Эллинистически-римская эстетика I – II вв. н.э.

1. Общая характеристика

Поздних стоиков отличают как от ранних стоиков III – II вв. до н.э. Зенона, Хрисиппа и Клеанфа (ими мы занимались выше, ИАЭ V, с. 83 – 178), так и от средних стоиков II – I вв. до н.э. во главе с Панецием и Посидонием, которые были создателями так называемого стоического платонизма (ими мы тоже занимались выше, ИАЭ V, с. 661 – 724). Поздние стоики, если миновать менее известные имена, – это Люций Анней Сенека из Кордубы в Испании (ок. 4 до н.э. – 65 н.э.), Эпиктет из Гиераполя во Фригии (ок. 55 – 135 н.э.) и Марк Аврелий (121 – 180 н.э.), римский император с 161 по 180 г. н.э. Эта группа поздних стоиков продолжает нести на себе особенности древнего стоицизма и в то же время обладает большой, если не историко-философской, то, во всяком случае, историко-культурной новизной.

а) Морализм здесь остается на первом плане. Настоящее подлинное произведение искусства – это сам человек в его внутреннем состоянии. Старая стоическая теория мудреца если в чем-нибудь и смягчается, то, во всяком случае, остается у поздних стоиков на первом плане. Человек является не только произведением природы, но и произведением божества, которое трактуется и как создатель человека, и как промысл всех его деяний, и как их фаталистическая предопределенность. Только божество это мало чем отличается от космоса вообще, а космос трактуется как универсальное государство. Тот, кто понял свое подлинное положение в мире, тот обязательно чувствует себя гражданином неба; он – космополит. Во всех этих отношениях провести какую-нибудь заметную разницу между поздними стоиками, с одной стороны, и средними и ранними стоиками, с другой стороны, очень трудно. Все стоики любых античных эпох презирали внешние блага, не стремились к богатству и даже к обыкновенному достатку, вместе с киниками имели своим идеалом Геракла, который прославился своей трудовой жизнью, подвигами и повиновением своему отцу Зевсу, а также Диогена Синопского, который, живя в своей бочке, тоже прославился своим презрением ко всему внешнему и своим постоянным стремлением выработать у себя абсолютную невозмутимость и безмятежный покой.

б) Вместе с тем поздние стоики внесли как в свой стоицизм, так и вообще в историю античной культуры некоторого рода новшество, которое едва ли где-нибудь раньше осуществлялось в такой последовательной и ясно выраженной форме. Это новшество заключалось в том, что человеческая личность теряла здесь не только то гордое величие, с которым она выступала в период классики, когда вечность, красота и постоянство движений небесного свода были идеалом также и для внутренней жизни человеческой личности; но она теряла и ту если не гордую, то во всяком случае огромную силу внутренней морали, когда внутренняя жизнь человека объявлялась наивысшим и максимально достойным произведением искусства. Поздние стоики первых двух веков нашей эры удивляют чувством чрезвычайной слабости человеческой личности, ее полного ничтожества, ее безвыходности, ее неимоверной покорности судьбе. Древние стоики в случаях запутанности жизненной ситуации еще рекомендовали самоубийство для прекращения борьбы с бесконечными пустяками человеческой жизни и ради презрения к ним. Самоубийство как моральный выход для гордого мудреца до некоторой степени допускали еще и Сенека, и знаменитый историк Тацит. Однако совсем другую моральную картину мы находим, когда читаем о предписаниях человеческого поведения вообще у поздних стоиков. Это – с одной стороны.

С другой стороны, у поздних стоиков мы замечаем неимоверно большую повышенность интереса к интимным религиозным переживаниям. Дело доходит до того, что эти наивные мудрецы начинают жаждать какого-то искупления свыше, какого-то спасения от мучительных противоречий жизни, которое даст им божество ввиду их слезных молений. Все кругом только зло, все кругом только буря мучительных и неодолимых противоречий, все кругом – ничтожно, несчастно, бессильно. Человеку остается только быть покорным судьбе и молиться о даровании какого-то чудотворного спасения, об искуплении несчастного человеческого существа. Космос со своим Логосом, конечно, остается на месте. Объективная красота мироздания, конечно, остается так же, как она была у древних стоиков. Но все дело заключается теперь в том, что на эту космическую красоту стало некогда даже и взирать. Какая уж там красота космоса, когда человеку буквально некуда деться ни внутри себя, ни вне себя! И какие там еще могут быть искусства, когда человеческая личность запуталась сама в себе, и ей теперь уже не до красоты и не до искусства! Вся красота и все искусство, вообще говоря, структурно остаются теми же самыми, какими они были в древнем стоицизме, но, конечно, вся эта эстетическая и художественная область у поздних стоиков неимоверным образом морализуется. Конечно, хорошо быть скульптором. Но зачем же тебе учиться скульптуре, когда сам ты безобразен и ничтожен, когда сам ты так далек от красоты статуй. Нет, уж лучше вырабатывать свою внутреннюю статую, лучше вырабатывать красоту своей внутренней и внешней жизни, чем заниматься скульптурой и прочими искусствами, которые сами по себе не имеют ровно никакого значения. Науки, искусства и ремесла могут быть полезными в практической жизни человека, и в этом смысле поздние стоики никогда их не отрицали, и, в частности, не отрицали они и пользы искусства. Однако запомни раз навсегда: дело вовсе не в красивых статуях, а в красивой человеческой личности; и дело вовсе не в прекрасной постройке, осуществленной искусным архитектором, а в том, что сам-то ты должен быть прекрасным домом добродетели, сам ты должен уметь построить свою моральную жизнь в виде красивейшего и искуснейше продуманного архитектурного строения.

Поскольку вовсе не история этики является здесь нашим предметом, но история эстетики, подробное изложение позднестоической морали никак не может входить в нашу задачу. Но анализ древнего стоицизма уже показал нам с полной очевидностью, что стоицизм никогда не был просто учением о морали и что, проповедуя наивысшее произведение искусства в виде морального совершенства человека, он волей-неволей вторгался в область эстетики, и не только вторгался. Она-то и оказывалась высшим достижением морального совершенства. В структурном и методологическом отношении эта концепция древних стоиков осталась и у поздних стоиков. Но только что указанные нами особенности позднего стоицизма, несомненно, деформировали этико-эстетическую позицию древнего стоицизма, лишивши ее силы, энергии, гордости и величавости самосознания. Внутренний человек у поздних стоиков, конечно, тоже оставался наивысшим произведением искусства. Однако произведение это создавалось среди ничтожных мелочей жизни, создавалось в слезах, в сознании бессилия перед общим грехопадением и с жалобной надеждой на божью помощь. Все это было свидетельством того, что античная эстетика в своих поисках последнего универсализма уже проходила все эти внутренние состояния субъекта вплоть до их полного ничтожества[63].

в) Иначе и не могла быть исчерпана та позиция субъективизма, которую мы постулировали выше как основание всей эллинистически-римской эстетики. И только после исчерпания всех возможностей субъективного понимания красоты становилась ясной вся недостаточность этой позиции субъективизма, с которой началась эллинистическая эстетика. И только после исчерпания всех возможностей позиции изолированного субъективизма стала ясной необходимость покинуть эту позицию и перейти к такой эстетике, которая уже больше не будет зависеть от ограниченности человеческой субъективности и которая создаст такую концепцию, когда человеческая субъективность, как, впрочем, и надчеловеческая объективность, станет только частным, хотя и необходимым, принципом.

Очень велико историко-культурное и историко-эстетическое значение древнего стоицизма, невзирая на то, что он был только продолжением древнего стоицизма и несмотря на ту малую роль, какую играла в нем эстетика. Между прочим, это и делало поздних стоиков прямыми предшественниками будущего неоплатонизма.

г) Необходимо заметить, да из предыдущего это должно быть ясным и само по себе, что одной из самых ярких особенностей позднего стоицизма является полное пренебрежение проблемами логики. Читатель хорошо помнит, какое огромное место занимала логика в системе раннего стоицизма. Это место настолько велико и настолько глубоко определяется им вся стоическая система, в том числе и эстетика, что значительную часть нашего специального изложения стоической эстетики мы посвятили проблемам чисто логическим (ИАЭ V, с. 86 – 138). Нечего и говорить о том, что у поздних стоиков логика вообще перестала быть одной из трех философских дисциплин (логика, физика, этика). Поздние стоики могли бы и без логики как специальной дисциплины все-таки сохранять какой-нибудь интерес к проблемам логики. Но никакого интереса к проблемам логики ни в виде специальной дисциплины, ни в виде отдельных логических проблем мы у поздних стоиков не находим. Само слово «логос» древние стоики, развивая и углубляя общегреческое понимание этого термина, положили в основу всей своей и логики, и физики, и этики. Оно действительно для них – и логическое построение, и языковая структура. Стоики начального периода стоицизма тончайшим образом разработали такие категории, как лектон или как телесное и бестелесное, систематически разработали теорию логического суждения и грамматического предложения, дали целую систему как логических категорий, так и грамматических частей речи. Они глубоко и весьма ловко оперировали такими моментами и всякого языкового, и всякого логического построения, как иррелевантная значимость. А перенеся свою теорию логоса на объективный мир, они рисовали замечательную по своей торжественности и мрачному величию картину мироздания в виде огненного Слова, которое было для них одновременно и провидением, и безликой судьбой.

Все эти элементы старого стоицизма почти целиком отсутствуют у поздних стоиков. К логике у них, как сказано, нет совершенно никакого интереса. Правда, некоторые результаты раннестоического учения о логосе, вроде учения о добродетели, о мудреце, о внутреннем человеке как о наивысшем произведении искусства, о мировом Логосе с его совмещением провиденциализма и фатализма, – все это у поздних стоиков осталось нетронутым. Однако все эти проблемы решались у них совершенно в другом стиле. А стиль этот, как мы сказали, определялся чувством полного ничтожества человеческого субъекта, его неспособностью стать на собственные ноги и его зависимостью от божественных милостей, доходящей до какой-то почти христианской потребности в искуплении. Христианства здесь не было. Но формально и структурно, не по своему содержанию и не по сущности своего морализма, а скорее чисто методологически, поздние стоики, несомненно, уже приближались к христианству, хотя сами они и были его противниками, даже ненавистниками. В качестве императора Марк Аврелий даже известен своим специально учрежденным гонением против христиан, в результате которого появлялись все новые и новые мученики, не желавшие признавать императора богом. Поэтому о внутреннем родстве поздних стоиков с христианством не может быть и речи. Тем не менее, повторяем, такой своей оценкой человеческой личности как греховной, падшей и ничтожной и такой жаждой вырваться из оков злого мира, которая была почти воплем об искуплении, – такого рода проблемами поздние стоики, несомненно, близко подходили к христианству и к неоплатонизму, наглядным образом свидетельствуя уже об исчерпании той позиции субъективизма, на которой стояла вся эллинистически-римская эстетика и этика.

2. Люций Анней Сенека

Этот Сенека, которого еще называют Сенекой Младшим в отличие от его отца, Сенеки Старшего (который был известен как ритор и теоретик ораторского искусства), написал много произведений, дошедших до нас, а также десять драм, из которых девять – трагедии, и одна – так называемая претекста, то есть историческая драма. Мировоззрение и стиль, а также и эстетика Сенеки до сих пор еще не изучены настолько, чтобы можно было ограничиться ссылками на какие-нибудь капитальные исследования из этой области и тем самым считать свою задачу решенной. И проза Сенеки, и его драмы содержат в себе чрезвычайно оригинальное эстетическое мироощущение, формулировать которое в настоящее время не очень-то просто. Наша задача упрощается тем, что мы рассматриваем Сенеку в плоскости позднего римского стоицизма, а этот стоицизм был не чем иным, как стоическим платонизмом, предначинателями которого были еще Панеций и Посидоний, изложенные у нас в ИАЭ V, с. 661 – 724. Уже стоический платонизм, как мы показали это в своем месте, был попыткой расширить первоначальную позицию субъективизма, которую занимали раньше стоики. Очень рано после основания стоицизма, через какие-нибудь 150 – 200 лет зародилась живейшая потребность ввести кроме субъективизма еще и объективистский принцип, который вначале мыслился по моделям классического платонизма. С точки зрения сурового и неприступного стоицизма платонизм звучал, конечно, гораздо мягче, гораздо человечнее и гораздо больше давал простора для человеческих построений и для ориентировки среди окружающего хаоса жизни. Черты этого стоического платонизма заметны и у Сенеки, и у Эпиктета, и у Марка Аврелия. И нужно сказать, что в этом многовековом направлении античной мысли платонизм начинал играть все большую и большую роль, оттесняя на задний план и слишком непоколебимую стоическую атараксию, и слишком телесный внешний мир, в котором тоже постепенно начинали находить все больше и больше человеческие черты. В этой борьбе за последний универсализм стоически-платоническая эстетика сыграла огромную роль. Но и ей не удалось достигнуть тех последних формул универсализма, на которые была способна античность, но которых даже эпоха поздних стоиков все еще не могла дать в окончательном виде.

а) Сенека – стоик. Но в его время уже невозможно было рассуждать только стоически. Мы знаем, что тут было огромное влияние Посидония. И относительно Сенеки мы могли бы это утверждать даже и в том случае, если бы он не ссылался на Посидония. Сенека, стало быть, стоический платоник. Однако его стоический платонизм совсем не похож на стоически-платоническую тенденцию, например, Цицерона. У последнего мы заметили (ИАЭ V, 729 – 739) только внесение тенденции отвлеченного идеализма в общестоическую философию. Цицерон хотел как-то осмыслить субъективизм художественного сознания и принужден был внести сюда осмысливающе-идеальные моменты. Этим же занят и Сенека, причем его мысль идет дальше, чем у Цицерона. Однако не это является центральной идеей Сенеки. Сенека еще и совсем с другой стороны примыкает к традиции стоического платонизма и совсем иначе продвигает его вперед.

Обратимся на минуту назад. Эллинизм – это, вообще говоря, философская секуляризация, во всяком случае в своем раннем периоде. Не только эпикурейство, которое всегда было столпом вольнодумства, но и стоицизм, именно стоицизм был с самого начала очень напористой секуляризацией мысли, если сравнивать его с учением Платона или Аристотеля. Секуляризация растет вплоть до середины II в., до Панеция, в котором необходимо видеть ее высшую точку. С этого времени – поворот. Ведь всякий либерализм является либерализмом только до поры, до времени. Кончается либерализм и секуляризация – и начинается сакрализация, воздвигание новых абсолютов. Так было и в Греции во II в. С Панецием прекратилась античная философская секуляризация, и с Посидония началась сакрализация.

Но и тут все совершалось не сразу. Сначала мы тоже имеем как бы только еще опыт, ощущение сакрализации. Сначала мысль еще бессильна тут же и обосновать сакрализованное бытие, и сакрализованного человека и дает только полумифологическое-полуобывательское построение. По-видимому, Посидоний, учивший о магии, астрологии, ведовстве и прочем, является в значительной мере той стадией философского сознания, когда крайний субъективизм только еще начинает видеть в своем изолированном существовании некую мистическую необходимость. Цицерон, говорили мы, пошел за этой философией далеко не в полном ее объеме. В интересующей нас эстетической области он ограничился только введением логической тенденции платонической философии. И вот – совсем другое у Сенеки.

б) Сенека – это гораздо более зрелая ступень философского сознания, чем Посидоний, хотя и он многое скорее только еще смутно предчувствует, чем сознательно формулирует. Он отличается от Посидония склонностью к внутреннему переживанию того, что Посидоний внешне вводил как магию, астрологию и пр. Сенека понимает эти вещи духовно, внутренне, жизненно-личностно. Сенека не так мифологичен, как Посидоний. Можно сказать, он совсем не мифологичен, но мы только остереглись бы его рассуждения о душе и о теле признать чистым морализмом. Давая различные советы, переходящие в целые рассуждения о «страхе смерти», о «недоверни к счастью», о «презрении к богатству», о «покорности судьбе» и т.п., Сенека требует гораздо больше, чем просто приличного поведения и достойной смерти. В его опыте уже чувствуется наличие или предощущение «умных» созерцаний, восхождения к «чистому уму», которое почти ничего общего не имеет с выправкой приличного житейского поведения.

Так вот эти-то мистические предощущения мы и находим в эстетике Сенеки, хотя у него и очень много морализма. Но сознательное проведение мистицизма как философской проблематики уже выходит за пределы стоического платонизма, и в его пределах мы натыкаемся только на смутные намеки неоплатонического мистицизма.

Теперь обратимся к текстам.

в) Прежде всего коснемся отвлеченно-логической стороны художественного образа и посмотрим, пошел ли Сенека в этом отношении дальше Цицерона или нет.

Рассмотрим 65-е письмо к Люцилию. Тут Сенека излагает учение «о причинах» применительно к художественной области. Хотя в дальнейшем он и считает учение о множественности причин недостаточным, все же можно с полной уверенностью утверждать, что эти пять причин и для него являются основными. Сенека пишет (Epist. ad Luc. 65, 2 – 10; Hense, Краснов):

Этот текст интересен во многих отношениях, и тут требуется многое подчеркнуть и оттенить.

Прежде всего очень важно введение в число основных причин того, что Сенека называет «побуждением» к творчеству. Этот полупсихологический, полутрансцендентальный принцип сам по себе уже достаточно характерен для эллинистически-римской эстетики, чтобы нужно было его комментировать. Мы знаем происхождение и сущность этого субъективизма, и здесь мы должны упомянутый принцип только выдвинуть, подчеркнуть.

Более интересен для нас пятый принцип. Сенека вполне четко различает «форму», которую он называет по-гречески eidos, и идею, которую он также именует платоновским термином idea. Казалось бы, какая же тут может быть разница? И то и другое есть чистое осмысление вещи. Зачем же тут два термина? «Идея» есть образец, который созерцается художником. В сущности говоря, ничего иного Сенека здесь и не утверждает. «Эйдос» есть смысл вещи, взятый сам по себе; «идея» же есть смысл вещи, взятый в аспекте его функционирования в качестве «образца», это смысл не сам по себе, но – для иного. В письме 58, 16 сл. мы находим еще такое утверждение. Если нужно с кого-нибудь нарисовать портрет, то «образцом» является самый этот человек. Его лицо, с которого ум живописца списывает портрет, есть «идея». Само же оформление вещи есть «idos» (то есть eidos). Когда рисуется портрет Вергилия, то «идеей» является лицо Вергилия, образец для будущего произведения, а то, что художник извлек из него и вложил в свое произведение, это – «эйдос». Если статуя имеет некое лицо, это – эйдос. Но если сам образец имеет некое лицо, всматриваясь в которое художник оформил статую, это – «идея». Тут неясно, что же такое «идея» и «эйдос».

Но тут-то перед нами и есть весьма знаменательный шаг вперед, который, однако, не так просто формулировать. Можно рассуждать так. Существует физическая вещь, и существует (объективно существует вместе с нею же) ее смысловая форма. Но вот я воспринимаю эту вещь и познаю ее. Что же делается с ее смысловой формой? Я ее познаю иначе, чем вы, да и сам я в разное время и воспринимаю и познаю ее по-разному. Следовательно, кроме объективной смысловой формы вещи есть еще и моя субъективная смысловая форма, которой в самой-то вещи нет, но она есть в моем сознании, и она-то и создает полную конкретность восприятия. То же и у вас, и у всякого другого.

Можно ли такое рассуждение считать преодолением субъективизма? Конечно, нет. Это не только не есть преодоление, это утверждение его в самой конкретной, в самой интимной реальности. Как раз то самое, что в вещах наиболее конкретно, оно-то, оказывается, и есть мое собственное порождение, а вовсе не есть смысловое состояние самих вещей.

И вот существует теория реальности не просто смысла, но понимаемого смысла, объективной реальности понимаемого предмета. Когда вещь не просто мыслится, но еще и понимается, то есть так или иначе интерпретируется, она делается выразительной, как бы расписанной, фигурно разделанной. И вот вся эта смысловая выразительность тоже оказывается реальной – в том же самом виде, в каком реально и отвлеченно-смысловое. Существует не только смысл сам по себе, то есть отвлеченно-мыслимый смысл, но и смысл выразительный, смысл не для себя, а для иного, смысл понимаемый, умно-фигурный. И это не просто чувственный образ вещи, для которого не нужна чистая смысловая выразительность, но именно умный образ вещи, выразительно-умный образ вещи, «идея» вещи, а не просто ее «эйдос». И Сенека очень отчетливо говорит:

«Идея» все равно реальна (не вещественно, а в смысловом отношении реальна); и, конечно, категория «места», – «здесь», «там» и прочее – к ней совершенно неприменима.

В связи с этим разрешается и несколько курьезный вопрос о взаимоотношении эйдоса и идеи в 58-м письме. Дело в том, что один и тот же предмет может быть и эйдосом и идеей в зависимости от точки зрения. Вещь, данная сама по себе, содержит в себе свое смысловое оформление, которое есть эйдос; данная в аспекте понимания или интерпретации, она есть уже идея. Художественное произведение, данное в смысле нашего интерпретирующего понимания, но взятое само по себе, оформлено некоторым эйдосом; рассмотренное же как продукт художнического понимания и воспроизведения, оно есть идея.

Таким образом, Сенека, желая обосновать художественную структуру, как она появилась из интимной глубины сознания, постулирует ее смысловую реальность не только в отвлеченном виде, но и во всей ее созерцаемой конкретности. Цицерон, говоря о своей «cogitata species» (ИАЭ V, с. 486), «о своем мысленном образе», требовал только, чтобы в нем видели не просто психологическую текучесть, но и смысловую устойчивость, не подверженную внесмысловой текучести. Сенека же простирает эту устойчивость и на все конкретное и созерцательно-наглядное содержание художественного образа, требуя, чтобы и здесь не было сведения на простую психологическую, хотя бы и творческую, текучесть.

В данном месте, а в особенности если принять во внимание и все космологически-теологические моменты в приведенном тексте, мы видели гораздо более зрелый продукт стоического платонизма, чем у Цицерона и Посидония. Тут не только введена сфера чистого и объективного смысла, но она доведена и до стадии выразительности, до степени бытия понимаемого, то есть так или иначе нами интерпретируемого. Не нужно только смешивать это с классическим платонизмом. Там обосновывалась текучая вещественность бытия и возводилась к объективно-смысловой выразительности идеи. Здесь же она обосновывается не сама по себе, но – тем, как она зрима изолированному субъекту. Здесь, конечно, тоже выход к объективно-смысловой выразительности идеи. Но это будет выход к чрезвычайно детализированной выразительности, включая и всю стихию субъективного сознания, тоже долженствующего найти свой коррелят в объекте, в то время как у Платона и Аристотеля их мировой Ум был только апофеозом абстрактной всеобщности.

Однако этим еще не кончается вопрос о «причинах» в применении к художественному образу. Сенека, приведя рассуждение о пяти причинах в 65-м письме, тут же считает это рассуждение недостаточным. Он пишет:

Было бы, однако, ошибочно принимать это рассуждение Сенеки за отрицание самой нужности и полезности учения о «причинах» и думать, что для Сенеки все действительно покрывается только использованием «первой» и самой общей причины. Сенека не отрицает эти «причины». Он хочет только их обобщить и вывести из некоего универсального принципа. Однако он явно не имеет возможности дать учение об этом универсальном принципе и формулирует его в выражениях, близких к ходячим богословским и даже просто обыденным воззрениям. И здесь мы тоже видим, что стоический платонизм уже созревает для большой и универсальной проблемы дедукции всех принципов знания и бытия, хотя у него и нет еще для этих формул соответствующего логического аппарата.

г) Нечто в роде этого же мы имеем у Сенеки в связи с другой проблемой эстетики – с разделением искусства на виды. Этот текст Сенеки со ссылкой на Посидония (Epist. ad Luc. 88, 21 – 24) мы приводим в ИАЭ V, с. 719. Из этого рассуждения вполне отчетливо обнаруживается стоическая оценка искусства: искусство признается в последнем счете лишь как искусство нравственно высокой жизни, хотя дело тут не столько в устранении искусства, сколько в искании его более внешнего смысла.

Из этой основной стоической оценки искусства вытекает и прочее. То же самое 88-е письмо Сенеки является в этом отношении одним из самых замечательных документов античной эстетики. Приведем несколько говорящих самих за себя цитат (88, 1 – 10):

У Сенеки читаем далее (88, 18 – 20):

Свободные художества не могут научить нас мужеству, верности, воздержанию, человеколюбию, простоте, скромности и умеренности, честности, щедрости, милости. Конечно, они как-то нужны для добродетели. Пища, например, тоже нужна для добродетели, но она сама по себе не есть добродетель. Без дерева нет корабля, но само по себе дерево еще не есть корабль. Впрочем, и науки, и сама философия подвергаются Сенекой очень строгому осуждению, если они занимаются чистым знанием и не ставят своей центральной задачей насаждение добродетели.

Повторяем: Сенека не против искусства, и он сам об этом говорит очень отчетливо. Но искусства еще не есть добродетель, а только путь к ней. Подлинного же значения искусства здесь Сенека, по-видимому, не касается.

1. Эпиктет

Следующим после Сенеки значительным философом позднего стоицизма был Эпиктет. Эпиктет – фригийский раб, ученик известного римского стоика Музония Руфа, впоследствии отпущенный на свободу и приобретший большую популярность; сам, как кажется, ничего не писал. До нас дошли «Беседы», или диатрибы, Эпиктета в четырех книгах, записанные его учеником Флавием Аррианом.

Прежде всего у Эпиктета бросается в глаза полное бессилие и ничтожество человеческой личности. Из множества весьма выразительных текстов, свидетельствующих об этой чрезвычайно низкой оценке человеческого субъекта, его бесконечной слабости и обреченности, приведем лишь некоторые. И хотя иногда у Эпиктета вслед за этими суждениями следуют попытки противопоставить им традиционный стоический идеал отрешенного мудреца, это ему никогда не удается. Духом отчаяния и упадка пронизана вся книга Эпиктета.

Наконец, всю эту страшную картину крайнего человеческого бессилия и отчаяния завершает и как бы увенчивает следующее «утешение» Эпиктета:

Всякий человек, и даже бог, даже сам Зевс, слаб, одинок и несчастен.

Отсюда Эпиктет определяет и задачи философии. По Эпиктету,

Эпиктет видит в философии не свободную бескорыстную деятельность гордого, спокойного и бесстрастного мудреца, как это было у древних стоиков, а упование и надежду жалкого отчаявшегося человека. Отсюда его известное сравнение философии с больницей:

Эпиктет вообще не придает большого значения теоретической философии и наукам.

Конечно, для того чтобы знать и выполнять волю природы, надо правильно и основательно постигнуть ее (II 17, 27; III 2, 21), а для этой цели служит стоическая наука – физика и логика. Эпиктет нигде открыто не отрицает за ней этого значения, но, по существу, она ему нисколько не интересна. Единственная безусловная цель философии – это добродетель, а диалектика есть всего лишь орудие ее достижения (17, 1), риторика же играет совсем уж подчиненную роль и не имеет ничего общего с сущностью философии (I 8, 4).

Эпиктет нигде открыто не порывает с учениями старых стоиков, при случае он даже защищает стоическую ортодоксию (см., например, I 5 – «Против академиков»; I 23 – «Против Эпикура»; I 20 – «Против эпикурейцев и академиков»; III 22 – «О киническом образе жизни»). Но никакого внутреннего существенного значения эти стоические учения для него не имеют.

Вся философия, которую проповедует Эпиктет, имеет ярко религиозный характер. Раздавленному, беспомощному, отчаявшемуся человеку остается только одна последняя надежда и последнее упование – на милость божию. Внимание Эпиктета сосредоточено на божестве, он говорит о божественном промысле и его отеческом попечении о людях (I 3, 1), о нравственном совершенстве божества и его всеведении, об обязанностях человека по отношению к богу (II 18, 19; II 19, 29).

Само нравственное благо есть дар божества, а безнравственность есть безбожие.

Эпиктет, подобно старым стоикам, защищает веру в предсказания и вообще одобряет поклонение народным богам, хотя его собственная религиозность носит, конечно, несравненно более напряженный, интенсивный и интимный характер. Вся жизнь человека, по мнению Эпиктета, должна быть хвалой божеству, неустанно пекущемуся о людях.

Человеческий дух, по Эпиктету, родствен божеству, человек – это божественное существо, «сын Зевса» (I 3, 21), часть божества, отсюда вложено в него сознание нравственного долга, мирового гражданства, братской любви ко всем и т.д.

В каждом человеке живет демон, то есть божественное начало.

Эпиктет резко отделяет дух от тела: тело состоит из грязи, праха, оно подвластно внешней необходимости, душа же свободна и подвластна лишь богу (IV 1, 100).

– цитирует Марк Аврелий изречение Эпиктета (Marc. Aur. IV 4, 1). Но в этом бренном мертвом теле человек помышляет об общении с Зевсом (Epict. II 19, 27).

Бросая общий взгляд на философию Эпиктета, мы, однако, не можем сказать, что его не интересует никакая эстетика. Наоборот, эстетическое отношение к жизни выражено у него очень сильно. Но все дело заключается в том, что Эпиктет был подавлен хаосом жизни и конкретно не знал, как ему эту эстетику применить. Чтобы читатель удостоверился в этом, пусть он прочитает главу III 1, которая, можно сказать, целиком только и посвящена эстетике. Не без удивления мы удостоверяемся, что красоту Эпиктет понимает не иначе как подражание природе, будучи в этом вполне согласным с древними стоиками. Но что такое для него природа? И на этот вопрос Эпиктет старается отвечать старинным стоическим образом. Природа берется здесь не просто как глобальный хаос жизни, но в этом хаосе всегда ищется им иное назначение. Совершенно по природе то, что соответствует своему назначению. А отсюда вытекает, во-первых, бесконечное разнообразие прекрасных предметов, поскольку каждый предмет имеет свое собственное назначение, а во-вторых, наиболее совершенным предметом является человек со своими высшими разумными способностями.

Очень важно не упускать из виду то обстоятельство, что высшая разумность красоты нисколько не мешает этим стоикам находить красоту в любых предметах и что этим, несомненно, ослабляется исходный моралистический ригоризм стоицизма. Эпиктет, например, в очень смелой форме высказывает такую мысль:

Таким образом, эстетика Эпиктета оказывается достаточно живой и разнообразной. А поскольку понятие красоты связывается здесь с принципом совершенного осуществления цели, для чего само понятие цели должно обладать достаточно идеальным характером, то не будет ошибкой сказать, что эстетика Эпиктета в значительной мере является тем самым, что мы раньше называли стоическим платонизмом. Но, конечно, само собой разумеется, что этот стоический платонизм строится у Эпиктета иначе, чем это было раньше, и он тоже в сильнейшей степени связан с тогдашней культурно-исторической обстановкой.

Эпиктет, конечно, прежде всего стоический платоник, как и все поздние стоики. Однако нельзя не заметить, что стоический платонизм сильно прогрессирует в I – II вв. н.э. в направлении внутреннего беспокойства, постоянной духовной озабоченности, страха и ужаса перед хаосом жизни и небывалой напряженности внутреннего самочувствия. Эстетическая область имела для стоиков начального периода столь большое значение, что они прямо говорили об ее самодовлении и умели весьма виртуозно объединять с ней свой основной моральный ригоризм. Нельзя сказать, что у Эпиктета эстетическая область совсем отошла на задний план. Наоборот, ввиду какого-то истерического чувства своего ничтожества такой стоик фактически оказывается еще более заинтересованным в тех эстетических радостях, которые могла бы ему дать жизнь в случае ее правильного устроения. Но вот, оказывается, и вся окружающая жизнь и сама человеческая душа слишком ничтожны, слишком снижены в своей моральной значимости, слишком далеки от настоящей красоты. Поэтому эстетика у Эпиктета не то чтобы отрицается целиком, а является скорее предметом весьма томительного, капризного и настойчивого, весьма мучительного и нервозного стремления.

Очень ошибается тот историк эстетики, который найдет у Эпиктета только отсутствие эстетики. Наоборот, она присутствует здесь гораздо более интенсивно, чем у древних стоиков, но в виде какой-то мучительной недосягаемости, присутствует весьма интенсивно, хотя в то же самое время и отрицательно.

2. Марк Аврелий

Величайшим почитателем и поклонником Эпиктета был Марк Аврелий, последний значительный римский стоик, философия которого может рассматриваться как последнее завершение античного стоицизма и одновременно его полный внутренний распад.

Марк Аврелий еще в большей мере, чем Эпиктет и все предшествующие стоики, занимается исключительно этическими проблемами и очень далек от всякой логики, физики и диалектики. Ведь задача заключается не в исследовании земных и подземных глубин, но в общении с внутренним демоном и честном служении ему (II 13).

Философия Марка Аврелия возникла из чувства полной беспомощности, слабости, ничтожества и покинутости человека, доходящей до совершенного отчаяния и безысходности. Марк Аврелий дает прямо-таки классические выражения этому чувству:

Таких мест у Марка Аврелия можно найти множество. Сознание собственной слабости, беспомощности и ничтожества проявляются у императора Марка Аврелия, пожалуй, еще гораздо сильнее и острее, чем у раба Эпиктета.

Соответственно этому обостренному чувству тоски и отчаяния у Марка Аврелия в невероятной степени возрастает обращение к божеству, вера в божественное откровение, вообще значение религиозного элемента в философии. По сообщениям историков и биографов, Марк Аврелий поощрял и официальный культ, тщательно выполнял все свои жреческие обязанности и усердно участвовал в языческих богослужениях (SHA, Antonin. 13; ср. Lucian. Alexander 48). Но у Марка Аврелия дело никоим образом не ограничивается этой чисто формальной и гражданской религией. Нет, здесь мы имеем очень напряженные, очень интимные, очень нервные отношения к божеству. Из всего этого хаоса и смятения, невероятного ничтожества и беспомощности человеческой личности есть, по Марку Аврелию, лишь один выход: обращение к божеству, внутреннее, интимное общение с ним, отрешение от всего внешнего, погружение в собственную душу (II 6, 7; V 19; VI 31; VII 28; VIII 1). Марк Аврелий требует не просто стоической апатии и нравственного очищения, речь идет не просто, как у древних стоиков, о том, что мудрец не должен волноваться ничем внешним, но о том, что все внешнее вообще не должно существовать для души и соприкасаться с ней (X 1). Здесь явственно уже приближение к неоплатоническому учению об экстатическом очищении и обнажении души. Собственно экстатический момент здесь, правда, отсутствует, поскольку у Марка Аврелия еще нет сверхумного погружения в божественную сущность, но само это приближение говорит о необычайном возрастании роли религиозного у поздних стоиков.

Также и во внешнем, космическом мире чрезвычайно усиливается значение божественного промысла, все совершеннейшим образом устрояющего и организующего (II 3). Мир составляет единое живое целое, все части которого внутренне взаимосвязаны.

Мест, гласящих о природе и единстве целого, о неразрывной связи всего в божественном миропорядке, у Марка Аврелия великое множество (II 3. 9. 16; IV 14; V 30; VI 1. 9. 38; VII 13. 18. 19 и т.д.). Приведем лишь еще одно очень яркое место.

Все, что представляется людям тягостным и бесцельным, – все это имеет цель в системе целого, также и зло, которое отчасти есть неизбежная оборотная сторона добра, отчасти же не касается внутренней сущности и истинного счастья человека (IV 5. 10. 37).

В антропологии Марка Аврелия много моментов, сближающих его с платонизмом и закономерно включающих в ряд представителей стоического платонизма. Человек состоит из трех частей: грубой материи, или тела; более тонкой материи, или жизненной силы, и третьей, нетелесной сущности – разума или духа, который и есть собственное Я человека (II 2; III 16; XII 3).

Души спустя некоторое время после смерти возвращаются к мировой душе, или божеству, а плоть возвращается к элементам (IV 14. 21; V 13; XII 5). Нечего и говорить, насколько все это далеко от древнестоического материализма и пантеизма.

Но у Марка Аврелия мы находим и множество ортодоксально стоических положений об автаркии, о независимости мудреца и т.д. В этом, между прочим, проявляется античный характер его философии, поскольку при всей своей мягкости и терпимости к человеческой слабости Марк Аврелий весьма далек от христианства.

Достижение внутренней гармонии, внутреннего порядка и покоя рассматривается как основная и единственная цель философии. И в освобождении от зла жизни, в приведении своей души в порядок эстетика играет далеко не последнюю роль. Искусство в полном соответствии с воззрениями старых стоиков трактуется как искусство разумной жизни, мудрец – высшее произведение искусства.

Необходимо сказать, что, несмотря на всю упадочность в оценках человеческого субъекта у Марка Аврелия, этот человеческий субъект кое-где выступает у него все же с гораздо большей эстетической значимостью, чем у Эпиктета. Прежде всего об этом свидетельствуют уже приведенные у нас сейчас мысли Марка Аврелия о гармонии души. Как-никак, Марк Аврелий все же мыслит возможность гармонического и вполне упорядоченного внутреннего состояния человека, что у Эпиктета было только мучительным и бесплодным порывом. Конечно, оба автора настолько низкого мнения о человеческой душе, что единственный выход для них – это только милость божья. Это – факт. И тем не менее у Марка Аврелия еще хватает внутренней силы для того, чтобы проповедовать какую-то гармонию души, пусть хотя бы и чисто моральную, причем эта гармония, несомненно, является для него чем-то самодовлеющим. Достаточно привести один поразительный текст из Марка Аврелия, чтобы убедиться в том, как в эту эпоху морального развала у античных мыслителей все еще маячили черты общеантичной красоты, вполне самодовлеющей и не испытывающей нужды ни в чем постороннем для своего функционирования. Марк Аврелий пишет (IV 20):

Считать ли такого рода рассуждения платонизмом или не считать, – во всяком случае каждый должен согласиться, что здесь, в эту смутную эпоху приближающегося конца античности, у Марка Аврелия все еще порой мелькает общеантичная влюбленность в красоту, в чистую и бескорыстную красоту, которая имеет значение сама по себе и которая ровно ни в чем не нуждается.

Такое же общеантичное эстетическое чувство превосходства природы над искусством Марк Аврелий тоже находит нужным выразить в тексте, который мы сейчас приведем и который, как это ясно, только из-за внешних причин не получил у Марка Аврелия подробного развития, но который тем не менее все же свидетельствует и о наличии подобного рода проблемы в эстетике Марка Аврелия, и о принципиальной возможности для него развивать эту область до целой системы. Именно, у Марка Аврелия читаем (XI 10):

Если вникнуть в это рассуждение Марка Аврелия, то необходимо будет сделать тот вывод, что у него здесь просто не было достаточно настойчивой потребности, чтобы углубляться в проблему соотношения природы и искусства. Ясно, что эта проблема у него не только была, но что он решал ее в определенном, древнестоическом смысле (ср. у нас ИАЭ V, с. 158 – 164). Природа для него, конечно, выше искусства постольку, поскольку она есть и творящее и творимое одновременно, в то время как искусство в обычном смысле слова организует только мертвую материю, и организация эта является только областью творимой, но никак не творящей. А там, где в человеке творящее и творимое совпадают, там создаются уже не обыкновенные искусства, но создается сам человек, так как внутренний и морально совершенный человек как раз и есть подлинное произведение искусства. Но такое подлинное произведение искусства является не чем иным, как продолжением и развитием все той же природы. Внутренний человек сам и своими силами создает свою внутреннюю красоту подобно тому, как и природа тоже создает свою собственную красоту сама и из своих собственных ресурсов. Такая эстетика, правда, не очень мирится с упадочной оценкой человеческого субъекта, которую мы находим в позднем стоицизме. Но для нас и эта черта является чрезвычайно важной и даже драгоценной. Ведь получается, что даже в периоды самого мрачного морализма античный человек все еще никак не мог забыть светлых и веселых идеалов беззаботной и самодовлеюще мыслящей общеантичной эстетики.

§ 3. Заключение

Мы уже неоднократно говорили о том, что период строгого субъективизма в эллинистической эстетике не мог быть особенно продолжительным ввиду общеизвестных особенностей античного духа. Строго субъективистская эстетика – это, собственно говоря, только III и II вв. до н.э. Уже во II в. до н.э. появляется стоик Панеций, определенно смягчающий первоначальную ригористическую эстетику прежних стоиков и насаждающий ту эстетику стоического платонизма, которая начинает развиваться весьма интенсивно и буквально с каждым десятилетием все больше и больше. Это было исканием выхода из субъективистского тупика, и притом такого рода исканием, которое в первые столетия после Панеция имело даже определенное положительное значение. Сказать, что стоический платонизм рассмотренных у нас поздних стоиков тоже имел положительное значение в смысле выхода за пределы субъективизма, пожалуй, будет весьма трудно. Однако в отрицательном смысле эта эстетика поздних стоиков, несомненно, сыграла большую историческую роль. Ведь если прежний стоический платонизм хотел расширить позицию субъективистской эстетики путем использования объективистских возможностей, царивших в античной эстетике издавна, то поздние стоики являются для нас свидетелями почти полной исчерпанности субъективистской ступени эстетики, почти полной невозможности для нее развиваться при помощи одних только своих внутренних принципов. Чувство беспомощности и ничтожества человеческого субъекта тоже ведь было очень важным в историческом отношении, свидетельствуя о безвыходности и тупике одной только субъективистской позиции. Правда, эти поздние стоики очень уповают на милость божью и находят в этом для себя известного рода выход. Однако историк эстетики должен констатировать, что это религиозное упование поздних стоиков имеет для них значение скорее психологическое, так что здесь мы имеем дело скорее с определенного рода настроениями, чем с философской конструкцией. Ведь в ту эпоху времена наивной религиозной веры ушли в прошлое раз и навсегда. Если вводить религиозный элемент в философию и в эстетику, то тогдашние времена должны были бы вводить это уже рефлективно и конструктивно. А то наивное вероучение, которое мы находим у поздних стоиков, без сомнения, давало им большое утешение. Но взятое само по себе и особенно в той жалобной и жалостной форме, как это было у поздних стоиков, оно имело весьма слабое отношение к философии и эстетике. Оно имело огромный культурно-исторический смысл, который заставил Энгельса назвать Сенеку «дядей христианства». Но конструктивно-философского и конструктивно-эстетического смысла такое вероучение почти не имело. Добиться такого смысла было не по силам и ранним и поздним. Это было возможно только в самые последние столетия античной мысли, до которых поздние стоики не дожили.

Писатели I – II вв. н.э. – Плутарх, Дион Хризостом и Лукиан, о которых выше у нас шла речь, – всячески старались использовать субъективную цивилизованность своего времени для овладения тем античным универсальным богатством, которое заключалось в древней мифологии. Сделать это в полной мере они никак не могли.

Для Плутарха древняя мифология имела большое значение. Но он был слишком предан современной ему цивилизации, которая взывала в его трактатах и к чистой моралистике, и к чистой риторике, и к беспредметно-созерцательной эстетике и к истории, и к постоянному стремлению ориентировать себя среди ушедшего греческого мира и грозного наступившего римского мира и, наконец, среди разнообразных философских течений его времени, где он мог бы занять по преимуществу только эклектическую позицию, несмотря на свою глубокую склонность к платонизму и аристотелизму. Полная и цельная мифология требовала от философа и эстетика такого же полного и цельного монизма. Но к этому монизму Плутарх не был способен и во многих своих философских и философско-эстетических доктринах определенно тяготел к дуализму.

Дион Хризостом оказался весьма изощренным сторонником риторики, что также помешало ему воскресить древнюю мифологию. Кроме того, в морали он часто занимал резко стоическую или стоически-киническую позицию, а это для древней мифологии тоже было слишком односторонне. Практически Дион Хризостом умел весьма ловко объединять мифологические темы с их риторической обработкой, чем и заслужил весьма почетное место и известность в тогдашнем обществе. Но ту древнюю мифологию, которую в те времена нужно было конструировать в чистом виде, нельзя было охватить ни с помощью риторических приемов, ни стоически-киническими учениями, ни объединением того и другого. Диону Хризостому не хватало той философской глубины, с точки зрения которой и риторическая методика, и стоически-киническая моралистика могли быть только подчиненными моментами, да и то третьестепенной важности.

Лукиана отличали от Плутарха и Диона Хризостома глубокие эстетические чувства, которые часто подсказывали ему, несмотря на его «вольтерьянство», такую идейность, которая выходила далеко за пределы и его личного скептицизма, и общего эстетизма, более или менее свойственного всей второй софистике. Такие его образы, как Перегрин или Александр, прямо уже выходили за пределы всего античного мировоззрения. А если считать эти образы тоже чисто античными, то, конечно, и самое античность нужно было толковать гораздо шире и вовсе не так вольтерьянски, как это выходило у Лукиана.

Второе столетие нашей эры, которое обычно именуется в учебниках «греческим возрождением» или второй софистикой, однако, далеко не исчерпывалось указанными тремя писателями, хотя они и играли в этот период весьма большую роль. В греческой литературе все это столетие было употреблено на восстановление греческой классики. Но греческая классика V – IV вв. до н.э. еще не дошла до чисто рефлективного и логически-систематического отношения к старинной мифологии: ее использовали искренне, был в отношении ее и скептицизм, была она и предметом философского и художественного использования, была и беспредметной забавой, была и серьезным вероучением. И все же во времена греческой классики не могло быть вполне адекватной философии мифа. В философии того времени часто имели хождение отдельные элементы мифологии, и это нередко трактовалось тогдашними писателями вполне положительно и серьезно. Даже такой позитивно настроенный философ, как Аристотель, при изображении своего Нуса-Ума употреблял теологическую терминологию, хотя о реставрации древних богов и демонов у него, конечно, не могло быть и речи.

Но вот наступил век эллинизма, выставивший на первый план субъективные переживания человека, а все объективное стало трактоваться только в свете этого принципиального субъективизма и в меру допускаемой в те времена глубины и широты индивидуалистического субъективизма. Это не было субъективизмом в абсолютном смысле слова, поскольку такой субъективизм не мог зародиться и существовать в античное время. На протяжении наших длительных исследований мы не раз доказывали, что этот субъективизм, будучи явлением чисто античным, ни на минуту не мог остановиться на своей абсолютной изоляции. Появившись на свет, он тотчас же стал рисовать картину объективного мира, но только уже в своем собственном свете. Началась длительная многовековая борьба за тот универсализм, которым отличалась древнейшая мифология. И, как мы теперь видим, Плутарх, Дион Хризостом и Лукиан все еще продолжают двигаться, и притом иной раз довольно беспомощно, на этих путях логически-систематической эстетики от индивидуализма к универсализму. И после исследования этих трех писателей, которые жили в первые два века нашей эры, мы должны констатировать, что кроме них остается еще целое множество авторов, творчество которых тоже характерно для этого промежуточного времени, авторов, которые тоже впадали то в абстрактную риторику, то в чересчур практическую моралистику (как мы это видели на примере стоиков), то стремились объединить риторику и моралистику, а то и просто отображали пестроту человеческой жизни, лишенной всякой принципиальности и впадающей во все еще не изжитый субъективизм и барахтанье в беспринципных переживаниях. Все эти позиции субъективизма надо было пережить до конца, надо было все их продумать, прочувствовать и использовать, чтобы уже больше ничего не оставалось отвлекающего от эстетики как от универсального синтеза всей античности, начиная с древней мифологии. Для нашей цели подробное исследование всех этих представителей «греческого возрождения» было бы предприятием не только длительным, но, главное, мало что дающим для истории эстетики после изучения всех субъективистских методов раннего и начального периода позднего эллинизма, которое мы предприняли. Но все-таки стоило перечислить эти когда-то крупные, но впоследствии исчезнувшие благодаря своему слишком переходному характеру имена. Сюда мы отнесли некоторых риторов и коллекционеров. О них мы сказали несколько слов, чтобы закончить анализ начального периода позднего эллинизма и перейти к анализу его среднего периода, который мы называем классикой позднего эллинизма и в котором основную роль играют уже не отдельные частичные доктрины, но универсальный монизм неоплатонической эстетики.