Эллинистически-римская эстетика I – II вв. н.э.

В настоящем приложении мы не задаемся целью приводить тексты из литературы I – II вв. н.э., которых имеется бесчисленное количество. Нам хотелось бы привести некоторые тексты, предшествующие изучаемому у нас периоду, но свидетельствующие о той новой основе, на которой развивается эллинистически-римская эстетика изучаемого периода. С одной стороны, мы считаем целесообразным привести такие тексты из Филодема, писателя I в. до н.э., которые свидетельствуют об обращении главнейших философско-эстетических систем эллинизма к анализу художественного произведения вместо отрицательных оценок всей художественной области в период раннего эллинизма. Изучение текстов Филодема обнаруживает, что среди стоиков уже давно началось пристальное изучение художественной области, в которое втягивается даже и эпикурейство, вначале относившееся к искусству с большим пренебрежением. Таким образом, для нас важен здесь не столько сам Филодем, сколько его обращение к сфере искусства, исторически весьма ценное. С другой стороны, нам хотелось бы привести хотя бы небольшое количество отдельных эстетических суждений Цицерона, который тоже, будучи деятелем I в. до н.э., формулировал, можно сказать, всю теоретическую основу для эстетики и риторики последующего времени. Эти два имени, хотя они и предшествуют изучаемой нами эллинистически-римской эстетике I – II вв. н.э., свидетельствуют о решительном повороте всего эллинизма к риторически-эстетическим методам всей античной литературы.

Необходимые сведения о Филодеме можно найти у нас в «Истории античной эстетики. Ранний эллинизм». (М., 1979, с. 245 – 269). Что же касается Цицерона, то и о нем в указанном нашем труде тоже дана необходимая характеристика (там же, с. 729 – 739).

Филодем

…И многие из философов, в первую очередь – величайшие, в подобном случае не должны были бы воздействовать воспитательно в названных им областях знания. Не притязают на это и риторы, и никакая другая подобная наука. А когда он говорит ¹, что поэты вообще не пользуются доказательствами, ни от себя, ни от других лиц…

…немало речей, воздействующих воспитательно, как, например, речи побудительные, восхвалительные, увещевательные, наставительные, совсем не имеют той же установки, что и доказательства в собственном смысле слова. [А когда он говорит, что] поэт не только представит предметы… Однако Гомер признавал предметы, но стремился ли он к воспитательному воздействию, я сомневаюсь; а поэтому, воздействует ли Гомер воспитательно, – это еще остается вопросом. А когда он говорит, что и другие вышеназванные – с ним заодно, то, как я понимаю, это значит, что и для них цель – [это наслаждение], в особенности же для Гераклида…²

…из сказанного ранее, когда мы брались представить основы его учений и учений других. В самом деле, он пишет, что хороший поэт должен услаждать слушателей и приносить пользу людям разумным. Но если под пользой он подразумевает относящееся к добродетели, то ведь из вышесказанного ясно, что добродетелью наслаждаться невозможно… [Поэтому нужно признать, что он рассуждает] неудачно, – потому что, при наличии многих родов пользы, он не определил, какого из них следует требовать от поэта, и потому что он не показал, чем достигается и в чем состоит наслаждение, но в обоих случаях оставил достоинство поэта без определения; а также потому, что прекраснейшие стихи знаменитейших поэтов он отвергает – у одних большую часть, у других все – потому что они не приносят ни малейшей пользы. В самом деле, что уж говорить о тех стихах, которые, по нашему мнению, приносят вред, и величайший? и о том положении, что совершеннейшим будет то произведение, которое приносит наибольшую пользу? Право же, ни врачевание, ни философия, ни какая другая наука не приносят никакой пользы даже тому, кто в их поэтической обработке достиг величайшего совершенства.

А когда он пишет, что тот, кто услаждает, но пользы не приносит, – такой писатель хотя и имеет в себе нечто поэтическое, но предметов не знает, – тогда при этом он, по-видимому, предполагает, что всякое изображение предметов приносит пользу, а это, очевидно, не так. Если какой-нибудь поэт не приносит пользы, то этим не исключено, что он знает предметы и поэтически их изображает, не принося пользы.

Кроме того, он излишне обременяет испытанного поэта совершенным знанием диалектных особенностей, тогда как ему вполне достаточно того диалекта, на котором он взялся писать, или изучением всего относящегося до нравов и даже физики; не должно пугать и то, что поэт имеет дело со всеми характерами. А утверждения его, будто поэт нуждается в геометрии, географии, астрологии, судебном и морском искусстве, – это лишь мечты. Ибо если география необходима и прилична поэту, то почему бы этого не сказать и вообще о всех на свете ремеслах? Не говоря уже о том, что, прежде всего, это больше подобает философу – обладать знанием людей и такого рода ремесел…

…[А когда он говорит], что первое и минимальное в хорошем замысле – это краткость и наглядность, а в произведениях – наглядность и краткость, и оба эти качества являются достоянием искусства и поэта, – то следует спросить, что же он хочет обозначить как первое и что как минимальное? Ведь если первое есть свойство замысла, то нелепо человеку, отнесшему к замыслу столько всего другого, называть первейшим именно краткость и наглядность. Удивляюсь также, по какой причине он называет краткость – минимальным, а наглядность – первым?.. [Если под «первым» он имеет в виду] «самое лучшее», то можно ли это требование назвать минимальным? И насколько краткость и наглядность лучше, чем остальные свойства поэтики? И какая же необходимость представлять наглядно и кратко именно действительные предметы, тогда как у поэтов с очевидностью представляется много не только ложного, но и прямо мифического? И разве можно сомневаться, что то и другое является достоянием искусства и поэта? ведь это отнюдь не безызвестно, а, напротив, совершенно ясно для всех, кто заботится о краткости и наглядности, потому что именно искусству и поэту обязано существованием и это, и не только это, но и вообще все примечательное.

А когда он говорит, что для стихотворений самых крепких и лучших к перечисленным свойствам прибавляются еще пышность, вескость и отсутствие дешевки и легковесности и что это тоже находится во власти и в распоряжении поэта, который как бы имеет богатый материал предметов и характеров и собственный взгляд на мифы и рассказы с их истинностью и своеобразием, – то я спрашиваю, какие же стихотворения называет он крепкими и лучшими? и прежде всего, насколько необходимо придавать крепость лучшим стихотворениям и ненапряженность – простым и незначительным? и как это стихи ненапряженные перекликаются с надутыми? и как он понимает, что пышность нужна только таким и средним стихотворениям? И как это можно сказать, что «рассказ» хотя содержится и в средних стихотворениях, но преимущественное его место – в крепких? И какой рассказ весок и не легковесен? дешевка и легковесность, по-моему, вообще должны отсутствовать в стихотворениях, в том числе, конечно, и в таких.

«Представить собственно мифы и рассказы с их истинностью и своеобразием», – на это неспособен даже Тимей ³. А «разобраться в разнообразии того, что содержит истину», и «овладеть знанием всего» – это ведь одно и то же… И чем отличается утверждение, что это находится во власти и в распоряжении поэта, от утверждения, что это является достоянием искусства и поэта? Право, я не знаю, почему он не поставил здесь поэта первым. А что мы будем понимать под материалом, к которому обращается поэт? Ведь и в пьяной болтовне тоже сообщаются и своеобразные мифы, и рассказ, и истина. Зачем он приплел сюда истину, я вообще не понимаю, если рассказы дает сама жизнь.

Он хвалит красивую обработку даже в простом произведении, причем сам хочет сказать лишь то, что и простое произведение нуждается в красоте слов, а убеждает скорее в том, что если обработка вообще содействует изобразительности предметов и истины…

…что стихотворение, кроме названных достоинств, должно обладать и тысячей других. Ведь требования приятности, пристойности, изобразительности являются общими для поэзии и для прозы. А представлять действительность – это свойство всех видов изобразительного искусства.

Что хороший поэт, кроме того, чтобы хорошо сочинять, должен знать [верный] путь и что этим он отличается от просто хорошего сочинителя, – с этим я вполне согласен. Действительно, иной может взять какой-нибудь нелепый миф или рассказ и разработать его поэтически, и такие поэты бывают; но совершенным и хорошим поэтом считается тот, кто умеет сделать выбор и здесь. А что касается расположения, то я спрашиваю, кто в состоянии так его оформить, как оно дано у Гомера и Софокла?..

…И когда он говорит, что не всякий играющий на флейте – хороший флейтист, указывая этим на разницу между хорошо сочиняющим и хорошим поэтом, – я такое сопоставление принимаю; и когда он привлекает в свидетели музыкантов, он ничуть не уклоняется от истины. А вот когда он говорит, что такое различие определяет разделение предмета, и само сочинительство составляет в нем не меньшую часть, а все, что к нему относится, даже большую, – то здесь, как я понимаю, он лишь повторяет то же самое: что в поэтике важнее отделка, чем богатство мыслей.

Далее, из тех, чьи учения изложены у Филомела ⁴, те, кто считают лучшим поэтом того, кто одинаково искусен в фабулах, в изображении характеров и в языке, – пожалуй, они и говорят кое-что правильно, однако хорошего поэта не определяют: ведь так можно было бы изложить достоинство мимографа ⁵, ареталога ⁶ или иного прозаика. Разумно также их утверждение, что язык и содержание необходимы в равной мере. Впрочем, нечто иное говорит Праксифан в I книге «О стихах» ⁷ – именно, что иногда, даже при наличии хорошего содержания, стихотворение бывает лишено достоинства. И еще нечто иное написал Деметрий Византийский ⁸, утверждая, что, во-первых, должна быть тонко продумана мысль, во-вторых, взятые слова не должны отклоняться от мыслей, лежащих в основе, и, наконец, отделка речи должна быть прекрасно слаженной и доставлять наслаждение, исходящее от стихотворения, – ведь именно таковы главные пункты его сочинения. Полагать, что все это характеризует хорошего поэта, – чрезвычайно глупо. И не потому, что он ищет, что такое прекрасное стихотворение, а скорее потому, что он сообщает не о том, что ему кажется в стихотворении более важным и менее важным, но о том, что должно быть первым, что вторым и что последним, хоть это можно было бы выразить простой последовательностью речи: именно, что стихотворения должны быть и продуманы хорошо, и слова подобраны соответственные, и речь отработана хорошо.

Неправ, как кажется, и Неоптолем ⁹, когда отделяет склад речи от мыслей, говоря, будто они составляют не меньшую, а то и большую часть, как мы это уже видели. Ведь нелепо получается, когда человека, обладающего знанием искусства и поэтическим даром, он ставит рядом с самим искусством, «стихотворца» рядом со «стихами» и «стихотворением». Да и как он понимает эти последние? Лучше было бы ему называть «стихотворениями» большие построения; а еще того лучше – «стихами» произведения, «стихотворением» как бы ткань их, а «стихотворцем» обладателя дара, посредством которого он работает. Когда он называет эту работу поэта «стихотворством», тогда как это есть название самого поэтического искусства, то это невежественно; а когда говорит, что разновидностью этого искусства является поэт, то это смешно.

Удивительно также его мнение, что к «стихотворению» относится только содержание, тогда как в него входят и «стихи» и вообще все. Ведь «стихотворение» есть в то же время и «стихи», как, например, «Илиада», но первые тридцать стихов «Илиады» суть «стихи», однако же не «стихотворение».

То же относится и к утверждению, будто «стихи» включают лишь склад речи и не включают ни мысли, ни композицию, ни действия, ни изображение характеров. А на самом деле даже в области языка, клянусь Зевсом, ничего нельзя сделать без помощи всего остального; напротив, мне кажется, связь слов и связь действий неотрывны.

Что все это – и содержание, и склад слов, – является достоянием стихотворца, это, по его словам, всякому ясно. Но нелепо было сказать при этом, что ошибки стихотворца – не те же самые, что ошибки содержания и стихов: ибо дурные «стихи» и плохие содержания «стихов» возникают именно оттого, что стихотворец делает ошибки.

Что среди названных видов на первом месте стоят «стихи», это мне непонятно, и говоря это, он отнюдь не высказывает остроты ума: если этим он хочет сказать, что «стихи» являются первыми по порядку, то выражено это во всяком случае странно, если же – что они являются лучшими, то как они могут быть лучше «стихотворения», с которым он же их и связал? если же он здесь опять сравнивает отделку с мыслями, то этим он говорит то же, что уже говорил.

А утверждая, что великим стихам присущи гармония и совершенство, и что для достижения достоинства совершенный стихотворец должен не только волновать слушателей, но и приносить им пользу и говорить ценные вещи, и что Гомер в большинстве случаев именно и услаждает и приносит пользу, – он при этом упускает показать, почему же он в большинстве случаев приносит пользу и как. Если он наряду с пользой в большинстве случаев приносит наслаждение, то почему автор написал, что он был великий поэт? И какого рода должны быть польза и ценные вещи, он не разъяснил, так что можно было бы понимать под ними ту пользу, какую приносят философия и другие науки.

Что касается Аристона ¹⁰, примыкающего к стоикам, то хотя в других местах он и справедливо говорит о том, что умеренность страстей в жизни бесполезна ¹¹, однако же в своем учении о стихах он… непоследователен, пошл, ненадежен и часто ошибается, – для меня это неоспоримо.

Почему он, словно говоря нечто мудрое, хорошим и плохим стихотворениям противопоставляет ни хорошие, ни плохие? почему он называет хорошими только те, в которых имеются как хороший склад, так и дельные мысли? почему дельные мысли он усматривает в стихотворениях, представляющих хорошие мысли и дела или стремящихся к воспитательному воздействию, тогда как с такими мыслями не писал и не станет писать ни один поэт?

Впрочем, он говорит, что кроме этих стихов он признает и такие, сочинители которых примышляют к действительности что-то от себя; «и с этой точки зрения», говорит он, «мы скажем, что и в некоторых стихах Антимаха ¹² есть воспитательно воздействующие мысли, тогда как стихи Гомера и Архилоха ¹³ мы назовем полезными лишь с оговорками: стихи, содержащие мысли разумные и поучительные, – полезными безоговорочно, в высшей степени и в собственном смысле слова, остальные же стихи – лишь в переносном смысле слова». Таким образом, по его собственным словам, он и мысли, и склад, и стихотворение в целом называет полезным, дельным и тонким то в прямом, то в переносном смысле. Но не совершает ли он подмену, когда затем добавляет, что бесполезны те стихи, которые склад имеют дельный, а мысль необычную и недоступную для простого ума – например, стих «И сперва он надел на белые ноги поножи» ¹⁴? Ведь он, судя по всему, говорил лишь о бездельном и слабом, а о необычном не говорил. И как можно, будучи в здравом уме, говорить, будто в стихах Антимаха есть что-то свое, а стихи, называемые с оговорками, разве что содержат полезные мысли? И как можно сказать, что склад в этих стихах дельный, а в приведенных примерах и подавно дельный, если не признавать хорошим всего стихотворения в целом?

Далее, он говорит как нечто мудрое, будто стихи, не выказывающие ни тонкого, ни плохого мастерства, вообще не являются хорошими: они являются ни хорошими, ни плохими, и хороши только с какой-то одной точки зрения, прежде всего – с точки зрения склада. Это они называют оговорками о мастерстве и предпочитают при этом говорить опять же о складе. Мало того: даже те стихотворения, которые и по тонкости склада всего лишь ни хороши, ни плохи, все же, по его словам, в некотором отношении являются хорошими. Мысль, по его словам, тоже ни хороша, ни плоха; так что в действительности только склад у него и оказывается в каком-то отношении хорош, и Гомера более всего можно хвалить именно за склад, потому что характеры у него всякие бывают. Но ежели он вообще называл мастерство сохранившихся стихотворений ни хорошим, ни плохим, то какое же еще допускал он мастерство, содержащее мудрые и воспитующие мысли, и какое из древних стихотворений, по его мнению, этим мастерством обладает? Если уж эти стихи не называть прекрасными, то не знаю, какие и называть! Впрочем, насколько я знаю, под мастерством иные подразумевают что-то в духе стихов Антимаха или какого-нибудь другого, кому кто нравится. Вот уж где мастерство превосходно! все города и местечки в них так благозвучно сложены и стройно расположены, что иной, конечно, может и пользу в этом усмотреть.

Далее, когда он говорит, что те произведения, в которых нет ни хорошего склада, ни хороших мыслей, не являются ни хорошими, ни плохими, то весьма досадно, что он не приводит этому примера! Право же, мне удивительно, как это произведение, в котором и склад нехороший, и мысли нехорошие и вовсе не поэтические, все же почему-то не является плохим. Только с тем я и согласен, что произведения с хорошими мыслями, но плохим складом, – плохи, и стало быть, плохого склада достаточно для плохого качества. А вот что для хорошего качества недостаточно прекрасного склада, но надобны вдобавок и благозвучие, и мысль, и многое другое, – это после всего вышеизложенного кажется мне чем-то посторонним, привнесенным сюда, пожалуй, от учений словесников о небывалом благозвучии. Еще более это относится к утверждению, будто некоторые древние стихотворения хотя и хороши в некоторых отношениях, и прежде всего в отношении склада, однако же в целом являются плохими: по-моему, нет ничего нелепей утверждения, будто что-то может быть в чем-то хорошо, а в целом нехорошо, – по крайней мере, если понимать слова в их обычном смысле.

Еще более странно утверждение, будто все, что отклоняется от мастерства разного рода, будет дурно, даже если оно тонко сложено; и другое, будто все дельное, тонкое и полезное в лучших стихах не должно быть судимо по общему мастерству данного стихотворения, – но то, что сделано с мастерством того или другого рода, должно и рассматриваться с точки зрения этих родов мастерства; и третье, будто можно назвать совершенной такую вещь, которая в каком-то отношении хороша, а в других хоть и неудачна и несподручна, но по крайней мере тонко отделана, и нехорошей будет только та вещь, которая ни в каком отношении не хороша.

Когда он говорит, что если мы не можем сказать, лежит ли здесь в основе мысль, то мы не можем также сказать, литературное перед нами произведение или нет, – то хотя это и не вяжется с тем, как он незадолго до того издевался над подобными мыслями, все же само по себе кажется мне приемлемым. Но как он может сказать о произведении, где мы знаем, что в основе лежит мысль, но не знаем, соответствует ли она обычному разумению или противоречит ему, – как он может сказать, что здесь может быть поставлен сам вопрос о хорошем или плохом качестве? И как он мог сказать, является ли литературным произведением то, что выражено необщепонятно, например, необычными словами?

Глупым кажется мне и то утверждение, что люди толковые уделяют преимущественное внимание хорошим мыслям, а лишенные дельных мыслей смотрят на мастерство отделки стихотворений, – если только это должно означать, будто человек, хвалящий склад, не понимает мыслей, а человек, не слишком разбирающийся в складе, соображает, хороша ли мысль. Если иной раз звуки расположены в соответствии с тем, что мы полагаем хорошим складом, то некоторые узнают здесь хороший склад, даже не зная мысли, а иные – даже вовсе при отсутствии мысли или при разрушенности хода мысли. Смешно также, когда он добавляет, что хороший склад улавливается не разумом, а искушенным слухом. Неразумно уже само введение понятия о благозвучии, в котором находит выражение склад слов; еще неразумнее, что склад слов, достоинства и недостатки которого познаются мыслью, связывается с неразумным слухом, который не заботится ни о достоинствах, ни о недостатках, и что утверждается, будто разум не в состоянии постичь, какое выражение получают все особенности речи. Поэтому и мы, когда что-нибудь говорили, ссылаясь на искушенных в поэзии лиц, тем не менее не упускали из виду и мыслей, и не называли, например, лирические стихотворения картинами, как делает этот автор, сравнивая склад речи с упражнением зрения и слуха, тогда как в действительности дело обстоит совсем наоборот.

Теперь, когда мы отразили этого противника, пора рассмотреть учения Кратета ¹⁵. Дело в том, что он отклоняется от Гераклеодора ¹⁶ и его единомышленников, ибо он вменяет в достоинство не склад, а выступающее при нем звучание, – так же, как отклоняется и от Андроменида ¹⁷, хоть и полагает, будто Андроменид согласен с ним во всех положениях.

Итак, Кратет говорит о философах, которые утверждают, что существуют такие положения, из которых можно исходить при суждении, и добавляют все остальное, им перечисляемое. Если здесь он имеет в виду эпикурейцев, то это пустая болтовня, что ясно из предыдущего и будет ясно из последующего хода изложения. Если же он имеет в виду других, то некоторые вещи они понимали правильно, некоторые ошибочно, некоторые же оставляли без внимания. Так, они оставляли без внимания самые понятия хороших и плохих стихов и стихотворений; они судили правильно, утверждая, что от природы в стихах не бывает ничего хорошего (если только они утверждали именно это; изложение нашего автора слишком неопределенно); и они ошибались, сводя все к предпосылкам суждения и полагая, что нет единого для всех критерия хороших и дурных речей, а есть лишь у каждого свой, как у каждого свой обычай.

В самом деле, от природы стихотворение не приносит пользы ни словами, ни мыслями; поэтому-то и существуют четкие цели, определяющие его достоинства, а именно: слова должны подражать речи, научающей полезному, а мысль должна быть посредницей между мыслями мудрецов и мыслями невежд. Именно так обстоит дело, согласятся ли с этим или нет, и именно с этих позиций должен судить тот, кто берется за это дело.

Не буду и говорить о том, что какое-либо подражание в этом роде – а стихи есть подражание сколь возможно близкое, и как раз в этом роде, – вызывает у всех суждение общее, а не раздельное в зависимости от предпосылок, принятых каждым. Да он и сам себя выставляет на смех, когда говорит, что только эти предпосылки и существуют для хорошего стихотворения, и философы держатся одной из них, а в то же время пишет, будто существование таких предпосылок невероятно, и об этом свидетельствует слух.

В самом деле, если мы и примем свидетельство, что таких предпосылок не существует, то исходить оно будет никак не от слуха, потому что слух вовсе не способен ни к какому суждению о стихах и, поистине, наслаждается разве что стихотворным ритмом. Наш автор ведь и сам добавляет, что когда в стихотворении есть недостаток искусства, то нельзя убедительно хвалить и его мысли, – говорит он это против словесников, чтобы отмежеваться от тех, кто согласно полагают, что даже неискусное слово понятно опытному слуху и что поэтому можно хвалить и мысль.

Глупы также и дальнейшие его слова: «Зачем говорить то, что он сам скажет?» Во-первых, это не соответствует истине, а во-вторых, этим утверждается, будто природное различие, существующее между стихотворениями, распознаваемо простым слухом. Ибо к слуху здесь относится только то, что различному положению и порядку букв соответствуют различные звуки; а это никак нельзя назвать распознанием природных различий между стихотворениями. Если он ничего другого и не имел в виду, то он просто играл словами, не вкладывая в них ничего особенного. Если же [он действительно считал], что наслаждение от стиха получает именно слух, то как он мог после того рассуждать: «Стихотворение хорошо не тогда, когда оно приятно слуху, но тогда, когда оно сделано по законам мастерства; если отвлечься от остального, то именно по этим законам определяется произведение, склад которого будет приятен слуху, если же нет, – то непосредственно слухом; поэтому оценку следует отнести к мастерству, хоть мерилом ее и служит наслаждение»?

А уж отрицать множественность предпосылок и говорить, будто поэтому многое в поэтике должно расцениваться применительно к одной только предпосылке, – это вовсе натянуто и неразумно. И учение, будто в стихах надо разбирать не то, что приятно чувству, и даже не мысли, но какие-то логические умозрения, существующие от природы, и разбирать их посредством чувств и не без помощи понятий, хоть это и не понятия, – это учение тупо, мелочно и ложно, поскольку еще вовсе не решено, что эти логические умозрения присущи произведениям от природы. Или закономерно то, что слова воспринимаются мыслью посредством слуха, или истинно то, что в стихотворстве следует оценивать понятия и даже одобряя склад, не отрывать его от подосновы.

Что же касается учения о буквах ¹⁸, в которых автор видит критерий достоинства стихов, то во второй книге нашего сочинения [так как там речь шла о стихах вообще] мы показали, сколько и какое именно наслаждение они доставляют, и теперь не намерены это повторять, а намерены опровергнуть еще учения, приводимые Зеноном ¹⁹, и на этом закончить чрезмерно затянувшееся наше сочинение.

Итак, прежде всего, утверждение, что «достоинство стихотворения – в том, что его склад услаждает слух или же в прекрасном стремлении властно увлекает рассудок», – это утверждение ложно, ибо в складе стихотворения вовсе не заложено наслаждение; это утверждение, кроме того, не определяет достоинства стихотворений, ибо умалчивает, какие мысли и в каком виде должны быть в нем выражены, и не знает, что такое «властно увлекать» и что такое «прекрасное стремление», – тем более что иные могут сказать, что и проза обладает таким же достоинством: склад слов, наглядно и выразительно означающий лежащую в основе мысль, является общим достоинством всякой речи.

И вообще, это утверждение не затрагивает ничего специфического, относящегося к достоинству стихотворения, и прежде всего его склада. Оно требует для выражения только наглядности, выразительности и краткости, словно при наличии всего этого вещь не может быть плохой; тогда как надо, кроме того, пользоваться и ясностью, и уместностью, и всеми другими приемами речи. Поэтому в пособиях такого рода не следует перечислять частностей, а нужно говорить о целом: даже если мы думаем, что лишь частностями можно выразить понятия, все же эти частности следует обобщать, а не перечислять.

Также и о том, какая мысль должна лежать в основе стихов, и вообще многое из того, что изложено выше и еще будет рассмотрено далее, они высказываются далеко не определенно. Склад ясный и краткий, с соблюдением поэтического характера, точно таким же образом может относиться и к прозе, – за исключением разве что требования о соблюдении поэтического характера, ибо прозе свойствен «прозаический характер» [впрочем, оба эти понятия не определены]. Далее, здесь же высказывается требование в целом быть кратким, но некоторые места отрабатывать, на некоторых задерживаться, а в иных выражаться описательно; а еще соблюдать во всем ясность, хоть она и не вполне достижима для поэтов, а достижимая – не одинаково применима ко всем мыслям.

Также и заявление о произведении, которое «содержит мудрую мысль, а построением услаждает слух», – два требования, которые содержатся и в словах «мысль если не мудрая, то полезная, выраженная для слуха мощно и выразительно», – представляется мне ошибочным, потому что оно не определяет, какого рода должна быть польза. Этим самым оно отвергает многие прекраснейшие стихи, содержание которых отчасти бесполезно и лишь отчасти полезно, и, напротив, высоко ценит многие худшие стихи, поскольку они содержат полезные и полезнейшие мысли. Ведь стихи если и приносят пользу, то не как стихи; и хоть нам и говорят, будто полезнейшее и будет наилучшим, однако это явно не так, например, при изложении медицины. Также и понятие «мощный» нуждается в разъяснении, и понятие «выразительное для слуха» не только неясно, но и бессмысленно. И почему бы не потребовать, чтобы стихотворение было не только выразительным, но и ясным, и кратким, уместно выраженным, изящным и украшенным многими другими свойствами? Но, право же, даже такое определение подойдет, по-видимому, и к рассуждающей прозе.

Утверждение, что «склад слов в стихотворении более поучителен или подражает более поучительному», не объясняет, по сравнению с чем он более поучителен. Если автор имеет в виду сравнение с неискусною речью, то этим он снижает достоинство многих хороших стихотворений, если же с прозаической речью, то этим он преувеличивает достоинство многих дурных, ибо и дурные стихи бывают более поучительны благодаря стихотворной форме. А слова «или подражает складу слов более поучительному» относятся вообще ко всему поэтическому складу, поскольку он действительно заслуживает похвалы; в данном же утверждении это требование обращено лишь к одной части или же связано с предыдущим, словно и оно правомерно.

Далее, слова «хорошо подражать Гомеру и ему подобным», как кажется, не позволяют считать хорошим само творчество Гомера и ему подобных, – ведь они-то не подражали сами себе! Кроме того, это не связано с общим понятием о достоинстве стихов и не соответствует нашему предварительному представлению о таковом. Разве кто-нибудь скажет, что проза не может подражать стихам Гомера? Да и вообще тогда можно было бы сказать, что справедливость есть подражание Аристиду ²⁰, добродетель – Фокиону ²¹, мудрость – Эпикуру, политика – Периклу, живопись – Апеллесу ²² и т.д., а противоположные качества – наоборот. Всюду здесь суждение о хорошем стихотворении основывается на условиях предпосылок и точнее не определяется. А огульное подражание Гомеру, Еврипиду и подобным дивным писателям представляется неосновательным. Ведь даже уместное им подражание мы вряд ли смогли бы признать, если бы не знали, что такое уместность. Без этого нет ничего смешнее таких суждений: как можно не спросить, чем заслужили восхищение эти писатели и в каком отношении они действительно заслуживают подражания?

Ничуть не лучше и требование, чтобы речь соответствовала выводимым действующим лицам. Это требование относится и к прозе, если не ко всей, то по крайней мере к истории и диалогу. При этом автор твердит только о словах, не касаясь мыслей, значение которых важнее! Глупо указывать и на то, что богам и героям подобает такая-то речь, и на то, что именно подобающей речи лучше бывает подражать. А уж совершенное безумие – намекать на то, что слова бывают сходны с изображаемыми действиями ²³. Если даже здесь следует подразумевать не слова, а мысли или если это ошибка писца, то все же безумно приписывать поэтике распознание речей, подобающих каждому действующему лицу. Между тем в стихах вполне возможно подобающим образом подражать всему, чему угодно.

Общими также и для некоторых видов прозы являются и такие утверждения, что цель поэзии – это возможность привлечь слушателя чудесными рассказами и что волновать нужно только людей образованных. При этом, как мы уже сказали, истинное достоинство автор считает недостижимым. Если первое утверждение имеет в виду слушателя понимающего, то оно ничем не отличается от второго, ибо только образованный человек и обладает пониманием, в особенности же пониманием прекрасного. Поэтому второе утверждение более приемлемо, чем первое. Однако оба они указывают, так сказать, только цель, которой могут достичь прекрасные стихи, и не объясняют, что такое сами эти стихи и в чем их волнующее воздействие. Кажется, что с этой точки зрения многие настоящие произведения, волнующие поворотами событий, чудесными рассказами и патетическими речами, они будут предпочитать тем, которые отлично сделаны, но нимало не обладают этими свойствами. Они испытывают сострадание и волнение, главным образом когда налицо есть и мысли, но достоинство произведения усматривают в том, что является помимо них в результате отделки.

Далее, если кто говорит, что достоинство поэта – в умении прекрасно сложить всякое стихотворение, то этим он только ставит, а не решает вопрос. Ведь мы доискиваемся до сущности поэтического дара, когда спрашиваем: «Как хороший поэт должен слагать стихи, чтобы слагать их прекрасно?» – а нам отвечают: «Прекрасно!» Когда же автор требует этого от произведений всех родов, то из этого следует, что такое достоинство еще не являлось на свет: ведь никто еще не умел делать все прекрасно! Да, по-моему, это и невозможно, и никто не смог бы этого сделать, – ведь даже в отдельных поэтических родах поэт не всегда одинаково удачлив. Вот если он говорит об умении слагать стихи, обладающие достоинством, то это уже не столь нелепо, хоть и тут сперва надо узнать, в чем состоит достоинство поэзии, и лишь при рассмотрении этого станет ясно, что достигший его – хороший поэт и что в этом достоинстве и состоит сущность совершенного поэта. Но так как он утверждает, что все дело – в умении прекрасно сочинять, то мы, так рассуждая, не сможем знать, обладает ли прекрасно сочиняющий достоинством поэта. Если же он относит сказанное ко всей поэзии вообще, т.е. как к эпиграмматистам, так и к Сапфо, то это может лишь значить, что хороший поэт есть сочинитель прекрасных поэм, – «а так ведь было и до Феогнида!» ²⁴.

Что касается тех, кто требует способности соблюдать уместность ²⁵ во всяком роде поэзии, то против них говорит то, что поэту нужно выполнять еще многое, кроме этого; к тому же, если понимать уместность в философском смысле слова, то сами они представляют ее несуществующей и невозможной, если же соразмерять ее с отдельными лицами и действиями, то и тут то же самое, ибо поэт в одних случаях сможет сохранить уместность, а в других не будет ее знать и не сможет сохранить. Если же под уместностью в поэзии [иметь в виду то, что поэт должен обладать мудростью, и что] он нуждается в обширном опыте, а без этих данных не может прекрасно сложить стихотворения, – то этим они определяют поэзию как способность творить уместно, а не говорить, как же творить, чтобы это было уместно.

А в чем ошибаются остальные, – это легко увидеть из того, что сказано раньше.

¹ В данном фрагменте Филодем выступает против некоего оппонента, который требует от поэзии одновременно наслаждения и пользы.

² Имеется в виду Гераклид Понтийский (IV в. до н.э.), ученик Платона и Спевсиппа в Афинах, автор сочинений на темы грамматические, этические, историко-географические, изобилующие мифологическими вымыслами и чудесами. По Диогепу Лаэрцию, он автор сочинения «О поэтическом искусстве и поэтах».

3 Тимей (IV – III вв. до н.э.) – историк, родом из Сицилии, живший в Афинах и вернувшийся в глубокой старости на родину, где и умер. Ему принадлежит история Сицилии в 68 книгах и ряд хронологических исследований. Современники критически относились к его таланту историка. Однако Цицерон утверждал, что Тимея можно считать «самым образованным» и его сочинения отличаются «замечательным богатством содержания, разнообразием мыслей и отделанной стройностью слога» («Об ораторе» II 12, 58).

⁴ Филомел (IV в. до н.э.) – ученик Исократа, автор некоей школьной поэтики, опиравшейся на «Поэтику» Аристотеля (например, разделение трагедии на шесть основных частей).

⁵ Мимограф – сочинитель мимов, драматических сценок комического характера из обыденной жизни.

⁶ Ареталог – сочинитель историй о нарочито возвышенных добродетелях и подвигах; первоначально рассказывал о чудесной силе богов. Однако религиозная окраска повествований рано утратилась. Светоний («Октавиан» 74) рассказывает, что за столом Октавиана Августа на трапезах сидели и ареталоги – «сказочники».

⁷ Праксифан (IV – III вв. до н.э.) – философ-перипатетик с о-ва Родоса (или Лесбоса), ученик Феофраста. Занимался теорией, грамматикой, написал трактаты «О поэтах» и «О стихах».

⁸ Деметрий Византийский – автор очень богатого и разнообразного по содержанию сочинения «О стихах» (Атеней X 452d; XII 548d; XIV 633d). Его отождествляют с перипатетиком Деметрием, другом Катона Младшего (Плутарх, «Катон Младший», гл. 65, 67 сл) или с историком Деметрием Византийским (Iensen Chr. Philodemus über die Gedichte, fünfter Buch… Berlin, 1923, S. 97).

⁹ Неоптолем Парионский (ок. III в. до н.э.) – греческий поэт и грамматик, автор трактата о поэтическом искусстве, «О гомеровских глоссах» и об эпиграммах. Имел, видимо, отношение к Академии, так как он, как и Платон, отводит большое место поэтическому вдохновению (dynamis, mania toy poiētoy). Возможно, что он был учеником Гераклида Понтийского. Горацию известно учение Неоптолема о «науке» и «таланте» («Наука поэзии» 408 – 415 «ars» и «igenium»), а также о «пользе» и «наслаждении» в поэзии (там же, 333 – 346 «prodesse» и «delectarē»).

¹⁰ Аристон Хиосский (III в. до н.э.) – греческий философ-стоик, ученик Зенона, выдвигавший учение о добродетели и переносивший на поэзию этические категории. Автор риторического трактата (Диоген Лаэртский VII 160); его фрагменты помещены в сборнике Арнима SVF I, фрг. 333 – 403.

¹¹ Умеренность страстей, метриопатия – один из принципов эпикурейского образа жизни.

¹² Антимах Колофонский (V – IV вв. до н.э.) – автор эпической поэмы «Фиваида», основатель ученой поэзии, предшественник александрийских поэтов, очень ими ценимый.

¹³ Архилох (VII в. до н.э.) – знаменитый поэт с о-ва Пароса, известный своими язвительными ямбами.

¹⁴ Гомер, Ил. III 330.

¹⁵ Кратет из Малл (III – II вв. до н.э.) – глава пергамской школы грамматиков, близкий к древним стоикам. Критик и комментатор Гомера, Гесиода, Еврипида, Аристофана.

¹⁶ Гераклеодор известен только из сочинений Филодема. Видимо, он принадлежал к так называемым «критикам» (criticoi) III в. до н.э., которых называли впоследствии «грамматиками» (grammaticoi), так как для них было характерно учение о благозвучии (eyphōnia). Влияние благозвучия на учение о стиле выдавало в них непосредственных учеников стоика Зенона. Известно, что анализ звуков был основой стоических этимологий и что он ясно чувствуется в риторике стоиков.

¹⁷ Андроменид, видимо, тоже был защитником учения о эвфонии и применял его в своих сочинениях. Его учение о звуках, ритмах и гармонии указывает на связь с древней перипатетической традицией, выразившейся в дальнейшем у Дионисия Галикарнасского («О соединении слов», гл. 12 – 18). Близость Андроменида к Кратету указывает на влияние перипатетического учения о стиле на стоиков.

¹⁸ Имеются в виду звуки, которые не отличались от букв или элементов (stoicheia).

¹⁹ Зенон из Китиона (см.: Цицерон. О природе богов, прим. 22). Зенону принадлежали сочинения «О слушании поэтического произведения» и «Гомеровские проблемы».

²⁰ Аристид, сын Лисимаха (V в. до н.э.) – греческий государственный деятель и полководец эпохи греко-персидских войн, прославленный своим бескорыстием, справедливостью и скромностью (см.: Плутарх. Сравнительные жизнеописания, т. I, Аристид).

²¹ Фокион (IV в. до н.э.) – афинский полководец и политик, известный суровостью жизни и добродетелью, способствовал македонскому влиянию, полагая, что только сильный правитель сможет навести порядок в государстве. Вынужден был принять яд, обвиненный преемниками Александра Македонского в измене (см.: Плутарх. Сравнительные жизнеописания, т. III, Фокион).

²² Апеллес – знаменитый греческий художник (см.: Цицерон. О природе богов, прим. 2).

²³ Ср. противоположное учение Горация.

²⁴ Ср. фрг. adespota 461 из собрания аттических комиков (Comicorum atticorum fragmenta, ed. Kock III, p. 495).

Феогнид из Мегары (VI – V вв. до н.э.) – элегический поэт, автор стихотворных нравоучений, отличался аристократической направленностью идей и ненавистью к народу – «неразумной черни».

²⁵ Ср. о четырех источниках красоты и, в частности, об уместности у Дионисия Галикарнасского («О соединении слов», гл. XI).

Цицерон

I 1, 2. …Однако, читая наши сочинения, мало в чем отличающиеся от сочинении перипатетиков ¹, ибо мы хотим одновременно следовать и Сократу ² и Платону ³, ты можешь иметь какое угодно суждение о самом предмете их, я отнюдь не возражаю, но благодаря этому чтению ты, конечно, обогатишь свою латинскую речь. И мне бы не хотелось, чтобы ты увидел в этих словах какое-то хвастовство. Потому что, уступая многим в знании философии, я, как мне кажется, с полным правом могу претендовать на то, что принадлежит собственно оратору, – говорить точно, ясно и красиво, ибо этому занятию я посвятил всю свою жизнь. А посему, сын мой, я настойчиво советую тебе внимательно читать не только мои речи, но и эти книги по философии, которые почти не уступают им: если в первых сильнее ораторский темперамент, то и этот уравновешенный и сдержанный стиль речи тоже заслуживает внимания. И к тому же, насколько мне известно, никому из греков до сих пор не удавалось заниматься одновременно и тем и другим, и жанром публичной речи, и этим спокойным жанром трактата. Исключение, пожалуй, составляет Деметрий Фалерский ⁴, тонкий исследователь, оратор же не слишком пылкий, хотя и приятный, так что ты легко сможешь узнать в нем ученика Феофраста. Ну, а насколько преуспели мы сами в обоих жанрах, пусть судят другие, во всяком случае мы занимались и тем и другим. Впрочем, я думаю, что и Платон, пожелай он взяться за политическое и судебное красноречие, смог бы говорить на эти темы с глубоким знанием дела и исчерпывающей полнотой, равно как и Демосфен ⁵, если бы он захотел изложить все то, чему выучился у Платона ⁶, смог бы сделать это в красивой и блестящей форме; то же самое я могу сказать и об Аристотеле ⁷ и об Исократе ⁸: каждый из них, увлеченный одним родом красноречия, пренебрегал другим.

4, 14. Немалая сила природы и ее разума проявляется и в том, что только одно это живое существо [человек] понимает, что такое порядок (ordo), что такое пристойность (quid sit quod decet), что такое мера (modus) в словах и поступках. Поэтому ни одно другое существо не ощущает красоту, прелесть, гармонию частей того, что воспринимается зрительно. Природный разум, перенося по аналогии это зрительное восприятие на умозрительное, считает необходимым еще сильнее заботиться о сохранении красоты, последовательности (constantia), порядка в мыслях и поступках и старается не совершить ничего, что было бы непристойно и немужественно, и во всех мыслях и делах избегать подчинения прихоти и произволу. Из всего этого слагается и создается та добродетель (honestum), которая даже в безвестности остается добродетелью и, как правильно мы говорим, по самой природе достойна похвалы, даже если ни у кого не встречает одобрения.

5, 15. Ты видишь, сын мои Марк ⁹, саму идею (forma) и как бы лик нравственной красоты (honestum), который, как говорит Платон, «возбудил бы удивительную любовь к мудрости, если бы могли увидеть его воочию». Но все, что является добродетелью (honestum), происходит от одного из четырех начал, то есть проявляется либо в понимании истины и в мастерстве, или в заботе о поддержании человеческого сообщества, в воздаянии каждому по заслугам и в соблюдении верности договору, или в величии и мощи возвышенного и необоримого духа, или в порядке и мере во всем, что делается и говорится, т.е. в том, чему присущи умеренность (modestia) и сдержанность… Ведь тот, кто лучше понимает, в чем подлинная сущность каждой вещи, кто точнее и быстрее способен и найти и объяснить ее принцип, тот по праву всегда считается и самым разумным, и самым мудрым. Поэтому истина и составляет тот предмет, которым занимается такой человек. Задачи остальных трех добродетелей (virtus) состоят в том, чтобы создавать и беречь то, что определяет всю жизнедеятельность человека, чтобы сохранить единство человеческого сообщества и чтобы превосходство и величие духа воссияли как в приумножении и приобретении богатств и благ на пользу себе и своим близким, так и еще больше в презрении к ним. Порядок же, последовательность (constantia), умеренность и тому подобное принадлежат к той области, где проявляется не только умственная активность, но и какая-то физическая деятельность. И вот, прилагая ко всему, что происходит в жизни, некую меру и порядок, мы сумеем сохранить добродетель (honestas) и нравственную высоту (decus).

20, 67. Ведь только великому и сильному духу доступно считать незначительным и без колебаний презирать все то, что большинству представляется замечательным и прекрасным, и мощный дух и великая твердость нужны для того, чтобы все огорчения (а как много их и как разнообразны они в человеческой жизни и судьбе) переносить, ни на шаг не отступая от природы, ни на шаг не отступая от достоинства мудреца.

27, 93. Теперь нужно сказать о последней области добродетели (honestas), к которой относятся уважение и почтительность и то, что служит неким украшением жизни – сдержанность, скромность, всяческое обуздание душевных волнений и мера во всем. Вот здесь-то мы и встречаемая с тем, что по латыни может быть названо decorum [подобающее], а по-гречески называется prepon. Сущность его в том, что его нельзя отделить от добродетели (honestum), потому что все, что «подобает», – это добродетель, а всякая добродетель – «подобает» (decet). В чем же состоит различие между «подобающим» и добродетелью, легче понять, чем объяснить. Ведь все, что «подобает», становится таковым только в том случае, если ему предшествует добродетель. Поэтому не только в этой области добродетели, о которой у нас пойдет здесь речь, но и в трех предыдущих проявляется то, что «подобает». Ведь разумно мыслить и говорить, обдуманно делать то, что делаешь, в любом деле видеть и блюсти истину – все это «подобает», и наоборот: обманываться, заблуждаться, ошибаться, попадать впросак так же непристойно, как нести бред или рехнуться; и все справедливое пристойно и, наоборот, несправедливое как отвратительно, так и непристойно. Точно так же мы можем судить и о храбрости: то, что совершается мужественно и отважно – представляется достойным мужчины и подобающим ему. Поэтому то, что я называю decorum [подобающим], относится ко всякой добродетели и притом не запрятано где-то глубоко, а легко обнаруживается и находится на виду. Ведь есть нечто такое, что «подобает», и это мыслится во всякой добродетели (virtus) и может быть отделено от нее скорее в абстракции, чем на деле. Как прелесть и красота тела не могут быть отделены от здоровья, так и это понятие «подобающего», о котором мы ведем речь, целиком слито с добродетелью, хотя в абстракции, разумом, мы и можем их отделить одно от другого. Причем этому понятию можно дать двоякого рода определение, потому что под «подобающим» мы понимаем и нечто родовое, присущее всему понятию добродетели (honestas) в целом, и нечто другое, подчиненное первому, связанное с отдельными, частными добродетелями. В первом случае это понятие обычно определяют как «соответствие превосходству человека в том, в чем его природа отличается от остальных живых существ». Что же касается видового понятия, подчиненного первому, то его определяют как такого рода соответствие природе, в котором проявляются с неким благородством чувство меры и сдержанность (moderatio et temperantia).

28, 97. Такое толкование мы можем вывести из того понимания понятия «подобающего», которому следуют поэты, и о чем обычно подробнее говорится в иной связи. Мы говорим, что поэты тогда остаются верны тому, что «подобает», когда слова и поступки каждого персонажа соответствуют их характеру: например, если бы Эак или Минос ¹⁰ говорили: «пусть ненавидят, лишь бы боялись» или «могилой детям сам отец их стал», это показалось бы неуместным [неподобающим] (indecorum), потому что мы знаем, что и тот и другой были добродетельны; наоборот, когда то же самое говорит Атрей ¹¹, публика аплодирует, потому что слова соответствуют характеру этого персонажа. Но поэты смогут судить, как подобает поступать тому или иному герою, исходя из характера каждого из них, нам же сама природа определила роль, поставив нас неизмеримо выше всех остальных живых существ; тем самым поэты, имея дело со множеством разнообразных характеров, должны предусмотреть, что соответствует характеру и что «подобает» даже злодеям, а поскольку нам природа предоставила играть роль твердых, скромных, сдержанных, почтительно-уважительных и та же самая природа учит нас не быть небрежными к тому, как мы ведем себя по отношению к другим людям, становится ясно, сколь широко поле деятельности и родового понятия «подобающего», распространяющегося на всю вообще добродетель (honestas), и того, которое проявляется в каждом отдельном виде добродетели (virtus). Ведь подобно тому, как красота тела волнует взор гармоническим сочетанием членов и доставляет наслаждение именно тем, что все части с какой-то [неизъяснимой] прелестью согласуются между собой, так и это понятие «подобающего», которое проявляется в жизни, вызывает одобрение тех, с кем приходится нам жить, упорядоченностью, последовательностью, сдержанностью во всех словах и всех поступках. А если так, то и каждый знатный, и все остальные должны проявлять какое-то уважение к людям. Потому, что пренебрегать самолюбием человека могут только люди высокомерные, мало того – вообще не желающие считаться ни с чем. Ибо в сознании людей существует различие между понятиями справедливости и уважения (verecundia). Справедливость состоит в том, чтобы не совершать насилия над людьми, уважение (verecundia) – чтобы не оскорблять их; именно в этом прежде всего проявляется сущность понятия «подобать». После всего сказанного, я полагаю, становится понятным, что представляет собой то, что мы называем «подобающим».

Вытекающая же из него обязанность (officium) требует прежде всего сохранять согласие с природой: если мы будем следовать ее указаниям, мы никогда не собьемся с пути, ибо природа умна и прозорлива, отвечает потребностям человеческого сообщества, могуча и сильна ¹². Но главная сила того, что мы называем «подобающим», раскрывается в том, о чем мы ведем сейчас речь: ибо не только ладные и естественные движения тела заслуживают одобрения, но в значительно большей мере – движения души, точно так же согласующиеся с природой. Ведь природная сущность человеческой души имеет две стороны: одна часть – это стремление (appetitus), по-гречески – hormē, которое влечет человека к какой-то цели, а вторая – разум, который учит и объясняет нам, что мы должны делать, а чего – избегать. Таким образом, разум господствует, стремление подчиняется. Всякое же действие должно быть свободным от безрассудства и небрежности, и не следует ничего делать, что не имеет достаточно убедительного основания; так обстоит дело с этой обязанностью.

29, 102. Нужно сделать так, чтобы стремления подчинялись разуму, не опережали бы его или по лености и недобросовестности не оставляли бы его вовсе, сохраняли бы спокойствие и были свободны от всякого душевного волнения; отсюда появится и твердость, и умеренность во всем. Ибо те стремления (appetitus), которые заходят слишком далеко и как бы забывшись, подчиняясь страсти или страху, уже не сдерживаются разумом, без сомнения, переходят границу и меру. Ибо они отбрасывают всякое послушание, не повинуются уже разуму, которому они подчинены по закону природы, и потрясают не только душу, но и тело. Достаточно взглянуть на лица людей, охваченных гневом, или какой-нибудь страстью, или страхом, или огромным наслаждением, – меняются все выражения и черты лица, голос, движения и весь облик. Отсюда становится ясным (чтобы вернуться к идее обязанности (officii)), что все вожделения (appetitus) следует сдерживать и обуздывать и очень тщательно следить за тем, чтобы не совершать каких-либо безрассудных, случайных, необдуманных и небрежных действий. Ведь от природы мы, по-видимому, рождены не для игры и шуток, но скорее для серьезных вещей, для дел важных и величественных. Конечно, мы имеем право и на игру и на шутку ¹³, но они нужны нам как сон или другой отдых, которому мы предаемся лишь тогда, когда завершим важные и серьезные дела. И сами шутки по своему характеру не должны быть распущенными и несдержанными, но благородными и остроумными. Ведь как детям мы разрешаем не всякие игры, а только такие, которые несут в себе какое-то нравственное начало, так и в самой шутке должен так или иначе светиться благородный характер человека. Ведь шутки вообще могут быть двоякого рода: одни – недостойные свободного человека, наглые, злые, непристойные, другие – изящные, тонкие, умные, острые ¹⁴; такого рода шутки в изобилии встречаются не только у нашего Плавта ¹⁵ и в древней аттической комедии ¹⁶, но и в книгах философов Сократовой школы ¹⁷, и во множестве остроумных изречений многих людей, таких, например, которые собраны стариком Катоном ¹⁸ и получили название апофтегм (apophthegmata). Поэтому шутку благородную легко отличить от шутки недостойной. Первая всегда уместна, всегда беззлобна, достойна даже самого старого человека, вторая – вообще недостойна человека, всегда касается чего-то отвратительного, всегда непристойна в выражении. Нужна и какая-то мера в шутке, чтобы не впасть в чрезмерную распущенность и, предавшись наслаждениям, не совершить какого-нибудь отвратительного поступка. А примерами достойного развлечения являются и Марсово поле ¹⁹, и занятия охотой.

30, 105. Но, говоря обо всей этой проблеме обязанности (officium), следует постоянно помнить, насколько человек по своей природе превосходит скот и прочих тварей; они не знают ничего, кроме удовольствия и всем существом своим стремятся к нему, а человеческий ум питается познанием и мышлением, всегда что-то исследует или что-то творит, подчиняясь радости видеть и слышать. Более того, если даже кто-то немного и склонен к наслаждениям, но все же не вполне скотина (ведь иные только по названию люди), нет, если этот [склонный к наслаждению] более или менее человекообразен, то как бы ни захватывало его стремление к наслаждению, он из чувства стыдливости и приличия скрывает и маскирует свою склонность к удовольствию. Все это делает понятным, что телесные наслаждения не вполне достойны высокого положения человека и что их следует презирать и отвергать, а если все же кто-то и станет отдавать дань удовольствию, в этом следует тщательно соблюдать меру. Поэтому заботу о пище и уходе за телом нужно отнести к области здоровья и поддержания сил, а не к области наслаждения. А если мы захотим поразмыслить, в чем же состоит превосходство и достоинство человеческой природы, мы поймем, сколь отвратительны безудержная роскошь, изощренный, изнеженный образ жизни и, наоборот, сколь нравственна бережливая, скромная, строгая, чистая жизнь.

Нужно также понять, что природа заставила нас играть как бы две роли, из которых одна принадлежит всем нам, потому что все мы причастны разуму и тому превосходству, которое поднимает нас над животными и откуда берет начало всякая добродетель (honestum) и нравственная красота (decorum) и которое указывает путь обязанностям, другая же роль достается собственно каждому из нас в отдельности. Ведь точно так же, как совершенно несходны физические силы людей: одни могут быстро бегать, другие – сильны в борьбе, и точно так же различен внешний их облик – одним присуще достоинство (dignitas), другим – прелесть (venustas), так и духовный их мир отличается еще большим разнообразием…

31, 110. Каждый должен ревностно оберегать наклонности своей личности, не порочные, разумеется, но его собственные, чтобы легче было соблюсти то, что мы называем «подобающим», о котором мы сейчас говорим. Поэтому следует поступать таким образом, чтобы ни в чем не противоречить общечеловеческой природе, но, исполнив ее требования, следовать нашей собственной, чтобы, хотя на свете есть и другие виды деятельности, и важнее и лучше, измерять нашу меркой нашей собственной природы, ибо не имеет смысла бороться с природой или стремиться к тому, чего ты не можешь достигнуть. Отсюда становится еще понятнее, что это такое «подобающее», потому что «не подобает» делать что-нибудь, как говорят, «вопреки Минерве» ²⁰, т.е. если природа противится и сопротивляется нам. И вообще, если что-то действительно «подобает», то, конечно же, ничто не «подобает» больше, чем уравновешенность и спокойствие (aequalitas) всей жизни, а потом и отдельных действий, а эту уравновешенность ты не сможешь сохранить, если, подражая другим, забудешь о своей собственной природе. Ведь так же, как мы должны говорить на своем родном языке, чтобы не подвергнуться заслуженным насмешкам, как это случается с некоторыми любителями щегольнуть греческими словами, так и в свои поступки и во всю жизнь мы не должны вносить ничего, что бы им противоречило…

31, 114. …так пусть же каждый познает свою природу и явится суровым судьей своих достоинств и недостатков, чтобы не сложилось впечатление, что у театральных актеров больше мудрости, чем у нас. Ведь актеры выбирают для себя не самые выдающиеся роли, но наиболее подходящие к их индивидуальности ²¹: у кого сильный голос, играют Эпигонов и Меда ²², кто отличается пластикой – Меланиппу ²³ и Клитемнестру ²⁴, и Рупилий ²⁵, которого я еще видел, всегда играл Антиопу ²⁶, а Эсоп ²⁷ очень редко играл Аякса ²⁸. Так что же, актер на сцене способен это увидеть, а мудрец в жизни – нет? Поэтому мы должны заниматься именно тем делом, к которому у нас есть способности. Если вдруг обстоятельства вынудят нас заниматься делом чуждым нашему характеру и склонностям, нужно все силы, все помыслы, все заботы направить на то, чтобы делать это дело если не образцово, то уж не очень плохо. И при этом нужно стремиться не столько к достижению тех качеств (bona), которые нам не даны [от природы], сколько к тому, чтобы избегать ошибок.

35, 126. Но так как то, что мы называем «подобающим», обнаруживается во всех поступках, словах, наконец, в движениях и позах нашего тела и выражается в трех вещах – красоте, порядке и приличествующем обстоятельствам уборе – вещах, трудных для объяснения, то достаточно будет понять, что во всех этих трех случаях, мы заботимся снискать одобрение тех, с кем и среди кого мы живем, скажем несколько слов и об этом. Прежде всего сама природа, как мы видим, искусно и разумно устроила наше тело, расположив на виду все, что в нашем облике есть прекрасного и достойного, части же тела, данные нам для отправления естественных потребностей, но которые могут выглядеть некрасиво или непристойно, она скрыла от взгляда. Человеческая стыдливость подражает этому столь продуманному установлению природы…

36, 130. А так как существуют два вида прекрасного (pulchritudo), одному из которых присуща прелесть (venustas), а другому – достоинство (dignitas), прелесть мы должны считать женским качеством, достоинство – мужским. Следовательно, и во внешнем виде нужно отказаться от всякого недостойного для мужчины украшения и избегать подобного этому недостатка и в жестах, и во всех движениях. Ведь и движения атлетов в палестре ²⁹ часто весьма неприглядны и некоторые жесты актеров достаточно нелепы, но и здесь и там вызывает одобрение все, что правильно и просто (recta et simplicia). Тот вид красоты, который мы назвали достоинством, должен выражаться и в хорошем цвете лица, цвет же дается физическими упражнениями. Кроме того, необходима и забота о теле (munditia), не назойливая и слишком изысканная, но только чтобы избежать грубой и недостойной человека неопрятности. То же самое относится и к одежде, где, как и в большинстве вещей, самое лучшее – избегать крайностей. Нужно избегать изнеженной медлительности походки, делающей нас похожими на изображения, которые носят в торжественных процессиях, но и излишней торопливости и поспешности, которые вызывают одышку, меняют выражение лица, искажают все его черты: все это отчетливо указывает на отсутствие собранности и твердости (constantia). Но еще больше нужно стараться, чтобы не расходились с природой движения души; мы достигнем этого, если будем стараться избежать душевных волнений и потрясений и если всегда будем заботиться о том, как сохранить пристойность (decus)…

37, 132 – 135. Велико могущество речи и проявляется в двух формах – в ораторском пафосе (contentio) и в спокойной беседе (sermo); первый нужен в речах перед судьями, на народных сходках, в сенате, вторая – уместна в [интимном] кругу, в приятельских встречах и разговорах да еще на пирах. Обучение публичной речи (contentio) – дело риторов, искусству же беседы никто не учит, да и я не уверен, можно ли вообще ему научить. Стоит возникнуть рвению у учащихся, находятся и учителя, но нет никого, кто бы хотел научиться этому искусству, а риторов у нас сколько угодно; впрочем, поскольку существует наука о построении предложений и употреблении слов, она может относиться и к жанру беседы. Но так как для произнесения речи необходим голос, к голосу мы предъявляем два требования: чтобы он не был хриплым и был приятным, что вообще-то зависит от природы, но в первом случае поможет упражнение, во втором – подражание людям с четким и приятным произношением. В Катулах ³⁰ не было ничего такого, что бы заставило предположить у них какой-то изысканный литературный вкус, хотя они и были образованными, – но и другие тоже, – они же, по общему мнению, великолепно говорили на латинском языке. У них был приятный тембр, звуки они произносили не слишком отчетливо, но и не проглатывали, а их произношение не было ни неясным, ни неестественным, в голосе не чувствовалось никакого напряжения, он не был ни слабым, ни слишком звучным. Речь Л. Красса ³¹ была богаче и не менее остроумна, но слава красноречия Катулов была не меньшей. Остроумием и юмором превзошел всех Цезарь ³², брат отца Катула, и в самом жанре публичной речи побеждал патетику противников приемами, присущими дружеской беседе. Значит, нужно овладеть всеми этими жанрами речи, если мы во всем хотим добиться того, что «подобает». И следовательно, пусть жанр беседы, в котором особенно прославились сократики ³³, будет приятным, не назойливым, пусть будет в нем юмор. Но пусть не приходит он будто в свои собственные владения, не изгоняет остальных, но как во всем остальном, так и в речи (in communi sermone) не считает несправедливым чередование жанров. И прежде всего пусть подумает, о чем он будет говорить: если о вещах серьезных, пусть будет серьезным, если о веселых – пусть прибегнет к юмору. И опять-таки прежде всего пусть позаботится, чтобы такая беседа не указывала бы на какой-либо нравственный недостаток, что обыкновенно чаще всего случается, когда всячески злословят и порицают отсутствующих, стараясь в шутку или всерьез унизить их. Беседы чаще всего ведутся либо о домашних делах, либо о политике, либо об искусстве и науке. Поэтому нужно стараться, если речь начинает отклоняться к другим предметам, вернуть ее к названным темам, но в зависимости от состава участников беседы: ведь каждому из нас доставляют удовольствие разные вещи, и в разное время, и по-разному. Нужно следить также, в какой степени беседа приятна, чтобы, умея начать ее, уметь и вовремя закончить.

38, 136 – 137. Но как и вообще в жизни совершенно справедливо предполагается избегать волнений, т.е. излишне сильных движений души, не подчиняющихся разуму, так и беседа должна быть свободной от такого рода волнений, в ней не должно ощущаться ни гнева, ни какого-либо пристрастия, ни лености, ни небрежения, ни чего-либо подобного, особенно же следует позаботиться, чтобы были заметны наше уважение и любовь к собеседнику. Иногда может возникнуть и необходимость кого-то отчитать, когда, возможно, придется повысить голос и прибегнуть к выражениям суровым и несколько резким, но и в этом случае нужно действовать так, чтобы сложилось впечатление, будто бы мы делаем это под влиянием гнева. Но как редко и неохотно мы прибегаем к выжиганию или ампутации, так же редко следует обращаться и к такого рода резким отповедям, и только тогда, когда это необходимо, если нет никакого иного средства лечения; но ни в коем случае не нужно предаваться гневу, который ничего не позволяет делать правильно и обдуманно. Следует чаще прибегать к снисходительным увещеваниям, в которых, однако, должна быть и строгость, чтобы и чувствовалась суровость, но чтобы порицание не было грубо оскорбительным, и нужно показать, что сами эти горькие слова порицания говорятся ради пользы самого порицаемого. И даже в тех спорах, которые у нас возникают с нашими злейшими врагами, даже если нам приходится выслушивать незаслуженные оскорбления, тем не менее следует сохранять достоинство и избегать раздражительности: ведь все, что происходит в волнении, не может ни свидетельствовать о твердости, ни встретить одобрение окружающих. Некрасиво и хвалить самого себя, а тем более без всяких оснований, подражая хвастливому воину ³⁴: это вызывает насмешки слушателей.

39, 139. …Ведь нужно достойно украшать дом, а не надеяться снискать уважение и достоинство благодаря дому, и не дом должен приносить честь хозяину, а хозяин дому, и как во всем остальном нужно думать не только о себе, но и о других, так и в доме знатного человека, где приходится принимать и многочисленных гостей и где бывает множество всякого рода людей, следует позаботиться и о том, чтобы он был просторным. А иначе богатый дом часто приносит бесчестие своему хозяину, если оказывается безлюдным и особенно если когда-то при другом хозяине в нем бывало всегда много людей. Ведь не очень-то приятно услышать, если прохожие говорят:

что, впрочем, в наше время можно сказать о многих. Нужно думать и о том, особенно если сам строишься, чтобы расходы на украшение и великолепие дома не были бы чрезмерными, а в этом роде можно было бы привести немало дурных примеров. Ведь большинство именно в этом пункте старается подражать знатным людям; кто, например, стремился подражать достоинствам выдающегося мужа Л. Лукулла? ³⁶ а сколько подражали великолепию его вилл? Здесь во всяком случае необходима мера, не позволяющая впадать в излишество. И то же самое чувство меры (mediocritas) необходимо вообще во всем, что происходит в жизни. Но об этом сказано достаточно.

40, 142 – 145. Вслед за этим следует сказать об упорядоченности (ordo rerum) и об удобном времени (opportunitas temporum). Эти понятия включаются в науку, которую греки называют эвтаксией (eytaxia), но это не та, которую мы переводим как «чувство меры» (modestia), где в самом слове есть понятие меры (modus); эвтаксия в нашем понимании есть сохранение упорядоченности (ordinis conservatio). Поэтому, чтобы и ее называть «чувством меры» (modestia), мы воспользуемся определением стоиков, согласно которому «чувство меры» (modestia) есть знание уместности всех наших действий и слов ³⁷ (scientia rerum earum, quae agentur aut dicentur loco suo collocandarum). Таким образом, оказывается, что сущность понятий «упорядоченности» (ordo) и уместности (collocatio loco suo) одна и та же, потому что и упорядоченность определяют как расположение вещей в соответствующих им местах. «Место же действия» (locus actionis), по их словам, и есть удобное время (opportunitas temporum), а удобное для действия время по-гречески называется eycairia, а по-латыни – «удобный случай» (occasio). В результате «чувство меры» (modestia) в таком понимании, как я сказал выше, есть умение выбрать время, удобное для совершения какого-то действия (scientia opportunitatis idoneorum ad agendum temporum). Но такое же определение можно дать и житейской мудрости (prudentia), о которой мы говорили вначале; здесь же у нас речь идет о соблюдении меры (moderatio) и умении владеть собой (temperantia) и подобных им добродетелях. Итак, все, что касалось собственно житейской мудрости, было сказано в своем месте, теперь же следует поговорить о том, что является специфическим для добродетелей, о которых уже достаточно долго рассуждаем, т.е. о том, что связано с понятиями стыдливости и скромности (verecundia) и одобрением тех, кто нас окружает. Наши действия, следовательно, должны быть упорядочены так, чтобы в жизни, подобно тому как это происходит в связной речи, все было бы уместно и соответствовало одно другому: ведь неприлично и совершенно неправильно, если в серьезных вещах мы станем употреблять выражения, допустимые лишь на пирушке, или вести какие-нибудь легкомысленные разговоры. Хорошо сказал Перикл ³⁸ поэту Софоклу ³⁹, с которым в бытность их стратегами он беседовал по государственному делу – когда Софокл, заметив случайно проходившего мимо красивого мальчика, воскликнул: «Посмотри-ка, Перикл, какой красивый мальчик!», тот сказал: «А ведь стратегу, Софокл, подобает быть сдержанным не только в поступках, но и во взглядах» ⁴⁰. Но если бы то же самое Софокл сказал в похвалу атлетам, он бы избежал справедливого упрека. Так важно помнить о месте и времени! Например, если бы кто-нибудь, готовясь выступить в суде, стал бы размышлять об этом в пути или на прогулке или бы глубоко задумался еще о чем-нибудь, его бы никто не упрекнул в этом, но если бы то же самое он стал делать в гостях, его бы сочли человеком невоспитанным, ибо он не знает, где и как следует себя вести. Но явная и полная невоспитанность и невежество, если, например, кто-нибудь станет петь на форуме или совершится какая-то другая великая непристойность, легко обнаруживается и не очень-то нуждается в наставлениях и всяких советах, но вот чего следует беречься особенно тщательно, так это тех проступков, которые представляются незначительными и на которые многие могут не обратить внимания…

41, 146. Поэтому как слух музыкантов способен уловить малейший оттенок звука кифары, так и мы, если захотим стать внимательными и строгими судьями и беспощадно преследовать пороки, должны научиться понимать великое из малого. По взгляду, по движению бровей, по мрачному или веселому лицу, по смеху, по выбору слов, по умолчанию, по повышенному или пониженному тону, по другим подобным вещам мы легко сможем судить, что из этого происходит подобающим образом (aptē), а что противоречит нашим природным обязанностям. И здесь весьма удобно судить по другим о том, каково каждое из этих действий, чтобы самим избежать того, что не подобает другим. Не знаю уж почему, но какой-нибудь промах мы скорее замечаем у других, чем у самих себя. Поэтому легче всего исправляются во время учения те ученики, чьи недостатки учителя копируют для того, чтобы исправить их. Полезно также в сомнительных вопросах обращаться к людям ученым или просто житейски опытным и спрашивать их мнение о том или ином виде человеческих обязанностей. При этом следует обращать внимание не только на то, что каждый из них говорит, но и на то, что думает и почему каждый из них так думает. Ведь как художники, скульпторы и даже поэты стремятся показать публике свои произведения, чтобы исправить то, что вызовет замечания большинства зрителей, обсуждают между собой и расспрашивают других о том, какие недостатки видят те в их произведениях, так и мы многое должны делать, прислушиваясь к мнению окружающих, точно так же как многого и не делать, и менять и исправлять многое.

42, 150 – 151. Что касается занятий и профессий, какие из них следует считать благородными, какие низкими, мне известно следующее. Прежде всего нехороши те занятия, которые возбуждают ненависть людей, например сборщики налогов или ростовщики. Недостойны свободного человека и презренны профессии всех, кто работает за плату, продающих свой труд, а не свое искусство; ведь в этих занятиях сама плата есть уже залог рабства. Низкими следует считать и занятия тех, кто покупает у торговцев товары, чтобы тотчас же перепродать их, ибо они не получат никакого барыша, если не обманут, а нет ничего отвратительнее лжи. Все ремесленники занимаются низким искусством, ибо что благородного может быть в мастерской? Не заслуживают никакого одобрения и занятия, выступающие прислужниками наслаждений, – «торговцы рыбой, мясники, повара, колбасники, рыбаки», как говорит Теренций ⁴¹. Можно прибавить сюда, если угодно, продавцов благовоний, плясунов и все, что касается игры в кости. Те же искусства, которым или присуща большая мудрость или которые приносят немалую пользу, как например, медицина, архитектура, преподавание достойных вещей, достойны тех, чьему сословию они приличны.

43, 153. Самая главная из всех добродетелей (virtus) та мудрость (sapientia), которую греки называют sophia ⁴², ведь под благоразумием – «житейской мудростью» (prudentia), что греки называют phronēsis, мы понимаем нечто иное, а именно – знание того, к чему нужно стремиться и чего нужно избегать. Та же мудрость, которую я назвал главной, есть знание вещей божественных и человеческих, и она включает в себя все отношения между богами и людьми и их взаимное сообщество (societas inter ipsos); если же эта мудрость является величайшей, а так оно и есть, то неизбежно та «обязанность», которая вытекает из этой общности, является самой важной. Ведь теоретическое познание природы было бы в какой-то мере неполным и незавершенным, если бы за ним не следовало никакого действия…

II 2, 6. Утверждать, что не существует искусства в самых величайших вещах, тогда как даже самая ничтожная из них обладает своим искусством, могут лишь люди, не задумывающиеся о том, что они говорят, и заблуждающиеся в самом главном.

5, 17. Таким образом, если у нас не вызывает никакого сомнения мысль, что именно люди приносят себе и самую большую пользу, и самый большой вред, то я считаю главным в добродетели духовное сближение людей и способность направлять их деятельность на общую пользу. Поэтому все, что в неживой природе и в живом мире может быть обращено на пользу человеку и его жизни, – все это становится предметом какого-нибудь искусства, требующего немалого труда, рвение же людей, направленное на приумножение нашего достояния, побуждается мудростью и добродетелью (virtus) выдающихся мужей. Ведь вся добродетель (virtus), пожалуй, сводится к трем вещам, из которых первая состоит в понимании истинной и подлинной сущности каждого явления, их взаимозависимости, их результатов, их генетической связи и причин каждого явления; вторая состоит в умении сдерживать душевные волнения, которые греки называют «страстями» (pathē) ⁴³, и подчинять разуму инстинкты, называемые ими hormai, третья – в разумном и тактичном обращении с окружающими, чтобы с их помощью в изобилии обладать тем, в чем нуждается наша природа, отвращать грозящие нам неприятности, бороться с теми, кто попытается принести нам вред, и воздать им наказание, которое допускают принципы справедливости и гуманности.

14, 48. Но так как речь выступает в двух формах, одна из которых представляет собой беседу, а другая – публичную речь, не вызывает во всяком случае сомнения, что публичная речь скорее может принести славу; ведь именно в ней проявляется то, что мы называем красноречием, но трудно даже сказать, с какой силой привлекает душу любезная и обходительная беседа…

…Но та речь, которую с пафосом произносят перед толпой, особенно часто приносит славу. Ибо велико восхищение перед человеком, говорящим обстоятельно и мудро, человеком, которого слушающие считают более умным и мудрым, чем остальных. Если же этой речи присущи величие и вместе с тем чувство меры, то ничто не может быть замечательней, тем более если эти качества проявляются в молодом человеке.

III 3, 13. Ведь то, что стоики именуют высшим благом, – жить согласно с природой – имеет, как я полагаю, тот смысл, чтобы всегда жить согласно с добродетелью (virtus), а все остальное, что происходит по природе, принимать только в том случае, если оно не противоречит добродетели. И тем не менее некоторые считают такое сопоставление неправомерным, полагая, что в этой области вообще не следует устанавливать каких-либо предписаний. Но впрочем, эта нравственность в ее истинном и подлинном смысле доступна лишь одним мудрецам и никогда не может быть оторвана от добродетели (honestum). У тех же, кто не обладает совершенной мудростью, никоим образом не может быть совершенной нравственности, а только лишь ее подобие. Ведь те нравственные обязанности (officia), о которых мы говорим в этой книге, стоики называют «средними», они общедоступны и широко распространены, и многие способны исполнить их и благодаря своим внутренним достоинствам, и благодаря учению. Та же нравственная обязанность, которую стоики называют «прямой» (rectum), является совершенной и абсолютной и, как говорят они же, законченной и полной (omnes numeros habet) и не доступна никому, кроме мудреца. Когда же происходит что-то, в чем проявляются «средние» обязанности, это в полной мере представляется совершенной обязанностью, потому что толпа почти совсем не понимает, в чем состоит отличие от совершенной обязанности; в пределах же своего понимания она считает, что все требования совершенной добродетели соблюдены; то же самое случается с поэмами, картинами и множеством тому подобных вещей, когда людям, не сведущим в искусстве, нравится и они хвалят то, что не заслуживает одобрения. Это происходит, я полагаю, по той причине, что в этих вещах есть определенные достоинства, которые производят впечатление на людей невежественных, неспособных судить о том, какие недостатки есть в каждой из этих вещей. Поэтому, когда образованные люди объяснят им истинное положение вещей, они легко отказываются от своего прежнего мнения.

11, 47. …Но никогда жестокость не может быть полезной, потому что жестокость – самый страшный враг человеческой природы, которой все мы должны следовать…

33, 117. …Как может восхвалять умеренность (temperantia) тот, кто видит высшее благо в удовольствии? Ведь умеренность – враг страстей, страсти же – прислужницы наслаждения. Однако и в этих трех понятиях они довольно хитро находят выход. Житейскую мудрость (prudentia) они представляют наукой доставлять удовольствие и избавляться от страдания. По-своему они истолковывают и мужество, когда говорят о презрении к смерти и перенесении страданий. Они говорят и об умеренности, правда, не с такой легкостью, но как умеют. Ибо они утверждают, что величина наслаждения определяется степенью уменьшения страданий.

I 4, 7. Но подобно тому как Аристотель, человек величайшего таланта, учености, всесторонних знаний, видя ораторскую славу Исократа, принялся учить молодежь искусству речи ¹, соединяя мудрость с красноречием, так и мы хотим, не оставляя наших прежних ораторских занятий, обратиться к этой более значительной и плодотворной науке. Ведь я всегда считал совершенной ту философию, которая способна говорить о сложнейших вопросах обстоятельно и красиво (copiose et ornate).

10, 19. …Многие дают и другие определения [душе], как много раньше древние, а совсем недавно Аристоксен ², философ и музыкант, говорит о некоем напряжении самого тела, и подобно тому, что в пении и музыке называется гармонией, так и природная форма всего тела производит различные колебания, подобные звукам в пении…³

18, 41. …Гармонию же мы можем узнать из чередований звуков и пауз, различное расположение которых создает еще большее число созвучий, но какую гармонию могут создать расположение и форма частей тела, лишенные духа, я не понимаю…

19, 45. Ведь эта красота [вселенной] и на земле создала эту «отцовскую» и «дедовскую», по выражению Феофраста ⁴, философию, воспламененную страстью к познанию.

25, 62. …Сделавшись благодаря этому более цивилизованными и культурными, мы от занятий, необходимых для поддержания жизни, перешли к более изысканным: родилась великая услада для слуха, когда было открыто и упорядочено природное разнообразие звуков…

II 1, 3. Нам всегда хотелось, чтобы наши речи получили бы всеобщее одобрение, ибо сам этот род деятельности обращен к толпе и красноречие всегда стремится снискать одобрение слушателей; но находились некоторые, способные хвалить лишь то, чему они сами, по их мнению, способны подражать, и ставящие перед красноречием задачу, которую они сами надеялись решить, и в великом изобилии мыслей и слов предпочитающие, по их же словам, голод и бедность изобилию и богатству; именно отсюда возник аттикизм ⁵, неведомый даже самим тем, кто объявлял себя его последователем; но и они вскоре умолкли, когда чуть ли не весь форум поднял их на смех.

11, 27. Но разве ты не видишь, сколько зла приносят поэты? Они изображают слезы и стенания достойнейших мужей, расслабляют наш дух и, к тому же, пишут столь сладостно, что их не только читают, но и заучивают наизусть. Так, когда при неправильном воспитании и уютной изнеженной жизни еще и поэты делают свое дело, они окончательно лишают добродетель всех ее сил. И поэтому Платон прав, изгоняя их из того государства, которое он придумал, пытаясь показать наилучшие нравы и наилучший государственный строй ⁶. Мы же, подражая грекам, с детства читаем все это и учим наизусть, считая эту науку и воспитание достойными свободного человека.

26, 64. Вот что запомни твердо: мощь духа и какое-то необыкновенное его величие, которое с особой силой проявляется в презрении и пренебрежении к страданию, – это самое прекрасное (pulcherrimae res) из всего, что существует на свете, и тем прекраснее, если не ищет публичного одобрения и получает наслаждение в самом себе.

IV 9, 22. Источником же всех волнений называют невоздержанность (intemperantia), которая есть не что иное, как разрыв с разумом, с его требованиями, разрыв настолько глубокий, что наши инстинкты уже никак не могут ни управляться, ни сдерживаться. Поэтому как умеренность (temperantia) успокаивает инстинкты и заставляет их подчиниться правильно организованному разуму (rectae rationi), сохраняя здравые суждения ума, так и враждебная ей невоздержанность воспламеняет, смущает, возбуждает все наше душевное состояние, и все наши огорчения, страхи и другие волнения происходят от нее.

25, 55. Оратору же вовсе не подобает испытывать чувство гнева, делать же вид, будто ты разгневан, вполне допустимо. Неужели тебе кажется, что мы действительно разгневаны, когда на суде говорим слишком резко и темпераментно? Неужели мы действительно возмущены, когда, уже по прошествии всех событий, пишем наши речи?

Неужто ты думаешь, что Эзоп ⁷ играл когда-нибудь, действительно испытывая гнев, или Акций ⁸ в гневе писал свои трагедии? Все это прекрасно можно изобразить, а оратор даже может сделать это лучше любого актера, если он только оратор, но изображается это спокойно, без подлинного волнения.

V 13, 27 – 39. Так с чего же мы можем начать вернее всего, если не с природы, нашей общей матери? Все, что она породила, не только живые существа, но и растения, опирающиеся на свои корни, она пожелала сделать совершенным в своем роде. Поэтому и деревья, и лозы, и то, что растет еще ниже и не может подняться от земли, остаются одни вечнозелеными, другие, обнажаясь зимой, вновь покрываются листвой, согретые весенним теплом, и все они в силу какого-то внутреннего движения и присущих каждому собственных семян растут, приносят цветы, или плоды, или ягоды, и при этом все, что только им присуще, если ничто не мешает, бывает совершенным. Но еще легче увидеть силу самой природы на животных, так как они от природы наделены чувствами. Ведь одних она заставила жить и плавать в воде, других сделала крылатыми, чтобы они свободно летали в небе, третьих сделала ползающими по земле, четвертых – шагающими по ней, одних – живущими в одиночку, других – стаями, одних – дикими, кого-то ручными, а некоторых даже живущими под землей. И каждое из этих живых существ, следуя своему предназначению, так как не может перейти в другой вид, остается под властью закона природы. И так же как животным от природы каждому даны свои особенности и все их сохраняют и не отступают от них, так и человеку дано нечто, что намного превосходит все это, хотя, впрочем, «превосходящим» следует называть то, что можно с чем-то сравнить, а человеческий ум, извлеченный из божественного духа, нельзя сравнить ни с чем, кроме самого бога, если только это допустимо. И если этот ум культивирован, если взор его столь проницателен, что его не могут ослепить никакие заблуждения, он становится совершенным духом, т.е. абсолютным разумом, а это и есть добродетель (virtus). И если всякое блаженство есть отсутствие недостатка в чем бы то ни было, и блаженное есть то, что в своем роде является полным и завершенным, и это есть собственное свойство добродетели, то все, обладающие добродетелью, несомненно, блаженны ⁹.

I 27, 75 – 77. Я вижу, ты хочешь доказать, что боги обладают неким обликом, лишенным какой-либо конкретности, какой-либо телесности, какой-либо объемности, какой-либо рельефности, чистым, невесомым, прозрачным ¹. Значит, мы должны сказать то же, что и о Венере Косской ², – это не тело, но подобие тела, и этот разлитый и смешанный с белизной пунцовый цвет – не кровь, а некое подобие крови; так и в эпикурейском боге нет ничего вещественного, а только подобие вещественного. Ну а теперь постарайся убедить меня в том, чего даже понять нельзя: покажи мне формы и очертания твоих призрачных богов. И здесь у вас нет недостатка в доводах, с помощью которых вы хотели бы доказать, что боги обладают человеческой формой. Прежде всего вы утверждаете, что так уж устроен наш разум, что человек не может мыслить божество ни в какой иной форме, кроме человеческой, уже заложенной в его сознании; далее, так как божественная природа является превосходной во всех отношениях, она должна обладать и прекраснейшей формой, а нет более прекрасной формы, чем человеческая; третий ваш аргумент состоит в том, что никакая иная форма не может быть средоточием духа (mentis). Рассмотрим по порядку каждый из этих аргументов. Мне кажется, что вы несколько самонадеянно беретесь за утверждение, абсолютно недоказуемое. Вообще, кто был когда-нибудь настолько слеп, чтобы, созерцая мир, не видеть, что этот человеческий облик или сознательно был перенесен мудрецами на богов, чтобы легче было отвратить невежественных людей от порочной жизни и побудить их почитать богов, или же по суеверию, чтобы иметь изображения, поклоняясь которым люди бы верили, что они обращаются к самим богам. А в дальнейшем в этом сыграли еще большую роль поэты, художники, скульпторы. Ведь им нелегко было изобразить что-то совершающих и творящих богов в какой-нибудь иной форме, кроме человеческой. Сюда, пожалуй, присоединяется известное представление о том, что для человека нет ничего прекраснее человека. Но неужели ты, изучающий природу, не видишь, какой льстивой, какой вкрадчивой сводней, предлагающей самое себя, является природа? Не думаешь ли ты, что где-нибудь на суше или в воде есть хоть одно живое существо, для которого существо его же породы не было бы самым желанным? Если бы это было не так, то почему бы быку не стремиться к кобылице, а коню к корове? Или ты полагаешь, что для орла, или льва, или дельфина чья-то внешность предпочтительнее их собственной? Так, следовательно, что же удивительного, если таким же образом природа научила человека не признавать ничего прекраснее, чем сам человек? Не считаешь ли ты, что будь у животных разум, каждое из них ставило бы выше других собственную породу?

28, 78 – 79. А вот я, честное слово (я скажу, что думаю), как бы я ни любил самого себя, все же не отваживаюсь утверждать, что я прекраснее того быка, который увез Европу ³. Ведь речь здесь идет не о наших талантах и о наших речах, а о внешнем облике. Ну а если бы мы захотели придумывать для себя внешность и брать ее себе, ты бы не хотел стать таким, каким изображают, например, морского Тритона, едущего на плывущих по морю чудовищах, тело которых наполовину человеческое? ⁴ Это трудный вопрос. Ибо такова сила природы, что ни один человек не хочет быть похожим ни на кого, кроме человека. Впрочем, и муравей ни на кого, кроме муравья. Но на какого человека? Много ли на свете красивых? Когда я был в Афинах, то среди множества эфебов ⁵ красивых с трудом можно было пересчитать по пальцам. Я понимаю, чему ты улыбаешься, но именно так обстоит дело. Да к тому же нам, с позволения древних философов увлекающимся мальчиками ⁶, часто даже недостатки их приятны. Алкею, например, нравится родинка на плече мальчика ⁷. Но ведь родинка – это пятно на теле; а ему она казалась украшением. Квинт Катул ⁸, отец вот его коллеги, нашего приятеля ⁹, любил твоего соотечественника Росция и посвятил ему следующие стихи ¹⁰:

Ему он казался прекраснее бога, а ведь у него были, как, впрочем, и теперь, совершенно косые глаза. Ну и что из того, если именно это казалось ему столь милым и очаровательным?

II 12, 32. Кроме того, понять, что вселенная обладает разумом, можно еще и из того, что она во всяком случае лучше, чем любая отдельная природа. Ведь как не существует ни одной части нашего тела, которая не имела бы меньше значения, чем мы сами, так и вселенная неизбежно значительнее, чем любая часть вселенной. А если это так, то вселенная обязательно должна обладать мудростью. Потому что если бы это было иначе, то человек, который есть часть вселенной, обладая разумом, был бы значительнее всей вселенной. И если мы захотим от самых первых несовершенных начинаний природы дойти до самых последних и совершенных, мы неизбежно придем к природе богов. Ведь сначала мы замечаем, что природа оберегает все, что рождает земля, но растениям она не даровала ничего, кроме питания и способности роста. Животным же она дала ощущение и способность к движению и какое-то инстинктивное стремление к полезному и стремление избежать опасности; но человек превосходит их тем, что природа дала ему еще и разум, чтобы управлять стремлениями души, то давая им свободу, то сдерживая…

18, 47 – 49. А между тем, Веллей ¹², пожалуйста, перестань демонстрировать вашу полнейшую невежественность. Ты утверждаешь, что конус, цилиндр и пирамида представляются тебе более прекрасными, чем шар: поистине это что-то новое в оценке зрительного впечатления! Но пусть они будут прекраснее, во всяком случае на вид, чего мне, однако, не кажется; действительно, что может быть прекраснее той фигуры, которая одна содержит в себе все остальное, которая не может иметь никакой шероховатости, никакой неровности, никаких углов, никаких изломов, никаких выпуклостей, никаких впадин? И так как существуют две превосходные формы, в объемных телах – шар (так мы переводим слово sphaira), а в плоских – круг или окружность, что по-гречески называется cyclos, то только две эти формы обладают той особенностью, что все их части совершенно подобны друг другу и крайняя точка отстоит от средней на такое расстояние, на какое средняя от высшей, а ничто не может быть более гармоничным ¹³. Но если вы не видите этого, потому что никогда не занимались математикой ¹⁴, так неужели же вы, занимаясь изучением природы, не смогли заметить даже того, что эта равномерность движения и устойчивость структуры не могут существовать ни в одной другой фигуре? А почему не может быть ничего невежественнее ваших обычных утверждений, когда вы заявляете, что сама эта вселенная вовсе не обязательно круглая и может оказаться, что это какая-то иная фигура, потому что бесчисленное множество других миров обладает другими формами. А если бы Эпикур ¹⁵ знал, сколько дважды два, он бы, конечно, такого не говорил. Но, как говорит Энний, оценивая на вкус, что является наилучшим ¹⁶, Эпикур забыл о небесном своде.

34, 87. И если все части мироздания таковы, что не может быть ничего лучшего и ничего более прекрасного, посмотрим, случайно ли это или это совершенство было бы невозможно без участия божественной мысли и провидения ¹⁷. Если, следовательно, лучше то, что является совершенным по природе, чем то, что достигло совершенства благодаря искусству, и если искусство не создает ничего без участия разума, то, конечно, следует признать, что и природа обладает разумом. Как же можно, созерцая статую или картину, знать, что здесь потребовалось искусство, глядя издалека на движущийся корабль, не сомневаться, что он движется благодаря расчету и искусству, рассматривая солнечные или водяные часы, понимать, что они показывают время не случайно, а благодаря искусству, а вселенную, которая охватывает и эти искусства, и их мастеров, и все остальное, считать лишенной мысли и разума? Ведь если бы кто-нибудь привез в Скифию или в Британию глобус, который недавно создал наш друг Посидоний ¹⁸, при каждом повороте которого можно увидеть те же движения солнца, луны и пяти планет, которые происходят на небе каждый день и каждую ночь, кто бы из этих варваров усомнился, что этот глобус обладает совершенным разумом?

51, 127. …Божественное провидение приложило немало стараний, чтобы мир был вечно украшен, чтобы всегда были в нем и все виды животных и деревьев и всего, что растет на земле.

58, 145 – 146. Прежде всего глаз человека способен весьма тонко различать многое в тех искусствах, которые оцениваются зрением, в живописи, керамике, чеканке, а также в движениях и жестах тела; глаз способен оценить прелесть и упорядоченность, и так сказать, «пристойность» (decentia) красок и форм, и другое, еще более важное: ибо он способен познать и нравственные достоинства и недостатки; по одному виду мы узнаем разгневанного и доброжелательного, веселого и страдающего, энергичного и вялого, мужественного и робкого. Точно так же замечательно искусен в своей способности суждения и слух, различающий все разнообразие звуков голоса, флейты, арфы, интервалы, все многообразные различия в тембре голоса – звучный, глухой, мягкий, хриплый, низкий, высокий, гибкий, грубый. Также весьма тонко суждение обоняния и осязания. Для удовлетворения и услады этих чувств изобретено, пожалуй, еще больше всякого рода искусств, чем хотелось бы. Ведь всем известно, как распространены у нас парфюмерное, кулинарное и косметическое искусства.

III 11, 27 – 28. Ведь у Ксенофонта ¹⁹ Сократ спрашивает, откуда получили бы мы ум, если бы его не существовало во вселенной. И я спрашиваю, откуда речь, откуда ритм, откуда мелодия? Если только мы не думаем, что солнце, когда подойдет ближе, разговаривает с луной, или что вселенная звучит в мировой гармонии, как считает Пифагор ²⁰. Все это, Бальб ²¹, создание природы, и природы не художественной, по выражению Зенона ²² (мы еще будем говорить, что это такое), но природы, приводящей в действие все своими движениями и изменениями. Поэтому мне понравилась речь о соразмерности и гармонии природы, которая, по твоим словам, как бы связана беспрерывной родственной цепью. Мне не нравилось только, что ты утверждал, что этого не могло бы быть, если бы ее не объединял единый божественный дух. Но эта гармония существует благодаря силам природы, а не воле богов, ей присуще это своеобразное согласие, которое греки называют симпатией (sympatheia), но чем сильнее эта гармония, тем меньше следует признать за ее причину божественный разум.

II 1. Однажды жители Кротона, города богатого и процветающего, одного из лучших в Италии, решили украсить прекрасной живописью храм Юноны ¹, самую главную свою святыню. И они пригласили для этого за очень большие деньги Зевксиса из Гераклеи, в то время считавшегося самым знаменитым художником ². Он написал им множество картин, некоторые из которых сохранились до нашего времени, потому что храм этот пользовался большим уважением. Под конец он сказал, что хочет нарисовать Елену, чтобы создать образ совершенной женской красоты. Кротонцы, зная, что он является непревзойденным мастером в изображении женского тела, с радостью согласились. Они подумали, что, если он с увлечением станет работать как раз в том жанре, в котором он не имел себе равных, у них в храме будет выдающееся произведение. И они не ошиблись. Зевксис тотчас же спросил у них, есть ли в городе красивые девушки. Те сразу отвели его в палестру и показали ему много занимавшихся там очень красивых юношей. Ведь в свое время кротонцы значительно выделялись среди остальных жителей Италии физической силой и красотой и, к вящей славе своего города, одерживали славные победы на гимнастических состязаниях. И вот, когда Зевксис с восхищением любовался красотой этих юношей, кротонцы сказали: «У этих юношей есть сестры-девушки. Поэтому ты можешь, глядя на этих юношей, догадаться, как красивы те». «Так приведите же мне, пожалуйста, самых красивых из них, чтобы, рисуя то, что я обещал вам, придать немому изображению достоверность живой красоты». Тогда кротонцы приказали собрать всех девушек в одно место и позволили художнику выбрать ту, которую он захочет. А тот выбрал пятерых, чьи имена сохранили потомству многие поэты, потому что они были признаны прекраснейшими человеком, по праву считавшимся самым верным ценителем красоты. Он сделал это потому, что считал невозможным найти в одном человеке все, что он искал для изображения красоты, потому что природа ничего не создала совершенным во всех отношениях, но, как бы опасаясь, что ей нечего будет дать остальным, если она отдаст все совершенства одному, она каждому дала свои достоинства вместе с каким-нибудь недостатком ³.

IV 32. К этим трем последним видам украшений речи, из которых первый состоит в одинаковости падежных форм слов, второй – в одинаково звучащих окончаниях, а третий – представляет собой анноминацию ¹, следует прибегать очень редко, если мы хотим говорить естественно (in veritatem dicere), потому что подобные вещи, по-видимому, не встречаются сами по себе, без соответствующей обработки и усилий, и предназначены они скорее для достижения удовольствия [слушателя], чем естественности (veritas). Поэтому, если к таким украшениям прибегать слишком часто, ораторская речь утрачивает доверие к себе (fides), важность и серьезность, и авторитет слова не только уменьшается, но и гибнет совсем в такого рода речи, потому что в этих украшениях есть прелесть и милое изящество (lepos et festivitās), но нет достоинства и красоты (dignitas et pulchritudo). Ведь величественное и прекрасное (ampla atque pulchra) может нравиться долго, а прелестное и милое (lepida et concinna) быстро пресыщают наш слишком требовательный слух.

¹ Перипатетики, последователи Аристотеля и Феофраста, получили свое название от слова peripatos – «прогулка», «место для прогулки», возможно, в связи с тем, что в афинском Ликее, где учил Аристотель, он имел обыкновение вести занятия, прогуливаясь по аллеям или галерее школы.

² Сократ (469 – 399 гг. до н.э.) – афинский философ, основатель диалектического способа (посредством вопросов и ответов) нахождения истины. Ничего не писал, но сам он и его беседы послужили материалом для диалогов учившегося у него Платона (см.: Платон. Сочинения в трех томах. М., 1968 – 1972) и «Воспоминаний» Ксенофонта (см.: Ксенофонт. Сократические сочинения. М., 1935). Речь Сократа на суде, где он был обвинен в развращении молодежи, непризнании старых богов и введении новых (Diog. Laert. II 40), а также его последние дни и часы перед казнью обрисованы Платоном в «Апологии Сократа», «Критоне» и «Федоне». Подробную характеристику деятельности Сократа см. в статье А.Ф. Лосева «Жизненный и творческий путь Платона» (см.: Платон. Сочинения, т. 1. М., 1968).

³ Платон (427 – 347 гг. до н.э.) – знаменитый древнегреческий философ, основатель объективного идеализма. О нем, его жизни и философии см.: Платон. Сочинения в трех томах. Под общей редакцией А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. М., 1968 – 1972. В т. 1 статья А.Ф. Лосева «Жизненный и творческий путь Платона».

⁴ Деметрий Фалерский (IV в. до н.э.) – ученик Феофраста, философ-перипатетик, оратор, ученый и государственный деятель. Цицерон и Квинтилиан прославили его красноречие. От сочинений Деметрия ничего не дошло, кроме заглавий. Приписывавшийся ему трактат «О стиле» на самом деле относится к I в. н.э.

⁵ Демосфен (385 – 322 гг. до н.э.) – знаменитый греческий оратор и политический деятель, борец за независимость Афин от македонских царей. Погиб, приняв яд, преследуемый врагами (см.: Плутарх. Демосфен, XXIX).

⁶ Сведения о том, что Демосфен учился у Платона, недостоверны. Римские авторы, однако, любили повторять эту версию Цицерона. В «Ораторе» говорится, что из писем Демосфена «можно понять, каким усердным был он слушателем Платона» (4, 15), а в трактате «Об ораторе» Цицерон прямо пишет, что «Демосфен, как известно, был слушателем Платона» (I 20, 89).

⁷ Аристотель (384 – 322 гг. до н.э.) – знаменитый древнегреческий философ и многогранный ученый, слушатель Платона, затем отошедший от него и основавший в афинском Ликее свою школу, перипатетическую. В философии Аристотеля «везде объективная логика смешивается с субъективной и так притом, что везде видна объективная». У него «нет сомнения в объективности познания», хотя здесь же очевидна «наивная запутанность… в диалектике общего и отдельного» (Ленин В.И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 326).

⁸ Исократ (436 – 338 гг. до н.э.) – знаменитый афинский оратор, пользовавшийся большим политическим влиянием. После победы македонцев над греками при Херонее в отчаянии покончил с собой. Речи Исократа (дошла двадцать одна речь) отличались изяществом стиля, чистотой аттического языка и высоким патриотизмом.

⁹ Марк Туллий Цицерон, к которому обращена книга «Об обязанностях», сын оратора, учился в Афинах, где слушал знаменитых ораторов. В политической жизни был непостоянен. Сражался под начальством Помпея, затем Брута, был объявлен вне закона, позднее присоединился к Октавиану и был консулом. Не отличался добродетелями и высокой нравственностью. Недаром отец наставляет сына в приобретении добродетели, укреплении и умножении ее.

¹⁰ Эак и Минос – древние цари и герои, дети Зевса, первый от нимфы Эгины, второй – от Европы. Оба как справедливейшие стали судьями в царстве мертвых. Эак связан с орфическим культом героев на о-ве Эгиие (Павсаний II 30, 4), а Минос – с критскими и орфическими мистериями.

¹¹ Атрей – сын Пелопа и потомок Зевса, вместе со своим братом Фиестом прославился злодеяниями. Он накормил Фиеста блюдом из его убитых детей, то есть могилой детей стал их отец. Вражда братьев перешла к их оставшимся в живых сыновьям, Агамемнону и Эгисфу.

¹² Цицерону близко понимание природы как могучей и мудрой силы, столь распространенное у стоиков. В ней они находили нечто «демиургическое» (Stoicorum veterum fragmenta, II 599 Arnim), «творческий огонь» (SVF I 171; II 217, 1134), «силу, устрояющую живое» (II 1133). Интересно в этом отношении свидетельство Цицерона: «Вся природа художественна… она получает название у того же Зенона не только художественной, но прямо – художницы (artifex), попечительницы и промыслительницы всяких полезных благ» (SVF I 172).

В знаменитом X орфическом гимне «Природе» она предстает как «владычица», всевластная устроительница богов (cosmeteira theōn). Она «мастер всего» (pantotechnes), «ваятельница» (plasteira), «всемудрая». В данном гимне наряду с божественными чертами природа наделена также атрибутами, характерными для натурфилософской материи: «нетленная», «древняя», «перворожденная», «конечная и бесконечная», «круглая», «вечная», «несущая движение», «всетекучая». Природа сама порождает из себя без посторонней помощи все живое. Поэтому она «всеобщая мать», «несущая жизнь», «плодоносная», «сама себе отец», «всем отец, мать, воспитательница и кормилица». Природа ни в чем и ни в ком не нуждается, будучи «самоудовлетворенной» (aytarceia).

¹³ Цицерон отказывает здесь игре и шутке в чисто онтологическом значении, которое они имели для Гераклита («Вечность есть играющее дитя» B 52 D), Платона с его государством, которое все играет и поет («Государство» II 665 c; Платон утверждал, что «надо жить играя»; «Законы» VII 803 e), или стоика Хрисиппа, для которого все государство и весь мир были театром, где каждый человек занимает свое место (SVF III 371).

¹⁴ В трактате «Об ораторе» Цицерон касается вопросов юмора и остроумия (II 54), смеха и шутки (59), комизма (58 – 60), смешного в словах (61 – 65), четко разделяя «неблагородное» остроумие – смехотворство, передразнивание, гримасничание, непристойность, «неуместные для ораторского дела» (II 62, 252) – и «благородное», «уместное и сдержанное остроумие», которое «отличает оратора от шута» (II 60, 247).

¹⁵ Плавт (III – II вв. до н.э.) – знаменитый римский комедиограф, мастер острого слова, грубоватых шуток и дерзковеселых ситуаций. Грамматик Элий Стилон писал, что если бы музы говорили на латинском языке, они говорили бы языком Плавта.

¹⁶ Имеется в виду древняя аттическая комедия Аристофана (V – IV вв. до н.э.), острополитического писателя. В его творчестве сочетались реальные факты, непомерная фантастика, фольклорная игра, вплоть до неприличия, гиперболизация, богатейшая символика как воплощение актуальных и жгучих идей, поборником которых был Аристофан.

¹⁷ Под Сократовой школой Цицерон, видимо, подразумевает киников, бывших последователями Антисфена, ученика Сократа, славившихся своими опасными острыми изречениями и издевками.

¹⁸ Марк Порций Катон Старший (III – II вв. до н.э.) – известен как государственный деятель, упорно требовавший взятия и разрушения Карфагена. Был поборником строгих нравов, суровой простоты и рачительного ведения хозяйства, о чем оставил трактат «О земледелии».

¹⁹ На Марсовом поле в Риме происходили военные игры и народные празднества.

²⁰ Минерва (греч. Афина) – богиня мудрости.

²¹ Умелая игра актеров и их индивидуальность ценились настолько высоко, что философ-киник Телет (III в. до н.э.) сравнивал человека, прожившего жизнь «хорошо», с «хорошим актером», который «хорош» на протяжении всего театрального действия (16, 4 Hense). Впоследствии философ-стоик Эпиктет (I – II вв. н.э.) тоже сравнит Сократа с актером, который предпочитает уйти со сцены, чтобы только не играть вопреки обстоятельствам и своей индивидуальности (Dissert. IV 1, 165 Schenkl.).

²² Эпигоны – сыновья семерых вождей, осаждавших Фивы. Под водительством Адраста они вновь осадили Фивы спустя десять лет после первого похода их отцов, завоевали и разрушили город, убив его защитника Лаодама, сына Этеокла. Здесь имеется в виду трагедия древнеримского драматурга Акция «Эпигоны». В трагедии древнеримского драматурга Пакувия «Мед» героем был сын Медеи.

²³ Меланиппа – героиня трагедия Еврипида «Мудрая Меланиппа». Она, по преданию, дочь Эола и Гиппы, дочери мудрого кентавра Хирона, сама прославилась большим умом и находчивостью.

²⁴ Клитемнестра – супруга царя Агамемнона, сестра Елены Спартанской. В трагедии Эсхила «Агамемнон» вместе с возлюбленным своим Эгисфом убивает вернувшегося из-под Трои мужа. В «Хоэфорах» ее убивает сын Орест. Она – героиня трагедии «Электра» Софокла и Еврипида, где изображается ее убийство мстящими за отца детьми Орестом и Электрой.

²⁵ Рупилий – знаменитый актер эпохи молодости Цицерона.

²⁶ Антиопа – дочь речного бога Асопа; возлюбленная Зевса и мать близнецов Амфиона и Зета – строителей Фив, много претерпевшая от преследования жестокой Дирки, фиванской царицы. Героиня одноименной трагедии Еврипида, дошедшей во фрагментах.

27 Клодий Эсоп – знаменитый трагический актер, друг Цицерона, часто упоминаемый Цицероном («Об ораторе» I 61, 259). Играл Агамемнона, Аякса, Андромаху.

²⁸ Аякс – сын Теламона, потомок Зевса, один из греческих вождей, осаждавших Трою. Не получив, как храбрейший, после гибели Ахилла его оружия, кончил самоубийством.

²⁹ Палестра – помещение, где происходила борьба (греч. palē) и вообще физические упражнения.

³⁰ Квинт Лутаций Катул (II – I вв. до н.э.) – консул, остановивший нашествие кимвров. Боролся с Марием и вынужден был покончить с собой. Славился красноречием, образованием, великодушием. Сын его, Квинт Лутаций Катул Капитолин, был союзником Помпея. Участвовал в процессе Верреса в качестве одного из судей, когда прославился своими обвинительными речами Цицерон. Известен также чистотой латинского языка и отличным образованием. Цицерон часто вспоминает обоих в трактатах об ораторской речи («Брут» 74, 259; 35, 133 – 134; 62, 222). Катул Старший – один из собеседников диалога «Об ораторе».

³¹ Луций Лициний Красс (II – I вв. до н.э.) – римский государственный деятель и знаменитый оратор. Главное действующее лицо в диалоге Цицерона «Об ораторе».

³² Гай Юлий Цезарь Страбон – сводный брат Квинта Катула, государственный деятель и знаменитый оратор. Погиб во время борьбы с Марием. Один из собеседников диалога Цицерона «Об ораторе».

³³ Имеются в виду так называемые диатрибы – философские беседы, популярные у киников, следовавших Сократу, который пользовался в философских спорах диалектическим методом, то есть беседой, состоящей из вопросов и ответов (греч. dialegomai – «беседую»).

³⁴ Видимо, подразумевается герой комедии Плавта «Хвастливый воин» – Пиргополиник, трус и непомерный хвастун.

³⁵ Фрагмент из древнеримской трагедии неизвестного автора. Ribbeck, Scaenicae romanorum poesis fragmenta I incert. fab. 184. Hildesheim, 1962.

³⁶ Луций Лициний Лукулл (II – I вв. до н.э.) – римский полководец, консул 74 г., известный своими победами над Понтийским царем Митридатом. Роскошь, богатство и изысканность его вилл и пиров стали нарицательными.

³⁷ Чувство меры было характерно не только для стоиков, но вообще для греческой классики. Еще одному из так называемых семи мудрецов Клеобулу приписывали изречение «Мера – наилучшее». Пиндар, поборник классической калокагатии (единство внешней красоты и внутренней добродетели), писал: «Мудрые не дозволяют ничего говорить излишне, через меру» (фрг. 35 b Sn.). Известно, по преданиям, что «деяния сверх меры» наказывались богами и почитались «дерзостью» (hybris). Отсутствие чувства меры вменялось, например, Прометею (Эсхил, «Прометей прикованный» 30, 327).

О категории меры в античной эстетике см.: Лосев А.Ф., Шестаков В.П. История эстетических категорий. М., 1965, с. 17 – 27.

³⁸ Перикл (ок. 469 – 429 гг. до н.э.) – афинский государственный деятель, глава демократов, стратег, блестяще образованный оратор. Способствовал политическому и культурному возвышению Афин. См. его биографию в «Сравнительных жизнеописаниях» Плутарха, т. 1.

³⁹ Софокл (496 – 406/405 гг. до н.э.) – знаменитый греческий трагик. Одно время, в 442 г. после представления своей «Антигоны», исполнял обязанности стратега, однако неудачно, в войне с самосцами.

⁴⁰ Этот рассказ см. у Плутарха в жизнеописании Перикла («Перикл», гл. VIII).

⁴¹ Теренций (III – II вв. до н.э.) – знаменитый римский комедиограф, пьесы которого имели определенные этические тенденции, представляя собой драму нравов. Указанные стихи из комедии Теренция «Евнух», 257.

⁴² Мудрость (sophia) у греков искони была свойственна всем видам ремесла и искусства. Гомер (Ил. XV 412) говорит о плотнике, который «знает искусство свое, обученный Палладой Афиной». В Ил. XXIII 315 – 318 «разум», «ум» (mētis), едва отличимый от «Софии», присущ лесорубу, кормчему и вознице. В «Одиссее» XVII 382 – 385 мудрыми в своем ремесле могут быть врач, гадатель и певец, чье мастерство требует разума и даже вдохновения.

⁴³ Пафос – страсть. В трагедии, по определению Аристотеля, это «действие, причиняющее боль» («Поэтика», гл. 11). Обычно противопоставляется как сильное душевное переживание этосу (ethos – нрав, обычай), определенной устойчивости характера, формирующей сущность человека. (Поэтика, гл. 13; ср. Гераклит, В 119 D – «этос человека есть его демон»).

¹ Искусству речи Аристотель посвятил трактат «Риторика» (см.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975, с. 522 – 543; «Античные риторики». М., 1978).

² Аристоксен из Тарента (IV – III вв. до н.э.) – ученик Аристотеля, философ и музыкант. Фрагменты Аристоксена по гармонии и ритму см. в изданиях: Aristoxenus von Tarent. Übers. u. erläut. v. R. Westphal. Leipzig, 1883; Die harmonischen Fragmente des Aristoxenus, griechisch und deutsch, herausgeg. v. P. Marquard. Berlin, 1868.

³ Гармония создается благодаря разной упорядоченности музыкальных интервалов. Античность знала три основных гармонии (лада): лидийскую, фригийскую и дорийскую, которые дополнялись еще тремя ладами – эолийским, ионийским и миксолидийским. Греки особенно выделяли этическую сторону разных типов гармонии (благородная сдержанность дорийской, экстатичность фригийской, жалобный характер лидийской), что способствовало воспитательному значению музыки. В «Протагоре» Платона говорится о том, что обучение музыке «заставляет души мальчиков свыкаться с гармонией и ритмом, чтобы они стали более чуткими, соразмерными, гармоничными, чтобы были пригодны для речей и для деятельности; ведь и вся жизнь человеческая нуждается в ритме и гармонии» (326 b). См.: Лосев А.Ф. Античная музыкальная эстетика. М., 1960 – 1961, § 2 – 4, 7 и соответствующие тексты к этим параграфам (вступительный очерк и подборка текстов А.Ф. Лосева).

⁴ Феофраст из Эреса (IV – III вв. до н.э.) – философ-перипатетик, сначала близкий к Платону, затем ученик Аристотеля, преподавал в Афинах. Ему принадлежит сочинение «Характеры», где анализируется тридцать видов человеческих характеров, а также не дошедшее сочинение «О слоге», или «О стиле». Феофраст заложил основы научной ботаники и много занимался природными явлениями. Цицерон, сравнивая слог Аристотеля и Феофраста, отмечал «напряженный» слог первого и «сладостный» второго («Брут» 31, 121). «Феофраст, – утверждает Цицерон, – получил свое имя за божественную речь» («Оратор» 19, 62).

⁵ Ораторы-аттикисты стремились, ориентируясь на классических греков (в частности Лисия), к предельной краткости выражения мыслей, противопоставляя свою манеру так называемому азианскому стилю, пышному и украшенному. Цицерон выработал свой стиль, в котором, не впадая в крайность совмещал гармонично ясность мысли и богатство выражения. Теоретические принципы риторики Цицерона изложены им в знаменитых трактатах «Об ораторе», «Брут», «Оратор» (см.: Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве. Перевод Ф.А. Петровского, И.П. Стрельниковой, М.Л. Гаспарова. Под редакцией М.Л. Гаспарова. М., 1972).

⁶ См.: Платон, «Государство» III 398 а.

⁷ См. выше «Об обязанностях», прим. 27.

⁸ Акций (II – I вв. до н.э.) – древнеримский трагик, сын вольноотпущенника, соперник Пакувия, создатель национальной трагедии, в которой он выразил мощь и силу римского духа. Дошли только фрагменты (см. т. I, изд. Риббека).

⁹ Здесь Цицерон развивает стоическое учение о всеобщей целесообразности природы и высоте человеческого ума, соединенного с добродетелью. У стоиков сама природа наделена разумом, отсюда «всеобщая природа и всеобщий логос природы есть судьба, промыслительница и Зевс» (SVF II фрг. 936).

¹ В данном трактате Цицерон ведет философский спор с Гаем Веллеем, римским сенатором и философом-эпикурейцем.

Рассуждение, которым начинается данная глава и которое продолжается в гл. 28, есть не что иное, как спор между стоическим платоником Цицероном и эпикурейцами, для которых боги являлись натурфилософскими обобщениями, лишенными тела и формы, но которых невежественные люди мыслят в человеческом виде, так как это заложено в их сознании. Для стоиков же, которые наделяют всю природу, а значит, и человека разумом (ср. у Цицерона «О природе богов» II 12, 32), нет ничего выше этой одухотворенности, достигающей совершенства в высшем уме, являющемся «творческим огнем» (pyr technicon) (SVF I 171; II 217, 1134 Arnim). Стоические боги поэтому вполне объективно могут обладать телом, вне которого не существует разума, той «горячей самодвижущейся пневмы» (SVF II 1133), которая в человеке является уже только теплым дыханием, осмысляющим его жизнь и одухотворяющим его. У стоиков – эллинистических философов ярко выражено характерное для этой эпохи выдвижение именно человечески-интеллектуального начала, которое вполне в согласии с их материалистическими, пантеистическими тенденциями должно присутствовать в природе и божестве. Вот почему Цицерон с таким воодушевлением говорит о прекрасном, во всей полноте проявленном в человеке, даже имеющем на первый взгляд какие-то телесные недостатки. Как не вспомнить здесь Менандра, современника древних стоиков и близкого к ним со своей концепцией природы: «Как прелестен человек, если он действительно человек».

Эпикурейцам близки еще натурфилософские традиции, когда Ксенофан писал о том, что «если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения искусства, подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же похожими на быков, и придавали бы им тела такого рода, каков телесный образ у них самих» (В 15). Стоический философ видит в боге воплощение высшего разума, которым одарен только человек. Значит, божество может проявлять себя только в человеческой, а не вообще животной форме.

Надо сказать, что у стоиков нет того чувства иерархийности мира, которым обладал древний Гераклит, для которого нет никакого сравнения между богом и человеком. Он говорит: «У бога все прекрасно, хорошо, справедливо; люди же считают одно справедливым, другое несправедливым» (В 102).

У Гераклита даже самый прекрасный мудрый человек не может сравниться с божеством: «Мудрейший из людей по сравнению с богом кажется обезьяной и по мудрости и по красоте и во всем прочем» (В 83). Поэтому Логос – высший разум Гераклита – исключает всякое чувственное, телесное и материальное качало.

² Остров Кос славился храмом бога-целителя Асклепия (ему был посвящен остров) со знаменитой картиной Апеллеса, изображавшей Венеру Анадиомену («Выходящую из моря»). Незаконченная в связи со смертью Апеллеса, эта картина была впоследствии перевезена Октавианом Августом в Рим и поставлена в храм обожествленного Ю. Цезаря, поскольку Венера (греч. Афродита) считалась матерью Энея и прародительницей рода Юлиев. Ср. у Лукреция: «Рода Энеева мать, людей и бессмертных услада, о благая Венера» («О природе вещей» I 1 сл.).

³ Зевс в виде быка похитил финикийскую царевну Европу, ставшую матерью критских царей Миноса и Радаманта (Овидий, «Метаморфозы» II 846 – 875).

⁴ Тритон – морской «ужаснейший бог», как называет его Гесиод, сын Посейдона и Амфитриты, обитающий с ними в золотом доме на дне моря (Гесиод, «Теогония» 930 – 933). В мифологии было также представление о зооморфном виде самих тритонов (человек-рыба), во множестве населявших морские просторы.

⁵ Эфеб – совершеннолетний афинский юноша восемнадцати лет, внесенный в список граждан и принесший клятву государству в храме Агравлы (Плутарх, «Алкивиад», гл. XV).

⁶ Возможно, имеется в виду «Пир» Платона, где не раз встречается тема любви к прекрасному юноше, в историческом плане вполне обоснованная и в Греции бывшая определенной реакцией на древнее господство женщины (ср., например, миф о рождении Афины без матери из головы Зевса, или трилогия Эсхила «Орестея», где доказывается превосходство мужчины, героя и вождя рода).

Античность также в корне отличается от новой Европы недостаточно развитым сознанием неповторимости личности, которая была подавлена там сначала родовыми, а затем полисными авторитетами или владычеством деспота (Древний Восток, Персия, откуда и перешел в Грецию обычай однополой любви). Вполне понятно отсюда представление о высшей красоте, воплощенной в теле, безразлично каком, скорее дано мужчине, чем женщине, так как именно мужчина воплощает всю полноту общественного, гражданского, интеллектуального и физического идеала. Энгельс писал:

См. также о телесно-соматическом восприятии человека статью А.А. Тахо-Годи «О древнегреческом понимании личности по материалам термина „sōma“» («Вопросы классической филологии». М., 1971, № 3 – 4).

⁷ Алкей (VII – VI вв. до н.э.) – древнегреческий лирик с о-ва Лесбоса. Его песни отличались неуемностью чувств, политической страстностью и тонким чувством природы и любви. Создатель так называемой «алкеевой строфы», впоследствии распространенной в римской классической поэзии, например у Горация.

⁸ О Квинте Лутации Катуле см. выше «Об обязанностях», прим. 30.

⁹ Квинт Лутаций Катул Капитолин, см. выше «Об обязанностях», прим. 30.

¹⁰ Квинт Росций Галл – знаменитый римский актер, большей частью комический, бывший раб, выкупившийся на свободу. Слыл мастером тонкой игры, мимики, отточенных жестов, выступал без маски, написал теоретическое сравнение игры драматического актера и оратора. Цицерон пишет: «Кто станет отрицать, что оратору в его движениях и осанке требуется мастерство и прелесть Росция» («Об ораторе» I 59. 251). Сравнение Росция и Эзопа находим там же в III 26. Гораций в «Посланиях» упоминает о «важном Эсопе» и «Росции искусном» (II 1, 82).

¹¹ Аврора – богиня зари в римской мифологии; соответствует греческой Эос.

¹² Цицерон обращается к своему оппоненту, эпикурейцу Гаю Веллею. В трактате «Об ораторе» он достаточно иронически относится к «своему приятелю» Веллею, для которого «высшее благо – это наслаждение» и любые аргументы которого Цицерон может «при желании отстоять или опровергнуть… пользуясь тем навыком, какой Веллею неведом, а каждому из нас смолоду знаком» (III 21, 78), имея в виду метод диалектического спора.

¹³ Сферическое тело считалось у античных философов наиболее совершенным. Поэтому у Ксенофана божество шарообразно (А 1), а Демокрит считал, что «бог есть ум в шарообразном огне» (А 74). Шарообразны земля у Анаксимандра (A 1) и космос пифагорейцев (В 1 а). Частицы у Левкиппа, более плотные по своему составу, образуют «некоторое шарообразное соединение» (A 1), или «систему». «Самодовлеющий Космос» Платона в «Тимее» близок к пифагорейскому, «одушевленному» (empsychon), «умному» (noēton), «сферическому» (sphairoeides 58 В 1 а D), а значит, совершенному. В «Федоне» Платона (110 b) «занебесная», истинная земля, «если взглянуть на нее сверху, похожа на мяч (sphaira), сшитый из двенадцати кусков кожи», так как пифагорейцы учили, что «из форм тел самое прекрасное шар» (58 с 3). По Пифагору (44 А 15), существуют пять телесных математических фигур, причем из додекаэдра («двенадцатигранника») возникла «сфера Вселенной» (земля Платона состоит тоже из двенадцати кусков). Интерес Цицерона к красоте геометрических фигур обусловлен его платонизмом, для которого была характерна соотнесенность чистого, высшего удовольствия и чистых геометрических очертаний (см.: Лосев А.Ф. История античной эстетики, т. 1. М., 1963, с. 264 – 300).

¹⁴ Эпикурейцы в отличие от платоников и пифагорейцев не занимались объективно-числовой сущностью космоса, базируясь на непосредственных ощущениях субъекта, за что Цицерон и обвиняет их в невежестве.

¹⁵ Эпикур (IV – III вв. до н.э.) – знаменитый древнегреческий философ, материалист, основатель эпикурейской школы. Учил о чувственном познании действительности, атомистическом строении материи, следуя за Демокритом. Проповедовал воздержанность и простоту жизни, соединенную с так называемой атараксией, «невозмутимостью» мудреца в окружающем его мире. Римский эпикуреизм имел блестящего представителя в лице поэта Лукреция.

¹⁶ Квинт Энний (III – II вв. до н.э.) – древнеримский поэт, автор исторического эпоса «Анналы», написанного гекзаметром, трагедий, комедий, сатир и эпиграмм. В эпоху Цицерона Энния считали уже устаревшим, но чтили его римскую самобытность и сделали предметом обязательного школьного изучения.

¹⁷ Цицерон не раз восхищается разумностью и красотой вселенной. В этом же трактате он пишет, что всякий раз, «как мы смотрим на небо и созерцаем небесные явления», мы не можем «не почувствовать внутренне, что есть существо, превосходящее всех совершенством своего разума, которое всем этим управляет» (II 2).

¹⁸ Посидоний из Апамеи в Сирии (II – I вв. до н.э.) – древнегреческий философ, соединивший философию Платона и стоическое учение. На о. Родос руководил школой, основанной стоиком Панетием. Именно здесь его слушал Цицерон (Плутарх, «Цицерон», гл. IV).

¹⁹ Ксенофонт (V – IV вв. до н.э.) – древнегреческий писатель, философ, историк, ученик Сократа, который находится в центре его так называемых «сократических сочинений» («Воспоминания о Сократе, или Меморабилии», «Апология», «Пир», «Домострой», или «Экономик»), Древние высоко ставили мастерство речи Ксенофонта. Цицерон пишет, что «устами Ксенофонта, по преданию, словно говорили сами музы» («Оратор» 19, 62). См. в «Меморабилиях» Ксенофонта беседу с Аристодемом о разуме человеческом и божественном (I 4, 4 – 18).

²⁰ Пифагор (VI в. до н.э.) родом с о-ва Самос – древнегреческий философ, с именем которого связано много легенд. После многочисленных путешествий поселился на юге Италии, в Кротоне, где основал школу, в которой особое внимание уделялось математическим наукам и аскетическим упражнениям.

Вселенная, по Пифагору, звучит, как хорошо налаженный инструмент. Ср. Платон о гармонии сфер, «Государство» X 617 bc.

²¹ Квинт Луцилий Бальб – друг Цицерона, стоик. Цицерон упоминает Бальба и его брата Луция Луцилия наряду с другими стоиками – Секстом Помпеем, Марком Вигеллием, учеником Панеция – как философов, которым в «рассуждениях о людской добродетели» сам он никогда не уступит («Об ораторе» III 21, 78).

²² Зенон из Китиона на Кипре (IV – III вв. до н.э.) – древнегреческий философ, основатель стоической школы. Природу он именовал «художницей, попечительницей и промыслительницей всяких полезных благ» (SVF I 172 Arnim.).

¹ Юнона (греч. Гера) – богиня, покровительница брака и семьи, супруга Юпитера (греч. Зевс).

² Зевксис из Гераклеи (Ю. Италия) – знаменитый художник V в. до н.э. О нем упоминает Платон в «Горгии» 453 с и «Протагоре» 318 с.

³ Здесь у Зевксиса эмпирическое представление об идеале прекрасного как сочетании отдельных прекрасных предметов или черт в одно целое. Однако еще Платон учил о прекрасном не как отдельном предмете, но особого рода общей «идее» (eidos) или «сущности», которая не является ни зрительным, ни слуховым удовольствием или иными физическими ощущениями, но через свой специфический смысл делает прекрасные предметы именно прекрасными. Таким образом, Платон пытается объяснить разнообразие чувственного мира и умственных представлений при помощи незыблемых категорий, которые только и могут осмыслить пестроту реальной жизни.

¹ Здесь перечислены три вида фигур созвучий: гомеоптотон (сходство падежных окончаний), гомеотелевтон (сходство окончаний вообще), анноминация, или парономасия, то есть фигура, «когда путем изменения звуков или букв мы получаем почти тождественные глаголы или имена, обозначая несхожие вещи одинаковыми словами» («К Гереннию» IV 21, 29).

Общая литература

Никаких общих обзоров и специальных исследований по эллинистически-римской эстетике пока еще не имеется. Общую литературу по эстетике всего эллинизма см. в ИАЭ V, с. 771 – 773, литературу, относящуюся к эстетике Рима, – ИАЭ V, с. 780 – 783, 785 – 788, 794 – 795, 796 – 798, 799 – 800, 804 – 806.

Много блестящих характеристик римской культурной жизни, из которых можно сделать выводы для римской эстетики, содержится в знаменитом, хотя теперь уже устаревшем, труде Т. Моммзена «История Рима», т. I – III, V (М., 1936 – 1949), а также в кн. Г. Ферреро «Величие и падение Рима», т. I – V (М., 1915 – 1925). Не теряют своего значения также труды:

Машкин Н.А. История древнего Рима. М., 1947;

Ковалев С.И. История Рима. Л., 1948;

Нечай Ф.М. Образование римского государства. Минск, 1972;

Кораблев И.Ш. Ганнибал. М., 1976.

Укажем другие, и притом ценные, труды по Риму:

Утченко С.Л. Цицерон и его время. М., 1972;

Утченко С.Л. Юлий Цезарь. М., 1976;

Утченко С.Л. Политические учения древнего Рима. III – I вв. до н.э. М., 1977;

Античная цивилизация. Под ред. В.Д. Блаватского. М., 1973;

Штаерман Е.М. Эволюция идеи свободы в древнем Риме. – ВДИ («Вестник древней истории»), 1972, № 2, с. 41 – 61;

Утченко С.Л. Две шкалы римской системы ценностей. – ВДИ, 1972, № 4, с. 19 – 33;

Утченко С.Л. Еще раз о римской системе ценностей. – ВДИ, 1973, № 4, с. 30 – 47;

Маяк И.Л. Проблема генезиса римского полиса. – ВДИ, 1976, № 4, с. 43 – 55,

Кошеленко Г.А. Развитие христианской эстетической теории в конце II – III в. н.э. – ВДИ, 1970, № 3, с. 86 – 106;

Бычков В.В. Эстетика Филона Александрийского. – ВДИ, 1975, № 3, с. 58 – 79;

Кузнецова Т.И., Стрельникова И.П. Ораторское искусство в древнем Риме. М., 1976;

Бычков В.В. Эстетические взгляды Климента Александрийского. – ВДИ, 1977, № 3, с. 65 – 91.

Заметим, что под эстетикой мы понимаем не только систему теоретических идей, но и смыслооформительные принципы и отдельных исторических героев, и более или менее важных событий, а также и более или менее важных исторических эпох и периодов. В этом отношении можно рекомендовать книгу А.В. Гулыги «Эстетика истории» (М., 1974). При полном нашем несогласии как с отдельными историческими характеристиками, так и с пониманием целых эпох у О. Шпенглера стоит назвать его нашумевшую после первой мировой войны книгу «Закат Европы», имеющую самое близкое отношение к истории эстетики, хотя весь эллинизм представлен здесь как раз слабее всего (Spengler О. Der Untergang des Abendlandes. 1 – 2. München, 1920 – 1922). Эта книга в свое время выдержала на Западе несколько десятков изданий. По-русски имеются два неполных перевода:

Шпенглер О. Закат Европы. Перевод H.Р. Гарелина. T. I. Образ и действительность. М. – Пг., 1923;

Закат Европы. T. I. Ч. 1. Причинность и судьба. Перевод под ред. А.А. Франковского. Пг., 1923.

За время выхода в свет т. I – V «Истории эстетики» А.Ф. Лосева появились следующие работы:

Лекции по истории эстетики. Под ред. М.С. Кагана. Л., 1973, кн. 1, с. 53 – 64;

Татаркевич Вл. Античная эстетика. М., 1977 (где эллинизму отведены с. 161 – 310);

Овсянников М.Ф. История эстетической мысли. М., 1978, с. 38 – 43.

Плутарх

Plutarchi Moralia, recogn. G.N. Bernardakis. 1 – 7. Lipsiae, 1888 – 1896; Moralia, rec. et emend. C. Hubert и др. 1 – 6. Lipsiae, 1925 – 1953; Vitae parallelae, ed. Ziegler и др. Lipsiae, 1914 – 1939 (в настоящее время продолжается новое улучшенное издание).

Плутарх. О лице, видимом в лике Луны. Перевод Г.А. Иванова. – «Филологическое обозрение». T. VI, 1894. Приложение, с. 1 – 41 особой пагинации.

Плутарх Херонейский. О происхождении мировой души по «Тимею» Платона. – В кн.: Браш М. Классики философии. T. 1. Перевод с нем. Б. Ерогина. Спб., 1913, с. 378 – 402.

Плутарх. Пир семи мудрецов. – Там же, с. 402 – 423.

Плутарх. О музыке. Перевод Н. Томасова. С поясн., прим. и вступ. ст. E.М. Браудо. Пг., 1922 (тот же перевод помещен в кн.: Лосев А.Ф. Античная музыкальная эстетика. М., 1960 – 1961, с. 255 – 293).

Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Перевод С. Маркиша и др. Т. 1 – 3. М., 1961 – 1964.

Плутарх. Как юноше слушать поэтические произведения. Перевод Л.А. Фрейберг. – В кн.: Памятники поздней античной научно-художественной литературы. М., 1964, с. 11 – 46; Сравнение Аристофана с Менандром. Перевод Л.А. Фрейберг. – Там же, с. 47 – 50; Хорошо ли сказано «Живи незаметно»? Перевод С.С. Аверинцева. – Там же, с. 65 – 68.

Плутарх. Моралии. Римские вопросы. Перевод и комментарии Н.В. Брагинской. – ВДИ, 1976, № 3, с. 230 – 252; № 4, с. 185 – 225.

Плутарх. Моралии. Греческие вопросы. Перевод и комментарии Н.В. Брагинской. – ВДИ, 1977, № 1, с. 257 – 269; № 2, С. 189 – 203.

Плутарх. Моралии. Об Исиде и Осирисе. Перевод и комментарии H.Н. Трухиной под ред. А.Ч. Козаржевского. – ВДИ, 1977, № 3, с. 245 – 268 (перевод Moraliа продолжается).

Елпидинский Я. Религиозно-нравственное мировоззрение Плутарха Херонейского. Спб., 1893.

Трубецкой С. Учение о Логосе в его истории. М., 1906² (к Плутарху относятся с. 166 – 190).

Лурье С.Я. Плутарх и его время. – В кн.: Плутарх. Избранные биографии. М. – Л., 1941, с. 5 – 18.

Соболевский С.И. Плутарх. – В кн.: Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Т. 1. М., 1961, с. 459 – 470.

Аверинцев С.С. Приемы организации материала в биографиях Плутарха. – В кн.: Вопросы античной литературы и классической филологии. М., 1966, с. 234 – 246.

Аверинцев С.С. К пониманию мировоззренческого стиля Плутарха. – ВДИ, 1968, № 2, с. 59 – 79.

Аверинцев С.С. Плутарх и античная биография. М., 1973.

Фрейберг Л.А. Моралии Плутарха. – ВДИ, 1976, № 3, с. 219 – 229.

1. Общие работы

Grēard О. De la morale de Plutarque. Paris, 1880³.

Volkmann R. Leben, Schriften und Philosophie des Plutarch von Chaeronea. I – II. Berlin, 1869.

Hense О. Die Synkrisis in der Antiken Literatur. Freiburg, 1893.

Hirzel R. Plutarch. Leipzig, 1912.

Wilamowitz-Moellendorff U. v. Plutarch als Biograph. – In: Reden und Vorträge. II. Berlin, 1926⁴, S. 247 – 279.

Uxkull-Gyllenband W. Plutarch und die griechische Biographie. Studien zur plutarchischen Lebensbeschreibungen des V. Jahrhundert. Stuttgart, 1927.

Weizsaecker A. Untersuchungen über Plutarchs Biographische Technik. Berlin, 1931.

Codignola M. La Formazione spirituale di Plutarcho e la sua personalità filosofico-religiosa. – «Cività moderna», 6, 1934, p. 471 – 490.

Muell P. v.d. Antiker Historismus in Plutarchs Biographie des Solons. – «Klio», 117, 1942, S. 89 – 102.

Shields E.L. Plutarch and tranquillity of mind. – «Classical Weekly», 42, 1948/1949, p. 229 – 234.

Re R. de. Il pensiero metafisico di Plutarcho. Dio, la natura, il male. – «Studi italiani di filologia classica», 24, 1949, p. 33 – 64.

Liegler K. Plutarchos von Chaeronea. Stuttgart – Waldsee, 1949.

Micaroli B. Plutarcho nelle opere morali. Brescia, 1951.

Martin H. The concept of philanthnopia in Plutarchʼs Lives. – «American Journal of Philology», 82, 1961, p. 164 – 175.

Stadler Ph.-A. Plutarchʼs historical methods: an analysis of the «Mulierum Virtutes». – «Philologus», N.F. XXVII, S. 462 – 503.

Seidel J. Vestigiae diatribae, qualia reperiuntur in aliquot Plutarchi scriptis moralibus. Brussel, 1966. (Diss.).

2. Религия и демонология

Schmertosch R. De Plutarchi sententiis quae ad divinationem spectant. Lipsiae, 1889. (Diss.).

Christ W. Plutarchs Dialog von Daimonion des Sokrates. München, 1901.

Oakesmith J. The religion of Plutarch. A pagan creed of apostolic times. London, 1902.

Latzarus B. Les Idées religieuses de Plutarque. Paris, 1920.

Arnim H. v. Plutarch über Dämonen und Mantik. Amsterdam, 1921.

Geigenmüller O. Plutarchʼs Stellung zur Religion und Philosophie. – «Neue Jahrbuch für das klassische Altertum», 47, 1921, S. 251 – 270.

Soury G. Sens de la démonologie de Plutarque. – «Révue des études Greques», 52, 1939, p. 51 sqq.

Ferro A. Le idee religiose di Plutarcho. – «Archivio della Cultura Italiana», 2, 1940, p. 173 – 232.

Bacht H. Religionsgeschichtliches zum Inspirationsproblem. Die Pythischen Dialoge Plutarchs von Chäronea. – «Scholastik», 17, 1942, S. 50 – 69.

Soury G. La Démonologie de Plutarque. Essai sur les idées religieuses et les mythes dʼun Platonien éclectique. Paris, 1942.

Sоury G. Le Problème de la Providence et de sera numinis vindicta de Plutarque. – «Revue des études Greques», 1945, p. 163 – 179.

Gundrey D.W. The Religion of a Greek gentleman in the first century A.D. – «Hibbert Journal», 44, 1945/1946, p. 344 – 352.

Buriks A.A. The Source of Plutarchʼs Peri tychēs. – «Phoenix», 4, 1950, p. 59 – 69.

Korn H. Plutarchʼs Verhältniss zur griechischen Volks- und Kulturreligion. Frankfurt a.M., 1952.

Beck W. Plutarchs Mythopoiie. Heidelberg, 1953. (Diss.).

Beaujeu J. La religion de Plutarque. – «Information littéraire», 11, 1959, p. 207 – 213.

3. Эстетика в специальном смысле

Lehnerdt M. De locis Plutarchi ad artem spectantibus. Regimonti, 1883.

Westerwick O. De Plutarchi studiis Hesiodeis commentatio philologica. Monasteri, 1893.

Muehl A. Quomodo Plutarchus Chaeronensis de poetis scaenicis Graecorum judicaverit. Neoburgii, 1900.

Frisch P. De compositione libri Plutarchei Peri Isidos cai Osiridos. Göttingen, 1907.

Geigenmüller P. Harmonien und Dissonansen bei Dio, Plutarhus und Favorinus. – «Neue Jahrbücher für Wissenschaft und Jugenbildung», 51, 1923, S. 209 – 229.

Balmus C. Tehnika povestirii la Plutarchos in Bioi paralleloi. Chišinau, 1925.

Вenzoni A. Lʼopusculo di Plutarcho Pos dei ton neon poiematon acoyein – «Mondo classico», 1933, p. 125 – 132.

Reutern G. v. Plutarchs Stellung zur Dichtkunst. Interpretation der Schrift «de audiendis poetis». Kiel, 1933. (Diss.).

Hamilton W. The Myth in Plutarchʼs De facie (940F – 945D). – «Classical Quarterly», 28, 1934, p. 24 – 30.

Hamilton W. The Myth in Plutarchʼs De Genio (589F – 592E). – Там же, p. 175 – 182.

Svoboda K. Les Idées esthétiques de Plutarque. – «Mélanges J. Bidez», Bruxelles, 1934, p. 917 – 946.

Ludwig E. Die Kunst der Biographie. Paris, 1935.

Fries C. Zu Plutarchʼs Schrift Peri Isidos cai Osiridos. – «Classica et Medievalia», 5, 1942, p. 119 – 127.

Shields E.L. Plutarch and tranquillity of mind. – «Classical Weekly», 42, 1948/1949, p. 229 – 234.

Schlaepfer H. Plutarch und die Klassischen Dichter. Ein Beitrag zum klassischen Bildungsgut Plutarchs. Zürich, 1950.

Lacy P. de Biography and tragedy in Plutarch. – «American Journal of Philology», 78, 1952, p. 159 – 164.

Bergen K. Charakterbilder bei Tacitus und Plutarch. Köln, 1962. (Diss.).

Clifford E. Biography as an art. New York, 1962.

4. Плутарх и эллинистическая литература

Jones R.M. The Platonism of Plutarch. Menasha, 1916. (Diss.).

Méautis G. Plutarque et lʼOrphisme. – In: Mélanges G. Glotz. II. Paris, 1932, p. 576 – 586.

Pohlenz M. Plutarchʼs Schriften gegen die Stoiker. – «Hermes», 74, 1939, S. 1 – 33.

Almquist H. Plutarch und das Neue Testament. Uppsala, 1946.

Lacy P. de. Plutarch and the academic sceptics. – «Classical Journal», 49, 1953/1954, p. 79 – 85.

Westman R. Plutarch gegen Kolotes. Helsinki, 1955.

Flacelière R. Plutarque et lʼépicureisme. – In: Epicurea in mem. H. Bignone. Geneva, 1959, p. 197 – 215.

Barigazzi A. Democrito e il proemio del De tranquillitate animi de Plutarcho. – «Rivista di filologia e dʼinstruzione classica», 40, 1962, p. 113 – 129.

Дион Хризостом

Dionis Chrysostomi Orationes. Rec. et praef. L. Dindorfius. I – II. Lipsiae, 1857.

Dionis Prusaensis, quem vocant Chrysostomum, opera omnia. Ed. H. von Arnim. I – II. Berlin, 1893 – 1896. (Позднейшая перепечатка 1962 г.).

Dionis Chrysostomi Orationes. Ed. G. de Budé. I – II. Lipsiae, 1915 – 1919.

Речи VII, VIII, XXXVI. Перевод М.Е. Грабарь-Пассек. – В кн.: Поздняя греческая проза. М., 1960, с. 63 – 97.

Речи IX, X, XII, XVIII. Перевод М.Е. Грабарь-Пассек. – В кн.: Памятники позднего античного ораторского и эпистолярного искусства. М., 1964, с. 10 – 32.

Сонни А.И. К характеристике Диона Хризостома. – «Филологическое обозрение», т. XIV, 1898, с. 13 – 36.

Вальденберг В.Е. Политическая философия Диона Хризостома. – «Известия Академии наук СССР», 1926, № 10 – 11, с. 949 – 974; № 13 – 14, с. 1281 – 1302; № 15 – 17, с. 1535 – 1559; 1927, № 3 – 4, с. 287 – 306.

Вальденберг В.Е. К учению Диона Хризостома о рабстве. – В кн.: Сборник статей в честь С.А. Жебелева. Л., 1926, с. 89-97.

Нахов И.М. Кинизм Диона Хризостома. – «Вопросы классической филологии», VI. М., 1976, с. 46 – 104.

Schmid W. Der Atticismus in seinen Hauptvertretern. 1. Stuttgart, 1887, S. 72 – 191.

Arnim H. v. Leben und Werke des Dio von Prusa. Berlin, 1898.

François L. Essai sur Dion Chrysostome. Paris, 1921.

Лукиан

Luciani opera, ed. C. Jacobitz. I – III. Lipsiae, 1867 – 1872, 1913 – 1921 (перепечатка – Hildesheim, 1966).

Lucian, with Engl. transl. ed. by A.M. Harmon, K. Kilburn, M.D. Maclead. I – VIII. London, 1913 сл. (Имеется позднейшая перепечатка).

Лукиан. Сочинения. Перевод под ред. Ф. Зелинского и Б. Богаевского. М., 1916 – 1920, т. I – II; Собрание сочинений в 2-х томах. Перевод под ред. и с комм. Б.Л. Богаевского. М. – Л., 1935, т. I – II; Избранное. Сост. и комм. И. Нахова и Ю. Шульца. Вступ. ст. И. Нахова. М., 1962. (Включены никогда не переводившиеся 53 эпиграммы Лукиана).

Спасский А.А. Эллинизм и христианство. Сергиев Посад, 1913 (гл. II – «Лукиан Самосатский и его отношение к христианству», с. 70 – 138).

Богаевский Б.Л. Лукиан, его жизнь и сочинения. – В кн.: Лукиан. Сочинения. Т. 1. М., 1915, с. VIII – XLIV.

Богаевский Б.Л. Лукиан из Самосаты. – В кн.: Лукиан. Собрание сочинений. Т. 1. М. – Л., 1935, с. IX – XXXVII.

Преображенский П.Ф. Вольтер античности. – Там же, с. 1 – 15.

Нахов И.М. Мировоззрение Лукиана Самосатского (Лукиан и киники). М., 1951. (Дис.).

Ант С.К. Лукиан (Краткий очерк творчества). – «Учен. зап. Орехово-Зуевского пед. ин-та», т. 2. Фак. русск. яз. и лит., 1955, вып. 1, с. 181 – 215.

Шульц Ю.Ф. Эпиграмма Лукиана (Anth. Pal. VI 212) как антирелигиозное произведение. – ВДИ, 1955, № 1, с. 125 – 127.

Кубланов М.М. Атеистические воззрения Лукиана. – «Ежегодник Музея истории религии и атеизма», 1959, т. 3, с. 377 – 398.

Тахо-Годи А.А. Некоторые вопросы эстетики Лукиана. – В кн.: Из истории эстетической мысли древности и средневековья. М., 1961, с. 183 – 213.

Нахов И.М. Лукиан из Самосаты. – В кн.: Лукиан. Избранное. М., 1962, с. 5 – 26.

Галеркина Б.Л. К вопросу о философских воззрениях Лукиана. Диалог «Любитель лжи, или Невер». – ВДИ, 1966, № 4, с. 166 – 172.

Croiset М. La vie et les oeuvres de Lucien. Paris, 1882.

Chabert S. Lʼatticisme de Lucien. Paris, 1897.

Helm R. Lukian und Menipp. Leipzig, 1906.

Allingtоn F.G. Lucian, satirist and artist. London, 1927.

Chapmann J.J. Lucian, Plato and Greek morals. Oxford, 1931.

Gallavotti C. Luciano nella sua evoluzione artistica e spirituale. Lanciano, 1932.

Caster M. Lucien et la pensée religieuse de son temps. Paris, 1936.

Peretti A. Luciano. Un intellectuale Greco contro Roma. Firenze, 1946.

Delz J. Lukians Kenntnis der athenischen Antiquitäten. Basel, 1950. (Diss.).

Bompaire J. Lucien écrivain. Imitation et création. Paris, 1958.

Schwartz J. Biographie de Lucien de Samosate. Bruxelles, 1965.

Риторы и коллекционеры

Claudii Aeliani Varia historia. Ed. R. Hercher. Lipsiae, 1887. Varia Historia. Ed. M.R. Dilts. Lipsiae, 1974.

Элиан. Пестрые рассказы. Перевод, статья, примечания и указатель С.В. Поляковой. М. – Л., 1963.

Aelii Aristidis Opera omnia ex rec. G. Dindorfii. Lipsiae, 1829.

Aelii Aristidis Smyrnaei quae supersunt omnia. Ed. B. Keil. II (orationes XVII – LIII continens, других томов не вышло). Berolini, 1898.

Aristidis qui feruntur libri rhetorici. II. Ed. W. Schmid. – In: Rhetores Graeci. Ed. Spengel-Hammer. V. Lipsiae, 1925.

Аристид Элий. Панегирик Риму. Греческий текст с русским переводом, введением, комментариями и приложениями Т. Турцевича. Нежин, 1907. (Эта работа помещена также в «Известиях Историко-филологического института князя Безбородко в Нежине», 1907, т. XXIII, с. 1 – 59 с отдельной пагинацией).

Aelius Aristides. Works. Text and transl. by C.A. Behr. I – V. London, 1973 (вышел только первый том, 1973).

Apollodori Bibliotheca et cet. Ed. R. Wagner. – In: Mythographi Graeci. I. Lipsiae, 1926².

Apollodorus. The Library with an english translation by J.G. Frazer. I – II. London, 1921.

Аполлодор. Мифологическая библиотека. Издание подготовил В.Г. Борухович. Л., 1972.

Athenaei Dipnosophistae. Ed. G. Kaibel. I – III. Lipsiae, 1887 – 1890; Ed. S.P. Peppink. I – II. Leiden, 1936 – 1939.

Athenaeus. The Deipnosophists with an English translation by Ch.B. Gullick. I – VII. London – Cambridge (Mass.), 1957 – 1963.

Schröder R. De Claudio Aeliano. Vratislaviae, 1878. (Diss.).

Lübbe H. De Aeliani Varia Historia. Monasterii Guestfalorum, 1886. (Diss.).

Dilts M.R. The testimonia of Aelianʼs Varia Historia. – «Manuscripta», 15, 1971, p. 3 – 12.

Турцевич И. К Элию Аристиду. Портреты Элия Аристида. Трактат о Ниле, приписываемый Элию Аристиду. – «Известия Историко-филологического института в Нежине», 1909, т. XIV, с. 85 – 114, 128 – 155 (вошло в кн.: Турцевич И. Филологические этюды. Вып. III. Нежин, 1909).

Boulanger A. Aelius Aristide et la Sophistique dans la province dʼAsie. Paris, 1923.

Lenz Fr.W. Aristeidesstudien auf das römische Weltreich (Or. 26 K). Göttingen, 1966.

Behr Chr. Aug. Aelius Aristides and the sacred tales. Amsterdam, 1968.

Robert C. De Apollodori Bibliotheca. Berlin, 1873. (Diss.).

Valk M. Van der. On Apollodori Bibliotheca. – «Révue des Études Grecques», 71, 1958, p. 100.

Lajos Nyikos. Athenaios quo consilio quibusque usus subsidiis dipnosophistarum libros componerit. Basel, 1941. (Diss.).

Ввиду незначительности критической литературы по авторам данного раздела см. также вступительные статьи к указанным выше текстам и переводам этих авторов.

Поздние стоики

Л.А. Сенека

L.A. Senecae Opera quae supersunt. I – IV. Supplementum (разных редакторов). Lipsiae, 1905 – 1914.

Sénèque L.A. Traités philosophiques. Texte établi, trad. et annoté par F. et P. Richard. I – IV. Paris, 1934 – 1936.

Seneca L.A. Opuscula philosophica, selegit O. Gigon. Frauenfeld, 1950.

Сенека. Избранные письма к Люцилию. Перевод А.П. Краснова. Спб., 1894.

Сенека. О провидении. Перевод В. Стовик и В. Стейн. Керчь, 1901.

Сенека. Утешение Марции. – В кн.: Браш М. Классики философии. I. Спб., 1907; 1913, с. 311 – 330.

Сенека Л.А. О счастливой жизни, гл. 1 – 27. – В кн.: Древнеримские мыслители. Свидетельства, тексты, фрагменты. Составитель А.А. Аветисьян. Киев, 1958, с. 47 – 74; Сенека Л.А. Вопросы естествознания. Кн. IV 1 – 3; V 1 – 6; VI 1, 5, 21. – Там же, с. 83 – 94.

Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию. Издание подготовил С.А. Ошеров. М., 1977. (Первый полный перевод всех писем).

Эпиктет

Epicteti Dissertationes ab Arriano digestae, rec. H. Schenkl: accedunt fragmenta enchiridion ex rec. Schweighäuseri, gnomologiorum Epictetorum reliquiae, indices. Ed. maior. Lipsiae, 1916. Ed. minor. Lipsiae, 1916.

Epicteti. The Discourses as reported by Arrian. The manual and fragments. With an Engl. transl. by W.A. Oldfather. I – II. London. 1926 – 1928. 1959.

Epiktets Fragmente, herausgegeben von P. Smets. Mainz, 1938.

Epictète. Entretiens. Manuel, trad. de Souilhé et A. Jagu. Paris, 1950.

Stoic and Epicurean philosophers. The complete extant writings of Epicurus, Epictetus, Lucretius, Marcus Aurelius Ed. by W.J. Oates. New York, 1957.

Epictète. Entretiens, texte établi et trad. par J. Souilhé avec la collaboration de A. Jagu. I – IV. Paris, 1949 – 1965.

Эпиктет. Настольные заметки стоической морали. Перевод Н.В. Зайцева. Казань, 1883.

Эпиктет. Основания стоицизма. Перевод В. Алексеева. Спб., 1888.

Эпиктет. Афоризмы, с прибавлением нескольких глав из его «размышлений». Перевод В. Алексеева. Спб., 1891.

В чем наше благо. Избранные мысли Эпиктета. I – IV. М., 1904.

Беседы Эпиктета. Перевод Г.А. Тароняна. – ВДИ, 1975, № 2, с. 211 – 253; № 3, с. 219 – 259; № 4, с. 209 – 234; 1976, № 1, с. 217 – 249; № 2, с. 197 – 237.

Марк Аврелий

Marci Aurelii In semet ipsum libri 12. Recogn. H. Schenkl, ed. maior. Lipsiae, 1913.

Marci Aurelii Ad se ipsum. Recogn. brevique adnot. critica instr. J.H. Leopold. Oxonii, 1948.

Marcus Aurelius Antoninus. The Communings with himself… A rev. text and a transl. into English by C.R. Haines. London, 1916, 1970.

Marc Aurele. Pensées. Texte établi et trad. par A.J. Trannoy. Préf. dʼA. Puech. Paris, 1925.

The Meditations of the emperor Marcus Antoninus. Ed. with transl. and comm. by A.S.L. Farquharson. I – II. Oxford, 1945.

Marcus Aurelius. Wege zu sich selbst. Griech. und deutsch. Einführung und Übert. von W. Theiler. Zürich, 1951.

Марк Аврелий. Наедине с собой. Размышления. Перевод и примечания С. Роговина. Вступительный очерк С.А. Котляревского. М., 1914.

Русская литература

Модестов В.И. Философия Сенеки и его письма к Луцилию. Киев, 1872.

Краснов П.Н. Л.А. Сенека, его жизнь и философская деятельность. Спб., 1895.

Побединский Н. Мысли Л.А. Сенеки о смерти и бессмертии. – «Вера и разум», 1898, № 16, с. 133 – 152; № 22, с. 409 – 422.

Фаррар. Искатели бога. Перевод Комарского. Спб., 1898 (о Сенеке с. 13 – 278).

Побединский Н. Мысли о боге Л.А. Сенеки в их отношении к христианству. – «Вера и разум», 1901, № 20, с. 281 – 296.

Фаминский В. Мораль языческого философа Сенеки и современное отношение к вопросам нравственности. – «Творения Киевской Духовной Академии», 1905, № 5, с. 94 – 123.

Фаминский В. Значение религиозно-нравственных воззрений Л.А. Сенеки (философа) с точки зрения общего вопроса об отношении к христианству язычества вообще и языческой философии в частности. – «Творения Киевской Духовной Академии», 1906, № 7, с. 509 – 523.

Фаминский В. Религиозно-нравственные воззрения Л. Аннея Сенеки (философа) и отношение их к христианству. Киев, 1906.

Шендяпин П.М. Сенека-философ и его трактат «О милосердии». М., 1947. (Дис.).

Виппер Р.Ю. Этические и религиозные воззрения Сенеки. – ВДИ, 1948, № 1, с. 43 – 63.

Иностранная литература

1. Общие работы

Gummerе R.М. Seneca the philosopher and his modern message. London, 1922.

Regenbogen О. Seneca als Denker römischer Willenshaltung. – «Antike», 12, 1936, S. 107 – 130 и в книге этого автора Kleine Schriften. München, 1961, S. 387 – 408.

Pohlenz M. Philosophie und Erlebnis in Senecas Dialogen. – «Nachrichten d. Akad. Wissensch. zu Göttingen», 6, 1941, S. 55 – 118.

Fitrek A. Philosophie und Leben bei Seneca. Greifswald, 1943. Diss. (машинопись).

Martinazzoli F. Seneca. Studio sulla morale ellenica nellʼ esperienza romana. Firenze, 1945.

Bovis A. de. Sagesse de Sénèque. Paris, 1948.

Machesi C. Seneca. 3 ed. Milano, 1951.

Lana I. Lucio Anneo Seneca. Torino, 1955.

2. Общефилософские работы

Rogge H. Die Entwicklung der Anschauungen Senecas über die Probleme: Gott, Freiheit, Unsterblichkeit. Giessen, 1921. (Diss.).

Montinari M. La metafisica nel pensiero di Seneca. Napoli, 1937.

Pillet A. Le mot consensus chez Sénèque. Ses acceptions philosophique et politique. – «Museum Helveticum», 12, 1955, S. 35 – 46.

Tullitzsch W. Interpretationen zu Senecas Beweisführung. – «Wissenschaftliche Zeitschrift Univ. Leipzig», 9, 1959/1960, «Gesellschafts- und Sprachwiss. Reihe», 5, S. 821 – 872.

3. Частные философские дисциплины, кроме эстетики

Carton P. Le Naturalisme dans Sénèque. Paris, 1922.

Geigenmüller P. Vernunft und Affekt in der Philosophie Senecas. – «Neue Jahrbücher Wissensch. Jugendbildung», 3, 1927, S. 641 – 657.

Gentile M. I fondamenti metafisici della morale di Seneca. Milano, 1932.

Stelzenberger F. Die Beziehungen der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa. München, 1933.

Veldhuys G.J. ten. De misericordiae et clementiae apud Senecam philosophum usu atque ratione. Utrecht, 1935. (Diss.).

Ficari Q. La morale di Seneca. Pesaro, 1938.

Eckert H.H. Weltanschauung und Selbstmord bei Seneca und den Stoikern in antiker Mystik und im Christentum. Tübingen, 1951. (Diss.).

Ganns W. Das Bild des Weisen bei Seneca. Schaan, 1952. (Diss.).

Coccia M. La «consolatio» in Seneca. – «Riv. cult. class. e mediev.», 1, 1959, p. 148 – 180.

Bernert E. Seneca und das Naturgefühl der Stoiker. – «Gymnasium», Bd 68, 1961, S. 113 – 121.

Busch G. Fortunae resistere in der Moral des Philosophen – «Antike und Abendland», 10, 1961, S. 131 – 154.

4. Эстетика в специальном смысле

Agostino V. de. Scienza e arte nellʼantropologia di Seneca, con particolare riguardo alla sua psicologia. – «Archivo Ital. di psicologia», 5, 1967, p. 212 – 241.

Svoboda K. Les Idées esthétiques de Sénèque. – In: Mélanges de philologie… J. Marouzeau. Paris, 1948, p. 537 – 546.

Балановский A. Стоик Эпиктет и его отношение к христианству. – «Вера и разум», 1887, № 6, с. 264 – 284.

Гюйо М. Стоицизм и христианство. Эпиктет, Марк Аврелий и Паскаль. – В кн.: Сочинения. T. IV. Спб., 1904, с. 235 – 289.

Маковельский А. Мораль Эпиктета. Казань, 1912.

Штаерман E.М. Эпиктет и его место в римском стоицизме. – ВДИ, 1975, № 2, с. 197 – 210.

Bonhöffer A. Epiktet und die Stoa. Untersuchungen zur Stoischen Philosophie. Stuttgart, 1890.

Gulin E.G. Die Religion Epiktets und die Stoa. – In: Commentationes philol. in honorem J.A. Heikel. Helsingfors, 1926, g 32 – 48.

Lacy P. de. The Ethics of Epiktet. – «Classical Philology», 1943, p. 112 – 125.

Schweingruber F. Sokrates und Epiktet. – «Hermes», Bd 78, 1943, S. 52 – 79.

Jagu A. Epictete et Platon. Essai sur les relations du Stoicisme et du platonisme. Paris, 1946.

Bonforte J. The Philosophy of Epictet. New York, 1955.

Hijmans B.L. Ascesis. Notes on Epictets educational system. Assen, 1959.

Hijmans B.L. Epictet and teleological explanation of nature. – «Proceed. Afric. Class. Assoc.», 2, 1959, p. 15 – 21.

Руднев В. Император Марк Аврелий как философ. – «Вера и разум», 1887, № 20, с. 385 – 400.

Руднев В. Император Марк Аврелий в его отношении к христианству. – «Вера и разум», 1889, № 13, с. 17 – 36.

Фаррар. Искатели Бога. Спб., 1898 (с. 385 – 500 – Марк Аврелий).

Ренан Э. Марк Аврелий и конец античного мира. Перевод Л.Я. Гуревич. Спб., 1906.

Каплинский В.Я. Личность Марка Аврелия. – «Гермес», 1915, № 5, с. 111 – 114; № 6, с. 135 – 141.

Sedgwick H.D. Marcus Aurelius. Oxford, 1921.

Cresson A. Marc Aurèle. Sa vie, son oeuvre. Paris, 1938, 1962⁴.

Stella L.A. Romanità de Marco Aurelio nei «Colloqui con se stesso» in lingua greca. – «Rendiconti Cl. Szienze mor., stor. e filol. Acad. dei Lincei», 11, 1935, p. 268 – 301.

Terzi C. Lʼidea di libertà in Marco Aurelio. – «Sophia», 9, 1941, p. 44 – 464.

Misgeler J. Die Stellung des Menschen in der Gesellschaft der ausgehenden Antike, entwickelt aus den Selbstgesprächen Marc Aurels. Köln, 1948. Diss. (машинопись).

Farquaharson A. Marcus Aurelius, his life and times. London, 1951.

Neuenschwander H. Marc Aurels Beziehungen zu Seneca und Poseidonios. Bern, 1951.

Görlitz W. Marc Aurel, Philosoph und Kaiser. Stuttgart, 1954.

Erbse H. Die Vorstellung von der Seele bei Marc Aurel. – In: Festschrift F. Zucker. Berlin, 1954, S. 127 – 152.

Noyen P. Divus Marcus, princeps prudentissimus et iuris religiosissimus. – «Rev. Intern. de Droits de lʼAntiquité», N.S. I, 1954, p. 349 – 371.

Noyen P. Marc Aurèle et le problème de lʼirresponsabilité. – «Nuov. Clio», 6, 1954, p. 278 – 282.

Kastner U. Wesen und Bedeutung der Physika in den Meditationen des Kaisers Marc Aurels. Frankfurt a.M., 1954. Diss. (машинопись).

Parain C. Marc Aurele. Paris, 1957.