Энциклопедия йоги

I. ТЕЛЕСНОЕ НАСЛАЖДЕНИЕ И ДУХОВНОЕ БЛАЖЕНСТВО — ПРИШЕСТВИЕ ТАНТРЫ

Практика (прайога) есть орудие [освобождения], О Богиня. Книжная ученость не является таким орудием. Ученость (шacmpa) повсюду вполне доступна, но вот практика, поистине, трудна для исполнения.

Вина-шикха-тантра (137)

Поиски бессмертия и свободы заложены в самой природе человеческой цивилизации. Мы находим их запечатленными как в пирамидах Египта и соборах средневековой Европы, так и в стремлении современной медицины отыскать эликсир вечной молодости, и в полетах к звездам, а еще в самом желании воплотить на Земле утопию. Но нигде эти поиски не нашли столь отчетливого повсеместного звучания, как в Индии. Уже ведийские провидцы были заняты открытием бессмертной обители — местопребывания богов, которое за пределами всяких печалей, и даже за пределами блаженных ми-^ов, куда возносятся души пред-‹ов. Позже упанишадские мудрецы совершили настоящий переворот, открыв, что бессмертие не является топографической принадлежностью потустороннего мира — даже богам суждена смерть, но оказывается неотъемлемой чертой конечной Реальности, или Тверди всего сущего. Поэтому они учили тому, что нам остается только познать свою собственную природу, дабы насладиться Я, иначе Самостностью всех существ, — здесь и сейчас.

Мудрецы полагали, что бессмертное Я (атман) невозможно постигнуть, поскольку оно не является объектом, но что его можно познать через непосредственное отождествление с ним. Такое познание заключается в коренной перестройке нашего личного сознания, с которым мы отождествляем себя. Если обычный смертный думает о себе как о некоем конкретном, ограниченном теле-уме, то

тот, кто обрел Самопознание, отождествляет себя не с отдельной, ограниченной телесной оболочкой личностью, но с вневременной сутью всех существ и вещей.

К обретению такого высочайшего познания, как полагали мудрецы древности, ведет тяжкая стезя отрешения и аскезы. Они считали, что величие трансцендентной Реальности открывается только тем, кто отвращает свой взор от мирских забот и вместо этого, сознательно управляя своим телом и умом, сосредотачивает подобно лучу лазера собственное внимание на конечной цели Самопознания. Как бы там ни было, но чтобы стать Абсолютом, каждому необходимо превозмочь человеческое состояние и обусловленность человеческого бытия. Необходимо перестать направлять все свои усилия на обыденные занятия, по причине которых люди укрепляются в заблуждении, что они являются отдельными сущностями.

Хоть упанишадский идеал прижизненного освобождения (дживан-мукти), наслаждения блаженством Я, пребывая в человеческой плоти, и был важным шагом на пути становления индийской духовности, ему не удалось полностью преодолеть привычку двойственного мышления. Сама эта идея породила следующий вопрос: если существует лишь одно Я, то почему его познание так трудно дается? Иными словами, почему нам приходится видеть в мире, а значит, и в нашем теле-уме недруга, которого следует одолеть? Если быть точнее: почему мы должны отринуть само плотское наслаждение для познания блаженства?

Новый подход тантры

Новый ответ и новый образ духовности предложили наставники, тантры, иначе тантризма, которые заявили о себе в начальные века первого тысячелетия н. э. Их учения запечатлены в Тантрах, которые представляют собой труды сходные с шиваитскими Агамами вишнуитскими Самхитами, но посвящены женскому психокосмическому началу, иначе Шакти [461]. Порой бывает трудно различить агамический и тантрический труд ввиду зыбкости самой границы между шиваизмом и шактизмом.

Поклонение женскому божеству, которое лежит в основе многих тантрических школ, существовало уже в древние ведийские времена. Тантрические наставники подвижники лишь обратили свой взор на имеющееся священное знание и ритуальную практику, связанные с почитанием богини, особенно в том виде, как это имеет место в нынешних сельских общинах Индии. Поэтому некоторые ученые возраст тантры соотносят — возрастом самих Вед, если не считают ее более древней. Однако как литературное явление тантра, похоже, появилась не раньше середины первого тысячелетия н. э.

Бытует мнение, что первыми появились буддийские Тантры. вскоре вслед за ними последовали их индуистские собратья, хотя некоторые ученые яростно это оспаривают. В любом случае, буддийскую Манджушри-мула-кальпа («Основополагающие установления Манджушри») и Гухья-самаджа-тантра («Тантра тайного общества»), веро

ятно, были составлены в период между 300 и 500 гг. н. э. Во вступительной главе Махачина-ачара-крамы («Поведение и поступь Махачины») [462] богиня советует мудрецу Вашиштхе предпринять паломничество в Махачину (Тибет, Монголия, или даже Китай), где он сможет учиться вместе с Джанарданой в облике Будды.

Самые ранние индуистские Тантры, похоже, оказались утерянными, и мы знаем о них только по ссылкам в более поздних трудах. Примечательно, что южно-индийский поэт седьмого века Тирумулар ссылается на собрание из двадцати восьми Тантр. Вина-шикха-тантра (9), единственный сохранившийся текст тантры левой руки, датируемый примерно 1200 г. н. э., упоминает о классическом собрании из шестидесяти четырех произведений. Это наводит на мысль о том, что в предшествующие века тантрические наставники особенно деятельно занимались сочинительским трудом, по имеющимся у нас сведениям, уже тогда было много больше Тантр. Одна из старейших обширных Тантр — Сарва-джняна-уттара-тантра (пишется Сарваджняноттаратантра), составленная, скорее всего, в девятом веке н. э. Этот труд характеризует себя как собрание сути многих более ранних тантрических сочинений.

Исконные Тантры обычно представлены в виде диалога и приписываются скорее божественному откровению, нежели конкретному человеку. Их санскрит нередко достаточно скуден в выразительных средствах и грамматически и метрически неправилен. Позднейшие сочинения, особенно обобщающие труды, обычно имеют автора и отличаются большим грамматическим и стилистическим совершенством.

Поскольку тантризм — будь то буддийский либо индуистский — представляет собой обширное, сложное и плохо изученное поле для исследования, я ограничусь индуистской тантрой, которая имеет более непосредственное отношение к традиции йоги, берущей начало в ведийском наследии [463]. Однако следует заметить, что буддийские Тантры — в том виде, как они сохранились на тибетском языке и отчасти на санскрите, также весьма важные источники для понимания некоторых йогических процессов, особенно созерцательной визуализации (Дхьяна, бхавана) и иных высших ступеней духовной практики, как и сопровождающих их ритуалов.

Согласно тому, что говорилось выше, индуистская традиция указывает на существование шестидесяти четырех Тантр, но действительно их значительно больше. Лишь немногие из наиболее важных сочинений этого жанра индуистской литературы переведены на европейские языки. Достойны упоминания Кула-арнава-, Маханирвана- и Тантра-таттва-тантра. Спектр затрагиваемых в Тантрах тем достаточно обширен. Они обсуждают сотворение и историю мира; названия и назначение огромного множества мужских и женских божеств и прочих высших существ; виды обрядового поклонения (особенно богиням); магию, колдовство и во-

рожбу; эзотерическую «физиологию» (анатомию тонкого и психического тела); пробуждение таинственной змеиной силы (кундалини-шакти); приемы телесного и умственного очищения; природу просветления; и, не в последнюю очередь, сакральное соитие.

Ломающая обычные представления духовность тантры лучше всего отражена в определении понятия тантры, данного в старой буддийской Гухъя-самаджа-тантре, которая объясняет, что «тантра — это неразрывность». Само слово производится от корня тан, означающего «тянуть, расширять». Обычно оно истолковывается как «то, посредством чего знание/понимание расширяется, распространяется» (таньяте вистарьяте джнянам анена).

Второе значение слова тантра — просто «книга» или «текст», как в Панна-тантре («Пять назидательных книг»), знаменитом индийском сборнике сказок. Поэтому Тантру можно определить как текст, который расширяет само понимание до такой степени, что появляется подлинная мудрость. Все адепты тантры сходятся в том, что освобождение возможно лишь с озарением человека светом мудрости (видья). Мудрость обладает освобождающей силой благодаря тому, что укрепляет практикующего тантру в «неразрывности» ограниченного и бесконечного планов бытия, как говорилось выше. Представление о неразрывности замечательно выражает саму природу тантры, ибо эта всеиндийская традиция пытается разными путями преодолеть раздвоенность между конечной Реальностью (то есть

Я) и обусловленной реальностью (то есть эго) утверждением человека в неразрывности мирского существования и процесса освобождения, или просветления.

Великая тантрическая формула, основополагающая и для махаянского буддизма, состоит в том, что «сансара равняется нирване». Иначе говоря, обусловленный, или феноменальный, мир единосущен с запредельным Сущим-Сознанием-Блаженством. Поэтому просветление связано вовсе не с оставлением мира, или подавлением своих естественных побуждений. Напротив, оно заключается в уяснении того, что низшая реальность содержится в высшей реальности и сращена с ней, позволив тем самым высшей реальности преобразовать ее. Получается, что краеугольным камнем тантры является объединение — объединение «я» с Я, телесного бытия с духовной Реальностью. Востоковед и историк искусства Ананде Чомарасвами (Coomaraswamy) сделал следующее ценное наблюдение

Итоговым усилием всякой мысли является признание тождественности духа н материи, субъекта и объекта; и это воссоединение предстает как союз небес к ада, выход за пределы ограниченно?"' вселенной по направлению к свободе ¹ ответ на любовь Вечности к порождениям времени. Тогда нет ни священного ни обыденного, ни духовного ни чувственного, но все живущее предстает чистым и пустотным. Весь этот мир рождения и смерти также оказывается великой Бездной [464].

Важно понять, что тантрический переворот явился не следстви

ем простых философских умозаключений. Несмотря на всю свою связь с обширным сводом старых и новых представлений и учений, тантризм сугубо практичен. Прежде всего, это практика познания, или то, что именуют садханой. Поэтому йога занимает здесь центральное место. Исторически тантру можно представить как закономерный ответ на носящий зачастую умозрительный характер подход адвайта-веданты, которая была и остается главенствующей философией индуистской просвещенной верхушки. Тантра же была движением низов, и многие, если не большинство, из ее первых приверженцев происходили из самых нижних слоев общественной пирамиды Индии — рыбаков, ткачей, охотников, уличных торговцев, прачек. Они откликнулись на повсеместно ощущаемую потребность в создании более практичного подхода, который мог бы объединить возвышенные метафизические идеалы монизма с приземленными правилами ведения благочестивой жизни без необходимости оставления собственных верований в местных богов и древних обрядов поклонения им.

Поэтому учения Тантр отличает поразительный сплав теории и практики, основанный на плодотворном эклектизме с заметной склонностью к обрядности. Танрические учения предназначались для удовлетворения духовных запросов «темной эпохи» (кали-юга), которая, согласно преданиям, началась со смертью Господа Кришны после великой битвы, что представлена в эпосе Махабхарата.

Психотехника, описанная — или значительно чаще, лишь обозначенная — в Тантрах, предназначалась для тех, кто едва мог всецело направить свои устремления к Божественному, легко отвлекаясь на свои привычные мысли и чаяния.

Придерживаясь основной недвойственной направленности тантризма, поборники этого движения ввели целый арсенал средств, которые прежде были исключены из духовного багажа основного течения индуистской метафизики, особенно поклонение женскому божеству и ритуальное совокупление. Тантрики, или последователи тантры, отрицали пуристский подход индуистской и буддийской ортодоксии и вместо этого стремились найти обоснование духовным запросам в мире плоти. Это заставило их обратиться к полу, что, естественно, вызвало огромный протест со стороны индуистских и буддийских правоверных кругов; тантрических практиков обвинили в потакании похоти под видом духовности. В некоторых случаях обвинения в распутстве были, несомненно, справедливы, но подобные явления были скорее исключением, чем правилом. Сегодня тантра не пользуется уважением в Индии, и собрания сторонников левой тантры (где практикуются сексуальные ритуалы) ныне преследуются индийскими властями.

Не будь сэра Джона Вудроффа (псевдоним Артур Авалон), британского судьи калькуттского Верховного суда, который изучал Тантры с местными бенгальскими учеными, мы до сих пор придерживались бы такого общепринятого

предвзятого взгляда. В начале двадцатого века Вудрофф резко восстал против враждебного отношения к тантре. В ряде новаторских исследований он проложил путь к лучшему пониманию и восприятию этого разноликого явления. Во многих отношениях его труды до сих пор остаются непревзойденными, в том числе и по проявленной в них терпимости.

Так называемая сексуальная революция 60-х и 70-х годов нынешнего века, помимо всего прочего, познакомила нашу современную западную культуру с тантрой. Тем не менее тантру все еще продолжают во многом неправильно воспринимать, и часто новоявленные западные неотантрики путают ее с индийским любовным искусством (кама-шастра). Ее сексуальные практики, которые буквально воспринимаются лишь школами левой руки, но символически истолковываются тантриками правой руки, представляют только одну сторону тантра-йоги.

Верно, что сегодня нас не так легко поразить наиболее вызывающими чертами тантры, хотя тантрические наставники, особенно те, что обучают посредством безумной мудрости, все еще могут подвергнуть испытанию даже наши более просвещенные взгляды. Их отличает духовный радикализм, и несмотря на всю нашу сексуальную революцию, мне кажется, что большинство людей до сих пор хранят в памяти скорее идеализированный образ того, как должен вести себя духовный наставник. Мы все еще склонны рассматривать сексуальность и духовность как нечто несовместимое, поэтому, возможно, уязвляю: наши чувства те гуру, которые проявляют чувственную невоздержанность.

Например, как бы мы отнеслись сегодня к бенгальскому подвижнику четырнадцатого века Чандндасе, если бы тот жил сегодня? О-вызвал гнев у своих современнике»» тем, что, будучи брахманом, полюбил молодую девушку, Рами, которую застал за стиркой белья у реки. Их глаза встретились, и Чандид- был пленен ею до такой степени, что забыл о своих жреческих обязанностях. Его осудили, но когда он продолжил открыто посвящать ей свои любовные песни, его отстранили от службы в местном храме и «отлучили». (Поскольку индуизм не имеет церковной организации, то, строго говоря, отлучение там невозможно.)

Брату Чандидаса все-таки удалось организовать слушание, во время которого подвижнику была предоставлена возможность прилюдно отказаться от своей страсти и получить прощение за проявленное безрассудство. Когда возлюбленная прослышала об этом, она пришла на слушание. При виде ее Чандидас полностью забыл о данных своей семье обещаниях и направился к Рами с широко раскрытыми объятиями. Что не заметил. — судьи и хулители Чандидаса, т. это того, что молодая девушка стала для него воплощением Божественной Матери. Его любовь была преклонением перед Богиней в человеческом облике. Это была страсть поклонения, пробужденная в нем прекрасной девицей.

Со своей раскрепощенностью в поведении, которую часто путают со сладострастием, тантрические наставники, естественно, не одиноки в истории религии. Эротическая любовь была составной частью обрядности многих традиций вне Индии — особенно китайского даосизма, — где она также порой приводила к излишествам и частым обвинениям в распутстве. Оргаистические излишества были скорее там, где ритуальная практика оказывалась в отрыве от возвышенной метафизики и связывалась с магическими устремлениями. Прекрасный пример этому даст недавняя история с доморощенным оккультизмом Алистера Кроули (1875–1947), который побуждал своих последователей заниматься гомосексуализмом, вступать в добрачные и внебрачные половые связи, и не брезговать даже скотоложеством.

Поклонение богине

Адепты тантры привлекают для духовного процесса все те стороны бытия, которые главенствующие традиции исключили ради отрешения — сексуальность, плоть и вообще материальную вселенную. В соответствии с пониманием Юнга мы можем усмотреть здесь целенаправленное усилие по восстановлению анимы, женского психического начала [465]. Справедливость такого толкования можно вынести из того обстоятельства, что роднящей все школы тантры чертой служит как раз то внимание, которое они уделяют женскому началу, именуемому шакти («сила») в индуизме и изображаемому в иконографии в образе таких богинь, как Кали, Дурга, Парвати, Сита, Радха и сотен иных божеств.

Однажды, будучи со своей свояченицей, я думал о Шьяме, и страсть наполнила мне сердце. Я стоял ошеломленный, а мою плоть неудержимо пробирала дрожь.

Чандидас

Часто женское начало просто именуют Дэви («сияющая») — Богиня [466]. Богиня, прежде всего, является Матерью вселенной, супругой божественного Мужа, будь его имя Шива, Вишну, Брахма, Кришна или просто Махадэва («Великий Бог»), Согласно некоторым ученым, Богиня является в десяти ипостасях, которые известны как «Великие премудрости» (маха-видья) и представляют любопытную параллель с греческим понятием гностиков софия. Они таковы:

1. Кали — изначальный облик Богини. Она изображается черной и непредсказуемой. Воздействует же посредством времени (кала), которое разрушает все сущее. Хотя для своих поклонников она предстает любящей матерью, которая неизменно защищает их и заботится о них.

2. Тара — спасающий лик Богини. Ее предназначение — безопасно переправлять верующих через океан обусловленного существования на «другой брег». Хотя, подобно Кали, ее часто изображают в устрашающем виде, когда она танцует прямо на трупе и держит отрубленную голову в своих четырех руках — напоминание о том, что божественная милость требует самопожертвования.

3. Трипура-Сундари — олицетворяет исконную красоту Богини. Она именуется Трипурой («Троеградье») оттого, что управляет тремя состояниями сознания — бдением, сном и забытьём.

4. Бхуванешвари — как явствует из самого имени, это Владычица (ишвары) мира (бхувана). Если Кали олицетворяет бесконечное время, Бхуванешвари воплощает собой бескрайнее пространство и безграничную созидательную силу.

5. Бхайрави — грозный, внушающий трепет лик Богини, требующей преображения верующего. Обычно ее изображает в образе обезумевшей женщины открытой грудью, залитой кровью. Даже ее гнев является проявлением божественного и поэтому всегда созидателен. Ее освобождающая сила выражена в том, что две руки у нее сложены в жесте благословения знания (джняна-мудра) тогда как другие две застыли в жесте дарования защиты.

6. Чхиннамасга — разрушающий ум облик Богини. Ее изображают с полностью отрубленной (чхинна) собственной голове

(маста). Этот ужасающий облик служит грозным напоминанием ее приверженцам о необходимости выхода за предел ума и непосредственного восприятия Реальности.

7. Дхумавати — ипостась Богини, которая действует как божественная дымовая завеса виде старости и смерти, отсюда ее имя «Дымовая». Только ревностный верующий способа заглянуть за полог страха смерти и узреть заповеданное Богиней бессмертие.

8. Багаламукхи — несмотря на всю свою красоту, эта ипостась Богини вооружена дубинкой — которой она бьет по заблуждениям своего ревнителя.

9. Матанги — выступая покровительницей искусств, особе музыки, эта ипостась направляет своего ревнителя к извечному беспричинному звуку.

10. Камалатмика [467] — милое ч-вая ипостась Богини. Она изображается восседающей на лотосе (камала), символе чистоты Все десять ликов Богини, будь то

ужасающие или милостивые, почитаются как всеобщая Матерь. В Ананда-лахари («Волна блаженства»), приписываемой Шанкаре поэме, мы находим такой стих, характерный для тантрического взгляда:

Кто созерцает Тебя, о Матерь, вместе с Вашини и прочими сопровождающими тебя богинями, что лучезарны подобно лунному камню, тот становится сочинителем великих стихов с изумительными сравнениями, велеречивым с помощью Савитри, со словами, что медвяны подобно аромату зева лотоса сей Богини. (17)

Дэви здесь не только прародительница и кормилица, чьи красоты неописуемы; это еще и ужасная Сила, которая уничтожает вселенную в должный срок. В человеческом теле-уме Дэви обитает в виде «свернутой силы» (кундалини-шакти), чье пробуждение и составляет саму основу тантра-йоги. Вскоре мы узнаем об этом побольше.

Но Шакти, иначе Дэви, оказывается ничем в отсутствие мужского начала бытия. Шива и его вечная супруга обычно изображаются слившимися в исступленном объятии — то, что тибетцы именуют ябюм, «отец-мать». Они принадлежат друг другу. На трансцендентальном уровне они вечно наслаждаются своим блаженным союзом. Их трансцендентальное единение предстает как образец эмпирической связи между телом и умом, сознанием и материей, мужским и женским. «Шива без Шакти, — утверждает известная тантрическая поговорка, — мертв». Иными словами, Шива оказывается бесплодным.

Но то же самое справедливо и для Шакти, как подчеркивается в буддийских Тантрах, которые скорее наделяют деятельным началом мужское, а не женское начало. В индуистской тантре Шива предстает исходным Состоянием в своей абсолютной ипостаси, как чистое Сознание или Свел^-. Шакти предстает той же самой Реальностью в ее деятельном аспекте, извечном «холодвижении», если воспользоваться квантово-механическим определением Дэвида Бома. Шакти — это преимущественно Жизненная Сила, побуждающая сила, не подвластная никаким переменам и изменениям. Она является всеобщей Энергией Сознания. Таким образом, тантрическая метафизика воспринимает существование как двусторонний процесс. Творение — это просто воздействие преобладания женского начала, или Шакти, тогда как выход в запредельное связан с преобладанием мужского начала, или Шивы.

Тантрическая

противообрядческая

школа

Тантра оказывается слишком сложным явлением, чтобы не заключать в себе собственную противоположность. Поэтому выраженная обрядность большинства тантрических школ, к примеру, не практикуется и даже осуждается в школах буддийской Сахаджаяны, «колесницы естественности». Приверженцы этого течения воспринимают учение о тождестве обусловленного мира и конечной Реальности буквально. Они не предписывают никакого пути или цели, поскольку с позиции спонтанности (сахаджа) мы никогда по-настоящему не бываем отделены от самой Реальности. Наше рождение, все течение нашей жизни, а также наша смерть происходят на фоне вечной Реальности. Мы подобны рыбам, которым не ведомо, что они плавают в воде и постоянно удерживаются ею на плаву.

Само слово сахаджа буквально означает «совместно (саха) рожденный (джа)», имея в виду то обстоятельство, что эмпирическая реальность и трансцендентная Реальность единосущи. Это понятие приобрело дополнительный смысл «спонтанности», естественного подхода к существованию без вмешательства каких бы то ни было мысленных конструкций касательно Реальности. Сахаджа-йогин живет с позиции просветления, Реальности. Когда мы дышим, то это Божественное дышит подобно нам. Когда мы мыслим, то это Божественное мыслит подобно нам. Когда мы любим и ненавидим, то это Божественное любит и ненавидит подобно нам. И тем не менее мы извечно поглощены поисками «высшей» Реальности, а как раз эти поиски и укрепляют нас в заблуждении того, что мы отделены от этой Реальности. Поэтому приверженцы традиции сахаджа отказываются принять какую бы то ни было программу освобождения. Как говорит подвижник девятого века Лохипада в одной из своих песен (доха):

Какой прок во всех этих ступенях созерцания? Вопреки им вам суждено

умереть — в счастье ли, в беде ли. Оставьте все эти утомительные занята йогическим удержанием (бандха) и ложные надежды на обманчивы: сверхъестественные дарования, и признайте свою пустотность [468].

Или как проповедует в своей «Царственной Песне» Сарахапада. великий буддийский наставник восьмого века:

Нет ничего, дабы отринуть,

ничего дабы

утвердить либо ухватить;

ибо Его невозможно постичь. Разрозненностью разума обманутые

закрепощены: Нераздельной и чистой остается

естественность [469]

Песни подвижника Канхапады. жившего в двенадцатом веке н. э… содержат довольно схожие утверждения. Он призывает практикующих следовать примеру тантрических жен, которые продают свои прялки и рогожки, дабы присоединиться к тантрическим общинам. Прялки и рогожки понимаются образно; как символы соответственно мысленных конструкций и суеверий. Последователи пути естественности должны отказаться от умственной привычки воспринимать Реальность изнутри клетки своею конкретного «умоустроения». Сюда входит отказ от воображаемого в мыслях, что свойственно как тантрикам, так и большинству иных духовных традиций.

Если тяготеющие к практике (обрядовые) школы тантры явились ответом на умозрительность адвайта-веданты, то подход сахаджаяны можно, пожалуй, рассматривать как осуждение крайней обрядности основного течения тантры. Но сахаджии, иначе сахая-йогины, критиковали ученосгь столь же резко, как они осуждали религиозную обрядность. Они жили одержимые одной мыслью, проповедуя истину недвойственности.

Строго говоря, их неприверженность какому-либо пути нельзя обозначить как психотехнику. Наоборот, Сахаджаяна воспринимает себя как отрицание всякого рода техне (санскр. упая), то есть «уловок». Эго, несомненно, — сама суть тантрического движения. Принцип сахаджи, или естественности, спонтанности, однако, присущ всем тантрическим учениям. Кроме того, цель даже самого рядового обряда — оказание помощи практику в преодолении всех искусственных разделений, проводимых непросвещенным умом и в восстановлении целостности между трансцендентным и имманентным, между блаженством и чувственным наслаждением.

Тантрическая литература

Помимо многочисленных Тантр, которые составляют костяк тантрического свода писаний, имеется обширный корпус иных трудов, включающий как комментарии, так и оригинальные произведения. Последние состоят из монографий (пракарана), руководств (наддхати), справочников (нибандха, нирная), словарей (нигантху). гимнов (стотра) и колдовских книг (кавача). Если смотреть более широко, то тантрическая традиция включает еще афористические сочинения наподобие Шива-сутры Васугупты и упанишадских текстов вроде Трипура-упанишады (пишется Трипуропанишада). Тантрические произведения могут носить подзаголовок Тантра, Агама, Ямала, Рахасья, Самхита, Арнава, Шикха, Пурана и т. д.

Одним из наиболее значительных тантрических трудов считается грандиозная Тантра-алока (пишется Тантралока) образованного кашмирского подвижника Абхинавы Гупты (Абхинавагупта), чей перевод доступен лишь на итальянском языке. Хотя сам автор относит свое детище к комментаторской литературе, на самом деле это оригинальное произведение, выходящее за рамки принятых для комментария критериев. Так, согласно его ученику Кшемарадже Абхинава Гупта писал Тантра-алоку в состоянии созерцания, что сближает ее с литературой откровения. В этом сочинении, состоящем примерно из шести тысяч шлок, мы можем обнаружить ссылки и извлечения из многих иных тантрических писаний (упоминается название более двухсот произведений) [470].

Абхинава Гупта (что, похоже, было его духовным, а не данным от рождения именем) появился на свет в середине десятого века н. э. Из-под его пера вышло настоящее половодье книг, более сорока из них известны только по названиям. Помимо Тантра-алоки наиболее значительными являются Тантра-сара и Пара-тримшика-виварана. Он был известен не только своими познаниями, но также и духовными свершениями, и чудодейственными способностями. Он обрел Самопознание благодаря милости своего учителя Шамбхунатха, который посвятил его в тайны школы каула и познакомил с ее литературой, но свои знания по различным предметам он приобретал и] многих иных наставников, и сам основал преуспевающую школу виднейшим представителем которой в двадцатом веке был ныне покойный Свами Лакшманджо.

Тантрические учения Кашмира стали наиболее известными на Западе благодаря ученым, которые занимались у Свами Лакшманджо. и особенно — его ученику Джайдэве Сингху, переводчику некоторых важных трудов [471].

Прототипом кашмирской традиции в Южной Индии стала пользующаяся широкой известностью традиция шри-видья, чьи духовные сокровища тоже постепенно вытаскиваются на свет божий благодаря кропотливым усилиям ученых вроде Дугласа Ренфри Брукса [472]. Как считает Брукс, традиция шри-видья оказывается в числе немногих представителей индуистской татры, где мы располагаем не только письменными источниками, но еще и здравствующими практиками, которые могут передавать свое эзотерическое знание [473]. Наиболее почитаемое произведение традиции шри-видья — Вамака-ишвара-тантра (пишется Вамакешвара-таннтра), которая переведена на английский язык [474]. Другое доступное на английском языке сочинение — это Трипура-упанишада (пишется Трипуропанишада). Есть еще два непереведенных, но весьма влиятельных сочинения: Тантра-раджа-тантра и Джняна-арнава-тантра (пишется Джнянарнаватантра). Труд шестнадцатого века Шри-видья-арнава-тантра следует также отнести к авторитетным источникам. Из позднейших трактатов, переведенных на английский язык, нужно выделить Кама-кала-виласу [475].

Третья разновидность тантрических учений, именуемая каула или каулизм, также становится все более доступной западным исследователям, особенно благодаря публикациям Марка С. Дж. Дичковски и Пауля Эдуардо Мюллер-Ортеги [476]. Каулизм — одна из старейших ветвей тантры, и приобрел известность (или, если смотреть с иной стороны, дурную славу) своей ритуальной практикой «пяти М». 11екоторые, возможно лаже многие, школы каула воспринимают этот ритуал скорее в переносном смысле, нежели буквально. Однако на протяжении веков критические стрелы всегда были направлены исключительно на представителей левой руки (буквализма), противостоящим традиционному (самая) направлению тан тры, где упор делается на чисто символическое совершение практики «пяти М» (панча-макара), о которой у нас вскоре пойдет речь.

Наиболее выдающимися (среди переведенных) сочинениями каулизма являются Кула-арнава-тантра. Каула-джняна-нирная, приписываемая Матсьендранатху, и Маханирвана-тантра.

Родственная традиция кубжика. которая развилась на основе исходной традиции каула, создала большое количество произведений, большинство из которых, по-видимому, были утрачены. Среди сохранившихся наиболее значительными считаются Кубджика-мата-тантра и Горакша-самхита (которую следует отличать от руководства по хатха-йоге), оба пока не переведены.

Ввиду своего глубокого влияния упомянутая ранее Анадна-лахари Шанкары заслуживает более пристального внимания. Это религиозный гимн, посвященный Богине Трипуре. Его огромную важность можно признать уже по тому обстоятельству, что сохранилось целых тридцать шесть комментариев. Ананда-лахари переведена на английский язык вместе со своим дополнением, Саундарья-лахари, также приписываемым Шанкаре, знаменитому вероучителю адвайты [477]. Само эго авторство оспаривается многими учеными, так как Шанкара (помимо того, что это один из эпитетов Шивы) — вполне обычное прозвание духовных наставников. Тс же сомнения касаются и авторства Шанкары в отношении обширной Прапанчасара-тантры.

Тысячи тантрических сочинений, написанных на санскрите, тамильском и местных языках, показывают невероятную разносторонность в теоретических и практических познаниях многих поколений подвижников тантры. Западные исследователи этой разветвленной традиции лишь коснулись того, что лежит на поверхности этих текстов, не говоря уже о заключенной в них сложной психотехнике. Поэтому нам следует быть осторожными в своих оценках данной традиции. Как предостерегает нас буддийский ученый Герберт В. Гюнтер: «То, что изложено в Тантрах, необходимо пережить, дабы понять» [478]. А Дэвид Гордон Уайт, написавший солидную монографию по средневековому движению сиддха, характеризует тантру как «волну гения… которую еще предстоит укротить» [479].

II. СКРЫТАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

Основной посылкой всех эзотерических школ мысли является то, что воспринимаемый нами посредством обычных органов чувств мир оказывается всего лишь крохотной частью значительно более величественной реальности и что существуют многочисленные более тонкие планы бытия. Сегодня мы можем представить эту идею через сравнение с волновым спектром, или частотой колебаний. Различные уровни существования, предлагаемые традиционным эзотеризмом, можно рассматривать как различные проявления одного и того же космоса, колеблющегося с различной частотой. Таким образом, психика и ум, которые существуют на «тонком» уровне, мыслятся колеблющимися со значительно большей скоростью, чем материальные объекты «грубого», [иначе «плотного»] плана пространственно-временного континуума. Тонкое измерение или измерения реальности образуют пятую ось дополнительно к четырем осям обычного пространства-времени, а именно, длине, ширине, высоте и длительности.

Возможно, мы сумеем лучше понять эти невидимые «высшие» измерения бытия, обратившись к новому миросозерцанию, предложенному квантовой физикой. Квантовая механика весьма свободно оперирует такими понятиями, как электрон и другие атомные частицы, хотя никто еще не видел их воочию. Британский физик Гарольд Шиллинг предлагает, чтобы мы смотрели на реальность как на «кибернетическую сеть… более схожую с тонкой тканью, чем со зданием из кирпича и раствора» [480]. Но это сеть, обладающая «внутренней глубиной». Действительно, если мы посмотрим на внутреннюю иерархию реальности, то обнаружим по словам Шиллинга, «глубину внутри глубины глубины» — в конечном счете бездонный, таинственный источник существования.

Как мы видели, философия Патанджали также выражает мнение, что существует «внутреннее» измерение вселенной: наблюдаемые нами объекты обладают невидимой «глубиной». Эта глубина все больше открывается йогинам через их непрестанные усилия по интериоризации собственного сознания. Они воспринимают тонкие области и нематериальные сущности, о которых современная наука почти ничего не знает, хотя танатологи (исследователи процесса смерти) сталкиваются со сходными идеями в сообщениях тех, кто пережил предсмертное состояние.

Скрытое измерение макрокосмического бытия, вселенной вообще, имеет свой точный аналог в микрокосме человеческого тела-ума. «Глубокие структуры» тела запечатлены в «глубоких структурах» окружающего их более обширного пространства. Все эзотерические традиции говорят о соответствии между внутренней и внешней реальностями, и эта же мысль заключена в юнговском понятии синхронности, которая действительно является попыткой объяснить то обстоятельство, что между внешними событиями и душевными состояниями наблюдаются на редкость удивительные совпадения. Например, мы рассказываем своему другу, что видели в сне редкую бабочку, и когда мы эту бабочку описываем — друг вручает нам подарок. Открыв упаковку, мы обнаруживаем книгу, на обложке которой запечатлена, именно такая бабочка.

Тонкое тело

Самой ранней подробной моделью внутренней иерархии является модель с пятью «кожухами» (коши) — учение, изложенное, как мы видели, в древней Тайттирия-упанишаде. Эту модель обычно принимают школы веданты и других недуалистических традиций наподобие тантры. В любом случае бытует широко распространенное как внутри, так и вне Индии, представление, что физическое тело имеет тонкого двойника, состоящего не из плотной материи, а из более тонкой субстанции, или энергии. «Анатомия» и «физиология» этого внетелесного аналога — так называемого «астрального тела» или «тонкого тела» (сукшма-шарира) — стало предметом напряженных йогических изысканий, особенно в традициях хатха-йоги и тантры вообще.

Тантрическая литература полна описаний «центров» (чакра) и «токов/проводников» (пади), — базовых структур тонкого тела. Мы вскоре рассмотрим их более подробно. Современные медики обычно отвергают эти «органы» как полностью вымышленные, считая их плодом слишком пылкого воображения или неверного понимания анатомии. Другие полагают, что это просто «карты» для концентрации и медитации, или что чакры создаются в сознании посредством визуализации. Такая точка зрения явно выражена даже в некоторых тантрических трудах, например в Ананда-пахаре. Однако в целом органы тонкого тела мыслятся столь же реальными, как и органы физического тела. Поэтому они доступны ясновидящим.

Но от физического сердца, легких или печени чакры и нади отличает большая изменчивость. Они могут быть более или менее активными или в большей или меньшей степени выраженными. Эти различия отражают индивидуальное психодуховное состояние человека, что объясняет, по крайней мере отчасти, почему перечисления и описания чакр в различных текстах не всегда совпадают. Другая причина подобных текстовых неувязок состоит в том, что сами описания должны служить образцами для йогина. Мы можем рассматривать их как идеализированные варианты действительных структур тонкого тела, которые предназначены в качестве руководства для йогина в его практике визуализации и созерцания. Поэтому описание чакр в виде лотосов, чьи лепестки помечены санскритскими буквами, естественно, являются некой идеализацией, а не эмпирическим наблюдением, но идеализацией, которая основана на реальном восприятии: активизированные чакры предстают, как свидетельствует их санскритское название, «колесами» энергии с сияющими спицами, сам облик которых подсказывает образ лепестков лотоса.

Жизненная сила (прана)

Вид энергии, составляющей чакры и токи в тонком теле, неизвестен науке. Индийцы именуют се праной, что буквально означает «жизнь», то есть, «жизненная сила». Китайцы называют ее ци, полинезийцы — мала, американские индейцы — оренда, а древние германцы — од. Эго всепроникающая «органическая» энергия. Уже в наше время немецкий психиатр Вильгельм Райх пытался воскресить это понятие в своем учении об оргоне, но столкнулся лишь с враждебностью высших ученых кругов. Позже российские парапсихологи ввели понятие биоплазмы, которая представляется как некое светящееся энергетическое поле, пронизывающее физические организмы.

Если западная наука все еще пытается найти объяснение таким явлениям, как меридианы акупунктуры, пробуждение кундалини и кирлианская фотография (свечения живых тканей в электрическом поле), йогины продолжают исследовать и наслаждаться пиротехникои тонкого тела, как делали это на протяжении сотен поколений. Некоторые из их идей уже оплодотворили нынешние новаторские изыскания в области биоэнергии, и я полагаю вопросом времени, что зарождающаяся научная парадигма создаст ясную модель биоэнергетических полей, которая также поможет нам понять и обосновать некоторые необычные практики хатха-йоги.

Всеобщая жизненная сила, согласно знатокам йоги, сосредоточена в отдельном тонком теле, где она распадается на пять первичных и пять вторичных энергетических потоков, каждый со своей собственной отдельной функцией.

1. Прана («дыхание», или «в-дыхание», досл.: «про-дых») — втягивает жизненную силу в тело (главным образом через акт вдоха); обычно ее размещают в верхней части туловища, особенно в области сердца, но также и в голове.

2. Апана («вы-дох») — вытесняет жизненную силу (в основном через акт выдоха); ее связывают с пупком и животом, но также и с анальной и генитальной областью.

3. Вьяна («роз-дых») — распределяет и обращает жизненную силу (главным образом посредством работы сердца и легких); она всегда присутствует, даже когда деятельность праны и апаны по некоторым причинам приостанавливается; везде полагают, что она пронизывает все тело.

4. Самана («под-дых») — ответственна за усвоение питательных веществ; размещается в пищеварительной системе.

5. У дана («от-дых») — прежде всего отвечает за речь, но также за отрыжку (которая традиционно считается благоприятным знаком, свидетельствующим о должном усвоении пищи либо питья); ее особо связывают с горлом.

Различные писания объясняют эти пять видов энергии немного иначе, а также указывают различное месторасположение их внутри тела. Представленный выше вариант является наиболее распространенным.

Пять вспомогательных биоэнергетических функций, иначе упа-праны, таковы:

1. Нага («змея») — вызывает рвоту или отрыжку.

2. Курма («черепаха») — вызывает открывание и закрывание век.

3. Кри-кара («кри-делатель») — вызывает чувство голода.

4. Дэва-датта («богом данный») — вызывает зевоту или сон.

5. Дханам-джая («завоеватель богатств») — отвечает за разложение мертвого организма.

Опять же, нет единодушия относительно точных функций этих вспомогательных энергий в теле. Двумя наиболее важными видами жизненной силы, разумеется, являются прана и апана, которые лежат в основе процесса дыхания. Их непрекращающаяся деятельность считается главной причиной неугомонности ума, и их остановка — главной целью регуляции дыхания [пранаяма). Дальнейшие подробности приводятся в восемнадцатой главе в связи с изложением пути познания хатха-йоги.

Схема тонкого тела

Подобно электричеству жизненная сила (прана), что сосредоточена в тонком теле, движется по проводникам, именуемым пади на санскрите. Само слово означает «ток» или «канат», но пади не следует представлять в виде трубчатых структур, даже если некоторые тексты традиционной йоги создают у вас такое впечатление. Они также не похожи на вены и артерии или же нервы. Нади — это энергетические токи, различимые пути следования потоков внутри светящегося энергетического поля, которым является тонкое тело. Классические изображения сети нади не передают живое, трепещущее излучение вне-телесного носителя, который для натренированного глаза предстает как мерцающая, колеблющаяся световая масса с разноцветными пятнами, а порой и с затемненными местами, указывающими на физические изъяны, возможно, даже болезнь.

Обычно йогические произведения упоминают всего 72 ООО нади. Некоторые говорят даже о 300 ООО. Некоторые Йога-упанишады называют девятнадцать таких токов и даже указывают их местоположение, но названия и места не всегда совпадают. Следующая схема показывает размещение тринадцати основных нади на основе различных текстов по хатха-йоге. Вид дан сверху, когда смотришь вниз вовнутрь тела.

Все нади берут начато в «клубне» (канда, квнда) — образовании, напоминающем внешне «куриное яйцо», — который, согласно некоторым текстам, размещается между анусом и пенисом (или клитором), тогда как другие располагают его в области пупка.

Три основных канала:

сушумна, ида и пингала

Существует три главных тока, которые общепризнанны в йогической литературе. Центральный, или срединный, проводник, который тянется вдоль позвоночника, известен как сушумна-нади, что означает «милейшая». Его также называют брахма-нади, поскольку он представляет собой путь подъема кундалини-шакти, пробужденной «змеиной силы», ведущий через освобождение к Абсолюту [брахман).

Некоторые произведения упоминают о канале внутри сушумны. которого именуют важра («подобный громовой стреле») — нади, а внутри этого канала находится еше один более тонкий, известный как читрини («сияющий») — нади. Этот термин выражает идею того, что внутри этого наисокровеннейшего проводника, или тока, йогин помещает излучение самого Сознания (чит).

Слева от срединного тока лежит ида-нади, а справа располагается пингала-нади. Первый получил свое имя от присущей ему «бледности», а последний от характерной «красноты». Они олицетворяют собой соответственно холодную луну и горячее солнце. Эти проводники извиваются вокруг сушумны, образуя винтовую лестницу. Они пересекаются в местах шести нижних чакр и заканчиваются в центре, расположенном за областью межбровья. Только сушумна тянется от лежащей в основании позвоночника чакры к макушечной чакре.

Главная задача тантрического йогина состоит в стабилизации потока биоэнергии в центральном канале. Покуда жизненная сила двигается по иде и пингале, внимание направлено вовне — то есть сознание йогина подчинено «лунной» и «солнечной» силам. Вынуждая жизненную энергию (прана) двигаться вдоль срединного канала, йогин возбуждает дремлющую энергию кундалини до тех пор, пока та не двинется вверх подобно вулканической лаве, направляясь к макушечному центру и тем самым создавая желанное состояние блаженного экстаза (самадхи). Слово хатха, согласно широко известному эзотерическому толкованию, означает союз «солнца» и «луны» — то есть слияние жизненной силы, которая обычно движется вдоль каналов ида и пингала.

Кундалини постоянно упоминается на этих страницах, и более подробно о ней будет вскоре рассказано. Здесь важно отметить, что жизненная сила, которая ответственна за функционирование тела-ума, и кундалини-шакти вместе являются аспектом Божественной силы, или Шакти. Если мы сравниваем жизненную силу с электричеством, то кундалини можно уподобить высоковольтному электрическому разряду. Либо же, если рассматривать жизненную силу как приятный бриз — кундалини тогда сродни урагану.

Стоит только высвободить силу кундалини в теле, как она производит глубокие изменения в физическом и ментальном планах бытия человека. Если ее правильно направлять, эта невероятная по мощи сила может, как обещают нам наставники тантры и хатха-йоги, преобразить тело-ум в «божественный» сосуд, неовеществленную форму, наделенную невероятными способностями.

Знание работы каналов ида и нади в хатха-йоге считается первичным. Их функционирование на физическом уровне управляет реакцией симпатической и парасимпатической нервными системами соответственно[481].

Поэтому посредством управляемого дыхания, когда жизненная сила направляется вдоль пингалы, йогины способны значительно замедлить у себя обмен веществ. Эта практика может достигнуть такого уровня, что опытные йогины, как убедительно показывает ряд случаев, могут находиться погребенными под землей в воздухонепроницаемых ящиках дольше часа или даже целый день.

Но цель дыхательного контроля (пранаяма) иная: истинные йогины не просто стремятся остановить свое дыхание и сердце и тем самым ввести себя в состояние спячки, но преодолеть человеческое состояние как таковое. Они жаждут выйти за пределы обусловленности чела-ума и прорваться к сфере запредельного Сущего-Сознания-Блаженства. Для этого им требуется собрать жизненную силу подобно лазерному лучу и направить ее вдоль позвоночного столба к макушке головы, где располагается главный эзотерический центр.

Семь

психоэнергетических

центров

Всего существует семь главных чакр, которые расположены отвесно вдоль позвоночного столба. Они являются запрудами жизненной энергии, колеблющимися с различной частотой. Каждая чакра соотнесена с определенными психосоматическими функциями, но их энергетические завихрения не следует путать с нервными сплетениями физического тела, с которыми они все же связаны. Последовательность самих чакр снизу вверх такова:

1. Муладхара («корневая опора», от мула, или «корень», и адхара. или «опора») — расположенный в промежности центр, который еще называют просто адхара. связан с (перво)элементом землей, обонянием, нижними конечностями, санскритской мантрой лам, и слоном (символ силы). Покровительствующим!' божествами являются Брахма (Бог-Творец) и богиня Дакини Обычно его изображают в виде темно-красного четырехлепесткового лотоса и это место пребывания дремлющей кундалини-шакти и исток сушумны.

2. Свадхиштхана («собственное основание», от сва, или «собственный», и адхиштхана, или «основание») — расположенная в области детородных органов, эта чакра связана с (первоэлементом водой, вкусом, руками. мантрой вам и водным чудищем, напоминающим крокодила (символ плодовитости). Покровительствующие божества — Вишну и богиня Ракини. Этот центр изображается в виде шестолепесткового лотоса малинового цвета.

3. Манипура-чакра («драгоценный град», от мани, или «драгоценность», и пура, или «град/крепость») — расположенный в области пупка и поэтому именуемый еще набхи-чакра («пупочное колесо») этот психоэнергетический центр связан с (первоэлементом огнем, зрением, анусом, мантрой рам, и бараном (символ неуемной энергии). Покровительствующие божества — Рудра и богиня Лакини. Этот центр изображается в виде светло-зеленого десятилепесткового лотоса.

4. Анахата («безударный») — этот центр размещен в области сердца и поэтому известен еще как хрид-падма («сердечный лотос»), голубой двенадцтатилепестковый лотос. Назван анахата-чакрой потому, что именно в сердце можно слышать запредельный «звук» (нада) — пифагорейская «музыка сфер», который «безударен», то есть не создается механическими средствами. Сердечный лотос связан с (перво)элемсн том воздухом, осязанием, пенисом, мантрой ям, и черной антилопой (символ быстроты). Покровительствующие божества — Иша и богиня Какини.

5. Вишуддха («вдетый»), или вишуддхи («чистота») — расположенная в области горла (на уровне адамова яблока), эта чакра изображается в виде дымчато-фиолетового шестнадцатилепесткового лотоса и связана с (перво)элсментом пространством, слухом, ртом и кожей, мантрой хаи и белоснежным слоном (символ чистой силы). Покровительствующие божества — обоеполый бог Ардханаришвара (Шива/Парвати) и богиня Шакини. Именно в данном центре вкушают тайное выделение сому, которая истекает из лалана-чакры, меньшего образования, размещенного позади вишуддхи-чакры. Выработка этого нектара бессмертия стимулируется, прежде всего, практикой кхечари-мудры («печать небесной странницы»), которая описана в восемнадцатой главе.

6. Аджня («приказ») — размещенный в области межбровья этот психоэнергетический центр известен также как «третий глаз». Назван он так потому, что посредством именно данного центра ученик воспринимает телепатические сообщения от учителя. По этой причине его еще именуют гуру-чакра. Центр связан „манасом, или той стороной ума которая занята обработкой данных. поступающих от органов чувств. Аджня-чакра также связана с чувством индивидуальности (аханкара) и с мантрой ом Покровительствующие божества — Парама-Шива и богиня Хакини. Центр аджня изображается в виде бледно-серого или белого двухлепесткового лотоса. Он содержит символическое изображение фаллоса размещенного внутри обращенного вниз треугольника (что указывает на полярность Шивы и Шакти).

7. Сахасрара («тысячелепестковый», от сахасра. или «тысяча», и ара или «лепесток») — размещенная в области макушки головы. данная чакра называется так из-за множества светящихся волокон, которые ее образуют Строго говоря, она вовсе не входит в систему чакр, а является внетелесным локусом, где Сознание, похоже, связано с человеческой оболочкой. Эта мысль нашла отражение в светящемся лингаме — символе Шивы, размещенном в центре лотоса. Символические элементы, связанные с каждой чакрой, служат йогинам для построения сложных мысленных образов, что удерживает недвижимым их ум и ведет к сверхъестественным способностям (сиддхи), а также к экстазу.

В современных руководствах по хатха-йоге семь чакр- часто еще связывают с психоментальными функциями. Так, считается, что самая нижняя чакра связана с чувством страха, чакра в генитальной области — с чувством печали, пупочный центр — с раздражением, а сердечная чакра — с любовью. Кундалини-йогины должны осторожно поднять змеиную силу, по крайней мере, к сердечному центру, поскольку активация более нижних чакр может неблагоприятно сказаться на их инстинктах (instinctual life). Центр в области горла порой связывают с положительными или отрицательными жизненными установками; аджня-чакру, или «третий глаз», — с сомнением или же верой в жизнь, когда как сахасрара-чакру в области макушки головы можно соотнести с нашим восприятием приобщенности к Реальности или разобщенности с нею.

Некоторые школы мысли говорят о чакрах вне сахасрары, соответствующих различным уровням запредельного познания. Так, например, шиваитские Агамы ссылаются на так называемую двадаша-анта (пишется двадашанта) — локус, который расположен в соответствии со своим названием «двенадцатью пальцами» выше макушки головы. Такое представление, несомненно, является следствием некоторых продвинутых йогических опытов и может быть понято лишь при переживании подобного опыта.

То же самое относится и к редко встречаемому понятию «проводника бессмертия» (амрита-нади), о котором говорил Рамана Махариши, мудрец из Тируваннамалая, что в Южной Индии, и позже — западный подвижник Да Фри Джон [482]. Последний описывает этот потаенный капал как «лоно» сушумна-нади. Ои проявляется лишь после достижения полного просветления, иначе сахаджа-самадхи, когда создастся связь между восходящим сушумна-нади и тонким центром в области сердца. Да Фри Джон пишет:

Это подобно тому, как если бы между глубоким центром верхнего витка (средний мозг до макушки) и глубоким центром нижнего витка (ниже и позади пупка) протянулась линия света. Не только сахасрара, но все тело становится полным Света или Сияющего Блаженства. Вся эта Полнота предстает отражением Сердца [то есть запредельного Я]. Все это и есть Амрита Нади [483].

Узлы и жизненно важные точки

Классическая литература по хатха-йоге также знакома с «узлами» (грантхи), или биоэнергетическими препонами, которые действенно препятствуют подъему жизненной силы, а значит, и кундалини-шакти вдоль позвоночного столба. Первый узел, именуемый брахма-грантхи, находится в центре основания или пупочном центре; вишну-грант-хи расположен в области горла, а рудра-грантхи — в центре между глаз. Эти узлы должна развязать жизненная сила, чтобы кундалини могла беспрепятственно двигаться к макушечному центру. В текстах также говорится об узле или узлах в сердце, которые, прежде всего, образуют сомнения (такие, как сомнение в существовании нематериальной реальности или неверие в собственные силы).

Некоторые позднейшие труды по хатха-йоге признают существование психосоматических местоположений жизненной энергии, которые называются марманами. Это уязвимые точки в теле, которые особо важны для здоровья человека. Они заряжены биоэнергией высокого потенциала, и здесь появг ются местные заторы, которые следует устранять посредством концентрации и управляемого дыхания, как учит, например, Кшурика-упанишада.

Змеиная сила (кундалини-шакти)

Наиболее значимым аспектом тонкого тела является психодуховная сила, известная как кундалини-шакти. Что это за таинственна» сущность в человеческом теле? В метафизическом плане кундалини представляет собой микрокосмическое проявление первородной Энергии, или Шакти. Это всеобща? Сила, так как она связана с ограниченным телом-умом. Порой ее неправильно истолковывают исключительно как некое «Насилие» и тем самым обычно противопоставляют принципу любви. Но, как заметил уже давно сэр Джон Вудрофф, Шакти есть Сила, или космическая Мощь, и как таковая является Блаженством (ананда), Сверхсознанием (чиm) и Любовью (према) [484]. Некоторые авторитеты величают ее «Божественным Разумом».

Поэтому в некотором смысле словосочетание «энергия кундалини» неверно, поскольку мы тем самым склонны видеть в энергии некую нейтральную физическую силу. Слово шакти, напротив, несет в себе нечто значительно более положительное и созидательное. Прежде всего, шакти — это сознательная, разумная сила. Как бы там ни было, стало общеупотребительным использовать слова «сила» и «энергия» в качестве синонимов.

Слово кундалини означает «свернутая» и указывает на то обстоятельство, что кундалини, или кундали, представляется дремлющей змеей, свернувшейся в три с половиной оборота вокруг фаллоса (лингам) в низшем биоэнергетическом центре человеческого тела. Эта змея загораживает центральный канал своей пастью в области первого узла. Подобная символика просто указывает на то, что кундалини обычно находится в состоянии сна или латентности.

Как уже упоминалось, в человеческом теле первородная Энергия разделена на потенциальную энергию (то есть недифференцированную кундалини-шакти) и кинетическую энергию (то есть дифференцированную прану или прана-шакти). Путем регулирования потока праны можно мобилизовать потенциальную энергию, что приведет к широко известному явлению пробуждения кундалини. Поэтому прана используется для приведения в движение дремлющей энергии кундалини. Положение здесь напоминает бомбардировку частицами высокой энергии атомного ядра, что дестабилизирует атом и ведет к высвобождению огромной энергии.

Посредством регулируемого дыхания, когда жизненная сила (прана) вытесняется из левого и правого нади и направляется в срединный канал, происходит пробуждение «спящей красавицы». Часто данный процесс истолковывают как разогрев кундалини, и это можно уподобить запуску механизма ядерной реакции посредством взрыва обычной бомбы. То, что подобное сравнение не слишком большое преувеличение, видно из описания Гопи Кришной самого момента пробуждения кундалини, которое, по меньшей мере субъективно, воспринимается как выброс энергии:

Внезапно вместе с гулом, подобным реву водопада, я ощутил проникновение в мой мозг через позвоночник потока текучего света. Совершенно не готовый к такому повороту событий, я был застигнут врасплох; но мгновенно совладав с собой, я остался пребывать в прежней позе, удерживая свой ум сосредоточенным. Сияние внутри становилось все ярче, гул все громче, и меня стало словно раскачивать, а затем я почувствовал, как покидаю свое тело, весь окруженный ореолом света [485].

В случае с Гопи Кришной это переживание было неожиданным и неуправляемым. Цель же тантра-йоги и хатха-йоги заключается в создании контролируемых условий для таких случаев, чтобы практикующий не пострадал от разрушительных побочных воздействий, которые пришлось испытывать Гопи Кришне и изрядному числу других медитаторов, а также и не-медитаторов. Проявления нечаянно и неверно пробужденной кундалини могут быть достаточно серьезными — от мучительных головных болей до психозов.

Согласно традиционной модели при пробуждении дремлющей кундалини-шакти она устремляется к макушечному центру, где происходит блаженное слияние Шивы и Шакти. Здесь неявно выражено представление о том, что кундалини полностью высвобождается и что тело йогина теперь поддерживается посредством «нектара» (пирита), который течет из места слияния двух полюсов Реальности. Западные исследователи кундалини-йоги находят эту модель трудной для восприятия и предпочитают иные решения на основе законов физики.

Здесь вполне может соперничать модель, сравнивающая тело с двуполюсным магнитом. Напряженная концентрация и регуляция дыхания ведут к «перенасыщению», которое вызывает процесс наведения индукции в статическом поле (то есть в муладхара-чакре).

Иными словами, из этой чакры начинает течь жизненна энергия. Энергия, которая при этом высвобождается, эквивалентна воздействующей энергии, хотя и «противоположного» вида, и при этом не истощает себя.

Любопытные физически явления, связанные с пробуждением кундалини, наподобие ощущения жара, света звука, давления и даже бола не следует путать с самой кундалини. Так, американский психиатр Ли Саннелла обозвала сами эти феномены одним словом «физио-кундалини» [486]. Данный аспект кундалини можно истолковать с позиции нейрофизиологии. и модель, предложенная Айзеком Бентовом и использованная Саннеллой, является наиболее разработанной из ныне существующих. Бентов рассматривав процесс кундалини с механической точки зрения, согласно которой тело, особенно сердце и череп, содержит системы из стоящих электромагнитных волн. Им отводите? роль пусковых механизмов, которые заставляют мозг создавать своего рода зрительные, слуховые и иные чувственные ощущения, обычные для пробуждения кундалини. Несомненно, большинстве психических и мистических явлений имеют физиологическую основу, но вне таких физиологических проявлений кундалини покоится таинственный мир кундалини как Сознания-Блаженства.

Опыт переживания кундалини похоже, столь же стар, как и сама встреча человечества с духовным измерением бытия, хотя особое значение этому опыту не придавалось вплоть до появления тантры. Кундалини-йога представляет собой закономерный итог длительной истории психодуховного экспериментаторства, и ей предшествовало открытие тела как проявления или «храма» Божественного.

Более чем кто-либо способствовал «демократизации» феномена кундалини кашмирский пандит Гопи Кришна. Во-первых, он сделал его широко известным всему миру и способствовал его научному исследованию. Во-вторых, он увидел в нем механизм, скрывающийся за всей нашей психодуховной эволюцией. С одной стороны, Гопи Кришна был убежден в том, что кундалини — это духовная реальность, а с другой, он страстно отстаивал ее как биологический механизм, ответственный равно за святость, гениальность и безумие. Как он говорит:

Если мой собственный опыт что-либо и показал со всей отчетливостью, так это потрясающее свидетельство того, что, несмотря на водительство со стороны Сверх-Разума, неводимого, однако тем не менее неоспоримо присутствующего во всем этом действе, явление Кундалини оказывается целиком биологическим по своей природе [487].

Здесь выражена сама суть проблемы. Кундалини не может быть сразу духовной реальностью и всецело биологической, как мы обычно понимаем само слово «биологический». Разумеется, с тантрической точки зрения, которая считает, что имманентное и трансцендентное единосущи, любое строгое разграничение духа и материи не имеет смысла, но чтобы эта возвышенная точка зрения стала неотъемлемой, она должна быть пережита нами как истина. Покуда же мы де-факто не обрели просветления, но воспринимаем себя как индивидуализированные существа, нам следует признать полезность проведения подобных разграничений. Даже если работа Гопи Кришны в огромной степени способствовала феноменологии опыта кундалини, ощущается настоятельная необходимость дальнейших исследований, и не в меньшей мере, прояснения самой понятийной базы.

Пробуждение спящей красавицы кундалини, как мы видели, лежит в основе тантры. Мы еще обратимся к самому тантрическому пути, как он отражен в хатха-йоге, которая своей единственной целью имеет пробуждение скрытой Богини и приведению ее к слиянию со столь же скрытым Богом, Шивой, восседающим на одиноко возвышающейся вершине горы Меру в микрокосме человеческого тела.

III. ТАНТРИЧЕСКАЯ ОБРЯДОВАЯ ПРАКТИКА

Очищение (перво)элементов (бхута-шуддхи)

Прежде чем принц из хорошо знакомой сказки смог поцеловать спящую принцессу, ему пришлось победить чудовищ и проложить через чащобу путь к замку. Также и перед тем, как могли сочетаться в человеческом теле-уме Шива и Шакти, йогин должен убрать все препоны. Путь познания (садхана), таким образом, часто описывается понятием очищения (шодхана). Действительно, сам процесс пробуждения кундалини понимается как постепенное очищение составляющих тело (перво)элементов — земли, воды, огня, воздуха и эфира. Это известно как бхута-шуддхи.

По мере продвижения кундалини вверх вдоль срединного канала (сушумна-нади), она постепенно «растворяет» преобладающий (первоэлемент каждой психосоматической области, или чакры. Поэтому ко времени достижения ею шестой или аджня-чакры, кундалини последовательно растворяет пять (перво)элементов земли, воды, огня, воздуха и пространства. На практике же это означает, что вытеснение жизненной силы из тела вызывает состояние холода и потери чувствительности в туловище и конечностях. Дальнейшее продвижение кундалини к макушке, или сахасрара-чакре, знаменуется временным растворением ума (манас) в состоянии «внеобразного» экстаза, или нирвикальпа-самадхи, которое полностью прекращает индивидуализированное осознание йогином окружения, включая его собственное тело. Его осознающая личность теперь полностью покоится во Все-личности трансцендентного Я, что дарует несказанное блаженство.

На нижнем уровне бхута-шуддхи — ритуал, который предстает как предварительный этап поклонения избранному божеству или божествам в соответствии с тантрическим образом жизни. Это символическое растворение (первоэлементов тела. Данная процедур и описываемая в Маханирвана-тантре (5.93 и далее), включает визуализацию процесса сотворения самих (перво)элементов в обратном порядке. Таким образом, йогин воображает низшую стихию, землю, связанную с центром в основании позвоночника, растворяющейся в волной стихии второй чакры, а ту — исчезающей в стихии огня пупочной чакры, а ее — в воздушной стихии сердца, а ту — в стихии эфире горла, а ее — в бескрайнем пространстве Сознания у макушечного центра. В этот момент тело-ум практика считается полностью очищенным.

За этим обрядом должен следовать ряд других процедур, посредством которых тело шаг за шагом» превращается в храм, или священную гору, готовую приять Великое Сущее в образе избранного божества (ишта-дэвата). Так, через практику «вливания жизни» (джва-ньяса) йогины впитывают жизненную силу своего избранного (ишта) божества. Это делается через инициацию некоторых частей тела посредством касания и вдыхания в них жизни бога или богини, избранных ими. Другим видом «вливания», «установки» или «размещения» (ньяса) является матрика-ньяса, посредством которой в теле йогина размещают пятьдесят священных звуков санскритского алфавита. «Маточники» или «матки» (матрика), как называют звуки санскрита, считаются производными первичного звука (шабда) Абсолюта. Части тела избранного божества представляются состоящими из букв алфавита, которые визуализируются в соответствующих областях тела йогина.

Другие сходные обряды включают «размещение провидцев» (риши-ньяса), «размещение шести членов» (шад-анга-ньяса), которое осуществляется наложением рук на шесть различных частей тела и их инициации, и «размещение рук» (кара-ньясе), являющееся той же самой процедурой, но проводимой только на пальцах рук и ладонях. Разнообразные обряды насыщены сложными визуализациями (именуемыми дхьяна), обычно божества и его или ее небесной обители. Все это связано с действием тонкой энергии, воспринимаемой практиком, который отождествляет себя с избранным божеством. Каждое божество, как считается, представляет то или иное свойство энергии. Данная тантрическая практика сочетается с твержением мантры, регуляцией дыхания и напряженной концентрацией. Я уже говорил о мантрах во второй главе в связи с мантра-йогой, и они также важное средство в арсенале практикующего тантриста.

Практика мантры

Под влиянием тантры древняя практика мантры превратилась в весьма сложную технику. Тантрические учения еще известны как мантра-шастры, поскольку их излюбленным предметом является «наука знания мантр» (мантра-видья). Тантрический буддизм Тибета известен как Мантраяна. Само слово мантра эзотерически истолковывается произведением его от слов манана («мышление») и трана («освобождение»). Иными словами, мантра есть потенциальная форма мышления, орудие сознательного помысла.

Поскольку мантра является выражением более развитого сознания, она дарует уникальную связь с этим высшим уровнем. По этой причине она не только делает путь к высшему сознанию более ясным, устраняя мешающие мысли, но ее постепенное встраивание в сознание толкает оное по направлению к этому состоянию [488].

В общем, мантры — это звуки, наделенные сверхъестественной силой. Агехананда Бхарати, монах ордена дашанами с тантрическим уклоном, заметил, что мантры способны служить трем целям [489]. Их можно использовать для умиротворения сил вселенной, чтобы предотвращать неприятные впечатления и способствовать ощущениям приятным, обретения чего-либо посредством чародейства и отождествления себя с определенной стороной реальности (наподобие некоего божества) или с самой Реальностью.

Как подчеркивают Тантры, мантры — не досужая выдумка. Они открылись йогическим подвижникам в их возвышенных состояниях сознания, и действенность мантр зависит исключительно от должного посвящения (дикша). Согласно эзотерическим традициям Индии простое повторение исходной мантры ом, например, не возымеет никакого животворного действия, покуда ее твержение не инициирует знающий учитель. Как утверждает Кула-арнава-тантра (глава 11), есть бесчисленное множество мантр, которые лишь отвлекают ум. Для того, чтобы мантра принесла плоды, она должна удостоиться благословения учителя. Повторение мантры, которую вы где-то подслушали или выведали обманным путем либо случайно, как считают, приведет вас лишь к несчастью.

Твержение (джапа) мантр может проводиться вслух (вачика), шепотом (упамшу) или же мысленно (манаса), и последнее считается наилучшим способом, поскольку наделен наибольшим потенциалом. Произносить их необходимо отчетливо, ни в коем случае не допуская небрежности. Четвертый путь использования заключенной в мантре мощи состоит в ее писании, что известно как «письменное твержение» (ликхита-джапа).

Какова бы ни была выбрана форма джапы, лишь правильная и усердная практика способна пробудить потенциал мантры и привести к успеху. Каждая мантра ассоциируется с определенным состоянием сознания (чайтанья), и ее твержение будет успешным в том случае, когда задействованным оказывается само сознание. Без такого задействования мантра оказывается простым звуком, не обладающим никакой преображающей силой. Однако, с другой точки зрения, мантра является проявлением Абсолюта как Звука (шабда-брахман). Вечный непроявленный звук есть исток всех проявленных звуков — представление, сходное с понятием греков о логосе, как это выражено в начальных строках Евангелия от Иоанна. Шабда — это кинетический аспект Абсолюта. В своем чисто трансцендентном состоянии Абсолют мыслится как статический и несозидательный, и именно через свое звуковое, ил i колебательное, проявление он порождает конечные миры существования наподобие нашей пространственно-временной вселенной.

Подобно миру форм, звук исходит от Абсолюта через ряд различных ступеней. Тантризм предлагает четырехступенчатую модель речи (вач; лат. vox):

1. «Высшая речь» (тра-вач) — звук как чистая потенция, который единосущен с чистым космическим представлением[490] (шришти-пратьяя) Творца, или божественной волей, рождающийся от союза Шивы и Шакти. Это уровень тонкого внутреннего звука (нада).

2. «Осязаемая речь» (пашьянти-вач) — звук как ментальный образ, предшествующий мысли Это уровень семенной точки (бинду), возникающей из тонкого звука.

3. «Срединная речь» (мадхьяма-вач) — звук как мысль, соответствующий маточникам (матрика), из которых рождаются слышимые звуки.

4. «Проявленная речь» (вайкхари-вач) — слышимый звук (дхвани), именуемый также «грубый звук» (стхула-шабда), конечная ступень в процессе роста «плотности».

На протяжении многих поколений на Востоке мантры использовались не только в сфере сакрального, но широко служили в качестве магических заговоров для мирских целей, включая целительство и черную магию. Однако их главное предназначение состоит в интериоризации и сосредоточении сознательности до такой степени, чтобы можно было преодолеть содержимое сознания. Невозможно здесь в полной мере воздать должное столь обширному и непростому для восприятия непосвященными предмету, и я отсылаю читателя к трудам сэра Джона Вудроффа для ознакомления с техническими подробностями, особенно к его Связке писем [491].

Помимо мантр, есть еще два других важных элемента тантрической практики, а именно положения рук (мудра) и начертательные изображения уровней и энергий психокосмоса, которые известны как «приспособления» (янтра).

Символические жесты

Слово мудра производят от корня муд, «веселиться, радоваться», поскольку мудры приносят радость (муда) божествам и вызывают растворение (Древе) ума. Но понятие мудра обозначает также «печать» и используется в тантрических контекстах в этом смысле, поскольку положения рук (или телесные позы в хатха-йоге), «запечатывают» тело, тем самым даруя радость. Они служат средствами управления энергией в организме. Они также являются символическими изображениями внутренних состояний. Те, кто хоть немного чувствителен к заключенным в их теле энергиям, могут легко удостовериться, что при сложении рук происходит смена настроения: мы начинаем ощущать себя более собранными мысленно. После приобретения небольшого опыта становятся ясно различимыми связанные с мудрами те или иные внутренние состояния.

Упоминается о существовании 108 положений рук — 108 любимое священное число у индусов. В действительности их значительно больше, хотя согласно Нирвана-тантре (11) наиболее употребительными считаются пятьдесят пять мудр. Происхождение положений рук, используемых в тантрических ритуалах, неясно. Вероятно, они восходят к ведийским временам, когда жертвенные обряды состояли из тщательно выверенного обхождения с ритуальной утварью наподобие жертвенной ложки во время возливания напитка сомы. Японская чайная церемония служит прекрасным примером исключительно продуманных действий, требуемых при таких ритуалах. Другим, позднейшим источником вдохновения, послужил индийский танец, который располагает огромным арсеналом мудр, хотя нельзя исключать и возможность того, что тантрические мудры сами попутно обогащали индийский танец. Натья-шастра («Руководство по танцу»), созданная около 200 г. н. э., но приписываемая древнему мудрецу Бхарате, упоминает тридцать семь положений рук, и еще тридцать шесть особых способов бросания взгляда, опускания глаз или поднятия бровей.

Наиболее распространенным тантрическим положением рук которое широко используется и как созерцательный жест в йоге является джняна-мудра («печать мудрости»), иначе чин-мудра («печать сознания»), изображенная выше.

В тантрических обрядах употребляются и многие другие мудры, часто относящиеся к избранному божеству. Так, согласно мантра-йога-самхите (53), для поклонения Вишну требуется девятнадцать печатей, десять — для Шивы и богини Трипура-Сундари, девять — для Дурги, семь — для Ганеши, пять — для Тары, четыре — для Сарасвати, две — для Рамы и Рарашу-Рамы и лишь одна — для Лакшми. В традиции шри-видья богиню Трипура-Сундари почитают посредством десяти положений рук. которые символически связывают с девятью множествами (именуемыми чакра) вспомогательных треугольников, составляющих знаменитую шри-янтру (или шри-чакра). а десятая представляет сразу саму янтру, и богиню.

Распространенные ритуальные положения рук

1. Анджали-мудра («печать почтения»): обе прижатые друг к другу ладони поместите напротив сердца, вытянув пальцы вверх. В частности, когда вы располагаете руки на уровне лба, этот молитвенный жест используется для приветствия божества.

2. Авахани-мудра («печать приглашения»): соедините руки, ладони подняты вверх, образуя углубление в виде жертвенной чаши, а большие пальцы согнуты, тогда как другие полностью вытянуты. Этот жест используется, например, при подношении божеству цветка.

3. Стхапана-кармани-мудра («печать установления действия»): соедините руки, ладони обращены вниз, а большие пальцы убраны и поджаты. По сути это тот же жест, что и приведенный выше, но в зеркальном отображении.

4. Самнидхапани-мудра («печать приближения»): соедините сжатые в кулак руки, большие пальцы при этом лежат сверху.

5. Самниродхани-мудра («печать полного удержания»): тот же самый жест, что и предыдущий, только большие пальцы зажаты в кулаке.

6. Дхену-мудра («печать коровы»), именуемая та-же амрита-карана-мудра («творящая нектар бессмертия печать»): поместите кончик указательного пальца правой руки на кончике среднего пальца левой руки, кончик правого среднего пальца, — а кончике левого указательного пальца, кончик правого безымянного пальца на кончике левого мизинца, и кончик правого мизинца на кончике левого безымянного пальца.

7. Матсья-мудра («печать рыбы»): поместите ладонь левой руки на тыльной стороне правой руки пальцы полностью выпрямлены, а большие пальцы смотрят наружу под прямым углом.

8. Курма-мудра («печать черепахи»): соедините ладони вместе так, чтобы правый большой палец покоился на левом запястье, правый указательный палец касался кончика левого большого пальца, а кончики правого мизинца и левого указательного пальца соприкасались между собой.

9. Падма-мудра («печать лотоса»): соединить запястья, пальцы образуют лепестки цветка лотоса. Кончики пальцев не соприкасаются.

10. Йони-мудра («лонная печать»): соедините кисти рук ладонями вверх. Переплетите мизинцы между собой, и перекрестите безымянные пальцы позади полностью выпрямленных средних пальцев, которые касаются своими кончиками. Безымянные пальцы прижимаются сверху указательными пальцами. Это классический символ Богини.

11. Шанка-мудра («печать раковины»): обхватите большой палец вашей левой руки четырьмя пальцами правой руки без большого пальца и поднесите большой палец правой руки к вытянутым пальцам левой руки.

12. Шива-линга-мудра («печать знака Шивы»): поместите левую руку ладонью вверх вблизи груди; сожмите правую руку в кулак и поместите ее на левую ладонь. Правый большой палец вытянут вверх. (Этот рисунок изображен со стороны наблюдателя.)

13. Чакра-мудра («печать колеса»): поместите левую руку с выпрямленными пальцами перед грудью, ладонью обращенной к груди и с вытянутым большим пальцем. Затем поместите вытянутую правую кисть, обращенную вниз, сверху левой ладони, большой правый палец выпрямлен и покоится у левого запястья.

Тантризму также известны лечебные мудры, действие которых основано на том, что организм человека отражает своим устроением макрокосмические реалии и что болезнь вызывается дисбалансом пяти материальных (первоэлементов (земля, вода, воздух, огонь и эфир/пространство) [492]. Считается, что упомянутая выше джняна-мудра — чудесное средство для борьбы с бессонницей, нервным напряжением и забывчивостью. Прана-мудра рекомендуется в случае сердечного приступа. Она состоит в надавливании указательным пальцем покатости большого пальца, тогда как остальные пальцы нажимают на указательный палец. Шунья-мудра («печать пустоты»), которая, как полагают, помогает при лечении тугоухости, состоит в размещении среднего пальца у основания большого пальца. Сурья-мудра («солнечная печать»), которую советуют при подавленности, выполняется посредством помещения безымянного пальца у основания большого пальца. Во всех случаях печать следует выполнять обеими руками одновременно.

Геометрические

созерцательные

приспособления (янтра)

Янтра представляет собой краткое наглядное представление уровней и энергий вселенной — воплощенных в образе того или иного божества — а значит, и человеческого тела (как микрокосмического двойника макрокосма). Янтру можно рисовать на бумаге, дереве, ткани или на чем угодно, даже на песке, если ничего другого нет под рукой. Известны также трехмерные модели, изготавливаемые из глины или металла. Янтр. выполняет сходную с используемой в тибетском буддизме мандалой («круг») функцию. Различие между ними заключается в том что мандалы тяготеют больше к живописному образу и основаны на круговом представлении своих составных элементов. Янтра же обычно состоит из квадратного обрамления, кругов, лепестков лотоса, треугольников и помешенной в центре «семенной точки (бинду). С каждой составляюшей связывают более или менее разработанную символику. Так, обращенный вершиной вверх треугольник означает мужской, или Шивы, полюс реальности, тогда как треугольник вершиной вниз олицетворяет женский, или Шакти, полюс. Точка в центре — это созидательное лоно природы, врата к самой трансцендентной Реальности На высших ступенях тантрической практики янтра должна быть полностью иитериоризирована, усвоена — то есть йогины должны начертать мысленно весь ее геометрический образ посредством визуализации. Янтра возводится, начиная либо с самой внутренней точки с продвижением вовне — з соответствие с процессом макрокосмической эволюции, либо с внешнего окружения по направлению к центру — согласно микрокосмическому процессу созерцательной инволюции. После тщательного воспроизведения внутри себя янтры йогины приступают к ее разборке Поскольку они в сознании тождественны с устроением самой янтры, то ее разборка, растворение необходимо влечет их собственное исчезновение как воспринимающего субъекта. Иными словами, йогины в случае успеха в этой продвинутой практике преодолевают свой обусловленный ум и оказываются в пределах чистого Сущего-Сознания-Блаженства, где нет различия между субъектом и объектом.

Тантризм располагает большим числом янтр. В двадцатой главе Мантра-маходадхи («Великий океан Мантр») описывается двадцать девять янтр. Наиболее знаменитой из них, безусловно, считается шри-янтра. Имя шри относится к Лакшми, богине счастья. Эта янтра состоит из девяти взаимопересекающихся треугольников, которые расположены таким образом, что вместе образуют в общей сумме сорок три треугольника поменьше. Четыре из девяти первичных треугольника повернуты вверх, олицетворяя собой мужскую космическую энергию (Шива); пять остальных смотрят вершинами вниз, символизируя женскую силу (Шакти). Треугольники окружены восьмилепестковым лотосом, олицетворяющим бога Вишну, который воплощает собой повсеместное стремление всего сущего во вселенной к восхождению. Следующий лотос с шестнадцатью лепестками представляет обретение желанного объекта, в частности, овладение йогином своим умом и чувствами. Сам лотос заключен в четыре концентрические линии, которые символически соединяют оба лотоса. Тройное окружение из линий называют «земным градом» (бху-пура), что обозначает священное место, которым может быть вся вселенная, или, исходя из их подобия, человеческое тело.

Некоторые ритуальные янтры еще применяются в лечебных целях. К тому же янтры, предназначенные для лечения конкретной болезни или для отдельного человека, могут создаваться в виде амулетов для магического воздействия на недуг. В любом случае действенность янтры зависит от подготовленности человека в практике концентрации и медитации, а также от степени владения тонкими энергиями.

Ритуал «пяти М»

Понятие мудра прикладывают и к другой практике тантризма, где оно обозначает один из элементов главного тантрического ритуала «пяти М» (панча-макара). Эти пять практик, чьи названия на санскрите начинаются с буквы м, таковы: (1) мадья, или вино; (2) матсья, или рыба; (3) мамса, или мясо; (4) мудра, или жареные зерна; (5) майтхуна, или соитие. Все они понимаются иносказательно в школах правой руки и осуществляются буквально в школах левой руки.

Согласно Кула-арнава-тантре (глава 4), спиртное используется в ритуалах левой руки как слабительное, очищающее ум от забот и тревог повседневной жизни. Цель, однако, состоит не в опьянении, которое скорее несет помрачение ума, нежели ясность. Равным образом и вкушение рыбы и мяса, которые строго запрещены обычному индусу, как и само вино, имеет единственной целью обретение более высокого состояния сознания Жареные зерна, подобно вину рыбе и мясу, считаются действующими сродни афродизиакам — опять же, способствующим изменению сознания. Почему жареные зерна обладают подобным свойством, нигде в классической или толковательной литературе не разъясняется, хотя возможно, что здесь употребляли спорынью, которая, похоже, также применялась в древнегреческом культе богини Деметры.

Не упоминаются среди «пяти М», хотя и играют они в тантрических обрядах заметную роль, наркотические средства (аушадхи) Комментируя широкое употребление изменяющих сознание или настроение снадобий, Свами Сарасвати из Бихара заметил, что до сегодняшнего дня индийские святые принимают наркотические средства наподобие ганджи (марихуана) и дурмана (дурман вонючий), тогда как бханг (снадобье на основе марихуаны) используется повсеместно на празднике Шиваратри. когда играют свадьбу Шивы и Парвати. Однако Свами поспешал напомнить нам, что наркотические средства «позволяют нам вкусить запредельное, но не делает нас его хозяевами» [493].

Последователи пути левой руки (вама-марга) — вама означает сразу «левый» и «женщина» — знают, что преступают общественные запреты, и их единственное оправдание такого поведения заключается в том, что их цель связана не с чувственным наслаждением, а с самопреодолением в отношении телесного существования. Философия тантризма подытожена такими словами из Махачина-ачара-крама-тантры:

Йогин не может быть сластолюбцем (бхогин), а сластолюбец не тот человек, которому открыта йога. Посему тут, чьим существом является йога и чувственность (бхога), считается превыше всех [494].

Ритуальное соитие (майтхуна)

Тантры ясно дают понять, что для достижения успеха в этом опасном предприятии практиком-мужчиной не должны владеть ни сомнение, ни страх, ни вожделение. Он обязан быть «героем» (вире). Особенно это важно при осуществлении пятой практики, которая связана с соитием — практика, обычно предназначаемая, согласно Тантрам, мужчинам. Партнерша в ритуале должна пройти посвящение посредством обрядового омовения и других церемоний очищения, и в идеале она сама должна быть духовным практиком. Йогин обязан видеть в ней не представительницу противоположного пола, но саму богиню Шакти, равно как самого себя он должен воспринимать Шивой. Идеальная партнерша должна быть привлекательной и совершенно раскованной. Подходит любая женщина, за исключением собственной матери. Однако в добавлении к Йога-карнике («Серьги йоги»), сочинению восемнадцатого века, мы читаем, как сам Шива дает такие наставления:

Необходимо вложить уд в лоно своей матери, а сандали возложить на голову своего отца, при этом поглаживая либо облизывая груди собственной сестры и целуя ее чудный зад. Тот, кто поступает так, о великая богиня, достигает Обители Угасания. Тот, кто денно и нощно поклоняется лицедейке, носительнице черепа, гулящей девке, худородной бабе, жене бельевщика — тот поистине уподобляется блаженному Сада-Шиве.

Скорее всего, даже крайние левые тантрики истолкуют такие слова иносказательно. Тантризм владел в совершенстве «языком намеков» (сандха-бхаша), или тайным символическим языком, который может превратно пониматься непосвященными. Посвященные должны научиться у знающего учителя искусству мореходства в океане традиционной символики, чтобы не разбиться о скалу буквализма.

В тантризме левой руки слово мудра обозначает еще партнершу в метасексуальном ритуале. Она также известна под именем вама, что просто означает' «красавица». Обряд майтхуна, который, кстати, имеет корни в ведийской эпохе, часто носит специальное название йони-пуджа, или «поклонение лону», что должно указывать на сакральный характер ритуала. Действительно, он может быть чрезвычайно сложной процедурой, состоящей из утомительной многочасовой ритуальной подготовки с последующим — так же нагруженным церемониальным действом — актом настоящего соития. Обычно ритуал проводится в кругу (чакра) посвященных в присутствии наставника. Партнеры лобзаются как воплощенные бог и богиня, а не простые смертные. Естественно, здесь есть место наслаждению, поскольку сам обряд нацелен на обретение блаженства (ананда) плотскими средствами, но здесь не должно быть места потворству похоти, своекорыстному использованию переживаемого опыта.

Йогин обязан предотвратить извержение семени любой ценой. Семя (бинду, ретас) считается самым ценным плодом жизненной силы и его следует сохранять. Смысл coitus reservatus[495] состоит в том, что семя преобразуется в более тонкую субстанцию, именуемую оджас, которая питает высшие центры тела, тем самым облегчая тяжкую попытку психосоматического преображения, предпринимаемую в тантризме. С древних времен духовный подвижник, который был сведущ в этой внутренней алхимии, известен как урдхва-ретас, или «тот, чье семя течет вспять». Подобный процесс может испытываться буквально, как это видно из описания Гопи Кришны:

Несомненно, в моем нервном устройстве случились необычайные перемены, и новый вид силы теперь устремился по моей системе, связанной наверняка с половыми ее частями, которые также, похоже, развили новый род активности, не ощущаемый прежде. Нервы, соединяющие эти части и окружающую область, находились в состоянии огромного возбуждения, как будто некий невидимый механизм заставлю их вырабатывать животворное семя i немыслимом количестве, поглощаемое нервными волокнами в основании позвоночника для передачи в головной мозг через спинномозговой канал. Подвергшееся возгонке семя стало составной частью лучистой энергии, которая вызывала во мне такое возбуждение и в отношении которой я был совершенно несведущ [496].

Вершиной тантрической йот является не оргазм, а экстаз — пребывание практикующего тантрика в трансцендентном Я и как само это Я, вне пределов эго(ис)тичной я-личности. Но вот партнерша может испытывать оргазм в процессе ритуала майтхуна. Ее половое возбуждение приводит к выработке желанного влагалищного секрета, который сведущий тантрик знает как всосать внутрь посредством своего пениса. Считается, что женский эякулят обогащает гормональную систему йогина. Такая практика называется ваджроли-мудра и принадлежит к арсеналу хатха-йоги. Но половое сношение между йогином и йогини, прежде всего, служит обмену энергией, который не идет ни в какое сравнение с тем, что происходит при обычном соитии.

Более всякой иной черты тантризма практика «пяти М» представляет ее противоречивый дух: тантрики добровольно порывают с привычной жизнью. Их поведение основано на принципе обратного (випарита) [действия]. Они внешне упиваются чувственным наслаждением (бхога), тогда как в действительности взращивают запредельное блаженство (ананда). Таким образом они придают новый, эзотерический смысл всем своим кажущимся мирскими занятиям. В хатха-йоге есть поза стояния на голове, которая лучше всего воплощает принцип обратного действия. Тантрические процедуры целиком нацелены на создание новой действительности для йогина или йогини — священной действительности, которая подобна трансцендентной Реальности: тело практика становится телом избранного божества (ишта-дэвата). Можно сказать, что посредством такого божества йогин или йогини приближаются к преодолению всех форм, пока он или она не станут одним целым с высшим Божеством, гаи Всевышним, который является единственным Сущим [497].

IV. ЧУДОДЕЙСТВЕННОСТЬ [ОБРЕТАЕМЫХ] СИЛ

Тантризм, или тантра, интересуют сиддхи («достижение, совершенство») и в смысле конечного освобождения, и как чудодейственные силы, способности. Поскольку тантрический взгляд признает значимость феноменального мира, он также положительно относится и к развитию психофизического потенциала, присущего телу-уму. В отличие от некоторых школ веданты, которые сторонятся сверхъестественных способностей (сиддхи, вибхути), тантризм усматривает в них выгоду, поскольку те позволяют практикующим легче и в полной мере достичь своих духовных целей в мире. Однако, как и следовало ожидать, бывает, что тантрики развивают подобные способности и ради менее благородных целей, и писались целые Тантры, где шла речь о сомнительных практиках, явно нацеленных на то, чтобы управлять другими или вредить им. Это направление иногда называют «низшей тантрой», в противоположность «высшей тантре», руководствуемой идеалом освобождения и духовного возвышения иных человеческих и нечеловеческих существ.

Сочинения по йоге и тантре упоминают различные сверхъестественные способности, которые изображаются как неотъемлемая часть арсенала вспомогательных средств, находящихся в распоряжении искусного адепта. Йога-биджа (54) утверждает:

Йогин наделен немыслимыми способностями. Тот, кто покорил чувства, способен по своей собственной воле принимать различные очертания и заставлять их вновь исчезать.

Согласно Йога-шикха-упанишаде (1.156) такие способности — отличительная черта истинного последователя йоги и встречаются в процессе духовной практики подобно тому, как паломник на своем пути к священному граду Каши (современный Бенарес/Ванараси) минует рад священных мест (mupmxa). И наоборот (1.160), при отсутствии таких способностей человек, можно смело утверждать, закабален.

Данный текст (1.151–155) различает два основополагающих вида сверхъестественных способностей — а именно, искусственные (кальпита), и неискусственные (акальпита), или появляющиеся спонтанно. Первые вырабатываются посредством травяных снадобий (аушадхи), ритуала (крия), чародейства (джала), твержения мантры и алхимических эликсиров (раса). В одном предложении, которое, похоже, является вставкой, Йога-сутра (4.1) схожим образом объясняет, что сверхспособности (сиддхи) возникают благодаря [соответствующей форме] рождения (джанман), лекарственным снадобьям (аушадхи), [чтению] мантр, практике аскетизма (тапас) и йогическому экстазу (самадхи). Неискусственные, или спонтанные, естественные способности, по словам Йога-шикха-упанишады, возникают благодаря уверенности в себе (сватантрья), постоянству, действенности поступков и угождению Господу (ишвара). Они естественно проявляются у тех, кто свободен от желания.

Третья глава Йога-сутры Патанджали содержит длинный перечень сиддхи и поэтому заслужила название вибхути-пада. Слово вибхути означает «проявление» и, возможно, заимствовано из Бхагавадгиты (10.16), где идет речь о все пронизывающих силах Господа Кришны. Полностью осуществившийся адепт, который предстает единым целым с Божественные получает доступ ко всем божественным силам. Он или она являются маха-сиддхами («великий совершенный»), наслаждающимися маха-сиддхи, или великими совершенствами.

Обычно упоминаются восемь великих сил, а согласно Йога-бхашье (3.45) они таковы:

1. Аниман («малость [в размерах]»» [498] — способность уменьшаться до размеров атома (ану). Согласно Йога-сутре (3.44) она возникает благодаря подчинению себе материальных (перво)элементов. Йога-бхашья-виварана (3.45) утверждает, что посредством анимана человек становится тоньше тонкого и тем самым оказывается невидимым.

2. Махиман («увеличение [в размерах]») — способность разрастаться до огромных размеров. В своей Таттва-вайшаради (3.45 Вачаспати Мишра объясняет ее как способность становиться размером со слона, гору или целый город и прочее. Однако Мани-прабха (3.45) определяет махиман как «проникание» (вибхутва), что предполагает расширение не физического, а тонкого тела, или ума.

3. Лагхиман («легкость») — способность становиться невесомым «подобно пучку соломы; (Таттва-вайшаради 3.45).

4. Прапти («протяжение») — способность преодолевать мгновенно большие расстояния. Йога-бхашья (3.45) серьезно считает, что посредством данной силы

Ногин способен коснуться кончиками пальцев луны.

5. Пракамья («[непоколебимая] воля») — способность претворять собственную волю. Йога-бхашья (3.45) приводит пример погружения в земную твердь будто в воду.

6. Вашитва («владение») — полная власть над материальными (перво)элементами (бхута) и их порождениями или даже, как утверждает Йога-бхашъя-виварана (3.45), над всеми мирами.

7. Ишитритва («господство») — полная власть над тонкими причинами материального мира, что делает йогина равным с самим Творцом (Брахма).

8. Кама-авасаитва («исполнение [всех] желаний», пишется камавасаитва) — беспрепятственная возможность заставлять все что угодно изменяться по собственному желанию. Йога-бхашья (3.45), однако, совершенно ясно дает понять, что воля адепта не пойдет вразрез с волей Господа (ишвара). Так, согласно разъяснению Йога-бхашья-вивараны (3.45), он не заставит огонь быть холодным, поскольку чтит предустановленный порядок вещей.

Помимо восьми классических сиддхи, которые немного отличаются от школы к школе, тантризм еще признает ряд из шести магических действий (шат-карман), которые рассматриваются во многих коротких Тантрах. Одно из наиболее широко распространенных (среднего объема) сочинений, где идет речь о шат-карманах, — Даттатрея-тантра, состоящая из семисот шлок. Еще более известна Шат-карма-дипика («Светоч шести деяний»), приписываемая прославленному бенгальскому подвижнику шестнадцатого века Кришнананде Видьявагишваре, который также написал Тантра-сару (следует отличать от более раннего труда Абхинавы Гупты с тем же названием). Шесть магических действий определены так:

1. Шанти («умиротворение») — способность утихомирить другого чудодейственными средствами наподобие мантры, янтры и визуализации. Как утверждает Кальпа-чинтамани, сокращенное изложение Махакальпа-чинтамани, в главе о шанти, данную практику можно использовать при лечении лихорадки.

2. Вашикарана («подчинение») — способность полностью подчинять себе других, превращая их в рабов.

3. Стамбхана («остановка») — способность полностью обездвиживать человека или делать безуспешными чьи-либо действия.

4. Уччатана («искоренение») — способность погубить кого-либо на расстоянии и без видимых воздействий.

5. Видвешана («вызывание раздора») — способность вызывать разлад среди людей.

6. Марана («умерщвление») — способность убиения кого-либо на расстоянии.

Перечисленные выше практики относятся к черной магии и не со ответствуют высокому тантрическому идеалу освобождения посредством гносиса и духовного возвышения. Однако, несомненно, они применялись веками, и даже сегодня не составляет труда отыскать тантриков, которые за несколько рупий обратят свои колдовские способности во вред другим. В этом отношении Индия не отличается от других стран, где сильна старая культурная основа. Тем не менее подобные выродившиеся практики не свойственны высокому тантризму, поскольку прежде всего это путь к освобождению, который требует придерживаться высоких нравственных ценностей.

Как нам относиться к таким способностям? Может быть, они лишь плод пылкого воображения, вызываемый столь долгим затворническим погружением в себя? Или же так проявляется психическое измерение реальности, которое еще предстоит открыть науке? Через столетия до нас дошли всякого рода небывалые сообщения о необычных способностях йогинов и удивительных явлениях, наблюдаемых в их присутствии. Хотя сегодня мы располагаем многими свидетельствами невероятного управления йогинами своими телесными умственными функциями, что, похоже, далеко выходит за предела» нашей собственной силы воли, их утверждения о сверхъестественных способностях до сих пор почти не изучены. Однако растущее число открытий в области парапсихологии, касающейся не-йогических явлений, подтвержает, по меньшей мере некоторые из утверждений звучащих в йогических кругах.

Вместо того чтобы небрежно отмахиваться от сиддхи, как от чистой воды вымысла, было бы разумней отнестись к ним как неотъемлемой стороне экспериментального мира йогинов, и поэтому достойным непредвзятого исследования Как явствует из большого фактического материала, собранного парапсихологией, человеческий потенциал воистину необычен. Всякого, кто непредубежденно читал, к примеру, книгу Майкла Мерфи Будущее плоти, не может не поразить разнообразие имеющихся научных и устных свидетельств сверхъестественных способностей [499].

Кула-арнава-тантра (пишется Куларнаватантра), один из наиболее значимых трудов традиции каула, была, похоже, написана в период между 1000 и 1400 гг. н. э. Согласно ее собственному утверждению, дошедшая до нашего времени версия из немногим более 2000 шлок составляет лишь пятую часть исходного, включавшего 125 000 строф, но не сохранившегося текста (если он вообще существовал в таком обширном виде). Ниже дан перевод девятой главы, где содержится много ценных понятий школы каула.

Шри Дэви сказала:

Владыка Кула! Я желаю услышать про йогу, о чертах высочайших йогинов, и про даруемый поклонением плод для последователя кулы. Поведай мне это, о воплощение (нидхи) сострадания! (1)

Владыка (ишвара) сказал:

Внимай, богиня! Я поведаю тебе то, о чем ты меня просишь. Простым вниманием откроется непосредственно йога. (2)

Созерцание полагают двояким ввиду различия между грубыми (стхула) и тонкими (сукшма) [объектами] и именуют грубое [созерцанием] «с образом», а тонкое [созерцание] «внеобразным». (3)

Комментарий: это размежевание также проводится в сочинениях по хатха-йоге, где грубым созерцанием считают медитацию при интериоризированном образе божеств, своего учителя и т. д. Тонкое созерцание приравнивается в Гхеранда-самхите (6.9) шамбхави-мудре («печать Шам-бху»), которая выражается в непосредственном переживании союза Шамбху (то есть Шивы) и Шакти.

Когда ум имеет перед собой устоявшийся предмет для сосредоточения на нем, подобное некоторые величают «грубым созерцанием». Ум должен быть неподвижным при грубом [созерцании] и столь же неподвижным при тонком [созерцании]. (4)

Необходимо созерцать высшего Владыку, [который есть] неразделимое Сущее-Сознание, лишенное рук, ног, живота, лица и прочего и состоящее целиком из [неявленного] света. (5)

Он не возвышается; он не опускается; он не претерпевает роста; он не претерпевает умаления. Будучи сам сияющим, он освещает иных, [не предпринимая чего-либо]. (6)

Когда бесконечное, сияющее, чистое, запредельное (агочара) Сущее воспринимается исключительно умом, тогда [возникающая] мудрость величается Абсолютом (брахман). (7)

Комментарий: с позиции просветления нет никакого различия между Абсолютом, или Я, и (по)знанием его просветленным существом.

Йогин, ведающий исключительное великолепие (дхаман) высшей сущности (джива), [которая] недвижна словно камень или [сравни] прерванному движению ветра [то есть безветрию], зовется знатоком йоги. (8)

То созерцание, что лишено собственной сути, но сиятельно и покойно словно гладь океана, величают «экстазом» (самадхи). (9)

Комментарий: данная шлока вторит Йога-сутре (3.2–3). «Суть» (сварупа) медитации — это созерцание выбранного объекта, подразумевающее разделение между субъектом и объектом. В экстатическом состоянии подобный раскол преодолевается, и йогин оказывается тождествен предмету созерцания, в данном случае самому Божественному.

[Конечная] Реальность явлена сама по себе, а не посредством какого-либо умственного усилия (чинтана). Когда Реальность явлена сама по себе, необходимо тотчас принять ее форму. (10)

Тот, кто пребывает как бы спящим во сне и бодрствовании, не вдыхая и не выдыхая, определенно свободен. (11)

Комментарий: здесь свобода приравнивается к состоянию схожего с трансом экстаза. Более высоким претворением является бдительное состояние сахаджа-самадхи, которое включает внешний мир в блаженном состоянии просветления.

Тот, кто подобен трупу, когда «ветер»[500] и ум слились с его Я, а сонм чувств обездвижен, ясно, что его величают «освободившимся при жизни». (12)

Комментарий: Высшее претворение в виде прижизненного освобождения (дживан-мукти) здесь отождествляется с состоянием подобного трансу экстаза, соответствующего асамраджнята-самадхи в классической йоге Патанджали. В других школах прижизненное освобождение основывается на сахаджа-самадхи.

[Йогин в экстатическом состоянии] не слышит, не обоняет, не осязает, не видит и не испытывает наслаждения и боли, а его ум не размышляет. (13)

Он ничего не испытывает и подобно бревну [ничего] не разумеет. Посему йогин с исчезнувшим в Шиве [индивидуальным] «я» именуется здесь «пребывающим в экстазе» (самадха-стха). (14)

Как вода, влитая в воду, молоко, влитое в молоко, и масло, влитое в масло, оказываются неразличимы, так [происходит и при слиянии] индивидуального «я» с высшим Я. (15)

Комментарии: подобное определение эстаза или цели йоги часто встречается в Тантрах и Пуранах, а также в руководствах по веданте.

Как посредством способности к созерцанию личинка становится пчелой, так и человек через способность к экстазу обретает природу Абсолюта (брахман). (16)

Комментарий: древние индусы верили, что личинка становится пчелой благодаря своему мысленному сосредоточению.

Подобно тому как извлеченное из молока топленое масло при обратном его вливании уже не будет прежним, так, полагают, происходит и с [индивидуальным] «я» здесь [в этом мире], которое делается отличным [от запредельного Я] вследствие качеств (гуна) природы. (17)

Комментарий: тремя качествами или свойствами природы являются саттва (ясное начало), раджас (деятельное начало) и тамас (косное начало). Они определяют индивидуальное тело-ум и создают иллюзию, что отдельная личность обособлена от всякой другой личности и от самого божественного Источника. После просветления это наваждение проходит, и йогин постигает высшее Я, которое считают ниргуной, то есть находящимся вне качеств природы.

Как тот, кто поражен полной слепотой, ничего здесь не воспринимает, равным образом йогин не воспринимает явленный мир (прапанча), [который] невидим [для него]. (18)

Как закрывший (нимилана) [веки] не воспринимает явленный мир, так [происходит и с сознанием йогина] после открытия (унмилана) [век]; это есть признак созерцания. (19)

Комментарий: в состоянии глубокого созерцания, или экстаза, йогины не воспринимают обыденный мир, независимо от того, закрыты их глаза или открыты. Их полем зрения является само бесконечное Я.

Как человек восприимчив к зуду в теле, так и тот, кто единосущен (сварупин) с высшим Абсолютом, ощущает движение мира. (20)

Комментарий: для йогина, познавшего Божественное, то есть уподобившегося Шиве, мир становится тем же, что тело для ума.

Когда познается неизменная высшая Реальность (таттва), превосходящая [все] буквы (варна), мантры оказываются в порабощении вместе с владыками мантры [то есть божествами]. (21)

Всякая деятельность со стороны того, кто пребывает в состоянии единственного Я, есть поклонение (арчана). Всякая речь [его] есть истинная мантра. То, что зовется «созерцанием», есть (само)наблюдение (нирикшана). (22)

Когда прекращается отождествление с телом и познается высшее Я, то где бы не блуждал ум, он [испытывает] экстаз (самадхи). (23)

После узрения этого высшего Я развязывается узел на сердце, удаляются все сомнения и исчезает карма. (24)

Если глава йогинов достигает чистого высшего Состояния, он не пленяется, даже если достигает состояния богов и асу-ров [501]. (25)

Тот, кто видит вездесущее, покойное, блаженное, неизменное Я (атмака), для того нет ничего недоступного и ничто не остается непознанным. (26)

По достижении мудрости и знания, как и Объекта (джнея), пребывающего в сердце, по установлении покойного состояния, о богиня, [нет более] никакой йоги, никакого сосредоточения. (27)

Комментарий: когда Я, с которым можно войти в соприкосновение у сердца, полностью познано, работа йоги завершена, и затем все йогические средства, включая сосредоточение и созерцание, преодолеваются.

Когда познается высший Абсолют, [значит, йогин] покончил со всякими правилами, мерами и установлениями. К чему тогда пальмовый веер, если ветер дует с [горы] Малая? (28)

Для того, кто зрит себя как ом [то есть Я], нет никаких препон жизненной силе (асика) и никаких препон ноздрям (наси ка); нет никакого самобуздания (яма) и никакого укрощения (нияма). (29)

Йога не [достигается] через позу лотоса и посредством взирания на кончик носа. Йога, утверждают знатоки йоги, есть единство (айкья) души (джива) и [запредельного] Я. (30)

Когда Всевышнего созерцают здесь [на земле], уверовав даже на мгновение, обретаемая этим великая заслуга неисчислима. (31)

Тот, кто даже лишь мгновение занят саморазумением «Аз есмь Абсолют», устраняет все грехи, подобно [разгоняющему] тьму солнцу. (32)

Знающий Реальность (таттва) получает крор [502] добродетелей, которые суть плод обетов, обрядов, аскезы, паломничества, даров, почитания богов и прочего. (33)

Естественное состояние (сахаджа-авастха) является наивысшим; созерцание и сосредоточение находятся в середине; твержение и восхваление пребывают внизу; жертвенное поклонение ниже всех. (34)

Размышление (чинта) о реальности является наивысшим; размышление о твержении находится в середине; размышление о руководствах (шастра) пребывает внизу; размышление о мире ниже всех. (35)

Крор обрядового поклонения (пуджа) равен одной хвалебной песне (стотра); крор хвалебных песен равен одному твержению (джапа); крор твержений равен одному созерцанию; крор созерцаний равен одному [мгновению полного] растворения (лая) [в запредельном Я]. (36)

Мантра не превыше созерцания; божество не превыше Я; поклонение не превыше упражнения [в ступенях йоги]; награда не превыше довольства. (37)

Недеяние есть высшее поклонение; молчание есть высшее твержение; немыслие есть высшее созерцание; бесстрастность (аниччха) есть высший плод. (38)

Йогин должен ежедневно заниматься поклонением на рассвете без омовения и мантр, [и он должен упражняться] в аскезе (тапас) без подношений (хома) и обрядов поклонения (пуджа), и в богопочитании без венков. (39)

[Кто] безразличен, непривязан, свободен от желаний (васана) и ограничений (упадхи), захвачен существом своей [врожденной] силы, тот есть йогин, знаток высшей Реальности. (40)

Комментарий: слово упадхи заимствовано из веданты и означает умственную привычку приписывать конечные атрибуты Бесконечному.

Тело есть вместилище (алая) бога (дэва), о богиня! Душа есть бог Сада-Шива. Необходимо оставить подношения-останки неведения; необходимо поклоняться с мыслью «Аз есмь Он». (41)

Комментарий: душа (джива) является индивидуализированным сознанием, полагающим себя отличным от вездесущего Божественного. Она наделена жизненной силой (прана), которая в свою очередь приводится в движение кармическим грузом человека. Однако в действительности душа является не ограниченным сознанием, запертым в материальном теле, но всеобъемлющим Сущим-Сознанием, вечным Шивой. Настоящая и нижеследующая шлоки построены на игре слов джива/ Шива.

Душа — это Шива; Шива — это душа. Душа — это единственно Шива. [Неосвобожденная] душа известна как связанное путами животное (пашу). Сада-Шива — это тот, кто избавлен от [всех] пут (паша). (42)

Рис заключен в шелуху; когда шелуха уходит, зерно [становится видимым]. [Также и] душа известна как пленница кармы; Сада-Шива есть [та Реальность, которая вечно пребывает] свободной от «шелухи» кармы. (43)

Бог обитает в пламени сердца ревностных поклонников (випра) [503], которые пробудились к подобию (пратима) [внутри], которым ведомо Я повсюду. (44)

Комментарий: внутреннее подобие есть не что иное, как само Я.

Кто один и тот же в хвале и поношении, холоде и тепле, радости и печали, и [кто всегда один и тот же] в отношении друзей и недругов, тот главенствует среди йогинов, пребывая вне волнения и неволнения. (45)

Йогин, бесстрастный и всегда довольный, видящий одно и то же [во всем], чьи чувства укрощены и живущий якобы в теле, знает высшую Реальность. (46)

Кто свободен от мыслей, свободен от сомнений, незапятнан желаниями и ограничениями (упадхи), и погружен в свою исконную сущность, тот есть йогин, знающий высшую Реальность. (47)

Подобно тому, как живет хромой, слепой, глухой, робкий, безумец, глупец и прочее, о владычица Кулы, так [живет] йогин, знающий конечную Реальность. (48)

Кого прельщает высшее блаженство, даруемое пятью печатями (мудра), тот главенствует среди йогинов; тот воспринимает Я внутри себя. (49)

Комментарий: в санскрите отсутствуют заглавные и строчные буквы Поэтому выражение пашьятй атманам атмани можно еще перевести как «тот воспринимает «я» внутри Я», «тот воспринимает «я» внутри «я»». Но атман также может просто означать «себя». Пять упоминаемых печатей больше известны под именем «пяти М» и составляют основу ритуала школы каула: вино, мясо, рыба, жареные зерна (способные, как считают усиливать половое чувство) и соитие.

О возлюбленная, радость, что приходит от вина (али), мяса и совокупления, [несет] освобождение мудрому, но грех (патака) несведущему. (50)

Кто всегда радуется вину и мясу, всегда заботится о [ритуальной] практике, и всегда свободен от сомнения, того именуют кула-йогином. (51)

Вкушая вино, мясо, стараясь вести себя сообразно собственной воле, созерцая тождество «я» и «Оного», он будет жить счастливо. (52)

Кто не обладает запахом мяса или вина, [исходящим из] его рта, тот, несомненно, есть всего лишь «животное», нуждающееся в искуплении и которого следует сторониться. (53)

Покуда присутствует запах вина [в его дыхании], «животное» есть сам Пашупати [то есть Шива]. Без запаха вина и мяса даже Пашупати есть по сути «животное». (54)

В мире низшие возвышаются, а вознесенные опускаются: таков путь кулы, как утверждает Бхайрава, великое Я. (55)

Дурное поведение и есть доброе поведение; что не следует делать, есть лучшее из того, что следует делать. О владычица Кулы, для кауликов неверное и есть истинное. (56)

О владычица Кулы, кауликам следует вкушать запретные напитки, есть запретную пищу и наслаждаться запретным соитием. (57)

О владычица Кулы, для кауликов нет никаких правил, никаких запретов, никаких добродетелей, никаких грехов, никаких небес и никакого ада. (58)

О госпожа Кулы, даже будучи несведущими каулики знают, даже будучи нищими, они богаты, даже разорившись, они благоденствуют. (59)

О владычица Кулы, даже враги дружелюбны к кауликам, цари служат им, и все люди преданы им. (60)

О владычица Кулы, безразличный становится неравнодушным к кауликам, все, которые заносчивы, дабы воздать им должное, и чинящие беспокойство становятся услужливыми. (61)

О владычица Кулы, для кауликов никчемные [вещи] наделены [чудесными] качествами (гуна), что предстает как акула, подходит для кулы, и недобродетельные [качества] становятся добродетельными. (62)

Комментарий: как разновидность тантризма школа каула привержена принципу обратного действия (паравратти), при котором кажущиеся недуховными реалии рассматриваются как духовные. Выражаясь буддийским языком, мир перемен предстает неизменной Реальностью, или сансара равна нирване.

О богиня, для кауликов смерть, в действительности, это врачеватель, собственный дом — небеса, а совокупление с женщиной, о владычица Кулы, достойно похвалы. (63)

О возлюбленная, к чему еще слова? У сведущих кула-йоги нов все их желания исполнены. Это не подлежит сомнению. (64)

О владычица Кулы, на какой бы стадии жизни (ашрама) не находился кула-йогин, его не запятнает никакое обличье (веша), [которое приходится примеривать]. (65)

Желая благополучия человеческим существам, йогины скитаются по земле в различных обличьях, и никто не распознает их истинную природу. (66)

О владычица Кулы, они не разглашают свое Самопознание, но живут среди людей, стараясь казаться одурманенными, немыми и глупыми. (67)

Комментарий: кула-йогины скрывают свой духовный уровень и не прочь выглядеть сумасшедшими в глазах других. Это указывает на степень их познания, удовлетворения и внутренней уверенности.

Как созвездия и планеты оказываются невидимы в мире из-за соединения солнца и луны [то есть в период затмения], так и поведение йогинов [слишком тонко для понимания]. (68)

Как невозможно видеть след водных тварей в воде или птиц в небе, так и поведение йогинов [невидимо, или непостижимо для обычного смертного]. (69)

Знатоки кула-йоги, о возлюбленная, говорят подобно лжецам, ведут себя подобно безумцам, и выглядят подобно плутам. (70)

Они ведут себя таким образом, что люди презирают их, не ищут их общества, и ничего не говорят [им]. Вот так живет йогин. (71).

О великая богиня, знающий кула-йогин, даже будучи освобожден и являясь наставником кулы, играет подобно дитяти, ведет себя подобно простаку, и говорит подобно безумцу. (72)

Как люди высмеивают хулят и презирают то, что приходит издалека, [то есть чуждое и непонятное], именно так и живет йогин. (73)

Йогин, облачающийся в различные одежды (веша), шествует по лику земли порой [подобно] почтенному мужу, а иногда [словно] отверженный или как демон или привидение. (74)

Йогин вкушает наслаждения не из желания, но ради блага мира. Благоволя ко всем людям, он играет [вольно] на лике земли. (75)

Как солнце иссушает все, как огонь пожирает все, так и йогин вкушает все радости, не пятная себя грехом. (76)

Как ветер касается всего, как пространство (акаша) пронизывает все, как те, что купаются в реках [ради ежедневных омовений, бывают чисты], так и йогин всегда чист. (77)

Как вода селения очищается, когда попадает в реку, так и то, i к чему прикасается дикарь (млеччха) и прочее, становится чистым в руках йогина. (78)

О высшая богиня, как знатоки мудрости кулы не суетятся, так и мудрецы, жаждующие [высшего] блага (хита), почитают Я. (79).

То, по чему двигаются умелые йогины, считается высшей стезей, подобно тому, как то, где восходит солнце, величают восточным пределом. (80)

Где бы ни прошел слон, там и [новая] тропа. Вот так же, о владычица Кулы, где бы не пошел кула-йогин, там и путь [освобождения]. (81)

Кто способен выпрямить петляющую реку или остановить ее течение? Вот также, кто может помешать [йогину] мирно и вольно странствовать? (82)

Как [заклинателя змей], защищенного мантрами, не кусают его игрушки, так и знающий (джнянин) при игре со змеями чувств остается невредим. (83)

Вдали от страданий, довольные, вдали от противоречивых чувств, и свободные от зависти, миролюбивые каулики преданы мудрости кулы и уповают на тебя. (84)

Лишенные гордыни, злобы, заносчивости, эго(т)изма (аханкара), правдивые в речи, высшие каулики не подвластны чувствам и тверды. (85)

О богиня, те, чьи волосы встают дыбом, чей голос дрожит от эмоций, и кто проливает слезы умиления, когда прославляется [образ жизни] кулы, именуются высшими кауликами. (86)

Кто считает идущее от Шивы учение (дхарма) кулы лучшим из всех учений в мире, те суть высшие каулики. (87)

О возлюбленная, кому ведома истина кулы, тот является знатоком учения кулы, и любящий поклонение кулы является кау-ликой, и никто иной. (88)

Кто радуется встрече с ревнителями кулы, [наделенными] мудростью кулы, поведением кулы и обетами кулы, тот будет любезным Мне [то есть Шиве] кауликой. (89)

Кто предан гуру и богу и кому ведома истинность трех начал (таттва), священного пути (чарана) и значения корня мантра, тот есть каулика через посвящение. (90)

О возлюбленная, воззрение (даршана) учителя кулы трудно обрести во всех мирах. Его можно обрести лишь созреванием [ранее накопленной кармической] заслуги, и никак иначе. (91) Стоит его просто вспомнить, похвалить, узреть, поприветствовать или заговорить с ним, то приверженец учения кулы тотчас очистит даже чандалу [504]. (92)

О богиня, где бы ни был знаток кулы, будь он всезнающим или глупцом, самого низкого или высокого сана, там с вами буду и Я [Шива]. (93)

Я обитаю не на Кайласе, Меру или Мандаре. О Бхавини, я там, где бы не обитали знатоки кулы. (94)

Даже если такие люди Великого Владыки будут очень далеко, следует идти к ним и пытаться делать все, чтобы увидеть их, ибо Я рядом [с ними]. (95)

Учителя кулы следует видеть, даже когда тот обитает где-то очень далеко. Но животным [то есть непосвященным] следует пренебрегать, даже если тот рядом. (96)

Где бы ни жил знаток кулы, это место благословенно. Взирая на него и поклоняясь ему двадцать одно поколение, (кула) удостаивается вознесения. (97)

Когда предки замечали у себя дома знатока кулы, они прославляли его, [говоря]: «Мы достигнем высшего Состояния». (98) Как крестьяне [ценят] благодатный дождь, так и предки жаловали у себя дома сына или внука, который был кауликой. (99) О возлюбленная, безгрешный человек, к которому приближаются с радостью (мудра) учителя кулы, воистину, богат будет в этом мире. (100)

О богиня, когда появляется высший каулика, йогины вместе с йогини приближаются к жилищу каулики с радостью. (101)

Предки и боги почитают того, кто присоединился к высшим кула-йогинам. Посему любящих мудрость кулы необходимо [каждому] ревностно почитать. (102)

Грешники, почитающие тех из твоих ревнителей, что поклоняются тебе, о богиня, не должны быть обойдены твоей милостью. (103)

О лотосоокая [богиня], ты принимаешь подношения, что кладут перед тобой, тогда как я вкушаю их содержимое через язык ревнителей, [что поют священные мантры]. (104)

О богиня, я тот, кому, несомненно, поклоняются, выказывая почтение твоим ревнителям. Посему тот, кто домогается моей милости, должен, воистину, почитать твоих ревнителей. (105)

Что делается ради тех, что уповают на кулу, делается ради богов. Все боги любят кулу. Посему необходимо чтить каулику. (106)

Как я недоволен, покуда мне не поклоняются, должным образом выказывая почтение, так я полностью доволен, о Парвати, когда чтят высшего каулику. (107)

Плод, что получают почитанием высшего каулики, сей плод, о возлюбленная, невозможно обрести посредством паломничества, аскезы, милостыни, подношений или обетов. (108)

О Амбика, если проявляется небрежение знатоку кулы, [то что бы человек] не приносил, не жертвовал, в чем бы не раскаивался, чему бы не поклонялся или что бы не твердил молитвенно, становится бесполезным для каулики. (109)

О богиня, кто погружается в учения кулы, но не ведает путь кулы, тот грешник, низменный поедатель собак (dog-cooker), а его дом само кладбище. (110)

О богиня, кто покинул приверженцев [учения] кулы и подает другим, его милостыня бесплодна, а сам подаятель попадает в преисподню. (111)

Дар, приносимый тому, кто не является кауликой, подобен воде в разбитом сосуде, зерну, брошенному на камень, или маслу, возлитому на пепел, [нежели на жертвенный огонь].(112)

Что бы ни подносилось в определенные дни кула-йогину, согласно имеющимся возможностям и с любовью, [дарует] плод, который не тронут порчей. (113)

О богиня, кто призывает к мудрости кулы в благодатные дни, поклоняется — с мыслью о богах — посредством благоухающих цветов или зерен и прочее… (114)

…при поклонении полностью удовлетворяет богов посредством пяти печатей, начинающихся с [буквы] «м». Все боги удовлетворены бывают ими, и я тоже удовлетворен. (115)

О высшая из богинь, заслуга того, кто предлагает свою сестру, дочь или жену опьяненному кала-йоги ну, неоценима. (116) «Услада» (мадху) [то есть вино], раздаваемая свободно в кругу героев (вира-чакра), облегчает путь к иному миру. (117) «Услада», связанная с дурным поведением и отвергаемая всем миром, дарует, если преподносится кула-йогину, [драгоценную] сущность кулы. (118)

О богиня, страна, где обитает любящий поклонение куле герой (вира), чиста. Где есть лучшее место для пребывания? (119) Единожды отведав [пищи] высшего каулики, человек обретает целый крор заслуг. Как можно сосчитать заслуги того, кто постоянно вкушает [от пищи высшего каулики]? (120)

Посему с каждым усилием при всяких условиях и во все времена тот, кто любит учения каулы, должен почитать знатока кулы. (121)

Знающий или неуч, покуда тот остается в [физическом] теле, должен следовать поведению, которое [приличествует] его сословию (варна) и ступени жизни (ашрама), дабы избавиться от кармы. (122)

Когда неведение устраняется посредством [подобающего] деяния, через мудрость обретается сущность Шивы (шивата). В Шиве обретает свободу. Посему следует взращивать [подобающее] деяние. (123)

Следует заниматься безупречными деяниями и осуществлять [предписанные] повседневные действия. Приверженность [подобающему] деянию, желание радости и свобода даже в самый разгар деяния несут радость. (124)

Невозможно облаченному в плоть (деха-дхарана) оставить все деяния. Того, кто отказывается от плодов своих деяний, величают [истинным] отшельником (тьягин). (125)

Отвергая чувство «я» (ахам-бхава), следует помнить, что [единственно] органы человека вовлечены в соответствующую им работу. Кто так поступает, тот не загрязняется. (126)

Деяния, совершаемые после обретения мудрости, не задевают познавшего Реальность, подобно тому, как [мутная] вода [не пачкает] листья лотоса. (127)

Достойные и недостойные деяния прекращаются для того, кто укоренен в этом, [преодолевшем эго положении]. Они продолжаются, но не загрязняют его, как и все дальнейшие действия. (128)

О возлюбленная, мудрец, оставивший все мысли (санкальпа) и наслаждающийся знанием произвольно возникающего блаженства, также должен отринуть [все] деяния. (129)

О возлюбленная, невежды, что, возомнив себя учеными, оставили [заповеданную ведийским откровением] часть деяний как бесполезную, являются самозванцами, которым уготован ад. (130)

Комментарий: ведийское откровение считается состоящим из двух частей (канда). Карма-канда касается обрядовых действий, которые поддерживают общественное устройство, а джняна-канда связана с освобождающей мудростью.

Как дерево бесстрастно сбрасывает свои цветы, когда приходит черед плодоносить, так и йогин, достигший Реальности (таттва), оставляет свою привязанность к обрядам. (131)

Тех, в чьих сердцах укрепился Абсолют (брахман), не трогает заслуга, даруемая [участием в высокочтимом] приношении коня, или проклятие, приносимое убиением брахмана. (132)

На земле деяния совершаются посредством языка, половых органов [и прочее]. Кто отрекся от языка и половых органов, что общего у него тогда с деяниями? (133)

Комментарий: шлока выражает великий идеал недеяния-в-действии (найшкармья-карман), впервые провозглашенный в Бхагавадгите. Это ключевое понятие карма-йоги, согласно которому нам не удастся вырваться из пут кармы, если будем руководствоваться в своих действиях своекорыстными побуждениями, вместо того, чтобы оставаться в стороне, просто совершая то, что необходимо и обязательно.

Здесь я поведал тебе кратко некоторые черты йоги и высших йогинов. О владычица Кулы, что еще ты желаешь услышать? (134)

I. ПРОСВЕТЛЕНИЕ ТЕЛА — ИСТОКИ ХАТХА-ЙОГИ

Человеческое тело-ум не следует понимать как ограниченное подвижное пищеварительное устройство — что мы обычно себе представляем. Стоит нам лишь расслабиться или погрузиться в созерцание, как подобное расхожее материалистическое представление оказывается неверным, ведь именно тогда нам открывается энергетическое измерение самого тела и «глубокий план» сознания. Как-только жесткие границы, в которые мы обычно заключаем себя, отступают, нас наполняют новые живительные силы, открывая перед нами мир более величественных переживаний. Расслабление и созерцание заменяют наш обычный незыблемый телесный образ восприятием себя как текучесть состояний, связуя тем самым нас с более обширным, резонирующим [с нами] целым. При таком восприятии границы эго теряют свою жесткость. Квантовая физика говорит, что все взаимосвязано и что само представление о «я» как отдельной физической сущности оказывается заблуждением. Более того, она указывает, что гак называемый объективный мир всего лишь «галлюцинация», воображение этой мнимой субъективности внутри себя. Мы с трудом усваиваем глубокие практические следствия квантово-механического взгляда на мир, очевидно, потому, что это требует от нас радикальных изменений в самом подходе к себе и окружающей вселенной. Квантово-механическое восприятие мира не ново, как это могло бы показаться. Оно лежит в основе всей тантрической традиции, особенно школ хатха-йоги, которые зародились в лоне тантризма.

Образ «танца Шивы» лучше всего характеризует это направление: Шива в образе Ната-Раджи, или «Владыки Танца», извечно пребывает в танце, строящемся на ритмах вселенной — циклах творения (сарга) и разрушения (пралая). Он предстает тем, кто ткет узор пространства и времени. Этот классический индуистский образ заворожил не одного физика. Первым, обратившим на него внимание, был Фритьоф Капра со своей широко известной книгой Дао физики:

Мысли о ритме и танце естественно приходят на ум, когда пытаешься вообразить поток энергии, принимающей различные образы, которые и составляют мир элементарных частиц. Современная физика показала нам, что движение и ритм — основополагающе свойства материи; что вся материя, к_ земле или во внешнем пространств вовлечена в нескончаемый космический танец. Восточные мистики имеют близкое к современной физике представление об изменяющейся вселенной и поэтому не удивительно, что они тоже используют образ танца для выражения своего интуитивного восприятия природы [505].

Именно представители тантры впервые предложили подобный взгляд на вселенную, и от них же исходило новое отношение к человеческому телу и телесному существованию вообще. В предшествующие появлению тантры времена тело часто рассматривалось в гностическом плане как источник греховности, как недруг духа. Подобное отношение выразил неизвестный автор Майтраяния-упаншиады в таких стенаниях:

Почтенный! Что пользы от наслаждений желанным в этом зловонном и лишенном истинной сущности теле, составленном из костей, кожи, жил, мозга, мяса, семени, крови, слизи, слез, глазных выделений, кала, мочи, ветра, желчи и флегмы? Что пользы от наслаждений желанным в этом теле, пораженном желанием, гневом, алчностью, ослеплением, страхом, отчаянием, завистью, разъединением с любимым, соединением с нелюбимым, голодом, жаждой, старостью, смертью, болезнью и прочими бедами? (1.3)

Мы можем посчитать столь пессимистический тон странным и преувеличенным, и тем не менее здесь замечательно выражены ма териалистические взгляды нашей собственной культуры. Пока мы будем видеть в своем теле лишь передвигающийся пищеварительный тракт, мало радости будет сулить поиск наслаждений, поскольку всякое наслаждение, что способна даровать нам плоть, неминуемо оказывается ограниченным в своей насыщенности и длительности, да еще и покупается большой ценой. Кроме того, погоня за наслаждениями не спасает нас от смерти. Переворот, произведенный тантрой, отмел представление о теле как «надутом кожаном мешке» [506]. «В тантризме, — замечает историк религии Мирче Элиаде, — человеческое ее тело обрело такое значение, какого ему никогда не придавалось раньше в духовной истории Индии» [507]. Суть этого нового отношения выражена в Кула-арнава-тантре, важном произведении индуистской тантры:

Как можно без тела воплотить величайшую человеческую мечту? Посему обретшему телесное пристанище необходимо осуществлять должные (пунья) деяния. (1.18)

Среда 840 ООО видов воплощенных существ никому не обрести знание Реальности помимо [имеющих] человеческое [тело]. (1.14)

Тантрических наставников вдохновляла как раз возможность создания преображенного тела, которое они величали «алмазным» (ваджра) или «божественным» (дайва) — телом, сотворенным не из плоти, а из бессмертной субстанции, Света. Вместо того чтобы видеть в теле лишь кусок мяса, подверженный тлену и смерти, они усматривали в нем обитель Божественного и тигель для выплавки духовного совершенства. Для них просветление касалось непосредственно самого тела. Как утверждает Йога-шикха-упанишада

Чье тело (пинда) нерожденно и нетленно, тот считается освобожденным при жизни (дживан-мукта). Домашний скот, птицу, червей и прочее воистину ждет смерть.

Как могут они обрести освобождение, оставляя тело, о Падмаджа? Жизненная сила [йогина] не выходит наружу, [но сосредоточивается в срединном канале]. Как же тогда может [случиться] оставление тети?

Освобождение, достижимое посредством оставления тела — разве зряшное освобождение? Как каменная соль [растворяется] в воде, так и Абсолют (брахматва) достигает тела [просветленного йогина].

Когда тот достигает [состояния] не-инаковости (ананьята), говорят, что он освобождается. [Но другие продолжают] различать всевозможные тела и органы.

Абсолют обретает воплощение (дехатва) так же, как вода становится пузырем. (1.161-165а)

Воплощение просветленных наставников не ограничивается физическим телом, с которым те, как представляется, связаны. Их тело в действительности оказывается Телом всего и поэтому они в состоянии принимать любой облик, какой пожелают, — умение, приписываемое многим древним и современным подвижникам. Подобное преображенное тело еще именуют как ативахика-деха, или «сверхпроводящее тело». Такое вездесущее, световое тело наделено могущественными сверхъестественными способностями (сиддхи), признаваемыми всеми текстами йоги и тантры. В Йога-бидже мы находим следующие строки:

Огонь йоги постепенно выпекает тело, состоящее из семи элементов [наподобие костей, костного мозга, крови и прочее].

Даже боги не могут обрести необычайно могущественного йогического тела. [Йогин] свободен от телесных уз. наделен различными силами (шакти), и является высшим.

Тело [йогина] подобно эфиру, даже чище эфира. Его тело тоньше тончайших [предметов], грубее самых грубых [предметов], нечувствительнее к боли [всего самого] нечувствительного (джада).

[Тело] повелителя йогинов послушно его воле. Оно самодостаточно, самостоятельно и нетленно. Он забавляется игрой, где бы ни был в трех мирах [то есть на земле, в срединном пространстве и в небесных сферах]. Йогин обладает немыслимыми силами. Кто совладал с чувствами, способен по собственной воле принимать различные облики и заставлять исчезать их снова. (50–54)

Таким образом, подвижник предстает не просто просветленным существом, но чудотворцем, который уравнен в правах с самим Создателем. Мало среди тантрических и йогических сочинений таких, которые бы не затрагивали данную оккультную сторону йогического образа жизни, и тексты хатха-йоги здесь не исключение.

Движение сиддхов

Идеал алмазного тела лежат в основе зарождающегося культурного движения, сравнимого, возможно, с движением по осознанию тела 70-х и 80-х годов нынешнего столетия. Это был так называемый культ сиддхов, который получит развитие в период между восьмым и двенадцатым столетиями, сыграв важную роль в завершении великого всеиндийского сплава духовных учений индуизма, буддизма и джайнизма, а также алхимии и народной магии.

Слово сиддхе означает «законченный» или «совершенный» и относится к последователю тантры, который обрел просветление в виде окончательного совершенства (сиддхи) и обладает к тому же всевозможными сверхъестественными способностями (сиддхи). Южно-индийский подвижник Тирумулар определяет сиддху, или читтара на тамильском языке, как человека, который познал посредством йогического экстаза запредельный Свет и Силу (шакти).

Сиддха — это духовный алхимик, который воздействует на загрязненную материю и преображает ее, то есть человеческое тело-ум. в чистое золото, бессмертную духовную сущность. Наряду с этим утверждается, что он способен буквально преобразовывать вещество, и известный чешский индолог Камил В. Звелебил упоминает о потрясающей демонстрации такой способности одним из его учителей сиддхов [508]. Йогический процесс, характерный для данной тантрической традиции, объединивший индуизм и буддизм, известен как кая-садхана, или «телесное претворение». Он послужил истоком хатха-йоги.

Наиболее важными школами движения сиддхов считаются шкоты натхов и махешваров. Родина первых — север полуострова, особенно Бенгалия. Последние берут начало на юге. Буддийские Тантры говорят о восьмидесяти четырех великих подвижниках, или маха-сиддхах, многие из которых почитаются даже сейчас как полубоги. Это были «большей частью простые селяне без большой тяги к учености и без всякого напускного в ней бахвальства» [509], но среди них мы также встречаем царственных особ и великих ученых мужей. Тибетские источники, ссылаясь на несохранившиеся санскритские сочинения, дают нам жизнеописания этих подвижников. Хотя в своей общей массе сведения и носят мифический характер, есть основания полагать, что за всеми этими удивительно живыми рассказами скрываются исторические личности. Ведь до нас дошло достаточно много литературных сочинений и мистических песен некоторых из них.

Согласно тибетской традиции, первым и самым выдающимся из восьмидесяти четырех сиддхов был Луипа (Лухипа), которого некоторые ученые отождествляют с Матсьендранатхом, знаменитым наставником еще более известного Г'оракханатха (Горакши). Бесчисленные сказания и песни повествуют нам о волшебных и духовных деяниях этих двух великих подвижников (см. ниже). Другим выдающимся сиддхом был буддист Нагарджуна, учитель Тилопы, который дал посвящение Наропе, гуру Марпы, который, в свою очередь, наставлял знаменитого йогина-поэта Миларепу. Тибетский список маха‹иддхов включает некоторые имена, которые также почитают и индусы.

Тамильская традиция Южной Индии упоминает о восемнадцати сиддхах, некоторые из которых китайского и сингалезского происхождения, а один, как сказано, был выходцем из Египта. Число восемнадцать столь же символично, как и цифра шестьдесят четыре для сиддхов севера Индии, и оба означают полноту, завершенность. Среди сиддхов юга Индии особо выделяются Аккаттияр (санскр. Агастья), Тирумулар, Чиваваккияр и Бхогар, чьи учения и колдовские способности поражали людское воображение.

Бхогар, подвижник семнадцатого века, алхимик и поэт, принадле жащий к сословию гончаров, по преданию прибыл из Китая вместе со своим учителем Каланги Натхаром. Бхогар написал важный труд по кундалини-йоге в 7000 стихов. Лайн Литтл, американский знаток тамильской культуры, приступил к переводу этого обширною и трудного текста. В двадцатом стихе своей мистической поэмы Бхогар говорит:

Было время, когда я пренебрегал

своим телом;

Но затем я узрел внутри Бога.

Я постиг, что тело есть храм божий,

И тогда стал с огромным тщанием

печься о нем.

Это чувство прекрасно отражает тантрический взгляд на плоть. В девятнадцатом веке к традиции телесного преображения обратился, демонстрируя ее возможности, Свами Рамалинга (1823–1874).

Благодаря своему глубокому духовному познанию, Рамалинга сумел описать путь к свободе с потрясающей непосредственностью, и в своей книге Тамильская литература Камил В. Звелебил по праву именует его «Великим тамильским поэтом девятнадцатого века». Сочинять свои мистические и религиозные стихи он начал в девять лет. и вдохновенные строки изливались из его уст вплоть до таинственного исчезновения в 1874 г. Говоря т, что он достиг такой степени духовного совершенства, что смог растворить свое физическое тело в свете, не оставив никакого следа.

Похоже, что южная ветвь обширного движения сиддхов тяготела к большей крайности, отрицая обрядность и иные устоявшиеся ценности, нежели его северная часть [510]. В одной из поэм Чиваваккияра мы читаем:

Почему ты, безумец, произносишь мантры, бормоча их, вздыхая, бродя вокруг камня-истукана, будто это бог, украшая его венками из цветов? Разве заговорит недвижный камень — словно внутри там сам Господь? Разве плошке либо деревянному ковшу ведом вкус карри [511]?

Но отказ от форм поклонения, доходящих до идолопоклонства, можно встретить также и среди сиддхов севера Индии, особенно у последователей буддийской традиции естественного поведения сахаджия, как и у баулов Бенгалии, которые до сегодняшнего дня странствуют по стране, распевая песни посвящения. Разумеется, сиддхи не отрицают благочестивые чувства как таковые. Напротив, их осуждение обычно касается затверженности поведения, будь то в мирской или религиозной жизни. Даже набожность может обратиться в разъедающую душу «теорию», которая скорее будет затенять, нежели открывать запредельную уму Реальность.

Несмотря на гневное осуждение со стороны сиддхов, мы можем обнаружить определенную склонность к «технократии» среди представителей натхизма, которые ставят магические обряды и приемы хатха-йоги выше преодоления эго, оставляя мало места для развития истинных духовных ценностей и установок. Там, где вместо преодоления себя, своего «я», отдают предпочтение обретению сверхъестественных способностей, легко поддаться раздуванию собственного эго и очерстветь душой. Или же, говоря иначе, когда кундалини вызывает сопутствующую ей череду удивительных внутренних явлений, мы способны забыть, что кундалини, в сущности, является Богиней, и что развертываемое внутри нас представление всего лишь ее игра. Подобно современной научной технологии, индийская психотехника также сопряжена с опасностью. Когда высшая ценность преодоления себя теряется из виду, любой технике грозит опасность оказаться на услужении исключительно своекорыстных интересов.

Некто иной, как Дняндэва, великий подвижник тринадцатого века из земли Махараштра, осуждал тех хатха-йогинов, что «денно и нощно меряют ветер, распростерши руки», но лишены, к сожалению, всякого благочестия. И он предрекает, что их на пути ждут лишь горе и невзгоды. Дняндэва был посвящен в хатха-йогу своим старшим братом Нивриттинатхом, который, по преданию, был учеником Горакши. Днянешвари Дняндэвы, написанное на певучем маратхи сочинение, — один из наиболее ярких и самобытных комментариев на Бхагаватгиту. Это удачная попытка совместить учения хатха-йоги, унаследованные Дняндэвой у своей семьи, с путем сердца, проповеданным Господом Кришной давным-давно. Трудно читать сочинение и не плениться его мудростью и исповедальной красотой.

Матсьендра и Горакша

Индуистская традиция связывает создание хатха-йоги с Горакшанатхом (хинди: Горакханатх) и его учителем Матсьендранатхом (хинди: Маччхендранатх), оба родом из Бенгалии. В своей Тантра-алоке Абхинава Гупта обращается к Матсьендре как к своему гуру, а это означает, что последний жил не раньше середины десятого века н. э. [512]. Матсьендра был главным представителем, если не зачинателем, того, что стало известно как натхизм. Однако самого Шиву считают основателем родословной натхов и величают Адинатхом, или «Первовладыкой». Слово натх означает «господин» или «владыка» и относится к йогическому наставнику, который изведал как освобождение (мукти), так и сверхъестественные силы. Такие натхи считаются бессмертными существами, которые странствуют в горах Гималаев. Самого Матсьендру почитают как бога-хранителя Катманду в образе Швета Матсьендры («Белый Матсьендра»), чьим запредельным воплощением является бодхисаттва Авалокитешвара. Последователи этих наставников — особенно Горакши — известны также как натхи, и натхизм рассматривается как составная часть современного тантризма.

Матсьендра («Повелитель Рыб», от слов матсья «рыба, и индра «повелитель») известен еще как Мина(натх) с тем же самым значением. Само имя также, возможно, указывает на его занятие: рыбак Согласно преданию, поведанному в Каула-джняна-нирнас («Установление знания каулов»), которая относится к одиннадцатому веку и является древнейшим сохранившимся источником сведений о каулизме, Матсьендра узнал о писании каулов (именуемом кула-агама. пишется кулагама) от огромной рыбы, которая проглотила его. Некоторые ученые истолковывают имя Матсьендры символически и утверждают, что оно означает некий уровень духовного развития, что вполне возможно и вовсе не противоречит выводу о том, что тот жил морским промыслом. Некоторые традиции полагают, что человек, носящий прозвание Матсьендра, владел техникой задержки дыхания и работы ума посредством печати небесной странницы (кхечари-мудра), одной из наиболее важных телесных печатей хатха-йоги.

Матсьендра известен тибетцам как Джово Джамлин Кармо («Белый Владыка мира»), один из четырех благородных братьев, которые, согласно некоторым утверждениям, жили в седьмом веке. Его особенно связывают с сектой каулов движения сиддхов, внутри которой он создал течение йогини-каула. Эта тантрическая секта производит свое название от собственного исходного принципа — куле. Сама кула представляет собой конечную Реальность в ее деятельном или женственном аспекте как Шакти, особенно кундалини-шакти. Буквальное значение слова кула — «скопление» или «множество», но также, что немаловажно, «семья» и «дом». Поэтому сам термин вызывает одновременно представление о различенности и защищенности, что извечно присущи змеиной силе, поскольку кундалини является сразу воплощением и множественной вселенной, и последнего прибежища йогина, которому ведома тайна кула. В этой школе Шиву часто рассматривают как кулу — начало, где преодолено различие. Связанное с этим понятие каула обозначает состояние просветления или освобождения, достигаемое через союз Шивы и Шакти. Само слово, однако, относится также и к последователю данного эзотерического пути. Некоторые списки приводят имена Матсьендры и Мины как отдельных личностей, что возможно, но маловероятно. Другие источники отождествляют его с Луипой, которого тибетцы, однако, рассматривают отдельно. Известен Луипа — тибетское имя, означающее примерно «поедатель рыбьих кишок», — во всей Северной Индии. Его изображают йогином, любящим полакомиться рыбьей требухой. В Бенгалии луи означает небольшую рыболовную снасть, выделываемую из тростника. Знатоки производят само имя от слова лохи-пода, означающего уроженца Лохита (ассамское название реки Брахмапутра, вода которой имеет красноватый оттенок). Луипу считают соавтором книги, написанной с буддийским ученым и подвижником Дипанкарой Шриджняной (=Атиша), который родился в 980 г. н. э.

В тибетских житиях восьмидесяти четырех маха-сиддхов имеется следующее повествование о Мина-натхе (который, вероятно, одно лицо с Матсьендрой). Будучи рыбаком, тот большую часть своего времени проводил на утлом суденышке в Бенгальском заливе. Однажды ему попалась огромная рыба, которая так сильно дернула за леску, что сам рыбак оказался за бортом. Подобно библейскому Ионе, Мина оказался в чреве рыбы, защищенный своей благой кармой.

Так случилось, что в то время Господь Шива наставлял свою божественную супругу Уму в тайных учениях, которые скрывал до сих пор. Чтобы никто не мог их слышать, та сотворила на дне океана особое место. Многих рыб привлекло необычное светящееся подводное сооружение, включая и громадину, которая проглотила Мину. Тем самым рыбак мог слушать незамеченным тайные наставления Шивы. И тут богиню сморил сон. Когда Шива спросил: «Ты слушаешь?», из чрева рыбы последовал скорый ответ: «Конечно!» Посредством третьего глаза Шива проник взором сквозь огромную толщу рыбьей туши в ее чрево, где заметил Мину. Он был поражен уви денным, говоря: «Теперь я вижу, кто истинный мой ученик». И обращаясь к своей спящей супруге, сказал: «Пожалуй, я устрою посвящение ему, а не тебе».

Мина с благодарностью принял посвящение и затем двенадцать лет — все это время пребывая в чреве рыбы — предавался исключительно изучению эзотерических практик, преподанных ему самим великим Богом. На исходе этого срока другой рыбак поймал морское чудище, и когда распотрошил его, то из чрева явился Мина уже как полностью претворившийся наставник.

Главным учеником Мины, или Матсьендры, был Горакша. Согласно преданию, однажды некая крестьянка молила Шиву даровать ей ребенка. Тронутый страстными мольбами, великий бог снабдил ее волшебным порошком, приняв который, она могла бы забеременеть. Невежественная женщина выбросила бесценный подарок на помойку. Двенадцать лет спустя случалось Матсьендре присутствовав при беседе Шивы и его божестве ной супруги Парвати. Желая увидеть дитя, посланное крестьянке Матсьендра отправился навестить ее, и та, робея, призналась, что сделали с любезным даром Шивы. Сиддха же невозмутимо советует е' порыться в злополучной куче мусора, и на удивление она отыскивает там двенадцатилетнего ребенка которого нарекла Горакшей («Покровитель коров»).

Матсьендра взял к себе Горакшу учеником, и вскоре его слав, затмила славу самого учителя. В некоторых рассказах Горакша предстает обращающим собственные чудодейственные способности на благо своего гуру. Так, согласно одному преданию, Матсьендра отправился на Цейлон, где влюбили в царицу. Она предложила ему остаться с ней во дворце, и долгое время Матсьендра был поглощен жизнью при дворе. Когда Горакша прослышал об этом, он немедленно поспешил на выручку. Он принимает женский облик, чтобы пробраться в царский гарем и встретиться с учителем. Благодаря своевременному вмешательству воспитанника Матсьендра приходит в себя и возвращается в Индию в сопровождении двух своих сыновей Параснатха и Нимнатха (оба имени на хинди).

Позднее, как повествует другое предание, Горакша убивает обоих сыновей Матсьендры, но лишь для того, чтобы вернуть их опять к жизни. Все эти рассказы, естественно, несут глубокий символический смысл. Например, умерщвление двоих детей можно истолковать как йогический акт устранения жизненной силы (прана) из ида- и пингала-нади, токов но левую и правую стороны от срединного тока (сушумна-нади), и сосредоточение их в потаенном энергетическом центре у основания позвоночника, откуда пробужденная кундалини подымается к макушечному центру.

Горакша, живший в конце десятого — начале одиннадцатого веков н. э., запомнился как несравненный чудотворец. Очевидно, он был осуществившимся подвижником и харизматической личностью, обладая значительным общественным влиянием. Тем не менее, согласно большинству традиционных преданий, он был выходцем из низов, если не из самого презираемого класса. Они также сходятся на том, что Горакша с ранних лет вел аскетический образ жизни и все время придерживался обета безбрачия. Он, похоже, был очень обаятельной личностью и путешествовал по всей Индии. Кабир, у которого было маю добрых слов для современных ему йогинов, славил Горакшу, Бхартрихари и Гопичандру как наставников, которые обрели единение с Божественным. Он также засвидетельствовал перед ними свою признательность за их учения о шести психодуховных центрах (чакра) тела и йоге звука (шабда-йога).

Изобретение хатха-йоги часто приписывают одному Горакше, хотя многие учения и практики этой школы существовали задолго до него [513]. Также утверждается, что Горакша основал орден канпхата («надрезанное ухо») натхов, который свое занимательное имя получил по одному из отличительных признаков у своих последователей, то есть благодаря разрезу в ушных мочках, куда вдевались огромные круглые серьги (называемые мудра или даршана). Некоторые члены секты считают, что такой обычай позволяет воздействовать на проходящий в ухе важный ток (нади) жизненной силы, что облегчает обретение некоторых чудодейственных сил.

Орден канпхата, чьи последователи именуются еще как джоги и встречаются по всей Индии, состоит из затворников и монашеских общин, а также из небольшого числа семейных мужчин и женщин. Перепись 1901 г. в Индии сообщала о 45 463 натхах, почти половину которых составляли женщины. Обычно они занимали низкое общественное положение, и согласно Джорджу Уэстону Брипгсу, они делают обереги для себя, а некоторые продают их посторонним; они занимаются заговорами, и практикуют хиромантию, и показывают фокусы, предсказывают судьбу и толкуют сны; они торгуют шерстяными амулетами, защищающими детей от сглаза; и они разьпрыва-ют [?] знахарей, бормоча заклинания над больными и используя талисманы и заговоры, а также торгуя снадобьями [514].

Картина, рисуемая Бриггсом и другими, показывает, что основанный Горакшей орден переживает упадок, и многих его представителей одновременно и презирают* и боятся за их действительные или воображаемые колдовские способности и всегда готовые сорваться проклятия. Но есть также и те, кто продолжает настаалять жителей в духовных и мирских делах и кто, подобно преемникам Бхартинатха, развлекает и поучает посредством музыки и песен. Хоть и верно, что во всех обращенных к телесности путях кроется опасность заразиться самовлюбленностью, но правда и то, что любовь к самопреодолению присуща всякому истинно духовному подходу, включая хатха-йогу.

Другие наставники

натхизма

После Горакши наиболее видными представителями натхизма были Джаландхари (ученик Матсьендры), Бхартрихари (ученик Джаландхари), Гопичандра (ученик Джаландхари или Капху) и Чауранги (чья мачеха бросила его в лесу, отрубив ему перед этим руки и ноги, и который стал учеников Матсьендры), а также Чарпата (или Чарпати) и Гахини (оба воспитанника Горакши).

До своего ухода от мира Джаландхари был правителем процветающего города Хастинапура в северо-западной Индии. На востоке же он известен иод именем Хадипа. что указывает на его низкородное занятие слуги. По преданию из-за того, что он, великий сиддхе, возжелал супругу самого Шивы, та прокляла его вести жизнь хади. прислуживая прекрасной царице Майнамати из Чомиллы (современный Бангладеш). Его представляют великим чудотворцем, способным воскресить мертвеца — умение, которое он выказал на своем самом знаменитом ученике, царе Гопичандре (см. ниже).

Бхартрихари был правителем Удджайна и, согласно некоторым преданиям, — братом царицы Майнамати, матери Гопичандры Он получил посвящение от рук Джаландхари, но считается также воспитанником Горакши. После своего добровольного отречения на престол вступил его брат Викрамадитья (Чандрагупта II), правивший с 1079 но 1126 г. Одна из подсект канпхатов названа по имени

Бхартрихари, чье отречение, последовавшее вслед за смертью любимой жены Пингалы, до сих пор прославляется в народных песнях, особенно в Западной Индии.

Другим из двенадцати основных учеников Горакши был Баба Ратан Хаджи, мусульманин, у которого доныне сохранились последователи в Кабуле и которому, возможно, принадлежит авторство Кафир-бодхи (сочинения, приписываемого также и Горакше). Однако он, похоже, умер в конце двенадцатого века, что исключает прямое общение с Горакшей, если только не допустить, что последний отличался завидным долголетием.

Чауранги, который был сыном царя Дэвапалы бенгальской династии Палов, приписывается авторство Прана-санкали (сочинения, написанного на средневековом хинди). Тибетские жития восьмидесяти четырех великих подвижников повествуют о любовных домоганиях к нему со стороны мачехи, которые он отверг. Пережив унижение, та решила отомстить. Однажды она исцарапала все свое тело и обвинила в этом Чауранги. Царь Дэвапала, у которого не было причин усомниться в словах своей молодой жены, приказал палачам бросить в лесу царевича, отрубив ему руки и ноги. Уже было смерть настигла истекающего кровью юношу, как перед ним возник Минанатх. Он посвятил умирающего царевича в йогу и пообещал, что после успешного овладения преподанными уроками его члены отрастут снова.

Однажды ночью, спустя двенадцать лет, поблизости остановился караван, груженный золотом и драгоценными камнями. Чауранги позвал их из темноты. Испугавшись, купцы выдали себя за торговцев, промышляющих древесным углем. «Пусть так и будет», — ответствовал он. На восходе солнца к своему ужасу те увидели, что вся их поклажа превратилась в уголь. Купцы вспомнили о бесплотном голосе, взывавшем к ним прошлой ночью, и бросились на поиски Чауранги. Они были потрясены, найдя его подпираемое деревом обрубленное тело. Но вместе с этим они почувствовали, что перед ними человек невиданной силы, и признались ему в своей вчерашней хитрости, и попросили о помощи. Чауранги стал объяснять, что, скорее всего, он к этому не имеет никакого отношения, но если его слова причастны к постигшему их горю, то пусть тогда уголь превратится снова в золото и драгоценные каменья. Когда купцы проверили свою поклажу, они были счастливы увидеть, что все их богатства обрели свой первоначальный вид. Чауранги, однако, был поражен не меньше. Он вспомнил об обещании Минанатха, и затем посредством одного мысленного представления в тот же день отрастил себе руки и ноги.

Чарпата, или Чарпати, имел у себя в учениках царя Сахилу Варму из Чамбы, который правил в начале десятого века. Чарпате приписывают авторство сочинения под названием Чарпата-шатака (или Чарпати-паддхати), где заметно влияние джайнизма. Однако, согласно некоторым ученым, он был алхимиком, который исповедывал буддизм, но позднее стал учеником Горакши. Из этого труда и других учений натхизма становится ясным, что движение развивалось под непосредственным влиянием индуизма, буддизма и джайнизма. Есть еще Чарпата-панджарика-стотра, ошибочно приписываемая Шанкаре, которая, похоже, писалась по образцу Шатаки [515]. Тибетским источникам, которые причисляют Чарпати к восьмидесяти четырем великим подвижникам, он известен как Чарбарипа. Говорится, что он обладал поразительной способностью превращать людей в каменные изваяния Будды. По преданию, эти изваяния оживали вновь для телесного вразумления оступающихся последователей, пока к ним не возвращалась ясность помыслов.

Гахини (маратхи: Гайни) из Махараштры считается учеником Горакши. Дату его рождения традиционно относят к 1175 г. н. э., что является слишком поздним сроком по сравнению с годами жизни Горакши. Однако сам Горакша мог быть его najxata-гуру, или учителем учителя. Гахининатх дал посвящение Нивритти (смотрите ниже).

Гопичандра, некогда правитель восточной Бенгалии (ныне Бангладеш), — персонаж многих народных сказаний и несен, которые до сих пор распевают в Северной Индии. Некоторые ученые связывают его с Паттиканагарой в Трипуре (округ г. Читтагонга в районе Бенгальского залива), нежели с бенгальской династией Палов. Похоже, что его семья арендовала часть земель Бенгалии. Он был женат на двух дочерях царя Харишчандры. который мог править Саваром в округе Дакки, Бенгалия.

Гопичандра, согласно преданию, появился на свет благодаря непосредственному вмешательств) Шивы, поскольку судьбой сын не был предначертан его царственной матери. Царице Майнамати, супруге правителя Маникчандры. было сказано, что ее новорожденный сын является учеником подвижника Джаландхари и посему должен быть возвращен своему наставнику после двенадцати лет своего правления. Ей также было сказано, что если Гопичандра именно в это время предстанет послушником перед своим гуру, то тем самым обретет бессмертие. Если же он отвергнет своего учителя и откажется уйти от мира, ему будет суждена немедленная смерть.

Гопичандра рос среди роскоши, вдали от мирских забот, и стал удачливым правителем. На двенадцатый год царствования Гопичандры в дворцовый сад прибыл Джаландхари (в виде низкородного мусорщика по имени Хади) и потребовал то, что принадлежало ему по праву. Царица-мать, которая была ученицей Джаландхари, сообщила новость Гопичандре. После тщательных расспросов тот принял наконец решение. Он направился прямо к Джаландхари/Хади и к ужасу окружающих бросил подвижника в глубокий колодец, который заложил огромным камнем, а после сверху свалил семьсот подвод конского навоза.

Как и предсказывал Джаландхари много лет назад, Гопичандра тотчас очутился в тисках смерти, корчась в предсмертных судорогах. Неожиданно перед ним явился Джаландхари, совершенно невредимый. Своей могучей силой он быстро вернул Гопичандре чуть было не покинувшую его тело душу. Хотя царь и обрадовался оживлению, он с большой неохотой принял жизнь отшельника. Действительно, Джаландхаре часто приходилось вмешиваться в судьбу своего ученика, поскольку тот был глубоко привязан к своим одиннадцати сотням жен, шестнадцати сотням наложниц и собственным детям, как и к жизни в роскоши, к власти и славе правителя. Вероятно, он был самым непослушным учеником в истории йоги и много страдал за время своего ученичества. Но он также достиг высшей награды — освобождения в этой жизни, благодаря милости своего гуру, своей благой карме и, не в последнюю очередь, своему упорству.

Помимо вышеозначенных наставников Хатха-йога-прадипика (1.5–9) упоминает такие имена, как Шабара, Ананда Бхайрава, Мина (отличать от Матсьендры), Вирупакша, Билешая, Мантхана Бхайрава Йогин, Сиддхи, Буддха, Кантхади, Корантака, Сурананда, Сид-дхипада, Канерин, Пуджьяпада, Нитьянатх, Ниранждана, Капалин, Биндунатх, Какачандишвара, Аллама Прабхудэва, Гходачолин, Тинтини, Бханукин, Нарадэва, Кханда, Капалика. Нам почти ничего не известно о многих из них, но многочисленные предания рассказывают о наиболее значимых фигурах среди этих подвижников.

Если Ананда Бхайрава тождествен с Бхайравой Анандой, упомянутым в Карпура-манджари царя Шекхары, то мы можем отнести его к десятому веку.

Вирупакша, возможно, одно лицо с подвижником Вирупой, которого тибетские источники причисляют к восьмидесяти четырем маха-сиддхам. Он родился в Бенгалии в период правления царя Дэва-палы и еще в юном возрасте поступил в буддийский монашеский университет Сомапури. Когда после двенадцати лет самозабвенных занятий не произошло никакого духовного прорыва, он в отчаянии выбросил свои четки. В тот вечер ему явилась Богиня Ваджра Варахи, его избранное божество, даруя новые четки. Благодаря столь необычному событию его рвение значительно окрепло, и целых двенадцать лет он провел в особом созерцании и обрел столь желанное самопознание. Вскоре после просветления обнаружилось, что у себя в келье Вирупа вкушает голубиное мясо вместе с вином. Его лишили духовного сана и приказали покинуть обитель.

Оказавшись за монастырскими воротами, он счастливый побрел через пруд, ступая непринужденно г листьям лотоса, пока не достиг противоположного берека.

Ошеломленные увиденным монахи бросились за ним, умоли вернуться, что он и сделал. Когда же его спросили, почему он убивал голубей ради еды, тот объяснил, что это одна лишь видимость, как и все остальное. Он щелкнул пальцами — и голуби тотчас ожили. После этого представления он навсегда покинул обитель ради странствий в свое удовольствие.

Кантхади, возможно, был тем самым сиддхой, которого встретил Мулрадж I (941–996), правитель Чалукьи, живущим у берегов реки Сарасвати.

Пуджьяпада, возможно, был великим философом-лекарем, который родился джайном и жил в Карнатаке около 600-х гт. н. э. Его настоящее имя было Дэвананди, и он написал медицинский труд иод названием Кальяна-карака. Только неясно, является ли он тем самым Пуджьяпадой, которому приписывают некоторые медицинские трактаты, включая написанную письмом телугу Са мадхи-шатаку.

Нитьянатх — это имя великого подвижника пятнадцатого века, которого считают автором Расаратна-акары (пишется Расарапхнакара) — труда, где на тысяче страниц кратко излагаются все ранние аюрведические произведения

Ему также порой приписывают сочинительство Какша-пута-самхиты (пособия по колдовству) и Сиддха-сиддханта-паддхати.

Капалин мог быть одним лицом с Капалапой, упоминаемым в житиях восьмидесяти четырех маха-сиддхов. Говорится, что он был поденщиком в Раджапури, где эпидемия унесла жизни его любимой жены и пятерых детей. В буддийскую традицию его посвятил Кришначарья, который обратил отсеченную голову жены Капалапы в чашу для подаяний, а из костей детей вырезал ритуальные украшения. Он наказал горемыке созерцать пустоту чаши-черепа. Спустя девять лет Капалапа добился успеха и стал прославленным наставником, имея шестьсот учеников.

Биндунатх, возможно, одно и то же лицо с автором Раса-паддхати, медицинского трактата.

Какачандишваре приписывают несколько трудов по йоге и медицинский трактат Какачандишваракальпа.

Аллама Прабхудэва был современником Басавы (1120–1168) и главой ордена, который включал триста осуществившихся подвижников, шестьдесят из которых были женщины. Его жизнеописание есть в Прабхулинга-лиле, сочинении шестнадцатого века, согласно которому сам Горакша получил посвящение от Алламы. Благодаря преподанным урокам Горакша стал неуязвим ко всякого рода оружию. Он гордо показывал свою вновь обретенную сверхъестественную способность самому учителю. Чтобы преподать Горакше урок смирения, Аллама попросил своего ученика ударить его мечом. К своему удивлению, Горакша увидел, как меч прошел сквозь великого сиддха словно через пустоту. Аллама объяснил, что все формы являются лишь застывшими призраками, порождаемыми заблуждением (майя). Когда развязывается узел на сердце и спадают чары майи, постигаешь, что оказываешься не чем иным, как единственной Реальностью, которая вездесуща. Аллама покинул свое тело-призрак в 1196 г.

II. ХОЖДЕНИЕ ПО ЛЕЗВИЮ НОЖА — СТЕЗЯ ХАТХА-ЙОГИ

Тело есть обитель бога, о богиня. Душа (джива) есть бог Сада-Шива. Следует оставить остатки неведения; необходимо поклоняться с мыслью «Аз есмь Он».

Это извлечение из Кула-арнава-тантры (9.41) говорит о конечной цели хатха-йоги, которой является Богопознание, или просветление, здесь и сейчас, в обожествленном или нетленном теле. Часто это выражается как состояние равновесия или соразмерности (самараса) в теле, когда обычно распыленная жизненная энергия сосредоточивается в центральном канале. Эта мысль отражена уже в самом названии хатха-йога, которое эзотерически толкуется как союз (йога) между «солнцем» и «луной», сочленение двух великих деятельных начал или аспектов тела-ума.

Жизненная сила (пране) поляризуется вдоль срединной оси, где деятельный полюс (олицетворяемый Шакти) находится в основании позвоночника, а неподвижный полюс (олицетворяемый Шивой) — у макушки головы. Задача хатха-йоги-на состоит в объединении Шакти с Шивой. Для заключения этого союза, однако, он должен вначале успокоить противоположный жизненный ток, одушевляющий само тело. Этот динамический поток (часто именуемый как хамса) заключен между положительным и отрицательным полюсами, пробегая по левой и правой сторонам тела 21 600 раз в течение суток [516]. Положительный ток ощущается как тепло, отрицательный же — как холод. На материальном уровне они отвечают соответственно симпатической и парасимпатической нервным системам.

Согласно тантрической модели человеческого тела срединный канал (именуемый сушумна) обвивают спиралеобразные ида- и пингала-нади. Ида является носителем, или током, лунной силы слева от оси тела, а пингала — это проводник, или ток, солнечной силы справа от оси тела. Слог ха в слове хатха представляет солнечную силу тела, тогда как слог тха — лунную силу [517]. Понятие йога выражает их союз, который означает экстатическое состояние тождественности субъекта и объекта.

Первоочередная задача хатха-йогина состоит в приостановке правого и левого токов и ввод биполярной энергии в срединный канал, который начинается у корневого центра муладхара-чакра в области ануса, где, как считается, покоится кундалини. Это неизменное усилие по изменению направления жизненной силы воздействует на кундалини, которая приводится. движение. Подобное воздействие можно сравнить с бьющим по наковальне молотом; отсюда эзотерическим значением слова «хатха» является «натуга». Хатха-йога — это силовое воздействие, при котором присущая телу жизненная сила используется для преодоления «я».

Очистительные практики

Регуляция дыхания (пранаяма). самый непосредственный способ воздействия на жизненную силу, лежит в основе практики хатха-йоги. Однако на своем долгом пути экспериментирования с дыханием первые йогины обнаружили, что большинству соискателей необходимо перед обращением к дыхательному контролю пройти более или менее обширное очищение [организма]. Поэтому они изобрели целый спектр очистительных приемов для подготовки тела к требованиям более высоких ступеней практики. Гхеранда-самхита содержит подобающие строки:

Очищение, укрепление, устойчивость, успокоение, ясность, восприятие Я и незамутненное состояние освобождения — вот семь средств йоги горшка (гатха) [то есть тела]. (1.9) Очищение совершается через шесть действий; йогин становится крепким посредством поз (асана); устойчивость обретается через печати (мудра), а успокоение через устранение чувств (пратьяхара). (1.10)

Ясность приходит от управления дыханием (пранаяма), восприятие Я от созерцания (дхьяна), а незамутненное состояние от экстаза (самадхи); сие последнее состояние, несомненно, есть освобождение (мукти). (1.11)

Мудрец Гхеранда продолжает описывать «шесть действий» (шаткарман), которые включают следующие шесть очищающих практик:

1. Дхаути («очищение [желудка]») состоит из четырех приемов:

• Антар-дхаути («внутреннее очищение») четырех видов: первый прием проводится посредством заглатывания дыхания, воздуха, и выталкивания его через задний проход; второй — посредством полного заполнения желудка водой; третий — возбуждением «огня» в животе через повторяющееся вдавливание пупка по направлению к позвоночнику; четвертый заключается в промывании выпавших кишок (рискованная затея). Они известны соответственно как вата-сара-(«связанное с воздухом»), вари-сара- («связанное с водой»), вахни-сара- («связанное с огнем») и бахиш-крита («выполняемое вовне») антар-дхаути.

• Данта-дхаути («зубное очищение») включает очищение зубов, языка, ушей и лобной пазухи. Очищение языка начинается с натирания его сливочным маслом, а затем следует дергать и мять его как при дойке, подготавливая к кхечари-мудре, которая требует запечатывания кончиком языка носового отверстия в верхнем нёбе. Некоторые йогины даже прибегают к металлическим орудиям для удлинения языка.

• Хрид-дхаути («сердечное очищение») — очищение горла посредством бабанового черенка, куркумы, камыша или куска ткани, или вызываемой рвоты, что полезно всем страдающим болезнями груди («сердца»). Очищение горла и живота посредством длинного, шириной четыре пальца, куска ткани называется васо-дхаути, которое, как считают, лечит опухоли, увеличенную селезенку, кожные заболевания и различные нарушения слизи и желчи.

• Мула-шодхана («корневое очищение») представляет собой ручное очищение заднего прохода (мула) с помощью воды или черенка куркумы, что излечивает желудочно-кишечные заболевания и укрепляет жизненный тонус.

2. Васти или басти («[мочевой] пузырь») состоит в сокращении и растяжении мышц сфинктера с целью лечения запоров, метеоризма и заболеваний мочевых путей, и может также проводиться в воде. Иногда в прямую кишку вставляется трубка, а сам человек занимает позу уткана-асана, что является йогическим вариантом клизмы.

3. Нети (непереводимое слово) относится к тонкой нити длиной примерно девять дюймов, которую порой вставляют в одну ноздрю и выводят через рот для удаления мокрот, и благодаря ее воздействию на аджня-чакру достигается ясновидение (дивья-дришти).

4. Лаули или лаулики («движение туда-сюда»), еще именуемая на

ули или наули-крия, состоит в перекатывании прямых мышц живота из стороны в сторону попеременно их напрягая для массажа внутренних органов, что должно помочь в излечении многих болезней.

5. Тратака (непереводимое слове относится к непрерывному, расслабленному разглядыванию небольшого предмета, пока не потекут слезы, что должно помочь при глазных болезнях, а также привести к ясновидению

6. Капала-бхати («череп-блеск») состоит из трех упражнений, которые предназначены для удаления мокроты, а последнее к тому же делает йогина неотразимым подобно богу любви, Камадэве:

• «левый процесс» (вама-крама) заключается во вдыхании через левую ноздрю и выдохе через правую, и наоборот.

• «обращенный процесс» (вьют-крама) заключается во втягивании воды через ноздри и удалении ее через рот.

• «процесс шит» (шит-крама) заключается во всасывании воды через рот и удалении ее через нос.

Слово шит звукоподражательное, соответствует производимому этим упражнением звуку.

Другие тексты дают различные определения вышеозначенных практик, а некоторые писания приводят дополнительные приемы по очищению тела и подготовке его к более сложному этапу регуляции дыхания. Здесь следует упомянуть труд Чидгханананды Сат-карма-санграха (также именуемый Карма-паддхати), представляющий собой руководство, датируемое. возможно, восемнадцатым веком и состоящее из 149 шлок. В значительной степени разговор здесь касается очистительных приемов и недугов, вызванных неверным применением йоги. Согласно Хатха-йога-прадипике (2.21), лишь вялым с дряблой мускулатурой людям необходимо прибегать к «шести действиям» по очищению тела.

Позы

Мудрец Гхеранда считает, что хатха-йога имеет семь, а не восемь звеньев, причем позы (асана) и печати (мудра) составляют соответственно второе и третье звенья, тогда как нравственные предписания (то есть яма и нияма) не рассматриваются отдельно. Гхеранда-самхита (2.1) утверждает, что существует столько асан, сколько имеется разновидностей животных. Гхеранда говорит, что Шива учил 840 тысячам поз. из которых йогины важными для себя полагают восемьдесят четыре. Однако, согласно Хатха-йога-прадипике (1.33), Шива завещал лишь восемьдесят четыре позы. Из них в Гхеранда-самхите описаны следующие тридцать две позы: (1) Сиддха-асана («поза совершенного»), (2) падма-асана («поза лотоса»), (3) бхадра-асана («бодрая поза»). (4) мукта-асана («свободная поза»), (5) ваджра-асана («поза алмаза», иначе «твердая поза»), (6) свастика-асана («счастливая поза»), (7) симха-аса-на («поза льва»), (8) гомукха-асана («поза коровьей морды»), (9) вира-асана («геройская поза»). (10) дханур-асана («поза лука»). (11) мрита-асана («поза трупа»), (12) гупта-асана («скрытая поза»), (13) матсья-асана («поза рыбы»), (14) матсьендра-асана («поза Матсьендры»). (15) горакша-асана («поза Горакши»), (16) пашчимот-тана-асана («поза подъема к Западу»), (17) утката-асана («исключительная поза»), (18) санката-асана («опасная поза»), (19) маюра-асана («поза павлина»), (20) куккута-асана («поза петуха»), (21) курма-асана («поза черепахи»), (22) уттана-курмака-асана («вытянутая поза черепахи»), (23) уттана-мандука-асана («вытянутая поза лягушки»),

(24) врикша-асана («поза дерева»),

(25) мандука-асана («поза лягушки»), (26) гаруда-асана («поза птицы Гаруда»), (27) вриша-асана («поза быка»), (28) шалабха-асана («поза саранчи»), (29) макара-асана («поза акулы»), (30) уштра-асана («поза верблюда»), (31) бхуджанга-асана («поза змеи», часто именуемой «коброй»), и (32) Йога-асана («поза йоги»). Вместо утомительного описания, которое можно отыскать во многих книгах, каждую позу представляют нижеприведенные рисунки.

Современные справочники дают описание более тысячи поз. Некоторые из них — наподобие позы совершенного и позы лотоса — со всей очевидностью предназначены для долгого сидения в созерцании. Однако большая часть их служит регуляции жизненной силы в организме для его уравновешивания, укрепления и оздоровления. Это вытекает из лечебной направленности хатха-йоги, что сегодня нашло выражение в появлении «йоготерапии» [518].

Даже созерцательные позы обладают лечебным действием, и иногда в санскритских текстах это даже преувеличивается. В восточных и западных йогических кругах часто делается чрезмерный упор на практикование поз, и в Кула-арнава-тантре есть уместное замечание:

Йога достигается не посредством позы лотоса и не через разглядывание кончика носа. Йога, говорят знатоки йоги, есть отождествление души (джива) с [запредельным] Я. (9.30)

Печати и замки

Примыкают к позам печати (мудра) и замки (бандха), которые составляют третье звено хатха-йоги. Печати представляют собой более продвинутые приемы, которые, как видно из последних пяти приемов, даже связаны с созерцательными упражнениями. «Они божественны, — утверждает Сватмарама, автор Хатха-йога-прадипики (3.8), — и наделяют восемью [великими сверхъестественными] силами. К ним благоволят все подвижники, и их трудно обрести даже богам». Сватмарама дальше говорит, что их необходимо держать в тайне, подобно тому, по его словам, как не стоит разглашать свою интимную связь с благовоспитанной женщиной. Замки (бандха) — особые телесные движения, которые предназначены для заключения жизненной силы внутри туловища и тем самым ее стимулирования. В Гхеранда-самхите (глава третья) дается описание двадцати пяти мудр вместе с бандхами:

1) маха-мудра («великая печать»), которая осуществляется надавливанием левой пятки на промежность, держась при этом руками за носок ступни вытянутой правой ноги и сжимая горло [прижатием подбородка к груди];

2) набхо-мудра («небесная печать»), которая выполняется подъемом языка к нёбу и может делаться при любого рода занятиях;

3) уддияна-бандха («поднимающий замок») — осуществляется посредством втягивания живота;

4) джаландхара-бандха («замок Джаландхары») — выполняется через напряжение горла [прижатием подбородка к груди. — Прим. пер.];

5) мула-бандха («коренной замок»), который выполняется сжиманием мышц сфинктера [заднего прохода];

6) маха-бандха («великий замок»), который осуществляется сдавливанием левой пяткой промежности с одновременным размещением правой стопы сверху второй стопы и сжиманием мышц сфинктера заднего прохода;

7) маха-ведха («великое проникание») — выполняется посредством уддияна-бандхи с привлечением великой печати;

8) кхечари-мудра («печать небесной странницы») — весьма важный прием, осуществляемый через ввод удлиненного языка в проход верхнего нёба и сосредоточение взгляда в междубровье; считается, что таким образом выделяется «нектар бессмертия» (амрита), дарующий здоровье, долголетие и целый сонм сверхъестественных способностей; амрита представляет собой сладкую на вкус слюну;

9) випарита-кари- или випарита-карани-мудра («перевернутая печать»), известная также как стойка на голове или на плечах, которая препятствует нектару (амрита, сома) капать на «огонь» в области пупка:

10) йот-мудра («лонная печать»), которая осуществляется в позе совершенного при закрытых пальцами рук глазах, ушах, ноздрях и рте с последующей задержкой дыхания и одновременным созерцанием шести центров (чакра); это упражнение именуется еще шан-мукхи-мудра;

11) ваджроли-мудра («громовая печать») — выполняется поднятием нижней части тела над землей, размещая скрещенные ноги вокруг шеи; другие тексты, однако, дают совершенно иное объяснение этого упражнения, втягивание жидкости через пенис;

12) шакти-чалани-мудра («печать возбуждения силы») — осуществляется через принудительное соединение жизненной силы в груди с жизненной силой в животе, сжимая при этом мышцы сфинктера заднего прохода посредством ишвини-мудры в позе совершенного;

13) тадаги-мудра («озерная печать»), которая осуществляется втягиванием живота лежа ничком;

14) мандуки-мудра («лягушечья печать»), выполняемая движением языка вовнутрь, пока не побежит обильно «нектар», который" сглатывается;

15) шамбхави-мудра («печать Шамбхави»), один из наиболее важных приемов, заключающийся в сосредоточении взгляда в области междубровья, созерцая при этом внутренне запредельное Я: Шамбху — другое имя бога Шивы, и считается, что овладевший данным приемом йогин уподобляется самому великому богу;

16) ашвини-мудра («печать кобылицы»), осуществляемая попеременным сжиманием мышц сфинктера заднего прохода;

17) пашини-мудра («печать птицелова»), выполняется посредством скрещивания ног позади шеи, хотя и без поднятия туловища, как в случае с ваджроли-мудрой;

18) каки-мудра («воронья печать»), проделываемая медленным вдыханием через рот, который принимает вид вороньего клюва;

19) матанги-мудра («слоновья печать»), которая осуществляется стоя по шею в воде втягиванием воды носом и выплевыванием ее через рот;

20) бхуджангини- или бхуджанги-мудра («змеиная печать»), которая выполняется втягиванием воздуха ртом, при этом производя горлом слегка свистящий звук;

21-25) пять удержаний (дхарана) внимания на материальных (перво)элементах, куда входит сосредоточение жизненной силы и ума на каждом из (первоэлементов в течение двух часов, при этом мысленно представляя символические образы, связанные с этими (первоэлементами (покровительствующее божество, семенную мантру и т. д.). Пять (перво)элементов или стихий — это земля, вода, огонь, воздух и пространство/эфир (акаша, кха). Любопытно само включение этих упражнений по концентрации внимания в разряд мудр, что свидетельствует о тесной связи, существующей в йоге между физическими занятиями и мысленным сосредоточением.

Устранение чувств

Согласно пути Гхеранды, четвертое звено хатха-йоги — устранение чувств (пратьяхара), которое он истолковывает весьма своеобразно. Оно состоит просто в отвлечении внимания от внешних, ощущаемых предметов. Само обстоятельство, что данная практика предшествует регуляции дыхания — пятому звену, указывает на то, что йогическое дыхание требует огромной умственной дисциплины.

Регуляция дыхания

Дыхательный контроль (пранаяма) представляет собой тщательное регулирование жизненной силы (прана) во всех ее проявлениях. С точки зрения хатха-йогина. невозможно заниматься йогой без овладения дыхательной/жизненной силой. Как утверждает Йога-биджа:

Кто жаждет союза (йога) в отсутствие управления дыханием (павана) в глазах йогина подобен тому, кто желает пересечь океан в необожженной [из сырой глины] лодке. (77)

А вот что говорит Хатха-йога-прадипика:

Когда движется дыхание, двигается [и] сознание (читта). Когда же оно неподвижно, неподвижно [и сознание], и йогин обретает устойчивость. Посему следует сдерживать дыхание.

Считается, что пока в теле есть дыхание, есть и жизнь. Его уход есть смерть. Посему следует сдерживать дыхание. (2.2–3).

Прежде чем приступить к описанию приемов регуляции дыхания, мудрец Гхеранда подчеркивает важность надлежащего питания и окружающей обстановки. Среди прочего, он утверждает, что йогин должен начинать пранаяму весной или осенью, когда погода и не слишком жаркая, и не чересчур холодная. Он также подчеркивает важность очищения «проводников» (пади), каналов, по которым течет жизненная сила. Говорится, что этот процесс очищения бывает двух видов, известных под специальными (и непереводимыми) обозначениями как саману и нирману. Первый представляет собой созерцательное упражнение, посредством которого вызываются и «размещаются» в теле покровительствующие божества потаенных телесных центров (чакра). Все это происходит в сочетании с твержением соответствующих биджа-, или «семенных», мантр. Очищение типа нирману является практикой очищения (дхаути), как описано выше среди «шести действий» (шат-карман).

Гхеранда различает восемь видов регуляции дыхания, которые он называет «задержками» (кумбхака, досл.: «кубышка»):

1. Сахита-кумбхака («совместная задержка»), сложная дыхательная техника, включающая визуализацию божеств совместно с вдохом, задержкой и выдохом; ритм 1:4:2. Таким образом, если вдох длится пять секунд, дыхание должно задерживаться на сорок секунд, а выдох длится десять секунд. Сам ритм дыхания измеряется в так называемых матрах, где одна матра имеет продолжительность в несколько секунд. Максимальная длительность тогда дается как 20:80:40 матр, что в общем итоге, в зависимости от используемой системы счета, может составить семь и более минут. Дыхание производится попеременно левой и правой ноздрями, и после вдоха, перед задержкой, йогин делает чревный замок (уддияна-бандха).

Сватмарама, автор Хатха-йога-прадипики, понимает сахита-кумбхаку иначе. Он использует ее как общее название для всех видов пранаямы, которые содержат вдох и выдох, противопоставляя их кевала-кумбхаке, или полной задержке дыхания, которую йогины в состоянии выполнять в течение нескольких часов. Однако, согласно Гхеранда-самхите, имеется два типа сахи-та-кумбхаки:

• Сагарбха («с семенем»), которая осуществляется при мысленном повторении биджа-, или «семенной», мантры наподобие ом, рам или ям.

• Нигарбха («без семени»), которая выполняется без участия биджа-мантры.

2. Сурья-бхеда-кумбхака («проникающая солнце задержка»), которая получила свое название вследствие того, что йогин вдыхает исключительно через правую (солнечную) ноздрю, а вы-

дыхает только через левую (лунную) ноздрю; в промежутке выполняется подбородочный замок (джаландхара-бандха), при этом принудительно удерживается воздух в легких до тех пор, пока не придет ощущение тепла в корнях волос и кончиках пальцев.

3. Уджджаи-кумбхака («победоносная задержка»), которая выполняется посредством вдоха через обе ноздри, с дальнейшей задержкой воздуха (жизненной силы) в носу, а потом втягиванием его в рот и удержанием там посредством подбородочного замка (джаландхара-бандха) до появления первых признаков неудобства; согласно Хатха-йога-прадипике (2.51), упражнение проводится так, чтобы во время вдоха горлом издавался зычный звук.

4. Шитали-кумбхака («охлаждающая задержка»), которая осуществляется втягиванием воздуха ртом и выдыханием его через обе ноздри после короткой задержки дыхания. Согласно Хатха-йога-прадипике, (2.54) данную технику следует выполнять с заворачиванием языка. Схожей техникой, также описанной в Прадипике (2.54), является ситкари («делатель сит»), которая выполняется при свистящем (сит) втягивании воздуха через рот, тогда как выдох производится через ноздри.

5. Бхастрика-кумбхака («задержка кузнечного меха»), которая проводится посредством быстрых вдоха и выдоха одновременно через обе ноздри; полный цикл следует повторить три раза; это упражнение, как считают, весьма быстро пробуждает силу кундалини.

6. Бхрамари-кумбхака («пчелиная задержка»), которая выполняется посредством вдоха и продолжительной задержки дыхания с затыканием ушей и напряженным прислушиванием к внутренним звукам, которые возникают в правом ухе; согласно Хатха-йога-прадипике (2.68), во время вдоха и выдоха раздается похожий на пчелиное жужжание звук.

7. Мурччха-кумбхака («цепеняшая задержка»), которая состоит в слабой задержке, вызываемой подбородочным замком (джаландхара-чакра), при этом внимание сосредоточивается в области междубровья, и человек отрешается от всех предметов: затем следует медленный выдох. Эта техника вызывает состояние эйфории.

8. Кевала-кумбхака («полная задержка») — просто задержка дыхания, насколько это возможно. Ее необходимо выполнять пять-восемь раз в день, за один сеанс делая до шестидесяти четырех повторений.

Регуляция дыхания оказывает целый ряд физиологических и психологических воздействий, и Гхеранда различает три уровня владения им: на самом нижнем уровне пранаяма вырабатывает тепло в организме; на втором уровне она вызывает дрожь в членах, особенно в позвоночном столбе; на высшем уровне она ведет к настоящей невесомости («парению над землей»).

Пранаяма, как считают, к тому же излечивает множество заболеваний, пробуждает змеиную силу и вызывает блаженные состояния сознания.

Созерцание

В хатха-йоге и тантризме вообще, дхьяна обычно понимается как визуализация. Гхеранда-самхита (6.1) говорит о трех видах дхьяны: (1) визуализация «грубого» (стхула) объекта наподобие тщательно выверенного мысленного представления божества; (2) визуализация «тонкого» (сукшма) объекта, а именно Абсолюта в виде запредельной исходной точки (банду) вселенной, как это разъяснялось в связи с тантризмом; и (3) созерцание Абсолюта в виде света (джйотис). Гхеранда-самхита утверждает:

При тонкой визуализации, или медитации, внимание просто обращается к внутренней сущности, Я (атман), и обретается некая степень единого сознания. Мудрец Гхеранда объясняет сущность процесса как единение пробужденной кундалини с Я и подъем ее к центру у макушки головы — свершение, которое венчает усилия хатха-йогина.

Экстаз

Подъем кундалини к высшему центру означает преодоление йогином эго(ис)тичного сознания в исступленном единении, или самадхи, которое и есть седьмое и заключительное звено хатха-йоги. Гхеранда-самхита приводит соответствующие этому строки:

Отделяя ум от «горшка» [то есть тела], следует отождествить себя с запредельным Я (парама-атман) [519]: это известно как экстаз (самадхи), который означает освобождение от состояний [сознания] и прочее [520]. Аз есмь Абсолют (брахман). Я не являюсь чем-либо иным. Поистине, аз еемь Абсолют, не испытывающий печали. Аз есмь образ Сущего-Сознания-Блаженства, всегда свободного, самосушего (свабхавават). (7.3–4)

Хатха-йога-прадипика предлагает вспомогательные разъяснения:

Как соль становится тождественной воде через союз [с ней], так и единство (айкья) ума и Я именуется «экстазом» (самадхи).

Когда ум и жизненная сила сливаются и растворяются, [получающееся состояние] равновесия (самарасатва) именуется «экстазом».

Эго [состояние] равновесия (сама), которое есть равенство индивидуализированного «я» (джива-атман) и трансцендентного Я (парама-атман), при котором исчезает всякое примысливание (санкальпа), именуется «экстазом». (4.5–7)

Очевидно, что экстаз здесь относится не к одному из нижних видов самадхи, которые связаны с самопроизвольно возникающими мысленными образами и картинами воображения, но к конечному постижению совершенного тождества [себя] с запредельной Реальностью. Иными словами, искомым самадхи является нирвикальпа-самадхи, или «внеобразный экстаз», который мыслится равным самому освобождению или просветлению.

Поэтому в конце долгого и трудного пути хатха-йогин наслаждается тем самым состоянием крайней простоты, к которой стремится также и раджа-йогин. Однако явно окольный путь кундалини-йоги, которая пытается реализовать психодуховный потенциал тела, оказывается вовсе не бесполезным, поскольку йогин не рассматривает Самопознание как событие, отдельное от жизни в физическом мире. Претворение хатха-йогина происходит более сложно — по сравнению с раджа-йогином — просто потому, что оно включает и тело. Огромный риск и трудности, сопряженные с путем кундалини-йоги, возмещаются преимуществом распространения самого просветления и на тело, и на физическое существование вообще, чтг нашло отражение в тантрической формуле, согласно которой освобождение (мукти) и наслаждение (бхукти) суть одно и то же. Для тантрического йогина тело, действительно. является выражением конечной Реальности. Как утверждает сэр Джон Вудрофф, первопроходец в изучении тантры:

Он [йогин] распознает в биении своего сердца ритм, который пронизывает вес вокруг и является признаком всеобще жизни. Отвергать или отрицать потребности тела, считать его непричастным к божественному — значит. отвергать и отрицать тот больший отрезок жизни, которому оно принадлежало, и опровергать великое учение о всеобщем единстве и конечном равенстве материи и духа. Если руководствоваться подобным представлением, то да» самые незначительные физические нужды приобретают вселенское значение. Тело — это Шакти. Его нужды суть нужды Шакти; когда человек радуется, это через него ликует сама Шакти. Во всем, что он видит и делает присутствует Матерь, которая смотрит и действует. Его глаза и руки принадлежат Ей. Все тело и все его отправления суть Ее проявление. Полностью познать ее таковой означает совершенствование сего частного Ее проявления. коим является он сам [521].

В хатха-йоге человеческие надежды на физическое бессмертие сливаются с духовным устремлением к свободе от уз эго, что сковывают наш ум. Пусть мечта о нетленном земном теле представляется лишь мечтой, традиция хатха- йоги обладает несметным богатством завоеванных с трудом сведений о скрытых резервах человеческого тела-ума, которые могут оказаться для нас большим подспорьем в наших собственных поисках конечного смысла [жизни] и счастья. Постепенно современная медицина и психология, опираясь на передовые научные представления, методы и оборудование, переоткрывают поразительные факты, о которых на протяжении столетий говорили йогины.

Также очевидно, что с преодолением наукой материалистического уклона мы не только сумеем подтвердить многие йогические теории и удостовериться в истинности связанных с ними практик, но еще сможем усовершенствовать их и двинуться дальше. Тщательное изучение хатха-йоги, особенно феномена кундалини, смогло бы значительно углубить наше понимание человеческого тела и ума и их удивительных возможностей. Естественно, мы должны изъявить желание ознакомиться с лабораторией йогина и воспроизвести на себе все эти эксперименты. Субъективная проверка в данном случае вполне обоснована; а кроме того, это единственный способ подтвердить приверженность нынешнему научному идеалу «объективности».

III. ЛИТЕРАТУРА ХАТХА-ЙОГИ

Йогины всегда настороженно относились к запечатленному слову, и те, что записывали свои прозрения и переживания, были скорее исключением, нежели правилом. Однако, как я пытался здесь показать, существует все же обширный корпус йогической литературы. В основном он состоит из рукописных сочинений, и опубликованные произведения и переводы представляют лишь малую толику того, что имеется в библиотеках и научных учреждениях Индии. Немало этих трудов касается хатха-йоги. Йога-упанишады обсуждались в пятнадцатой главе, и некоторые из этих текстов касаются кундалини-йоги, которая пересекается с xa'ixa-йогой в той степени, насколько змеиная сила (кундалини-шакти) находится в центре высших практик хатха-йоги. В следующих разделах я кратко остановлюсь на наиболее важных сочинениях хатха-йоги, которые дополняют так называемые Йога-упанишады.

Труды Горакши

Возможно, самое раннее сочинение в этой области традиции йоги — произведение под названием Хатха-йога, которое приписывается самому Горакше. К сожалению, оно не сохранилось, хотя некоторые шлоки, скорее всего, дошли до нас в составе других сочинений. И действительно, в обширном своде трудов по хатха-йоге содержится много таких шлок. Горакше также приписывают авторство ряда других сочинений, включая Горакша-паддхати («Заветы Горакши»), который состоит из 200 строф, описывающих путь хатха-йоги и перевод которого приведен ниже; Горакша-шатака («Сотня [строф] Горакши»), представляющий собой отрывок

предыдущего сочинения; Горакша-самхита («Сборник Горакши»), который похоже, совпадает с Паддхати и который надо отличать от одноименного алхимического трактата; Хатха-дипика («Светоч Хатхи»), о котором ничего не известно; Джняна-амрита («Нектар мудрости») — сочинение, в котором обсуждаются священные обязанности хатха-йогина; Аманаска-йога («Немысленная йога»), содержит 211 шлок; Амараугха-прабодха («Постижение бессмертного потока»), сочинение из 74 строф, где дается определение мантра-, лая-, раджа- и хатха-йоги и говорится о бинду и на как о двух великих снадобьях, присутствующих в теле человека, которые только и способны уберечь йогина от смерти; и Йога-мартанда («Солнце йоги»), содержит 176 шлок, многие из которых напоминают о Хатха-йога-прадипике.

О важности Горакша-паддхати («Заветы Горакши») можно судить по тому обстоятельству, что многие его стихи мы находим повсюду в позднейших трудах по хатха-йоге. Однако вряд ли сочинение принадлежит Горакше, поскольку изложенные в тексте представления и понятия относятся скорее к двенадцатому или тринадцатому векам, нежели к десятому. Здесь впервые приводится полный перевод текста, сделанный по санскритскому изданию Кхемараджи Шрикришнадасы (Бомбей).

Часть I

Преклоняясь перед благословенным Адинатхом — своим учителем, Хари, мудрецом и йогином — Махидхара решил представить толкование на учение (шастра) Горакши, которое дает верное понимание йоги. (1.1)

Комментарий: эта вступительная шлока, по всей видимости, является вставкой, поскольку в третьей шлоке автор представлен как Горакша. Имя Махидхара, означающее «держащий землю», могло относиться к известному наставнику йоги шестнадцатого века, перу которого приписывают Мантра-маходадхи вместе с автокомментарием Наука. Сочинения хатха-йоги изобилуют всякого рода несообразностями, и во многих текстах встречаются отрывки из других сочинений.

Я чту благословенного учителя, высшее блаженство (парама-ананда) [522], который есть воплощение исконного блаженства (сва-ананда) [523], и пребывая лишь рядом с ним [мое] тело наполняется блаженством и сознанием. (1.2)

Комментарий: традиция единодушно называет Магсьендру учителем Горакши. В этой шлоке он отождествляется с незамутненным блаженством конечной Реальности, если не истолковывать парама-ананду как имя другого человека, не Матсьендры.

Почтительно приветствуя своего учителя как высшую мудрость, Горакша излагает, что же нужно для обретения йогинами конечного блаженства. (1.3)

Желая посодействовать йогинам, он представляет Горакша-самхиту, постигнув которую безусловно достигается высшее Состояние. (1.4)

Сие есть лестница к освобождению, [средство] одолеть смерть, благодаря которому ум отвращается от удовольствия (бхога) и прилепляется к запредельному Я (парама-атман) [524]. (1.5)

Самые блистательные прибегают к йоге, которая есть плод исполняющего желания древа откровения (шрути), к чьим ветвям часто обращаются дваждырожденные, и которое умиротворяет невзгоды существования. (1.6)

Комментарий: здесь обыгрывается слово двиджа, означающее одновременно «дваждырожденность» и «птица». Дваждырожденные — это те, кому в должное время надели жертвенный шнур и дали право изучать священные тексты. Подобно птицам они сидят на ветвях ведийского учения, вкушая сладкий плод извечной мудрости.

Они называют позы, управление дыханием (прана-самрод-ха), устранение чувств, сосредоточение, созерцание и экстаз шестью звеньями йоги. (1.7)

Имеется столько же поз, сколько видов существ. Один Махешвара [525] [то есть Шива] ведает все их многообразие. (1.8) Из 840 ООО упоминается одна на каждые [100 ООО]. Таким образом Шива создал восемьдесят четыре сидения (питха) [для йогинов]. (1.9)

Из всех поз выделяются две. Первая считается позой героя (сиддха-асана) [526]; вторая — поза лотоса (камала-асана). (1.10) /Йогин] должен твердо упереть одну [то есть левую] пятку о промежность (йони-стхана), поставив при этом вторую пятку сверху уда и прижимая подбородок к груди (хридая). Удерживая чувства неподвижно, он должен устремить свой взор [к третьему оку] в междубровье. Это и есть поза героя, которая распахивает врата к освобождению. (1.11)

Размещая правую голень сверху левого [бедра] и левую [голень] сверху правого [бедра], крепко держа большие пальцы ног руками, перекрещенными за спиной, расположив при этом подбородок на груди, он должен сосредоточенно смотреть на кончик носа. Это и есть [баддха или «переплетенная»] поза лотоса, которая удаляет различные недуги. (1.12)

Как могут преуспеть те йогины, что не ведают шесть центров. шестнадцать опор, 300 ООО [каналов] [527], и пять эфиров/пространств в собственном теле? (1.13)

Комментарий: шесть психоэнергетических центров (шат-чакра) — это широко известные муладхара (в основании позвоночного столба). свадхиштхана (в области половых органов), манипура (в области пупка), анахата (в области сердца), вишуддха (в области горла) и аджня (посередине головы). Сиддха-сиддханта-падцхати (2.10) упоминает шестнадцать опор (шодаша-адхара, пишется шодашадхара): два больших пальца на ногах, промежность (мула), заднепроходное отверстие, пенис, нижняя часть живота (удьяна), пупок, сердце, горло, «колокольчик» (гхантика, соответствует язычку), нёбо, язык, междубровье, нос основание носа и лоб. 300 ООО каналов (нади), которыми пронизано тонкое тело, являются проводниками жизненной силы. Наиболее важными из них считаются срединный канал (сушумна), лунный канал (ида) и солнечный канал (пингала). Пять эфиров/пространств (вйоман) представляют собой различные йогические восприятия пространства сознания.

Как могут те йогины, что не ведают собственного тела в виде одностолпного обиталища с девятью отверстиями и пятью божествами (адхидайвата), быть удачливыми? (1.14)

Комментарий: столп означает туловище, а девятью отверстиями являются: глаза, уши, ноздри, рот, задний проход и мочеиспускательный канал. Пять божеств — это пять чувств.

«Опора» [то есть лотос муладхары в основании позвоночника] имеет четыре лепестка. Свадхиштхана располагает шестью лепестками. У пупка находится десятилепестковый лотос, а возле сердца [имеется лотос со столькими] лепестками, каково число солнечных [месяцев, то есть двенадцать]. (1.15)

У горла расположен шестнадцатилепестковый [лотос], а в междубровье — двулепестковый [лотос]. У отверстия Брахмы (брахма-рандхра), на великой стезе находится лотос, именуемый «тысячелепестковым». (1.16)

«Опора» (адхара) есть первый центр; свадхиштхана — второй. Между ними расположена промежность, именуемая кама-рупой. (1.17)

Комментарий: название кама-рупа буквально означает «желание-форма». Это к тому же название священной местности, знаменитой тантрической ученостью и практикой, которую отождествляют с Ассамом. В человеческом теле это слово также обозначает священное место, силовую точку, где скрыт потенциал, ведущий как к освобождению, так и к самоуничтожению.

Четырехлепестковый лотос, именуемый «опорой», расположен в области заднего прохода (гуда-стхана). В середине его, как считают, покоится «утроба» (йони), прославляемая подвижниками под именем желания (кама). (1.18)

Комментарий: специальный термин йони может означать либо промежность, либо некое тайное энергетическое образование, связанное с кундалини. В последнем случае это «утроба» для фаллоса/символа (лингам) Шивы, как говорится в следующей шлоке.

В середине «утробы» стоит, обращенный назад, великий фаллос/символ [Шивы]. Кому ведом диск, что подобен [сверкающей] жемчужине, на [его] головке, тот и есть знаток йоги. (1.19)

Комментарий: йони и лингам представляют соответственно Шакти и Шиву. За сексуальной символикой скрывается всеобъемлющая космическая реальность: вечная игра женской силы и мужского сознания, которые неизменно пребывают в единении на трансцендентном уровне бытия, но воспринимаются обособленно на эмпирическом уровне. Светящийся диск/зеркало (бимба), упомянутый в шлоке, описывается укрепленным на «головке» (мастака) символического фаллоса Шивы.

Ниже уда расположен треугольный огненный град [528], сияющий подобно сверкающей молнии и подобный золотому слитку. (1.20)

Когда в великой йоге, в экстазе, ['йогин] зрит высший, безграничный, вездесущий Свет, он [больше] не подвержен уходу и приходу [то есть рождениям и смертям в ограниченном мире]. (1.21)

Жизненная сила возникает вкупе со звуком сва. Местопребыванием [жизненной силы] является свадхиштхана[-чакра]. Посему уд именуют в честь этого места свадхиштханой. (1.22)

Там, где к сушумне [то есть срединный канал] подобно драгоценности на нити подвешен «клубень» (канда), то место величают мани пурака-чакра [529]. (1.23)

Покуда душа (джива) скитается рядом с великим из двенадцати спиц центром [у сердца], который лишен достоинств (пунья) и недостатков (папа), она не в силах отыскать Реальность. (1.24)

Комментарий: душа, иначе индивидуальное сознание, представляется беспрестанно блуждающей посреди лепестков сердечного лотоса, влекомая собственной кармой и плененная собственным неведением (авидья). Это незнание есть неведение души о своей истинной природе как Я. Когда занимается свет мудрости, прекращается движение души по кругу, и сознание отыскивает свой истинный исток в центре сердца, представляющий собой свободное и блаженное сознание Я. Для освободившегося человека нет более ни достоинств, ни недостатков, которые

относятся к кармическим реалиям, присущим только состоянию непросветленности.

Ниже пупка и выше уда расположен «клубень» (канда), «утроба» (йони), который подобен птичьему яйцу. В нем берут начало 72 ООО каналов. (1.25)

Среди сиих тысяч каналов описываются семьдесят два Опять же, из этих проводников жизненной силы десять упоминаются как первичные. (1.26)

Ида и пингала, и сушумна как третий, а также гандхари, хасти-джихва, пуша, яшасвини… (1.27)

…аламбуша, куху и шанкхини как десятый упоминаются. Йогины всегда должны знать эту сеть (чакра), составленную из каналов. (1.28)

Ида располагается с левой стороны; пингала располагается справа. Сушумна находится в срединном месте, тогда как гандхари — в левом глазу. (1.29)

Хасти-джихва находится справа, а пуша — в правом ухе, тогда как яшасвини — в левом, и апамбхуша — во рту. (1.30)

Куху располагается на месте уда (лингам), а шанкхини — на месте заднего прохода. Таковы десять каналов, [каждый из которых] связан с одним отверстием. (1.31)

Ида, пингала и сушумна соединены со стезей жизненной силы. Десять всегда суть проводники жизненной силы, [и они соответственно связаны с] божествами луны (сома), солнца и огня. (1.32)

Прана, апана, самана, удана, как и вьяна суть [главные] «ветры». Нага, курма, кри-кала, дэва-датта и дханам-джая [суть вторичные виды жизненной силы в теле]. (1.33)

Комментарий: эти десять названий — специальные понятия в йоге и непереводимы. Они обозначают различные стороны или функции жизненной силы в соответствии с тем, как она проявляет себя в человеческом теле.

Прана пребывает в сердце; апана всегда находится в области заднего прохода; самана размещается в месте пребывания пупка; удана находится в середине горла… (1.34)

…вьяна пронизывает [все] тело. [Таковы] пять главных «ветров». Пять, что начинаются с праны, и [остальные] пять «ветров», что начинаются с наги, хорошо известны. (1.35)

Нага считается [присутствующей в] отрыжке; курма считается [проявляющей себя в] открывании глаз; кри-кара [или кри-кала] известна как причина чихания; дэва-датта [присутствует в] зевоте. (1.36)

Дханам-джая всепроникающа и не покидает даже труп. Эти [десять видов жизненной силы] блуждают по всем каналам в виде души (джива). (1.37)

Как мяч, ударенный клюкой, взмывает вверх, так и душа, получив удар от праны и апаны [в виде вдоха и выдоха], не покоится на месте. (1.38).

Под напором праны и апаны душа подымается и опускается по левому и правому каналам, [даже если] это и невозможно наблюдать из-за ее подвижности. (1.39)

Подобно тому как сокола, привязанного к веревке, можно, отпустив, притянуть обратно, так и душа, привязанная свойствами (гуна) [природы], может быть притянута обратно посредством [управляемых] праны и апаны. (1.40)

Апана тянет прану, прана тянет апану. [Эти два вида жизненной силы] размещены [соответственно] выше и ниже пупка. Знаток йоги привязывает обе к пробужденной змеиной силе. (1.41)

[Душа] покидает [тело] со звуком ха и возвращается туда со звуком са. Душа постоянно твердит мантру «хамса хамса». (1.42)

Комментарий: это естественное, самопроизвольное твержение, вызываемое вдохом и выдохом, известно как аджапа-гаятри. Когда йогин приступает к сознательному твержению, хамса хамса хамса превращается в мантру «со'хам со'хам со'хам», означающую «Аз есмь Он; Аз есмь Он; Аз есмь Он».

Душа непрестанно твердит сию мантру 21 600 раз за сутки. (1.43)

Гаятри[-мантра], именуемая аджапа, дарует освобождение йогину, и одним желанием [твердить] ее избавляются от всяких грехов. (1.44)

Знание подобное этому, твержение (джапа) подобное этому, и мудрость подобная этому, не существовали [доныне], и не будут существовать [когда-либо еще]. (1.45)

Поддерживающая жизнь гаятри рождается от кундалини. Кому ведомо сие знание жизненной силы, великое знание, тот знаток Вед. (1.46)

Комментарий: здесь йогическая наука дыхания, или жизненной силы, представлена в виде самой сути ведийского откровения. И это недалеко от истины, поскольку регуляция дыхания вместе с обуздыванием ума — самая ранняя форма йоги, практикуемая уже в ведийские времена. Она лежала в основе ведийского ритуала, особенно в связи с четко отработанным пением священных гимнов.

Сила кундалини, свернутая в восемь колец, всегда покоится сверху «клубня», закрывая отверстие «брамических врат» (брахма-двара) своей пастью. (1.47)

Комментарий: восемь колец змеиной силы в Йога-вашае (22) называются следующим образом: пранава, гуда-нала, налини, сарпини, ванка-нали, кшая, шаури и кундали.

Через эти врата следует идти к состоянию Абсолюта [530], что за пределами зла, [но] Парамешвари спит, закрыв сии врага своей пастью. (1.48)

[Когда кундалини] пробуждается через будххи-йогу вкупе с умом и дыханием (марут), она движется вверх через сушумну подобно игле, тянущей нить. (1.49)

Комментарий: слово буддхи-йога обозначает согласованное привлечение высшего ума (буддхи), посредством чего низший ум (манас) становится достаточно внимательным, чтобы подключиться к движению жизненной силы, или дыхания. Своими совместными действиями они пробуждают спящую кундалини и постепенно направляют вдоль позвоночника к макушечному центру.

[Когда кундалини,] с видом спящей змеи и прекрасная подобно лотосовому волокну, пробуждается посредством вахни-йоги, она двигается вверх через сушумну. (1.50)

Комментарий: составное слово вахни-йога, или «йога огня» указывает на воспламенение, которое вызывает соединение ума (внимания) с жизненной силой (дыханием). Это физиологический двойник буддхи-йоги.

Как с натугой открывается дверь ключом, так и йогин должен отпирать врата освобождения посредством кундалини. (1.51)

Комментарий: здесь обыгрывается слово хатха («сила»), которое в местном падеже хатхат означает «с натугой», или «с усилием». Развертывание кундалини лежит в основе хатха-йоги — «йоги с натугой».

Складывая пригоршней руки и принимая позу лотоса, прижимая при этом крепко подбородок к груди и мысленно (четас) созерцая, он должен вновь и вновь выталкивать вверх воздух апаны, после наполнения [им легких]. [Так,] освобождая жизненную силу, он обретает несравненное понимание (бодха) через пробуждение силы (шакти). (1.52)

Он должен натирать свои члены жидкостью [то есть потом], производимой при усилии. Он должен потреблять молоко и воздерживаться от горькой, кислой и соленой [пищи]. (1.53)

Кто практикует [сей вид] йоги, должен быть целомудренным (брахмачарин) и отшельником (тьягин), питаясь умеренно (мита-ахарин) [531]. Он станет сведущим человеком через год. Здесь нет никакого сомнения. (1. 54)

Комментарий: приступая к трудному делу развертывания кундалини, йогины должны проявлять особую заботу о своем питании. Противопоказаны и голодание, и переедание.

Кто потребляет [532] жирную и сладкую пищу, наслаждаясь ее вкусом и оставляя четвертую часть, того величают умеренным едоком (мита-ахарин). (1.55)

Комментарий: традиционно советуют заполнять две четверти желудка пищей и одну четверть водой, оставляя пустой оставшуюся четверть. Четвертая часть пищи должна подноситься богам и предкам перед трапезой.

Кому ведома кундалини-шакти, [расположенная] над «клубнем» и наделяющая чудной свободой, но [несущая еще большую] кабалу глупцам, тот и есть знаток Вед. (1.56)

Комментарий: змеиная сила оказывается обоюдоострой. Мудрым практикам она приносит плод освобождения, но других она еще больше вовлекает в мучительную круговерть бытия (сансара).

Йогин, которому ведомы маха-мудра, набхо-мудра, уддияна[-бандха], джаландхара[-бандха] и мула-бандха, вкушает свободу. (1.57)

Поместив подбородок на груди, непрерывно прижимая левую пятку к промежности (йони) и удерживая руками вытянутую правую стопу, [йогину] следует после вдыхания воздуха и удержания его по обеим сторонам груди, постепенно его вытолкнуть. Сия великая печать [то есть маха-мудра], полагают, удаляет людские недуги. (1.58)

Комментарий: выражение какши-югалам, переводимое здесь как «по обеим сторонам груди», соответствует ощущению такой наполненности легких, когда раздается вширь грудная клетка.

После выполнения [маха-мудры вначале] с лунной стороны, [то есть через левую ноздрю,] он должен выполнять ее с солнечной стороны, [то есть через правую ноздрю]. Он должен разломать эту печать, сделав равное число повторений. (1.59) [Для того, кто успешен в выполнении маха-мудры] не существует подобающей или неподобающей [пищи]. Все ощущения становятся, поистине, безвкусовыми. Даже сильный яд, если его принять, переваривается, словно это нектар (пиюша). (1.60) Kmо выполняет маха-мудру, у того нет хворей, особенно чахотки, проказы, запоров [533], вздутия живота и одряхления. (1.61)

Сия описанная маха-мудра дарует великие достижения людям. Ее следует тщательно охранять и никому не передавать. (1.62)

Комментарий: выражение маха-сиддхи, переведенное здесь как «великие достижения», может еще истолковываться в единственном числе как великое обретение свободы. И кроме того, оно могло относиться к

восьми великим сверхъестественным способностям, которые обычно обретают полностью осуществившиеся подвижники.

Кхечари-мудра заключается в завертывании языка назад в нёбную полость, удерживая при этом взор между бровей. (1.63) Кому ведома кхечари-мудра, тот не испытывает ни сна, ни голода, ни жажды, ни усталости, ни смерти от недуга. (1.64)

Кому ведома кхечари-мудра, того не заботит печаль, не загрязняют деяния [или карма], и ничто не неволит. (1.65)

Ум (читта) не двигается, поскольку язык принял кхечари. Посему все подвижники благоволят к совершенной кхечари. (1.66) Семя (бинду) есть корень [всех] тел, где покоятся жилы [то есть каналы жизненной силы]. Они составляют [все] тела от головы до пят (1.67)

У того, кто [вступает в] полость над язычком посредством кхечари-мудры, семя не растрачивается, [даже если его] лобзает женщина. (1.68)

Комментарий: овладев кхечари-мудрой, йогин может вступать в половое сношение, не подвергаясь риску семяизвержения, которого обычно избегают из-за сопутствующей этому потери жизненно важной энергии (оджас).

Покуда семя остается в теле, разве может быть страх смерти? Покуда сохраняется набхо-мудра, семя не двигается. (1.69)

Комментарий: термин набхо-мудра сходен с кхечари-мудрой, а набхас [534] — другое обозначение понятия кха (в слове кхечари) оба означают «эфир/пространство».

Даже если семя падает во «вкушающую подношение» (хута-ашана) [женскую утробу], оно вновь возвращается обратно, будучи украденным, когда его обуздывает сила йони-мудры. (1.70)

Комментарий: йони-мудра заключается в умелом сжимании промежности.

К тому же, семя двояко: белое и красное. Белое зовут шукра, тогда как красное именуют маха-раджас. (1.71)

Комментарий: белая шукра — это мужское семя, а красный маха-раджас относится к женским влагалищным выделениям, которые порой (неверно) понимаются как менструальная кровь или яйцеклетка.

Раджас размещается в области пупка и схож с красной жидкостью. Бинду размещается в области луны [то есть у нёба]. Труднодоступен их союз. (1.72)

Комментарий: как явствует из этой шлоки, с йогической точки зрения бинду представляет собой нечто большее, чем просто вырабатываемая яичками сперма, равно как и понятие раджас шире, чем «женские половые выделения». Оба этих понятия имеют и энергетический аспект. Так, раджас связывают с солнечным элементом в животе, а бинду — с лунным в голове.

Бинду есть Шива; раджас есть Шакти. Бинду есть луна; раджас есть солнце. Лишь через их союз йогин обретает высшее Состояние. (1.73)

Когда раджас приводится в движение возбуждением силы [кундалини] посредством дыхания (ваю), достигается союз с бинду, после чего тело становится божественным. (1.74)

Комментарий: создание божественного тела (дивья-деха), которое наделено всеми великими сверхъестественными способностями, — заветная цель хатха-йоги. Шлока кратко представляет эзотерический процесс, посредством которого она достигается.

Шукра соединена с луной; раджас связан с солнцем. Кому ведома их единосущность, тот и есть знаток йоги. (1.75)

Комментарий: выражение самараса-экатва (пишется самарасайкатва), переводимое здесь как «единосущность», относится к смешению энергетических аспектов двух видов семени — мужского и женского. Самараса — важное понятие в тантризме и хатха-йоге. Оно обозначает постижение основополагающего единства всех раздельных вещей, то есть недвойственности в раздвоенности.

Очищение сети (джапа) каналов и побуждение солнца и луны, а также иссушение [гибельных телесных] соков, именуется маха-мудрой. (1.76)

Комментарий: преображение, искомое хатха-йогином, включает полную перестройку химии всего организма. Расы, или соки, упоминаемые в шлоке, должно быть, представляют собой химически неуравновешенные телесные жидкости.

Как большая птица не знает устали в полете, так и его [практика] уддияна["бандхи] оказывается львом для слона смерти. (1.77)

Комментарий: эта красочная метафора основана на игре слов: уддина («полет [птицы]») и уддияна («парение [йогина]»), которое заключается в сжатии живота и тем самым выталкивании воздуха/жизненной силы вверх, так что джива начинает парить словно птица. Эта йогическая техника, как полагают, побеждает смерть, подобно тому как лев может умертвить гораздо более крупного слона.

Сия поднимающая печать (уддияна-бандха), как считают, [выполняется] ниже пупка и у задней части живота. Так, говорят, печать [практикуется]. (1.78)

Джаланхара-бандха [или подбородочный замок] перекрывает сеть проводников (ширас), так что вода с неба (набхас) [то есть божественная жидкость из потаенного центра в голове] не капает вниз [в живот]. Посему [такая практика] удаляет целый сонм хворей горла. (1.79)

При выполнении джаландхара-бандхи, определяемой [осмотрительным] сжиманием [горла], нектар не падает в огонь и воздух не волнуется. (1.80)

Сдавливая левой пяткой промежность, [йогину] следует сжать задний проход, выталкивая при этом [жизненную силу] апану вверх. [Так] выполняется «корневой замок» (мула-банд-ха). (1.81)

Объединением апаны и праны достигается уменьшение мочи и кала. Даже будучи старым, он вновь обретает молодость посредством постоянного fвыполнения] корневого замка. (1.82)

Приняв позу лотоса, удерживая тело и голову прямыми, взирая при этом на кончик носа, он должен твердить нетленный звук ом в уединении (эканта). (1.83)

Высший Свет есть ом, в чьей долготе (матра) пребывают божества луны, солнца и огня [вкупе с] мирами, [обозначаемыми словами] бхух, бхувах и свах. (1.84)

Комментарий: священный слог ом символизирует Абсолют, но его составные элементы (а, у им) воплощают три мира (лока), отраженных в словах бхух, бхувах и свах, которые относятся соответственно к земле, срединному пространству и небесам.

Высший Свет есть ом, где пребывают три времени [то есть прошлое, настоящее и грядущее], три Веды, [то есть Риг-, Яджур- и Сама-веда], три мира, три интонации (свара) и три божества [то есть Шива, Вишну и Брахма?]. (1.85)

Высший Свет есть ом, где пребывает троякая сила (шакти), [состоящая в] действии, воле и мудрости, иначе брахми, раудри и вайшнави. (1.86)

Комментарий: женское проявление Божественного, выраженное в понятии шакти, состоит из трех ипостасей: созидательное действие (крия), созидательная воля (иччха) и созидательная мудрость (джняна). К тому же их обозначают посредством прилагательных форм, образуемых от имен трех великих божеств: Брахмы, Рудры (то есть Шива) и Вишну.

Высший Свет есть ом, где пребывают три долготы, а именно, звук а, звук у и звук м, известный как «семенная точка» (бинду). (1.87)

Высший Свет есть ом. Он должен твердить в словах их семенной слог (биджа), претворять его телом, и памятовать его умом. (1.88)

Кто постоянно твердит пранаву, чист он или нет, не пятнается грехом, подобно тому как лист лотоса [не пятнается окружающей] водой. (1.89)

Когда движется «ветер», движется и семя. Когда тот не движется, не движется [и семя]. [Если] йогин [желает] обрести неколеблемость (стханутва), он должен унять «ветер» [то есть дыхание/жизненную силу]. (1.90)

Покуда «ветер» остается в теле, душа не освобождается. Его уход [вызывает] смерть. Посему он должен унять «ветер». (1.91) Покуда ветер удерживается в теле, ум свободен от дурного. Покуда взор [умело направляется] между бровей, какой может быть страх смерти? (19.2)

Посему, из-за страха смерти [даже] Брахма занят регуляцией дыхания, как йогины и мудрецы. Посему следует унять «ветер». (1.93)

Через левый и правый пути [то есть ноздри], хамса проходит (праяна) [на расстояние] тридцати шести пальцев [вне тела], почему сие и зовется праной. (1.94)

Когда вся сеть полных загрязнениями каналов очищается, йогин оказывается способным управлять (санграхана) жизненной^ силой. (1.95)

Йогин, [сидящий в] переплетенной позе лотоса, должен наполниться жизненной силой через лунную [ноздрю], а затем, продержав ее насколько возможно, вытолкнуть вновь ее через солнечную [ноздрю]. (1.96)

Созерцая лунный диск, нектар, что напоминает [белый] творог или схож с коровьим молоком либо серебром, [занятый] регуляцией дыхания [йогин] должен быть счастлив. (1.97)

Комментарий: для практикующего пранаяму в тексте используют слово пранаямин. Лунный диск (бимба) визуализируется в голове на месте нахождения нектара бессмертия, что поверх нёба.

Втягивая дыхание (шваса) через правую [ноздрю], он должен постепенно наполнять живот. Задержав его согласно предписаниям, он должен вытолкнуть его вновь через лунную [ноздрю]. (1.98)

Созерцая солнечный круг, а это масса ярко горящего пламени в области пупка, занятый регуляцией дыхания йогин должен быть счастлив. (1.99)

Когда дыхание процеживается через иду [то есть левую ноздрю], он должен вытолкнуть его вновь через другую [ноздрю]. Втягивая воздух через пингалу [то есть правую ноздрю], он должен, после задержания его, высвободить его вновь через левую [ноздрю].

При созерцании двух дисков — солнечного и лунного — согласно наставлениям, весь сонм каналов очищается через три месяца. (1.100)

Очищая каналы, [йогин] обретает здоровье, проявление [тонкого внутреннего] звука (нада), [способность] удерживать «ветер» согласно своим силам, и возжигание [внутреннего] огня. (1.101)

Комментарий: под внутренним огнем (анала) подразумевается жар внутри живота, чревный жар (удара-агни, пишется ударагни), который необходим для пробуждения змеиной силы.

Часть II

Через удержание выдоха (апана), воздух, жизненная сила (прана) остается в теле. Посредством лишь одного дыхания [йогину] следует проложить путь к «пространству» (гагана), [что у макушки головы]. (2.1)

Комментарий: жизненная сила (прана) проявляется в человеческом теле пятью различными образами, и нашу психофизическую жизнь поддерживают прана и апана. Первая связана с выдохом, последняя с вдохом. Самой остановкой выхода жизненной силы йогин вырабатывает в собственном теле праническую энергию, которая при должном использовании способна вынудить открыться потаенные врата, что у макушки головы. Как раз там и происходит единение индивидуальной жизненной силы с космической жизненной силой.

[Йогические] выдох, вдох и задержка имеют природу немолчного звука (пранава), [то есть священного слога ом]. Регуляция дыхания трояка и наделена двенадцатью мерами (матра). (2.2)

Комментарий: в хатха-йоге регуляцию дыхания часто соединяют с практикой твержения слога ом, продолжительность которой отсчитывают в «мерах». Матра — это единица времени, определяемая по-разному. Так, в Брихад-йоги-яджнявалкья-смрити (8.12) ее истолковывают как время, необходимое для тройного щелчка пальцами рук, однократного оборота рукой вокруг колена и троекратного хлопка. В настоящем тексте она приравнивается к длительности звука ом — примерно пара секунд.

[Внутренние] солнце и луна связаны с двенадцатью мерами; они не опутаны сетью изъянов (доша). Йогин всегда должен знать эти [две основы]. (2.3)

Комментарий: человеческое тело представляет собой копию макро-космических реалий. «[Что внизу, то и вверху,] что вверху, то и внизу [ради свершения чуда Единого]»[535].

Поэтому солнце и луна также находятся внутри тела. Первое светило считается расположенным в области пупка, второе — в голове.

При вдохе он должен отсчитывать двенадцать мер [слога ом]. При задержке он должен отсчитывать шестнадцать мер, а при выдохе — десять слогов ом. Таково определение регуляции дыхания. (2.4)

На начальную [ступень регуляции дыхания] следует отвести двенадцать мер; на среднюю, как считают, отводится в два раза больше; на высшей [ступени] предписывают тройную величину. Таково определение регуляции дыхания. (2.5)

На нижней [ступени] выдавливается «вещество» (дхарма), [то есть пот]; на средней [ступени] появляется дрожь; на высшей [ступени] йогин поднимается [над землей]. Посему он должен унять воздух (вайю). (2.6)

Йогин, [сидящий] в переплетенной позе лотоса и приветствующий Шиву и учителя, должен заниматься регуляцией дыхания в уединении (эканта), сосредоточив взор между бровей. (2.7)

Комментарий: переплетенная поза лотоса (баддха-падма-асана) состоит в скрещивании рук за спиной, находясь при этом в обычной позе лотоса и удерживая руками большие пальцы ног.

Втягивая вверх воздух апану, он должен соединить его с праной. Когда тот поднимается с силой [кундалини], он освобождается ото всех грехов. (2.8)

Закрыв девять врат (двара) [то есть отверстия тела], втянув воздух и удерживая его крепко, проведя его к «пространству» (акаша) [сердца?] вкупе с апаной и [внутричревным] огнем (вахни), запустив силу кундалини и разместив ее в голове, непременно согласуясь с данным наставлением, покуда [йогин, что] соединен с обителью Я [у макушечного центра], пребывает [так], его прославляет весь сонм великих. (2.9)

Комментарий: процесс пробуждения кундалини обычно описывается как соединение праны, апаны и чревного огня. Вместе они вырабатывают достаточно энергии для пробуждения дремлющей кундалини, которая покоится в основании позвоночного столба.

Посему регуляция дыхания есть огонь, [пожирающий] семена проступков (патака). Йогины всегда именуют его «великой переправой»,[ведущей через] океан [обусловленного] существования. (2.10)

Комментарий: со времен Брахман регуляция дыхания считается лучшим средством сжигания кармических отложений, создаваемых неблаговидными мыслями и поступками.

Через выполнение поз удаляются хвори; через регуляцию дыхания [заглаживаются] проступки; через устранение чувств йогин избавляется от [всех] умственных изменений (викара). (2.11)

Любовь к сосредоточению [вызывает] устойчивость (дхайрья); через созерцание [он обретает] чудесное [состояние] сознания. В [состоянии] экстаза (самадхи), устранив благую и неблагую карму, он достигает освобождения. (2.12)

Устранение чувств, говорят, [приходит] после двадцати шести регуляций дыхания; признают, что сосредоточение [приходит] после двадцати шести устранений чувств. (2.13)

Двенадцать сосредоточений, по словам знатоков созерцания, означает созерцание. Экстаз (самадхи), как утверждают, [наступает] после двенадцати созерцаний. (2.14)

По узрении в том экстазе высшего Света — немеркнущего и всеохватного — нет никакой деятельности или прошлой либо нынешней кармы. (2.15)

Приняв позу с удом [между] двух пяток, и [при этом] запечатав отверстия глаз, ушей и носовой проход пальцами, вдыхая воздух через рот и созерцая [прану] в груди вкупе с огнем [в чреве] и апаной, он должен удерживать их неуклонно в голове. Посему владыка йогинов, в виде той [Реальности], достигает одинаковости (самата) с Реальностью (таттва) [то есть Шивой]. (2.16)

Когда воздух достигает «пространства» (гагана) [у сердца?], раздается могущественный звук, [напоминающий звучание музыкальных] инструментов наподобие колокола. Тогда близко совершенство (сиддхи). (2.17)

[Йогину, что] сплачиваем регуляцией дыхания, удается удаление всех хворей. Кого не сплачивает практика йоги, у того проявляется всякая хворь. (2.18)

Различные хвори [наподобие] икоты, кашля, удушья и недугов головы, ушей и глаз вызываются дурным обращением (вьятикрама) с воздухом. (2.19)

Как льва, слона и тигра приручают весьма осторожно, иначе те убьют укротителя, — так и воздух не [должен быть] используем [без великого тщания]. (2.20)

Он должен выпускать воздух весьма осторожно, и должен также вдыхать весьма осторожно. Сверх того, он должен удер

живать [дыхание] весьма осторожно. Так и близится совершенство. (2.21)

Глаза и иные [органы чувств] блуждают среди приличествующих им чувственных предметов. Их отвлечение от них именуют «устранением чувств» (пратьяхара). (2.22)

Равно как солнце, достигая третьей стражи суток, устраняет свой блеск, так и йогин, доходя до третьей ступени [йоги], должен устранить всякое умственное изменение (викара). (2.23)

Как черепаха втягивает свои члены внутрь своего панциря, так и йогин должен устранять чувства внутрь себя. (2.24)

Признавая во всем, что бы он не слышал ушами, приятном либо неприятном, само Я — знаток йоги устраняет [свой слух]. (2.25)

Признавая во всем, что бы он не обонял носом, пахучем либо вонючем, само Я — знаток йоги устраняет [свое обоняние]. (2.26)

Признавая во всем, что бы он не усматривал глазами, чистом либо нечистом, само Я — знаток йоги устраняет [свое зрение]. (2.27)

Признавая во всем, что бы он не ощущал кожей, осязаемом либо неосязаемом, само Я — знаток йоги устраняет [свое осязание]. (2.28)

Признавая во всем, что бы он не пробовал языком, соленом либо несоленом, само Я — знаток йоги устраняет [свой вкус]. (2.29)

Солнце устраняет ливень, вызываемый лунным нектаром (амрита). Устранение сего [ливня] именуется «устранением чувств». (2.30)

Женщиной, пришедшей с лунной области, наслаждаются двое, тогда как третий [в добавок] к двоим, именно тот, кто подвержен дряхлению и смерти. (2.31)

Комментарий: смысл шлоки неясен.

В области пупка пребывает одно солнце, с естеством огня. А луна, с естеством нектара, всегда покоится в основании нёба. (2.32)

Луна, обращенная вниз, льет [нектар]; солнце, обращенное вверх, пожирает [сей лунный нектар]. Посему необходимо знать [перевернутую] позу (карани), чтобы можно было получить амброзию. (2.33)

[Когда] пупок находится вверху, а нёбо внизу, [то есть когда] солнце находится вверху, а луна внизу, [сие] известно как перевернутая поза. Ее следует постигать согласно наставлениям учителя. (2.34)

Комментарий: перевернутая поза (випарита-карани) может выполняться в виде стойки на голове либо на плечах.

Где трижды стреноженный бык издаст могучий рев, йогины должны знать, что центр «безударного» (анахата) [звука расположен] у сердца. (2.35)

Комментарий: «трижды стреноженный бык» (тридха баддхо вришах) — это душа (джива), связанная тремя свойствами (гуна) природы — саттвой, раджасом и тамасом.

Когда жизненная сила достигает великого лотоса [у макушки головы], после приближения к манипуре и прохождения через анахату, йогин обретает бессмертие (амрита). (2.36)

[Йогину] следует созерцать высшую Силу (шакти), размещая свой язык сверху в [брахмической] полости, как предписывают. [Нектар,] капающий вниз из шестнадцатилепесткового лотоса вверху, получается натужным подъемом языка к нёбу. Сей безупречный йогин, что пьет из дома (кула) языка [особую] шестнадцатую часть исключительно чистой воды волны калы, [текущей из] этого [лотоса], живет долго с телом нежным, как волокна лотоса. (2.37)

Он должен пить прохладные струи [воздуха] ртом, [принявшим облик] вороньего клюва. Управляя праной и апаной, йогин не старится. (2.38)

У того, кто пьет воздух праны языком, [размещенным у] основания нёба, на целых полгода отступят все хвори. (2.38)

Кто созерцает весь нектар в пятом центре, [именуемом] «чистым» (вишуддха), удаляется через верхний путь, ускользнув тем самым от пагубы [внутреннего] солнца [у пупка]. (2.40)

Под звуком ви подразумевается «лебедь» (хамса) [то есть самопроизвольное дыхание]; шуддхи [или «чистота»] именуется «незапятнанной». Посему знатоки центров (чакра) ведают о центре на горле [как] именуемый вишуддхой. (2.41)

[Жизненная сила,] избежав пагубы [внутреннего] солнца, поднимается самотеком в полость на конце носа, [после того как йогин] поместил нектар в эту полость. (2.42)

Собрав исключительно чистую воду калы луны, [льющейся] сверху из области горла, он должен провести ее к полости в конце носа и затем повсюду посредством «пространства» [у макушки головы]. (2.43)

Знаток йоги, что пьет амброзию (сома), твердо упирая язык кверху [о нёбо], несомненно побеждает смерть на полмесяца. (2.44)

Кто управляет корневым отверстием, преодолевает [всякое] препятствие и достигает [состояния, что] вне дряхления и смерти, подобно пятиликому Харе [то есть Шиве]. (2.45)

Прижимая кончик языка к великой полости «царственного зуба» (раджа-данта) [то есть язычка] и созерцая дивную Богиню, он становится поэтом-мудрецом (кави) на шесть месяцев. (2.46)

Комментарий: этот прием известен еще как ламбика-йога. Слово ламбика означает «крючок» и относится к язычку, который стимулируется языком для увеличения выработки слюны, тонким прототипом которой является прозрачный нектар бессмертия.

Великий ток сверху [язычка] преграждает путь всем [остальным] токам [в теле]. Кто бы не приступал к высвобождению нектара, [должен сперва ступить на] путь пяти сосредоточений. (2.47)

Если язык непрестанно лобзает кончик «крючка» [то есть язычка], заставляя течь сок (раса) по вкусу соленый, острый или кислый, либо подобный молоку, меду и топленому маслу, тогда удаляются хвори, старость и смерть, славятся учения (шастра) и их подспорье [536], и он обретет бессмертие и восемь [сверхъестественных] качеств и привлечет спутников (анга) подвижников (сиддха). (2.48)

Спустя два или — три года йогин, чье тело наполнено нектаром, посылает свое семя (ретас) вверх и [радуется] появлению [сверхъестественных] качеств наподобие «малости» (аниман). (2.49)

Комментарий: истечение вверх тонкого проявления мужского семени — аналог того, что на языке психологии именуют «сублимацией». Если быть точнее, это своего рода «суперлименация», поскольку процесс заключается в преодолении предела (лат. лимен) обычного психофизического состояния. Это редкое состояние известно под особым названием урдхва-ретас.

Как огонь [пребывает, покуда] есть топливо, и свет [сохраняется, покуда] есть масло и фитиль, так и воплощенная [душа] не покидает тело, когда то наполнено с лунной стороны (капа). (2.50) В случае йогина, чье тело ежедневно наполняется с лунной стороны, яду нет хода, даже если тот будет укушен самим [владыкой змей] Такшакой. (2.51)

[Когда йогин] оснащен позой, приобщен к регуляции дыхания и наделен отстранением чувств, ему следует заниматься сосредоточением. (2.52)

[Стихия] земли, размещенная в сердце, представляет чудный желтый или желтоватый квадрат со слогом ла и восседающим на лотосе [богом Брахмой]. Растворив в нем [то есть в сердце] жизненные энергии вкупе с умом, он должен быть сосредоточен пять гхатик [то есть два часа]. Он должен постоянно заниматься несущим уравновешенность сосредоточением на земле, чтобы овладеть землею. (2.54)

Стихия воды (амбу-таттва), подобная полумесяцу или белому жасмину, размещается у горла и наделена семенным слогом ва нектара (пиюша), и всегда она связана с Вишну. Растворяя в нем [то есть в сердце] жизненные энергии вкупе с умом

он должен быть сосредоточен пять гхатик [то есть два часа]. Он должен неизменно выполнять сосредоточение на воде, которое навсегда уносит страдание. (2.55)

Треугольная стихия огня, размещенная у нёба и схожая с [красным] кошенилем, вся сверкает и связана с рефой [то есть со слогом ра], яркая, как коралл, и пребывающая в обществе с Рудрой. Растворяя в нем [то есть в сердце] жизненные энергии вкупе с умом он должен быть сосредоточен пять гхатик [то есть два часа]. Он должен постоянно быть занят [537] сосредоточением на огне, дабы овладеть огнем. (2.56)

Комментарий: стихию огня обычно считают находящейся в области пупка.

Стихия воздуха, которая размещена в междубровье, похожа на черную примочку и связывается с буквой я и Ишварой как [покровительствующим] божеством. Растворяя в нем [то есть в сердце] жизненные энергии вкупе с умом он должен быть сосредоточен пять гхатик [то есть два часа]. Ямин должен осуществлять сосредоточение на воздухе так, чтобы он мог пересечь небо. (2.57)

Комментарий: овладение стихией воздуха приносит ямину, иначе йогину, способность летать (кхечара), которую часто упоминают в литературе по йоге, а еще во всех шаманских традициях мира.

Стихию эфира/пространства, которая размещается в «брахмической дыре» (брахма-рандхра) [у макушки головы] и которая схожа с исключительно прозрачной водой, связывают с Сада-Шивой, [внутренним] звуком (нада) и слогом ха. Растворяя в нем [то есть в сердце] жизненные энергии вкупе с умом он должен быть сосредоточен пять гхатик [то есть два часа]. Сосредоточение на эфире/пространстве, как полагают, открывает врата к освобождению. (2.58)

Пять сосредоточений на стихиях [обладают соответственно силой] остановки, запружения, сжигания, расшатывания и иссушения. (2.59)

Пять сосредоточений трудно исполнить посредством ума, речи и действия. Йогин, который сведущ [в применении этих приемов], избавляется от всякого страдания. (2.60)

Памятование (смрити) содержит единственный элемент (дхату) всех мыслей. Созерцание разъясняется как чистое представление (чинта) в уме. (2.61)

Созерцание двояко — составное (сакала) и нераздельное (нишкапа). Именно составное отвечает за различия в действиях, а нераздельное [созерцание] лишено качеств (ниргуна). (2.62)

Принимая удобную позу (сукха-асана), с обращенным вовнутрь умом и устремленным вовне потупленным взором (чак-шус), и созерцая сосредоточенно змею (кундалини), он избавляется от вины (килбиша). (2.63)

Первый центр, [именуемый] «опорой» (адхара), четырехлепестковый и схож с золотом. Созерцая сосредоточенно змею (кундалини) [в сем месте тела], он избавляется от вины (килбиша) [538]. (2.64)

Комментарий: «опора» известна еще как муладхара-чакра, размещенная в основании позвоночного столба, своего рода алхимический тигель в человеческом теле.

Созерцая Я в шестилепестковом «собственном остове» (свадхиштхана) [центре, размещенном в области половых органов], который схож с воистину драгоценным каменьем, йогин, взирая [недвижно] на кончик носа, [действительно] счастлив. (2.65)

Созерцая Я в виде полного драгоценностей центра, сияющего подобно взошедшему солнцу, [йогин,] взирая [недвижно] на кончик носа, потрясает мир. (2.66)

Комментарий: здесь имеется в виду психоэнергетический центр у пупка, именуемый манипура- или манипурака-чакра, поскольку взору йогина он представляется градом из сверкающих каменьев.

Созерцая Шамбху, что расположен в пространстве (акаша) сердца и сияет подобно пылающему солнцу, и удерживая взор на кончике носа, он принимает облик Абсолюта (брахман). (2.67)

Комментарий: Шамбху («Сердобольный») есть не кто иной, как Шива, который восседает в сердечном центре, хридая- или анахата-чакре.

Созерцая Я в сердечном лотосе, сверкающем подобно молнии, [выполняя] при этом различные [виды] регуляции дыхания и взирая на кончик носа, он принимает облик Абсолюта. (2.68) Постоянно созерцая Я в середине «колокольчика» (гхантика) в чистом (вишуддха) [центре], светящемся подобно светильнику, он принимает облик блаженства (ананда). (2.69)

Комментарий: слово гхантика означает «колокольчик» и, возможно, здесь относится к щитовидной железе или щитовидному хрящу, либо же к надгортаннику. Поскольку стих 2.75 упоминает его отдельно от ламбики, это не может быть язычок.

Созерцая Я, Бога, что пребывает в междубровье и подобен истинному драгоценному венцу, взирая [при этом недвижно] на кончик носа, он принимает облик блаженства. (2.70)

Йогин, овладевший жизненной силой и непрестанно созерцающий Я, Вседержителя темно-синего в междубровье, взирая при этом на кончик носа, достигает [высшей цели] йоги. (2.71)

Комментарий: речь идет об аджня-чакре, которую в некоторых традициях связывают с синей семенной точкой (бинду), или «синим жемчугом», как называл ее великий сиддха двадцатого века Свами Муктананда.

Созерцая бескачественное, покойное, благое (шива), всестороннее [высшее Сущее] в пространстве [психоэнергетического центра у макушки головы], взирая при этом на кончик носа, он принимает облик Абсолюта. (2.72)

Комментарий: упоминаемое здесь пространство (гагана) представляет собой бесконечное пространство, куда йогин может получить доступ через отверстие на макушке головы, известное как «брахмическая дыра» (брахма-рандхра) или «тысячеспицый центр» (сахасрара-чакра).

Где в эфире/пространстве [можно слышать] [внутренний] звук, то место именуют «властным центром» (аджня-чакра). Созерцая там благое (шива) Я, йогин обретает освобождение. (2.73)

Созерцая вездесущее Я, которое чисто, имеет вид пространства и ослепительно как искрящаяся жидкость [539], йогин обретает освобождение. (2.74)

Задний проход, уд, пупок, сердечный лотос, тот повыше [то есть горло], колокольчик, местоположение «крючка» [то есть язычка], межбровье и пространственная полость [у макушки головы]..(2.75)

Комментарий: это девять широко известных телесных локусов (схана или деша) для сосредоточения ума.

…Эти девять мест (стхана) созерцания рассматриваются йогинами как освобождающие от ограниченной реальности и приносящие восемь [сверхъестественных] качеств. (2.76)

Созерцая и познавая непревзойденный свет блистательного Шивы, который тождествен Абсолюту, он освобождается. Так говорил Горакша. (2.77)

Комментарий: «познание» в таком контексте означает «претворение», то есть становление единым целым со всеохватным сиянием Шивы, которое есть та Реальность, что лежит в основе всего и вся.

Управляя обращением воздуха у пупка и натужно сжимая внизу корень апаны [540], [который] подобен проводнику жертвоприношений [то есть огню] [541] и проявляет тонкую форму наподобие нити, а также стягивая сердечный лотос и пронизывая даланаку, нёбо, и брахмическую дыру, они достигают Пус

тогы, где бог Махеша [то есть Шива] вступает в эфир/пространство (гагана). (2.78)

Комментарий: эта местами неясная шлока повествует о развертывании кундалини, куда входит управление жизненной силой в теле посредством широко известных мышечных замков (бандха). Даланака («разрыватель»), похоже, является неким психоэнергетическим образованием, которое восходящей змеиной силе необходимо пронзить, чтобы она могла двигаться к тысячелепестковому лотосу на макушке головы. Возможно, это эзотерическое название психоэнергетического центра в области горла.

Поверх чудесного лотоса, что у пупка, имеется чистый круг (мандала) палящего солнца (чанда-рашми). Я кланяюсь печати мудрости (джняна-мудра) йогинь, которая удаляет страх смерти, состоит из мудрости, имеет тот же облик, что и мир (сансара), и есть матерь троякой вселенной, дарователь дхармы человеческим существам, достойная похвалы Чхиннамаста в тройственном тонком токе у центра тройного пути. (2.79)

Комментарий: йогини-джняна-мудра, или «печать мудрости йогинь», есть не что иное, как кундалини, проявляющаяся в человеческом теле божественная сила. Она идет по срединному каналу, который располагается между ида- и пингала-нади, которые вместе образуют то, что именуют «тройным путем». Она останавливает ток жизненной энергии (прана) во всех трех проводниках и устанавливает сознание йогина в великом пространстве вне тела и ума. Эта преобразующая сила (шакти) выведена здесь под именем богини Чхиннамасты, которую изображают с отсеченной головой и бьющей из обрубка шеи струей крови — поразительный йогический символ. Она является последней йогини, могущественной обладательницей йогической силы.

Тысяча жертвоприношений коня или тысяча славных [жертвенных] возлияний (ваджапея) не сравняются и с шестнадцатой частью одного йогического созерцания. (2.80)

Комментарий: упомянутые два вида подношений представляют собой очень сложные и длительные процедуры, которым сподоблялись лишь великие правители и которые, как традиционно считалось, даровали великую заслугу тем, кто их устраивал и осуществлял.

Двойственная реальность объясняется наложением (упадхи). Наложение полагают покровом (варна), а Реальность (таттва) обозначается как Я. (2.81)

Комментарий: слово варна («покров») может также означать «буква» и «цвет», намекая на то, что Реальность искажается или окрашивается нашими словесными понятиями.

Посредством постоянного изучения (абхьяса) знаток всякого наложения познает состояние Реальности, открываемой через мудрость как отличную от видимого мира, вызываемого наложением. (2.82)

Покуда потенция (танматра) звука и прочее представляется ушам и другим [органам чувств], будет памятование (смрити), [которое есть состояние] созерцания. Затем наступит экстаз. (2.83) Сосредоточение [устанавливается] после пяти нади [то есть двух часов]; созерцание [устанавливается] после шести нади [542] [то есть двадцати четырех часов]. После управления жизненной силой на протяжении двенадцати дней наступит экстаз. (2.84)

Комментарий: Йога-таттва-упанишада (104) даже упоминает, что требуется полные двое суток [60 гхатик], прежде чем можно считать созерцание твердо установившимся. Это указывает на то, что для достижения экстатического состояния йогинам вначале нужно обрести огромные навыки.

Экстаз (самадхи) описывается как исчезновение всякого примысливания (санкальпа) и [постижение] равенства (айкья) всех пар противоположностей (двандва) и отдельного «я» с высшим Я (2.85)

Экстаз описывается как [постижение] равенства ума с Я, подобно тому, как сливающаяся с морем вода становится равной [с ним]. (2.86)

Экстаз описывается как равновесие (самарасатва), [состояние, при котором] жизненная сила растворяется и ум оказывается поглощенным. (2.87)

Йогин, сплоченный (юкта) экстазом, не [воспринимает] себя или другого, как запах, вкус, образ, прикосновение и звук. (2.88)

Комментарий: шлока указывает на широко бытующую в Индии практику использования мантр и янтр для колдовского воздействия на других, зачастую во вред им. Йогин, искусный в экстазе, совершенно неподвержен подобным влияниям.

Йогин, сплоченный экстазом, не тяготится временем, не пятнается действием, не оборим никем. (2.90)

Йога устраняет страдание у того, кто сдержан (юкта), [то есть дисциплинирован] в еде и посте, сдержан в осуществлении деяний, и сдержан во сне и бдении. (2.91)

Знаток йоги ведает Реальность, как без конца и начала, без опоры, свободную от дурного, без тверди, непроявленную (нишрапанча) и внеобразную. (2.92)

Комментарий: здесь конечная Реальность противопоставляется проявленной, развернутой вселенной (прапанча), у которой есть начало и

конец, которая полна образов и страданий, и в качестве собственной опоры имеет безопорную Единичность (эка), Абсолют.

Знатоки Абсолюта ведают, что великий Абсолют есть пространство, сознание, и что оно блаженно, незапятнано, недвижимо, вечно, бездеятельно и бескачественно (ниргуна). (2.93)

Комментарий: ведантская метафизика обычно определяет Абсолют (брахман) как чистое сущее (car), чистое сознание (чит) и чистое блаженство (ананда). Здесь вместо чистого сущего представлено бескрайнее пространство (вйоман).

Знатоки Реальности ведают, что Реальность (таттва) есть пространство, сознание, блаженство, находясь вне логического довода (хету) или свидетельства (дриштанта), преодолевая ум (манас) и прозрение (буддхи). (2.94)

Комментарий: манас означает ограниченную чувствами умственную деятельность, тогда как буддхи является высшим разумом, или прозрением, которое не зависит от свидетельств чувств.

Посредством упражнений йоги йогин оказывается погруженным в высший Абсолют, который свободен от страха, лишен опоры, поддержки и вне пределов дурного. (2.95)

Как масло, вливаемое в масло, так и пребывает маслом, или молоко, [вливаемое] в молоко, [так и пребывает молоком,] равно и йогин есть лишь [единственная] Реальность. (2.96)

Йогин, погруженный в высшее Состояние, принимает этот образ, подобно молоку, вносимому в молоко, маслу в масло, или огню в огонь. (2.97)

Тайну (гухья), открытую Горакшей, что величественней всякой иной тайны, люди именуют лествицей освобождения, которая избавляет от страха [обусловленного] существования. (2.98)

Людям следует изучить сие йогическим образом сотворенное (Йога-бхутам) прибавление Горакши. Избавившись от всякого греха, они обретут совершенство в йоге. (2.99)

Следует каждодневно изучать сию йогу, что изошла из лотосовых уст самого Адинатха [то есть Шивы]. Какой прок во многих иных писаниях? (2.100) [543]

Сиддха-сиддханта-паддхати

Другой важный текст, приписываемый Горакше, — Сиддха-сиддханта-паддхати («След учения совершенных»), обширный труд в шести главах с 353 шлоками [544]. Здесь разрабатывается философия тела (пинда) натхизма. В первой главе определяется различие видов или уровней воплощения, начиная

с трансцендентного (паре) тела и заканчивая «зародышевым» (гарбхе), или физическим, телом. Эзотерическая анатомия объясняется во второй главе. В одной шлоке (2.31) истинный йогин определяется как тот, кому ведомы, прежде всего, девять «колес» (чакра), шестнадцать «опор» (адхара), или локусов сосредоточения, три «признака» (пакшья) и пять эфиров/пространств (вйоман).

Девять чакр включают широко известную семерку, за исключением того, что сахасрара у макушки головы здесь названа нирвана-чакрой. Восьмым центром является талу-чакра, расположенная у нёба. Это местопребывание таинственного «колокольчикам (гхантика), или «царственного зуба» (раджа-данта иначе язычка, той самой области, откуда сочится божественный нектар (амрита). Девятой чакрой является акаша-чакра, о которой говорится, что она имеет шестнадцать спиц и находится в «брахмической дыре» у макушки головы.

Шестнадцать опор — те места в теле, на которых следует удерживать свое внимание во время сосредоточения, а именно, два больших пальца на ногах, муладхара-чакра в основании позвоночного столба, задний проход, пенис, нижняя часть живота (чрево), пупок, сердце, горло, язычок, нёбо, язык, междубровье (местонахождение аджня-чакры), нос, основание носа и лоб (палата).

Три признака (пакшья), или знамения, представляют собой видение, ощущение света вне и внутри тела, и чисто умственные световые явления. Эти три признака соответственно называются бахья-лакшья, антар-лакшья и мадхья-лакшья. О них вместе с пятью видами эфира или пространства сознания (акаша) шла речь в пятнадцатой главе, в разделе, посвященном световой, фотической, йоге.

Третья глава Сиддха-сиддханта-паддхати продолжает тему и, в частности, говорит о теле как микрокосмическом зеркальном отображении космоса. Четвертая глава вводит понятие кундалини-шакти, о которой говорится, что она существует в двух состояниях — непроявленном (космическом) и проявленном (индивидуальном). В первом состоянии она известна как акула, в последнем ее знают как кулу. Далее, кула-кундалини может либо бодрствовать, либо спать. Хотя сама кундалини-шакти и единственна, она присутствует в виде малых сил в различных чакрах. Так, различаются нижняя, срединная и верхняя сила (шакти), которые соответственно пребывают в корневом центре, пупочном центре и макушечном центре.

Пятая глава упирает на то, что успех в йоге зависит от милости учителя. Это позволяет йогинам отказаться от сверхъестественных сил (сиддхи), которые они обрели благодаря своей практике овладения кундалини, и достичь «нерожденного» (нируттхана) состояния, где тело соединяется с высшим планом (парам-пада), то есть с Шивой.

Шестая глава содержит краткие определения различных типов аскетов и, среди прочего, приводит отличительные черты авадхута-йогина — подвижника, который «отринул» (авадхута) все привязанности и заботы.

Йога-биджа

Йога-биджа («Семя йоги»), приписываемая Горакше, представляет собой собрание 364 шлок, из которых 266 схожи с теми, что имеются в Йога-шикха-упанишаде. Однако неясно, какой текст кто у кого заимствовал, хотя возможно, что оба текста исходили из некоего общего источника. Йога-биджа, представляющая собой запись беседы междуБогиней и Сада-Шивой, имеет философскую направленность, пытаясь прояснить путаницу в царящих вокруг представлениях. В высказывании 84 йога истолковывается как соединение (самйога) сети противоположностей (двандва-джала) наподобие союза выдоха (апана) и вдоха (прана), мужского семени (ретас) и женского секрета (раджас), солнца и луны, а также отдельного «я» и высшего Я. Особо выделяется регуляция дыхания — основа процесса шакти-чалана («движение силы»), то есть систематической активации божественной силы внутри тела.

Другие труды, приписываемые Горакше

Есть еще Горакх-бодха (санскр. Горакша-бодха, «Наставление Горакши»), трактат из 133 шлок, который написаи на архаичном хинди в виде беседы между Матсьендрой и Горакшей и относится, возможно, к четырнадцатому веку.

Горакша-упанишада, которая написана на смеси хиндустани и раджастани, возможно, датируется пятнадцатым веком. Среди прочего здесь перечисляются качества, отличающие истинного наставника и достойного ученика.

Горакша-вачана-санграха («Собрание суждений Горакши»), состоящая из 157 стихов, утверждает, что именно здесь изложено истинное учение Горакши, но, скорее всего, текст относится к семнадцатому веку. Дело в том, что мы не располагаем ни одним произведением, которое с полной уверенностью можно было бы отнести к Горакше. Часто последователи того или иного великого наставника приписывают тому свои труды, как было, например, в случае с учителем двадцатого века, тамильским брахманом Свами Шиванандой (1887–1963) из Ришикеша, которого сделали «автором» нескольких сотен трудов.

Литература на местных диалектах по хатха-йоге, включая приписываемые Горакше поэмы на хинди, пока маю изучена.

Ананда-самуччая

Ананда-самуччая («Соб(и)рание блаженства»), состоящая из 277 шлок, распределенных по восьми главам. Мало известный, но значительный труд по хатха-йоге, возможно, тринадцатого века. Она была представлена ученому миру в конце пятидесятых годов, когда Восточный институт (Scindia Oriental Institute) из Удджайна, штат Мадхья-Прадеш приобрел рукопись, принадлежавшую одной известной браминской индийской семье. В личных библиотеках пандитов и практиков, должно быть, много ценных рукописей с трудами по йоге, которые, безусловно, нуждаются в срочной реставрации, поскольку индийский климат разрушающе действует на бумагу. Манера изложения этого санскритского произведения характеризуется как «весьма ясная и имеющая высокие литературные достоинства» [545], что редкость для сочинений такого жанра. К сожалению, автор нам не известен, но, похоже, он был джайном, так как открывает свой труд знаком ом. изображенным характерным для джайнов письмом.

А нанда-самуччая определяет многие эзотерические понятия хатха-йоги, включая девять чакр, питхи, стханы и нади (каждые из которых, как заявлено, содержат 7200 разделений), а также десять видов жизненной энергии (ваю). Некоторые учения, похоже, являются единственными в своем роде, например, чандра-чара и сурья-чара, иначе лунный и солнечный процессы. Так, йогину советуют возбуждать потаенные шестнадцать частей (кала) луны (чандра) посредством сорока двух йогических упражнений (карман), после чего тело наполнит силой лунный нектар. Возбуждение двенадцати частей потаенного солнца посредством сорока двух упражнений заставит его ярко воссиять внутри тела.

Затем йогину советуют сохранять в равновесии пять материальных (перво)элементов (бхута) во все времена года с помощью соответствующих йогических приемов. Достигаемое при этом состояние согласованности именуется бхута-самата («равновесие стихий»), которое ведет к овладению стихиями (бхута-сиддхи), долголетию и прочим сверхъестественным способностям. Однако цель состоит в обретении союза с высшей Реальностью через постепенное прохождение этапов аниндрияты (состояния неподверженности чувствам), таттва-авабодхи (познания Реальности) и дживан-мукти (прижизненного освобождения).

Чарпата-шатака

Другое древнее сочинение — Чарпата-шатака, которое согласно названию состоит из сотни (шатака) стихов подвижника Чарпаты (или Чарпати). Здесь особо выделяются понятия — различение (вивека) и отрешение, а также нравственная основа йоги. Понятийный мир автора, похоже, ближе к джайнизму, нежели к хатха-йоге, что вызывает большой исторический интерес к данному сочинению.

Йога-яджнявапкья и Брихад-йоги-яджнявалкья

Йога-Яджнявалкья («Йога Яджнявалкьи»), известная еще как Йога-яджнявалкья-гита и Йога-яджнявалкья-гита-упанишада, — сочинение из 485 шлок, разбитых на двенадцать глав. Ее приписывают Яджнявалкье, которого надо отличать от одноименного знаменитого упанишадского мудреца. Труд представляет собой беседу между мудрецом и его супругой Гарги.

Прахлад Ч. Диванджи, издатель текста, отмечает его как «самый ранний из сохранившихся трудов по хатха-йоге для простого человека» [546]. Вероятной датой создания Йога-яджнявалкьи он считает период с 200 по 400 г. н. э., как можно полагать, прежде всего потому, что некоторые места в комментарии Шанкары на Шветашватара-упанишаду, похоже, восходят к этому сочинению. Однако подлинность самого этого комментария находится под большим сомнением [547]. Притом Йога-яджнявапкья постоянно ссылается на Тантры, а самые ранние индуистские Тантры относятся к периоду после 400 г. н. э.

К тому же Диванджи ошибочно полагал, что данный текст описывает исключительно процесс подъема змеиной силы к лотосу сердца, тогда как встречаются шлоки, где ясно описывается процесс развертывания кундалини в понятиях, которые хорошо известны из литературы по хатха-йоге. Действительно, терминология и стиль Йога-яджнявалкьи во многом сходны с Йога-упанишадами, и представляется неправдоподобным, чтобы это была та самая Йога-шастра, которую приписывают некоему Яджнявалкье и которую упоминают или цитируют в самых разных сочинениях, особенно в Дхарма-шастре Яджнявалкьи. Однако, возможно, что Йога-яджнявалкья содержит шлоки из несохранившейся Йога-шастры.

Брихад-йоги-яджнявалкья-смрити («Великий труд по [йоге] Йогина Яджнявалкьи») на первый взгляд выглядит расширенным вариантом Йога-яджнявалкьи, но на самом деле это совершенно самостоятельный текст, который к тому же, кажется, значительно старше. В своей многотомной Истории Дхармашастры П. В. Кейн относит его к периоду с 200 по 700 г. н. э. Не исключен и более поздний срок [548].

Брихад-йоги-яджнявалкья-смрити — достаточно обширное произведение из 886 шлок, где описываются многие ритуальные практики, которых должен придерживаться йогин. Много места отведено философии и практике мантра-йоги, заключающейся в повторении священного звука ом вкупе с регуляцией дыхания. Однако, подобно Йога-яджиявалкье, данный труд также ратует за модель восьмизвенной йоги, которая нам известна из Йога-сутры Патанджали.

Здесь заметно присутствие солнечной йоги, особенно в девятой главе. Ида и сушумна (!), как говорится в шлоке 9.96, существуют в виде рашми (солнце) и обладают соответственно свойствами огни (огонь) и сомы (луна). Из шлоки 9.98 мы также узнаем, что между эти двумя располагается ама (молодой месяц), где месяц побуждается солнцем. Говорится (9.100), что мудрецы домагаются Абсолюта, следуя за этой амой, которая пребывает в солнце, сердце и высшем Абсолюте. В шлоке 9.156 нам сообщают, что Я единственно, но проявляется в пяти образах: солнца, сердца, огня, пространства и в Высшем (пара).

Сочинение упоминает 72 000 нади, которые исходят от сердца, но не называет четырнадцать наиболее важных из них, как это делает Йога-яджнявалкья. Не упоминает оно и кундалини, что также указывает на его более раннее происхождение.

Как Брихад-йоги-яджнявалкъя-смрити, так и Йога-яджнявалкья, очевидно, были написаны в культурной среде брахманизма [секты] смарта.

Йога-вишая

Йога-вишая («Предмет йоги»), ошибочно приписываемая Матсьендре, представляет собой небольшое сочинение из тридцати трех стихов. Дата его написания не установлена и, возможно, это довольно поздний текст. Здесь затрагиваются такие важные предмет как девять центров (чакра), три «узла» (грантхи) и девять «врат» (двара), или физических отверстий тела. Цель регуляции дыхания — позволить жизненной силе (прана) пройти через узлы таким образом, чтобы кундалини смогла полностью подняться по позвоночному столбу.

Хатха-йога-прадипика

Хатха-йога-прадипика («Освещение хатха-йоги») была написан. Сватмарамой (или Атмараной Йогендрой в середине четырнадцатого века. Это, безусловно, класси ческое руководство по хатха-йоге Она состоит из 389 шлок, разбитых на четыре главы. Сватмарама, последователь шиваитской традиции йоги из Андхры, выдвигает хатха йогу в качестве средства для раджа-йоги.

Не преуспеть в раджа-йоге без хатха[-йоги], как и в хатха[-йоге] без paджа-йоги. Посему ради духовного мужания должно заниматься и тем и других (2.76)

Первая глава посвящена, преде всего, описанию основных поз (асана), тогда как вторая глава повествует об очистительных практиках, а также о жизненной силе (пране) и ее управлении посредством регуляции дыхания (пранаяма). В третьей главе Сватмарама знакомит нас с тонкой физиологией и приемами наподобие печатей (мудра) и замков (бандха), посредством, которых можно удерживать жизненную силу и пробудить кундалини. Заключительная глава посвящена высшим этапам йогической практики, включая экстатическое состояние (самадхи), которое истолковывается в ведантском смысле. На Хатха-йога-прадипику есть прекрасный комментарий середины восемнадцатого века под названием Джйотсна («Свет»), принадлежащий Брахмананде.

Хатха-ратна-авали

Хатха-ратна-авали («Жемчужное ожерелье хатхи») Шринивасы Бхатты — сочинение, вероятно, середины семнадцатого века, которое имеет, по меньшей мере, один комментарий, и состоит из 397 стихов. Шриниваса, писавший также труды по веданте, ньяе и татре, создал искусный трактат по хатха-йоге, где более подробно излагаются сведения, содержащиеся в Хатха-йога-прадипике.

Гхеранда-самхита

Гхеранда-самхита («Собрание Гхеранды»), сочинение, вероятно, написанное в конце семнадцатого века, является одним из лучших известных нам трудов по хатха-йоге. Автор Гхеранда-самхиты был последователем бенгальской вишнуитской традиции йоги. Произведение состоит из семи глав, содержащих всего 317 стихов, хотя некоторые рукописи имеют дополнительные шлоки. Здесь представлено не менее 102 йогических практик, включая двадцать один прием по уходу за телом, тридцать две позы и двадцать пять печатей (мудра). Говорится о семи «звеньях» йоги и, что любопытно, регуляция дыхания (пранаяма) рассматривается после устранения чувств (пратьяхара) [549]. В йоге Патанджали дыхательный контроль составляет четвертое, а устранение чувств — пятое ее звено.

Шива-самхита

После Хатха-йога-прадипики и Гхеранда-самхиты наиболее значимым руководством по хатха-йоге является Шива-самхита («Собрание Шивы»), Она содержит 645 шлок, распределенных по пяти главам. Труд представляет особую ценность благодаря обширному философскому материалу. Дата его написания неизвестна, но, похоже, он относится к концу семнадцатого или началу восемнадцатого веков.

Первая глава полностью посвящена изложению ведантского монизма:

Иллюзия (майя) есть матерь мира: белее ни на каком начале он не зиждется Когда сия майя разрушается, то и сак мир, определенно, прекращает существование.

Для кого вся сия вселенная есть игра майи — которую должно превозмочь — тот не находит никакого довольства вещах и никакого наслаждения в плоти. (1.64–65)

Ежели человек свободен от всякого наложения (у падки), то он может утверждать, что сам есть вид незапятнанной, неделимой мудрости (джняна). (1.67)

Вторая глава содержит описание некоторых потаенных образований человеческого тела. Третья глава начинается с беседы наставника и знающих учеников, а затем идет обсуждение регуляции дыхания и трех уровней йогического совершенства, а именно (1) «состояния горшка» (гхата-авастха, пишется гхатавастха), когда жизненная сила в теле (именуемом «горшком») сотрудничает со всеобщим Я; (2) «состояние накопления» (паричая-авастха, пишется паричаявастха), когда жизненная сила обездвиживается вдоль оси тела (сушумна); (3) «состояние мужания» (нишпатти-авастха, пишется нишпатти-авастха), когда йогин разрушил семена своей кармы и «лакает воду бессмертия» (3.66)

В четвертой главе безымянный автор описывает различные замки (бандха) и печати (мудра) для пробуждения кундалини. Пятая глава рассматривает препятствия на йогическом пути с последующим обсуждением потаенных телесных центров (чакра), особенно макушечного центра, и высших этапов йоги. Завершается произведение утверждением, что даже домохозяева способны обрести освобождение, коль скоро будут со всем тщанием соблюдать обязанности йогина и откажутся ото всех привязанностей.

Йога-шастра

Йога-шастра Даттатреи, состоящая из 334 строк, несомненно, является поздним трудом, но поскольку она цитируется в Йога-карнике, то должна предшествовать ей. Текст передает беседу между мудрецом (муни) Даттатреей, живущим в лесу наймиша, и духовным искателем Санкрити. Здесь говорится (строка 28) о мантра-йоге как о низшей форме йоги, и прославляется (строка 29) лая-йога как средство достижения полного растворения (лая) ума.

Текст также содержит (строки 29–30) учение о «договоренностях» (санкета) для сосредоточения ума. Сообщается, что Адинатх (то есть Шива) научил восьми крорам (то есть восьми миллионам) таких санкет, или приемов. Поэтому человек может созерцать пустоту (шунья), что можно практиковать в любой ситуации, или созерцательно взирать на кончик носа, или же сосредоточиться на затылке, в междубровье, на лбу, на большом пальце ноги и прочее.

Карма-йога представлена (строки 52–56) восьмизвенной — либо в виде йоги Патанджали, либо Яджнявалкьи. Затем дается описание (строки 57–61) восьми основных практик (крия) хатха-йоги, как их проповедует Капила и его ученики: маха-мудра, маха-бандха, кхечари-мудра, джаландхара-бандха, уддияна-бандха, мула-бандха, випарита-карани и ваджроли, где последняя состоит из приемов ваджроли, амароли и сахаджоли. Как разъясняет Йога-шастра (строки 306–316), йогин должен управлять семенем посредством ваджроли. Данная практика требует молока (кшира) — вероятно, служащего обозначением семени, и вещества под названием ангираса (имя ведийского рода чародеев), которое обозначает женские половые выделения. Считается, что оба этих вещества всасываются через пенис, когда йогину не удается совладать с семяизвержением. Амароли и сахаджоли не объясняются, но описания этих приемов можно найти в Хатха-йога-прадипике (3.92–98). Первый является йогическим эквивалентом уринотерапии, тогда как последний состоит в умащении после половой близости некоторых неназванных частей тела смесью из воды и пепла, который остается после сгорания коровьего навоза. Согласно комментарию Джйотсна, этими частями являются голова, лоб, глаза, сердце, плечи и руки.

Йога-карника

Йога-карника («Серьги йоги») Агхорананды была написана примерно в восемнадцатом веке. Она состоит из пятнадцати глав, содержащих более 1200 стихов. Сам текст крайне неупорядочен, и к тому же далеко не оригинален по содержанию. Его ценность скорее определяется извлечениями из утраченных трудов по хатха-йоге.

Хатха-санкета-чандрика

Хатха-санкепш-чандрика («Лунный свет, проливаемый на договоренности хатха-йоги») — малоизвестный, но весьма важный груд, приписываемый Сундарадэве (1675–1775) [550]. Значительность сочинения отчасти определяется его подробным описанием хатха-йоги, а отчасти многочисленными извлечениями и ссылками. Сундарадэва приводит названия не менее чем семидесяти двух текстов и имена шести авторов. Некоторые из этих текстов, похоже, не сохранились, а другие известны лишь благодаря упоминанию их названий в каталогах рукописей научных учреждений. Сундарадэва, по всей видимости, был образованным ученым, практикующим йогу. Он также написал Хатха-таттва-каумуди и Прана-кундачи, а еще некоторые драматические, поэтические сочинения труды по лечебному питанию.

Заключительные

замечания

Традиционная литература хатха-йоги пока мало исследована. Нам известно значительно больше трудов, чем приведены выше, и это лишь названия или рукописи знакомые немногим и похороненные в пыльных книгохранилищах, где они постепенно разрушаются под воздействием влажного индийского климата. Однако я полагаю что спасенные сочинения содержат всю основу традиции хатха-йоги. Если мы хотим идти дальше, — должны изъявить желание усесться у стоп тех немногих наставников которые все еще обучают «йоге с натугой» в ее исконном виде.