть тождество отношений. Во–вторых, Ленски усугубляет свою ошибку тем, что ограничивает диапазон значений καθώς таким образом, что любые утверждения с этим словом могут быть только утверждениями аналогии (формальной и онтологической).

Ошибка состоит в том, что автор упускает весь диапазон значений слова καθώς, хотя в Новом Завете он достаточно широк[78]. Это слово может использоваться в обоих рассмотренных в этом абзаце высказываниях. Ленски же ошибочно приходит к убеждению, что само присутствие καθώς достаточно, чтобы сделать нужный ему богословский вывод. Вывод справедлив, но не на этом основании.

12. Неоправданное сужение семантического поля

Неправомерное ограничение семантического диапазона слова порождает множество ошибочных толкований слова в контексте. Толкователь может ошибочно отнести слово к категории terminus technicus (ошибка 8), противопоставить возможные значения слова (ошибка 11) или злоупотребить внебиблейскими данными (ошибка 5). Но проблема сужения диапазона — более общий случай по отношению к этим ошибкам.

Иногда мы не понимаем истинную величину семантического объема слова[79], в результате, приступая к экзегетическому анализу отдельного отрывка, поверхностно оцениваем возможные варианты и непроизвольно исключаем те, которые могут привести нас к правильному пониманию.

Несколько лет назад, объясняя эту проблему студентам, я предложил им назвать любое существительное с тем, чтобы я со своей стороны попытался привести его дополнительные значения. Сидевший в классе прогульщик тут же выпалил «roller coaster» (аттракцион «американские горки»). После некоторого размышления я вспомнил, что мы используем это выражение, говоря об эмоциональных перепадах в момент влюбленности, когда чувства скачут от радости к отчаянию, и все понимают, о чем речь. Таким образом, не следует забывать о красочных метафорах или выражениях, которыми постоянно пополняется его общий семантический объем.

Вероятно, найдется немного слов, которые бы вызывали у толкователя больше затруднений, чем глагол–связка ειμί («эйми», 'быть'). Кэрд приводит полезный перечень основных значений слова в роли глагола–связки в греческом языке[80]:

а) тождество: «Что же скажем? Закон [есть] грех?» (Рим. 7:7);

б) качество: «Никто не [есть] благ, как только один Бог» (Мр. 10:18);

в) причинность: «Помышления плотские есть смерть» (Рим. 8:6);

г) подобие: «Язык [есть] огонь» (Иак. 3:6).

Эта подборка полезна и весьма уместна для размышления над библейским утверждением, вызывающим больше всего споров: «Сие есть тело Мое». Некоторые христианские конфессии считают, что «есть» в данном контексте выражает тождество; но поскольку семантический объем глагола гораздо шире и значение тождества не является единственно возможным, его необходимо обосновать. С другой стороны, отвергать это значение в контексте «сие есть тело Мое» на основании того, что ни в древнееврейском, ни в арамейском языке не было истинных глаголов–связок[81], как это делают противники данного толкования, тоже нельзя, потому что их аргумент, во–первых, предполагает, что под влиянием семитских языков семантический объем ειμί сузился до тех же размеров — предположение не только не доказанное, но и по сути неверное. Во–вторых, аргумент предполагает, что древнееврейский и арамейский языки не имели средств для выражения предикативных отношений, что тоже ошибочно.

Кэрд считает, что слова «сие есть тело Мое» не могут выражать тождество, потому что «Иисус не мог, держа в руках хлеб, отождествлять его с живым телом, частью которого были Его руки»[82]. Но если «тело» в данном контексте имело несколько иной референт, чем тело, частью которого были Его руки, глагол–связка является частью метафоры, а все метафоры следует истолковывать значением категории «г». По мнению Кэрда, проблема в том, что как только мы высказываем предположение, что «есть» означает «представляет» или «символизирует»,

Поначалу звучит убедительно, но есть в этом рассуждении один изъян. В приведенных Кэрдом примерах поцелуй является символом и выражением любви, потому что является ее проявлением; ключ от дома для ребенка является символом самостоятельности и действительно приводит к самостоятельности, потому что является инструментом самостоятельного образа жизни. Но хлеб не является одновременно и символом, и частью тела Иисуса аналогично тому, как поцелуй является и символом, и проявлением любви. Пример рукопожатия несколько лучше. В сущности, я привожу эти замечания, для того чтобы показать, что даже если мы правильно определим вид глагола–связки «есть», у нас все равно остаются неразрешенные вопросы.

Теперь перейдем ко второму примеру, рассмотренному Кэрдом. Последняя часть Ин. 1:1 «Слово было Бог» звучит как высказывание тождества, но, по мнению Кэрда, это противоречит второй части стиха («Слово было у Бога»). Если «Слово было Бог» рассматривать как атрибутивное высказывание (тип «б», встречающийся в переводе Новой английской Библии «что было Бог, то было Слово»), мы снова сталкиваемся с проблемой, потому что «поскольку Бог один в своем роде, то обладающий качествами Бога есть Бог; таким образом, атрибутивное высказывание становится высказыванием тождества»[84]. В конце концов, Кэрду ничего не остается, как предложить экспериментальный и громоздкий объяснительный перевод, который влечет за собой вереницу новых вопросов; но проблема надумана самим Кэрдом. Высказывания тождества не всегда обратимы: «собака — это животное» не означает «животное — это собака». Поэтому «Слово было Бог» не означает «Бог был Слово». Совершенно верно, имеющий атрибуты Бога есть Бог, но если личность, обладающая атрибутами Бога, имеет и другие атрибуты, это не означает, что Бог также является этой личностью. Кэрд попросту утверждает, что вторая часть Ин. 1:1 противоречит идее тождества в третьей части стиха; но к этому не принуждают ни синтаксис, ни лексические значения. Согласно четвертому евангелию, Бог один и одновременно единство множественности; поэтому Иоанна ничуть не смущает, что воплощенное Слово называют Господом и Богом (Ин. 20:28)[85]. С этой точки зрения вторую и третью часть Ин. 1:1 можно смело ставить рядом.

К перечисленным выше значениям глагола–связки добавлю еще одно:

д) исполнение: «Это есть предреченное пророком Иоилем» (Деян.2:16).

Это не высказывание тождества, потому что слово «это» относится не к пророчеству, а к произошедшему в день первой христианской Пятидесятницы. Высказывание, по сути, означает: «Это событие исполняет предреченное пророком». По видимости, это справедливо и в отношении золотого правила (Мтф. 7:12). Золотое правило «есть» закон и пророки; но поскольку данное высказывание не может выражать тождество, некоторые относят его к категории «г» (подобие). Но контекстуально значение здесь более уместно: в золотом правиле закон и пророки находят свое исполнение, при этом следует помнить, что в Евангелии от Матфея пророчеством считаются и прямые предсказания, и ветхозаветные образы (см. 5:17–20; 11:11–13)[86].

Независимо от того, так это или нет, неоправданное и преждевременное сужение семантического поля является методологической ошибкой. В ее основе лежит уверенность в том, что первоначальное неверное определение семантического поля не помешает прийти к правильному пониманию отрывка, однако во многих случаях верное толкование отрывка невозможно именно из–за этой ошибки.

13. Неоправданное расширение семантического поля

В данном случае ошибка коренится в предположении, что значение слова в конкретном отрывке гораздо шире, чем позволяет контекст, в результате толкователь включает в толкование весь семантический диапазон слова. Иногда ошибку называют неправомерным переносом всего значения. Достаточно сложный пример этой коварной ошибки я приводил в главе, посвященной проблемам синонимии (ошибка 9). Силва рассматривает и другие примеры[87]. Упомяну лишь один из них: «Безусловно, толкователь не должен перегружать Деян. 7:38 всеми значениями εκκλησία («экклесиа», 'церковь'), которые вкладывали в это слово апостолы; некоторые из них (например, так называемая вселенская церковь) даже противоречат контексту. В то же время экзегету трудно удержаться, особенно во время проповеди, и не рассказать о более широком значении слова, в результате у слушателей остается расплывчатое представление о функции слова в конкретном контексте»[88].

14. Проблемы влияния семитской культуры на греческий язык Нового Завета

В эту категорию можно выделить целый ряд сложных вопросов и соответствующий им набор ошибок. Круг проблем, которые я имею в виду, можно очертить следующими риторическими вопросами: до какой степени семитские языки, которые, по идее, легли в основу многих книг (в особенности Евангелий и книги Деяний), повлияли на лексику древнегреческого Нового Завета? До какой степени изменился под влиянием авторов обычный семантический диапазон греческих слов Нового Завета? Какое влияние оказывало знакомство автора с древнееврейским Ветхим Заветом? Какое влияние Ветхий Завет оказал на лексику Септуагинты и как последняя, в свою очередь, повлияла на лексику Нового Завета?

Вместо того чтобы продолжать список вопросов, попытаемся подвести итог этой и без того обширной темы. Силва подробно останавливается на этих проблемах в своей работе[89] и компетентно раскрывает изъяны метода Эдвина Хэтча[90], который пытался установить значения греческих слов, обращаясь к их древнееврейским эквивалентам (к сожалению, усилиями Найджела Тернера[91] метод обрел второе дыхание). Из этого не следует, что Септуагинта не оказала влияния на новозаветных авторов. Наоборот, влияние было огромным. Тем не менее это означает, что автоматически наделять греческие слова значением их древнееврейских эквивалентов методологически безответственно. Толкование должно быть обоснованным. В частности, необходимо сначала выяснить, до какой степени переводчики Септуагинты (не говоря уже об авторах Нового Завета) наделили греческие слова древнееврейским содержанием. Диапазоны одного и того же слова в разных языках действительно совпадают лишь частично, однако «в каждом языке всегда можно передать то или иное значение, а следовательно и все значения»[92]. Возможно, при этом языкам–рецепторам приходится прибегать к абсолютно другим языковым средствам, или скорее пересказывать, чем переводить некое слово, или тщательно подбирать слово так, чтобы достичь желаемого семантического пересечения со словом из языка–донора. Поэтому, занимаясь разбором лексики в Септуагинте, необходимо исследовать не только значение древнееврейских слов, но также эллинистическую литературу и папирусы, для того чтобы иметь квалифицированное представление о семантическом объеме греческих слов, бывших в обиходе во время написания Септуагинты. Если же экзегет сразу ставит знак равенства между семантическим полем ветхозаветного слова и семантическим полем его новозаветного эквивалента, значит, он пропускает описанные выше этапы исследования.

15. Пренебрежение особенностями словоупотребления в определенном корпусе текстов

Поскольку Павел употребляет δικαιόω («дикайоо») в значении 'оправдывать', а δικαιοσύνη («дикайосюнэ») в значении 'оправдание', многие богословы наделяют эти слова тем же значением и в текстах других авторов. Например, многие считают, что в Мтф. 5:20 δικαιοσύνη означает 'оправдание', но Бенно Пшибыльски убедительно показал, что в Евангелии от Матфея δικαιοσύνη всегда означает праведную жизнь отдельного человека, а не вмененную праведность[93]. Другой пример: у Павла Божье «призвание» действенно — если «призван», то верующий. В синоптических евангелиях Божье «призвание» — это скорее «приглашение», потому что много «званных», но мало избранных (Мтф. 20:16; 22:14). В данном случае ошибка кроется в необоснованном предположении, что новозаветные авторы употребляют одинаковые слова в одинаковом смысле — на самом же деле это далеко не всегда так.

16. Неоправданное приравнивание значения и референта

Референция или денотация — это обозначение внеязыковых реалий с помощью языковых символов (в нашем случае — слов). Не у всех слов есть референт. К числу слов, имеющих референт, однозначно относятся имена собственные: «Моисей» указывает на конкретную историческую личность с этим именем; «благодать» в контексте посланий Павла довольно часто обладает референтом, поскольку обозначает качество Бога. Однако смыслом или значением слова является не его референт, а то содержание, с которым это слово связано в сознании участника речевого акта. Некоторые слова, чаще всего абстрактные прилагательные, имеют значение, но не имеют референта (например, «красивый»)[94].

Таким образом, можно разграничивать смысл и референт. Однако большинство богословов, видимо, различают эти категории не столь четко, как лингвисты. Например, экзегет может сказать, что такое–то слово указывает на X — хотя X в данном случае будет не референтом, а значением слова[95].

Какое отношение это имеет к нашей теме? Дело в том, что многие ошибки, связанные с толкованием слов, основываются на референтном понимании значения, то есть предположении, что слова связаны с реальностью посредством указывания на реальные объекты (референты). На этом фундаменте строится ошибочное представление о том, что слово имеет «основное значение». Лучше всего это представление опроверг Гилберт Райл, сравнив две группы из пяти слов:

а) три относится к простым числам;

б) Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Локк, Беркли[96].

Если бы каждое слово было именем, тогда каждое из пяти слов в обеих группах относилось бы к внеязыковой реалии. Это справедливо в отношении группы «б», но искажает смысл слов в группе «а», являющейся, в отличие от «б», предложением. Предложение нельзя раскладывать на объекты, которые каждое их его слов якобы обозначает. Из этого следует, что значение слова в грамматически согласованной конструкции (группа «а») отличается от его теоретического референта.

Непонимание этих вопросов было одним из факторов, которые оказали влияние на написание «Богословского словаря Нового Завета» Герхарда Киттеля, особенно его первых томов. Сама форма подачи данных неявно (а иногда и явно) утверждает, что слова в основном обозначают внеязыковые реалии, поэтому к пониманию этих реалий можно прийти через лексический анализ слов. Словам приписывается невероятная способность объяснять действительность. Однако несмотря на всю важность лексического разбора, без помощи других средств толкователь вряд ли сможет прийти к глубокому пониманию текста или какой–либо темы.