Энциклопедия йоги

I. ИСТОРИЯ для САМОПОНИМАНИЯ

Йогу называют живым реликтом. Она относится к самым ранним свидетельствам индийского культурного наследия. Благодаря миссионерским усилиям индуистских свами она вступила в новую стадию расцвета в нашем столетии, как в Индии, так и в других частях света. Сегодня сотни тысяч жителей Запада активно занимаются той или иной формой йоги, хотя и не всегда имея четкое представление об ее традиционных целях и задачах. В большой степени это вызвано их плохой осведомленностью о богатой письменной истории йоги. Поэтому вторая часть данного тома служит изложению основных вех на протяженном и сложном пути развития йоги.

История поставляет крайне важный материал для понимания мира, особенно человеческой культуры. Более того, история повествует нам о нас самих, поскольку наши убеждения и склонности в значительной степени формируются культурой, к которой мы принадлежим. Мы те, кто мы есть не только вследствие нашей собственной личной истории, но также вследствие общей истории человеческой цивилизации. Как замечает немецкий философ и психиатр Карл Ясперс:

«Никакая действительность не оказывается столь существенной для выработки нашего самосознания, как история. Она открывает нам самый широкий горизонт человечества, донося до нас содержание традиции, на которой и возводится наша жизнь, показывает нам те мерила, по которым мы равняем наше настоящее, освобождает нас от бессознательной каббалы нашего собственного века, учит нас видеть человека в его высочайших проявлениях и непреходящих творениях… Мы способны лучше осмыслить наш нынешний опыт, если взглянем на него сквозь призму истории» [155].

Без должного понимания исторического развития йоги трудно представить, чтобы мы могли по-настоящему оценить ее духовное наследие или сумели упражняться в ней осмысленно и с максимальной отдачей. Изучение истории йоги дает нам более обширную картину по сравнению с тем, ч то мы можем вынести из большинства популярных книг на данную тему.

Изучение исторической эволюции йоги это нечто большее, чем научное изыскание; в действительности оно содействует нашему самопониманию, а значит, нашим усилиям освободиться от сковывающих ограничений эго(ис)тичной личности. Последующие главы поведают кое-что о славной традиции йоги, которая внесла огромный вклад в копилку постижения внутренней природы человека. Разумеется, невозможно даже на нескольких сотнях страниц запечатлеть все то, что открылось филологической науке. Действительно, никто еще не пытался до сих пор объединить все имеющиеся данные, что потребовало бы владения несколькими языками (включая санскрит и тамильский) и воистину энциклопедических знаний. Поэтому предпринимаемая мной попытка имеет перед собой более скромную цель возведения подготовительных лесов для нашего понимания йоги.

В предыдущей главе мы видели, как историю индуизма можно условно разбить на девять периодов, идущих от доведийской эпохи до новейшего времени — протяженностью свыше восьми тысяч лет. При чтении очередных глав следует не упускать из вида данную схему. Поскольку йогические идеи и практики присущи не только индуизму, но присутствуют, например, в буддизме и джайнизме, можно было бы написать совершенно различные истории. Однако ввиду главенствующей роли индуизма в историческом развитии индийской цивилизации это лишь усложнило бы дело. Поэтому в дальнейшем развитие йоги представлено с позиции индуизма, хотя я и включил короткие главы о буддизме и джайнизме. Эти две традиции рассматриваются в их относительной хронологической последовательности: джайнизм появляется после древнейших Упанишад и за ним следует буддизм.

Прежде чем приступить к панорамному обзору истории йоги, мне хотелось бы вкратце представить имеющий практическую ценность взгляд на эволюцию: модель структур сознания Жебсера.

ИСТОРИЯ И СОЗНАНИЕ

В своем полностью сформировавшемся виде психодуховная техника йоги принадлежит той эпохе, которую Карл Ясперс назвал «осевым временем», переломному периоду примерно середины первого тысячелетия до н. э. — эпохе Лао-цзы и Конфуция в Китае, Махавиры и Гаутамы Будды в Индии, и Пифагора, Сократа, Платона и Аристотеля в Греции [156]. Эти гении и целый сонм иных первопроходцев того времени возвестили новую парадигму, или образ мышления.

Что значит эта новая ориентация во всеобщей истории человеческой цивилизации, блистательно показал швейцарский философ Жан Жебсер (Jean Gebser) [157]. По его мнению, человечество прошло в своем развитии через четыре структуры сознания, иначе формы познания, которые он охарактеризовал следующим образом:

1. Архаичное сознание: это наиболее простая и ранняя форма познания, которую отличает самый низкий уровень самосознания и которая все еще является почта целиком инстинктивной. Исторически она относит нас ко времени Австралопитека и Homo habilis (человека умелого). Сегодня данное сознание проявляется в нас, например, как тяга к самопреодолению. Притом оно активизируется в некоторых видах экстатического переживания (самадхи) или даже в определенных, вызываемых лекаретвенными препаратами, состояниях сознания, когда граница между субъектом и объектом временно стирается.

2. Магическое сознание: появившееся из архаичного сознания магическое сознание все еще является доэготическим, с размытым осознанием. Оно действует на основе отождествления, как это выражается в мышлении по аналогии, которое предстает ответом на уровне живота (первичным), когда связываются кажущиеся разрозненными элементы в одно целое. Данный тип сознания, возможно, был свойствен Homo erectus (человеку прямоходящему) более полутора миллионов лет назад. Он все еще действенен у нас и сегодня, когда мы очарованы кем-то или чем-то или испытываем расположение. Он сказывается отрицательным образом в таких различных ситуациях. как слепое обожание или временная утрата способности рассуждать (а порой и человеческою облика) под гипнотическим влиянием огромной толпы. Присутствие магического сознания также ощутимо в тех сторонах йоги, что задействуют исключительную внутреннюю концентрацию, ведущую к утрате осознания собственного тела. Разумеется, она также является основой познания для всех форм опирающейся на внушение магии, которая входит в состав некоторых йогических систем, особенно тех школ тантризма, что делают упор на культивировании сверхъестественных способностей, иначе сиддхи.

3. Мифическое сознание: оно представляет более выраженную степень самосознания, соответствующую, пусть и не тождественную, сознанию ребенка. Мышление действует более на основе противопоставления, нежели магического отождествления или мысленной раздвоенности. Оно разворачивается скорее посредством символа, нежели расчета, мифа, нежели гипотезы; чувства или интуиции, нежели абстракции. Неандертальцы и кроманьонцы могли в большой степени обладать мифическим сознанием. Подобно другим структурам сознания, оно остается действенным по сегодняшний день и было главным фактором в создании бесчисленного множества священных традиций, включая йогу. Мы активизируем мифическое сознание всякий раз, когда закрываем глаза и погружаемся в воображение или когда изливаем в поэтических строках свои глубоко пережитые мысли. Мифическая составляющая весьма заметна в большинстве традиционных подходов йоги, и их практически можно объединить вместе под названием Мифическая йога, в противоположность более интегрированному направлению — Интегральной йоге Шри Ауробиндо. Мифическая йога следует вертикалистскому девизу «внутрь, вверх и вовне». Более подробно я изложил все это в книге Целостность или Преодоление? [158] 4. Ментальное сознание: как говорит само название, эта форма познания является сферой мышления, рационального ума, действующего на основе двойственности («или/или»). Здесь самосознание отчетливо, и мир переживается разделенным на субъект и объект. Со времени европейского Возрождения эта форма познания преобладает в нашей жизни и фактически превратилась в разрушительную силу. Сегодня ментальное сознание, которое по природе сбалансировано, выродилось в то, что Жебсер именует рассудочностью.

Ментальное сознание было еще на присущей ему высоте в то время, когда Патанджали писал свою Йога-сутру или когда Вьяса составлял на нее свой комментарий. Поэтому йога вовсе не исключает эту частную форму познания, но все традиционные школы йоги выступают за преодоление ума — как в его низшем проявлении в виде манаса, так и в высшем в виде буддхи. Истина всегда полагалась лежащей по ту сторону ума и чувств. Там, что я окрестил мифической йогой, ум представляется заклятым врагом духовной практики. Это представление, однако, отсутствует в более объединяющих системах йоги. Умственная работа не обязательно является разрушительной для духовного роста, хотя для познания Я необходимо действительно преодолеть умственный аппарат и избавиться от его эго(ис)тичной привязи.

В своем великолепном произведении Вездесущие истоки (The Ever-Present Origin) и некоторых других своих книгах Жебсер доказывает, что сегодня мы оказываемся свидетелями появления пятой структуры сознания, которую он назвал интегральным сознанием. Здесь не место давать подробное описание этой возникающей модальности человеческого разума, поэтому я лишь замечу, что по мнению Жебсера, это новое сознание является антиподом однобокости чрезмерно выпяченного рационального ума, в который выродилось ментальное сознание. Рациональное сознание в жебсеровском понимании оказывается исключительно эго(ис)тичным и не согласуется с духовной Реальностью. Интегральное сознание, напротив, по своей сути является трансцендирующим эго и открыто тому, что Жебсер назвал «Истоком», то есть Основой Сущего. Здесь явно прослеживается параллель с философией Шри Ауробиндо, и Жебсер признает, что находится в поле духовного притяжения этого великого мудреца.

Стоящая перед нами — отдельно и сообща — задача заключается в том, чтобы помочь этому появляющемуся интегральному сознанию воздействовать на нас и нашу человеческую цивилизацию в целом. Только таким образом мы можем надеяться восстановить равновесие между структурами сознания, позволив каждой самовыражаться в соответствии с присущими ей ценностями. Я убежден, что традиция йоги — как и остальные духовные традиции — содержит многое из того, что при верном употреблении в нашей нынешней ситуации может в огромной степени способствовать этой многообещающей работе по интеграции [сознания].

II. ОТ ШАМАНИЗМА К ЙОГЕ

Культурные герои наподобие Гаутамы Будды или упанишадских мудрецов стояли у истоков ментальной структуры сознания, которую они возвестили миру. Таким образом, психодуховная техника йоги является плодом творчества ранней ментальной структуры сознания. До этого мы находим Протойогу Вед, выраженную в сугубо символической форме. Еще раньше у нас была трансовая техника шаманизма, уходящая корнями к каменному веку. Хотя шаманизм датируют примерно 25 000 гг. до н. э., его возраст, вероятно, значительно старше. Как нам известно из других примеров, отсутствие артефактов не обязательно предполагает отсутствие системы верований, с которой их связывают.

Шаманизм — это сакральное искусство изменения сознания человека для путешествия по иным мирам, которые видятся в переживаниях населенными духами. Слово шаман сибирского (тунгусского) происхождения и означает опытного путешественника по мирам духов. Шаманы добиваются резкого изменения в своем восприятии — чаще всего, слушая однообразный бой барабана, щелканье палочек или иного ударного инструмента, либо посредством психотропных веществ (наподобие мухомора). Они делают это для того, чтобы связаться с миром духов. Ими руководит не праздное любопытство; напротив, они надеются обрести могущество и сведения, которые являются жизненно важными для психического и физического благополучия их сообщества.

Согласно некоторым знатокам, особенно Мирче Элиаде, шаманизм происходит из Сибири. Другие видят в шаманизме всемирную традицию, которая возникла независимо в различных культурах. Я придерживаюсь первого взгляда, который связывает шаманизм сугубо с культурной средой Сибири и Центральной Азии. В том же ключе можно говорить и о йоге, которая является по сути индийским явлением, а духовным традициям других культур следовало бы дать иное название.

Поэтому, строго говоря, мы не должны говорить об африканском шаманизме, покуда не будет доказано, что он является потомком сибирского шаманизма, что верно в отношении шаманских традиций эскимосов и индейцев гопи. Равным образом, нам не следует говорить о христианской йоге, разве только она действительно является гибридом христианства и индуизма. Термины наподобие «колдовства», «чародейства» или «магии» могут быть приложи-мы в случаях, отличных от сибирской или идущей оттуда духовности, а «мистицизм» или «духовный эзотеризм» можно употреблять в связи со схожими с йогой традициями, но отличными от тех, что относятся к Индии.

Некоторые ученые утверждают, что йога выросла непосредственно из шаманизма, но это трудно доказать. Хоть йога и содержит элементы шаманизма, она вобрала в себя также и другие учения. Согласно Майклу Харнеру (Harner), переход от шаманизма к йоге совершился во времена ранних городов-государств на Востоке, когда шаманов теснили представители официальной религии [159]. Чтобы не выдать себя, тем пришлось прекратить громко стучать в барабан и вместо этого разработать тихие способы изменения сознания. Отсюда, согласно реконструкции древней истории Харнера, и развилась традиция йоги.

Хоть гипотеза Харнера и любопытна, отмирание шаманской традиции, пожалуй, больше было связано с тем обстоятельством, что подъем городов-государств совпал с упадком родовых обществ, которым шаманы служили. Этот упадок, в свою очередь, лучше всего объясняется сдвигом в сознании в сторону более индивидуализированного самосознания, связанного с появлением ментальной структуры сознания [160].

Шаман представляет собой привилегированного знатока сакрального, который действует на благо своего сообщества. Данное свойство отличает и брахмана (брахмана), который осуществляет свои жертвоприношения и другие ритуалы ради других, будь то духи предков, его собственная семья или все сообщество в целом. Однако йогин предстает знатоком сакрального, который в первую голову занят поисками своего собственного спасения. Он, как правило, не стремится хоть как-то непосредственно содействовать обществу. Как бы то ни было, он вышел из общественной жизни. Однако опосредовано, своим образцовым поведением и благотворным воздействием царящей вокруг них атмосферы, йогины Индии существенно повлияли на становление не только окружающего их общества, но и человеческой цивилизации вообще [161]. Даже в карма-йоге идеал помощи миру (лока-санграха), как упоминалось раньше, преследуется прежде всего в интересах собственного духовного роста самого йогина. Лишь идеал бодхисаттвы в буддизме махая-ны воплощает стремление улучшить нашу общую человеческую судьбу. Но, в отличие от шамана, бодхисаттва главным образом занят духовным благосостоянием людей, а не просто их физическим либо эмоциональным здоровьем или их материальным благополучием. Даже те последователи пути бодхисаттвы, что являются целителями, понимают свое знахарское дело как духовное служение. Помогая людям восстановить физическое здоровье или эмоциональное равновесие, эти целители наедятся создать им подходящие условия для духовной практики.

Хотя сама гипотеза, выводящая йогу из (официально преследуемого) шаманства, представляется спорной, очевидно, что многие стороны и представления шаманства сохранились в йоге. Элиаде, который первым исследовал и йогу, и шаманство, следующим образом описывает шаманскую традицию:

Среди элементов, из которых шаманизм состоит и которые являются для него характерными, по нашему' мнению, важнейшими являются следующие: (1) инициация, включающая символическое расчленение соискателя, его смерть, воскресение и подразумевающая его спуск в ад и восхождение на небеса; (2) способность шамана совершать путешествия в состоянии экстаза в роли целителя и проводника душ (он отправляется на поиски души больного, украденной демонами, отбирает ее у них и возвращает в тело; он спускается за душой больного в ад и т. д.); (3) «владение огнем» (шаман прикасается к раскаленному докрасна железу, ходит по раскаленным углям без вреда для себя; (4) шаман способен принимать облик животных (он летает как птица и т. д.), умеет становиться невидимым [162].

Йога, как мы видели в первой главе, является традицией, требующей посвящения. Вся ее деятельность направляется мыслью о постепенном преодолении («забвении») человеческой эго(ис)тичной личности. Позже мы познакомимся с Кшурика-упанишадой («Тайное учение секиры»), произведением, истолковывающим йогический метод в понятиях поэтапного удаления обычного сознания. Это соответствует забвению, связанному с шаманским трюком с веревкой, который описывается как массовый гипноз. Здесь шаман с острым клинком в зубах поднимается по вертикально висящему канату, преследуя молодого парня, пока они оба не исчезают из вида. Спустя некоторое время сверху падают отрубленные члены юноши. Представление заканчивается воскрешением парня шаманом. Камеры заснимут лишь шамана, сидящего на земле, одного и, возможно, лукаво усмехающегося.

Экстатическая погруженность йогина в себя и его мистическое восхождение сродни шаманскому экстатическому полету, а наставническое предназначение йогина соответствует роли шамана как проводника душ. Кроме того, многие шаманские способности также признаются в йоге, где они известны как сиддхи («свершения»), включая способность стать невидимым, что шаманы тоже умеют делать. Наконец, шаманское владение огнем — внешним огнем — сродни йогическому владению «внутренним огнем», особенно психофизиологическим теплом, вырабатываемым при подъеме жизненной силы в кундалини-йоге. Это является основой тибетской практики тумо, которая позволяет последователям данной йогической дисциплины сидеть обнаженными многие часы среди замерзших снегов, что покрывают вершины Гималаев.

Один из наиболее известных приемов йоги — сидение скрестив ноги в одной из многочисленных йогических поз (асана) — имеет своего шаманского предшественника. В своей книге Где духи оседлали ветер (Where the Spirits Ride the Wind) американский антрополог Фелиситас Гудмен (Felicitas Goodman) исследовала ряд шаманских поз, которые использовались для вхождения в состояние транса шли переживания состояния выхода из тела [163]. Видимо, каждая поза обладает только ей присущим воздействием иа разум, и Гудмен, а также ее ученики, способна входить в различные состояния сознания, прибегая к соответствующим шаманским позам.

В предыдущей главе была представлена традиция аскезы (тапас), предшественницы йоги, у которой очень много поразительных сходств с шаманством: где шаманы показывают свое владение огнем, касаясь раскаленных углей, тапасвинов отличает умение «самосогреваться» — то еегь доведения себя аскезой до такого состояния, что изо всех пор начинает выделяться пот. Одна древняя аскетическая практика (именуемая панча-агни, пишется панчагни) заключается в сидении между четырех зажженных костров в разгар лета на самом солнцепеке. В последние годы эту старинную технику практиковал в течение длительного времени Свами Сатьянанда Сарасвати из бихарской школы йоги. То ли посредством длительной задержки дыхания, то ли посредством преобразования полового влечения в жизненную энергию (оджас) йогины одинаково стремятся подавить естественные склонности тела-ума и тем самым создать внутреннее напряжение, которое переходит в физиологическое тепло. Они чувствуют себя охваченными огнем. Затем, на пике этих переживаний происходит решительный прорыв, когда все их существо наполняется светом. Они обнаруживают, что этот свет не имеет вовсе видимого источника, но суть Источник всего.

Состояние озарения, или просветления, является для йогина тем. чем для шамана — волшебное путешествие в иные миры. Оба переживания выражают собой решительный уход от обычной реальности и сознания. Оба обладают глубоко преобразующим воздействием. Однако только Ногину, который путешествует вовнутрь, открывается конечная тщета всякого путешествия, поскольку он познает, что никогда не путешествует за пределы подлинной Реальности, что является целью его духовной одиссеи.

Среда обитания шамана состоит из тонких миров существования, которыми он жаждет овладеть. «Отличительной чертой шаманского экстаза, — пишет американский психиатр Роджер Уолш (Walsh), — является переживание «полета души», или «путешествия», или опыта выхода из тела». То есть в своем состоянии транса шаманы испытывают как они сами, или их душа, или дух летят через пространство и переносятся либо в иные миры, либо в отдаленные уголки этого мира» [164]. Шаманские путешествия осуществляются ради получения знания или могущества, либо для того, чтобы вызвать изменения в материальном мире влиянием на состояние тонких миров. Конечная же цель йогина связана с выходом за пределы тонкого бытия, которое разведывает шаман, и постижением трансцендентного Сущего, которое вне измерений и качеств и которое, как известно йогину, есть его сокровенная личность. Поэтому, если шаман является целителем или чудотворцем, йогин, прежде по большому счету, — преодолеватель всего. Но в своем духовном восхождении к запредельной Реальности йогин попутно накапливает огромный багаж знаний о тонких мирах (сукшма-лока). Это объясняет, почему многие йогины выказывают необычные способности и издавна считаются среди индийцев чудотворцами и магами. С йогической точки зрения, однако, сверхъестественные способности, которыми обладают многие подвижники, несущественны по сравнению с конечным обретением Самопознания, или просветления.

III. ЙОГА И ЗАГАДОЧНАЯ ИНДО-САРАСВАТСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Ведийские арии: совершенно новый взгляд

Йога, как нам известно сейчас, является плодом развития нескольких тысячелетий. Ее истоки теряются в глубине древней предисто-рии Индии. Справедливо, что Бхагавадгита (4.3), составленная в ее нынешнем виде, возможно, около 500–600 гг. до н. э., называет йогу «древней» (пуратана) [165]. Западные ученые обычно недооценивают древность йоги и до недавних пор связывали ее с эзотеризмом Упанишад, которые относили к периоду не раньше шестого или седьмого века до н. э., но которые на самом деле значительно старше.

Недавние исследования ясно показали существование йоги как несвязанные воедино представления и практики (которые мы могли бы условно назвать «протойогой») во времена Ригведы. Еще важнее, что сам возраст ведийского канона был существенно умален. Большая часть Ригведы, наиболее важного сборника из четырех ведийских сводов гимнов, была составлена задолго до 1900 г. до н. э. Я кратко изложу значимость подобной датировки.

Несколько поколений западных ученых придерживалось так называемой теории арийского вторжения, которая теперь опровергается новыми свидетельствами. Согласно этой устаревшей теории говорящие на санскрите ведийские племена вторглись в Индию между 1500 и 1200 гг. до н. э., неся смерть и разрушения для местного (предположительно дравидийского) населения. Данная гипотеза, особо поддерживаемая влиятельным ученым Максом Мюллером, быстро приобрела статус всеобщей догмы, которая оказалась на редкость живучей даже перед лицом изобилия противоположных свидетельств.

Первый вызов теории арийского вторжения был брошен, когда в 1921 г. археологи обнаружили древние города Хараппа и Мохенджо-Даро на берегах реки Инд в Пакистане. Однако, вместо того, чтобы усомниться в своих предположениях относительно происхождения ведийских ариев, большинство исследователей просто изменили дату сомнительного вторжения на несколько сотен лет, учитывая данные археологических находок. Под влиянием теории вторжения они переиначили данные отдельных археологических свидетельств, особенно видимые признаки насилия в некоторых слоях Мохенджо-Даро. Между тем большинство археологов отбросили это частное объяснение, но многие индологи продолжают опираться на устаревшие трактовки.

Объяснение всему этому состоит в том, что иной подход, который строго опирается на одни только факты, требует полного пересмотра нашего представления о ранней культурной истории Индии: иными словами, никакого вторжения ведийских ариев в Индию никогда не было! Напротив, они населяли Индию издавна. Поразительные свидетельства, опровергающие теорию арийского вторжения, приведены и обсуждены подробно в книге В поисках колыбели цивилизации [166]. Поэтому нет необходимости вновь рассматривать все факты, и достаточно будет ограничиться общим обзором.

Ведийские арии принадлежали к индоевропейскому языковому семейству, чьи многочисленные пред-

ставители, несомненно, обладали многими общими этническими чертами. Ведийские арии родственны кельтам, персам, готам и некоторым иным языково-культурным общностям, которые больше не существуют. Они дальние родственники тex из нас, чей родной язык — английский, французский, немецкий, испанский, русский и многие другие языки Евразии.

Все, кто говорит на индоевропейских языках, считаются потомками протоиндоевропейцев, возраст которых датируют теперь не позднее седьмого тысячелетия до н. э. Ученые не пришли к единому мнению относительно их прародины, но обычно ее размещают где-нибудь в Центральной Азии или Восточной Европе. Согласно мнению одного влиятельного лингвиста, Колин Ренфрю (Renfrew), вначале прародина протоиндоевропейцев находилась в Анатолии (современная Турция) и оттуда они разошлись на север, запад и восток [167]. В любом случае, можно считать теперь, что протоиндоевропейские общности уже достаточно обосновались в Евразии к 4500 г. до н. э. или даже раньше. Затем различные диалекты приняли форму отдельных языков, включая ведийский санскрит. Согласно Ренфрю и другим ученым, приблизительно к 3000 г. до н. э. на индоевропейских языках и их диалектах говорили во всей Европе, и достаточно сильное присутствие индоевропейцев продолжало ощущаться и в Анатолии, как явствует из существования Хеттской державы в 2200 г. до н. э.

В свете этих и других данных мы можем спокойно расстаться с идеей, что ведийские арии прибыли в Индию не ранее 1500 г. до н. э. Они вполне могли присутствовать там на несколько тысячелетий раньше, выделившись из существующей на индийском субконтиненте ветви протоиндоевропейской общности. Именно это и подтверждается археологическими данными, а также внутренними свидетельствами самой Ригведы.

Очень важно, как показала аэрофотосъемка, что самая знаменитая река Ригведы — Сарасвати, которая располагалась к востоку от реки Инд, — перестала существовать около 1900 г. до н. э. Катастрофическое пересыхание этой могучей реки, которое, возможно, было вызвано большими тектоническими сдвигами, последовавшими за климатическими и природными изменениями, происходило на протяжении многих столетий. Оно привело к запустению многочисленных городов и селений и перемещению центра ведийской цивилизации к реке Ганг (Ганга). Иными словами, Ригведа должна была быть составлена до исчезновения Сарасвати. Действительно, астрономические упоминания в этом древнем своде гимнов указывают на третье, четвертое и даже пятое тысячелетие до н. э., но они обычно игнорируются либо отбрасываются как более поздние вставки. Однако астрономические обратные расчеты весьма затруднительны, и нет оснований клеймить ссылки на солнечные затмения в Ригведе и других ранних текстах как последующие вставки, особенно с учетом того, что ученые поражаются высокой степенью точности, с которой ведийские своды гимнов передавались на протяжении тысячелетий.

Другим очень важным открытием является то, что на вавилонскую математику (около 1700 г. до н. э.) глубокое воздействие оказал индийский математический гений. Этот вывод сделал А. Зайденберг (Seidenberg) — историк математики, которого не заподозришь в особых симпатиях к Индии [168]. Индийская математика, похоже, выросла из брахманской обрядовой культуры, особенно, благодаря сооружению сложных жертвенников, которые символически были связаны с устроением космоса. Математические идеи впервые появляются в Брахманах, а затем разрабатываются и систематизируются в Шулба-сутрах [169]. Первые Брахманы нельзя дати ровать позже 2000 г. до н. э. Некоторые исследователи относят их к 2000 г. до н. э., а Веды к 4000–5000 гг. до п. э. и даже раньше. В настоящей книге я остановился на предположительной дате 2500 лет до н. э. для самых ранних Брахман.

Данные факты заново ставят важный вопрос о связи говорящих та санскрите арийских племен и лк называемой индской цивилизации расцвет которой пришелся на период примерно 2800–1900 гг. до — э. Следует также заметить, что дата 2800 г. до н. э. чисто условная, поскольку самые древние слои Мохенджо-Даро еще не вскрыты из-за постоянного подтопления. Основание этого города, скрытое под двадцатью четырьмя футами грязи, может оказаться на много столетий старше. К тому же было раскопано более двух тысяч друг их поселений вдоль Инда и Сарасвати. Возможно что некоторые из этих мест, большей частью расположенные по берегам бывшей Сарасвати (а не Инда), окажутся еще старше. Городище Мергарх на крайнем северо-западе Индии датируется 6500 г. до н. э., тем самым давая нам самую раннюю веху в поразительной преемственности культурного развития.

Все большее число исследователей склоняется к мысли, что великая цивилизация была творением самих ведийских ариев. Действительно, в самих Ведах нет ничего, что противоречило бы подобному допущению. Те отрывки, которые предшествующие поколения ученых всегда принимали за доказательство насильственного вторжения в Индию, можно просто и более разумно истолковать иным образом. Битвы, упоминаемые в некоторых гимнах Ригведы, являются либо мифологическими, либо, если они исторические, то, очевидно, запечатлели межплеменные распри ариев, а не предполагаемое завоевание местного населения ведийскими ариями как чужеземными захватчиками.

Ученые часто отмечали удивительную преемственность в символике и культурных представлениях между индо-сарасватской цивилизацией и позднейшим индуизмом. Когда мы отождествляем ведийских ариев с народом, населявшим города и селения Инда и Сарасвати, такая преемственность становится вполне объяснимой. Стоит освободиться от искажающей существо дела модели арийского вторжения, мы сразу видим, что ведийская устная/письменная традиция согласуется с археологическими свидетельствами. Больше нам не приходится заниматься тайной огромных городов в отсутствие литературных источников и огромным литературным наследием в отсутствие у него материальной основы. Эти новые открытия также переворачивают наше представление об истории йоги.

Большинство современных ученых согласны с тем, что следы ранней йоги имеются в городах индской цивилизации. Раньше это обстоятельство всегда воспринималось как подтверждение неведийского происхождения традиции йоги, но подобное предположение было возможно лишь вследствие совершенно неверно понимаемой духовности ведийских ариев. Мы находим в Ведах столько же протойогических представлений, сколько и среди артефактов индо-сарасватской цивилизации. Природа этой протойоги будет вскоре рассмотрена.

Археологические находки и письменные свидетельства Вед, особенно Ригведы, насколько мы можем судить, идеально дополняют друг друга. Вместе они дают нам полную картину того, чем, похоже, была старейшая непрерывающаяся цивилизация на Земле — начиная от культуры раннего неолита, представленной городищем Мергарх в седьмом тысячелетии до и. э., и вплоть до современного индуизма.

Но ведийская/индская/сарасватская цивилизация является не только старейшей на Земле — это также самая обширная цивилизация ранней древности, значительно больше Шумера, Ассирии и Египта вместе взятых. Из того, что мы знаем (а археология до сих пор открыла лишь то, что лежит на поверхности), к концу третьего тысячелетия до н. э. эта огромная цивилизация занимала площадь примерно в триста тысяч квадратных миль — область больше Техаса, второго по величине штата в США.

Великолепие индских

поселений

Гигантская индо-сарасватская цивилизация (как следовало бы правильно называть индскую ци вилизацию) была обнаружена в начале двадцатых годов нынешнего столетия, сразу после того, как ученый мир успокоил себя тем, что с неожиданным открытием хеттской державы они нашли последнюю из великих цивилизаций древнего мира. Индо-сарасватская цивилизация превзошла самые смелые догадки современной науки.

Пока еще раскопано лишь 60 из более чем 2500 известных поселений. Самыми большими поселениями являются Мохенджо-Даро, Хараппа, Ганваривала, Ракхигири, Калибанган, Дхолавира и морской порт Лотхал (расположенный на полуострове Катхиявар вблизи города Ахмадабад в штате Гуджарат). Наиболее впечатляющие города — Мохенджо-Даро на юге и Хараппа в 350 милях дальше на се-зер. Река Инд некогда служила им главным путем сообщения. Мохенджо-Даро, крупнейшая из двух метрополий, раскопанных в долине Инда, занимала площадь около одной квадратной мили, которой было достаточно для проживания по меньшей мере 35 ООО человек. Оба города отличает тщательная планировка и высокий уровень стандартизации, что говорит о сложном внутреннем общественно-политическом устройстве.

Раскопки выявили продуманную систему канализации, оснащенную отстойниками, что представляется исключительным явлением для доримских времен. Они также открыли множество купален, а это указывает на некий род ритуального омовения, который свойственен современному индуизму. Большинство безоконных строений, включая трехэтажные дома, было сложено из обожженного кирпича, одного из самых лучших известных нам строительных материалов. В обоих больших городах центр состоит из внушительной цитадели, размером около 400 х 200 ярдов[170], возведенной на искусственном возвышении. В случае Мохенджо-Даро она содержит большой бассейн (230 на 78 футов[171]), залы для собраний, некое длинное строение, которое, предположительно, было школой для жрецов, и огромное зернохранилище (запасать зерно было заботой властей). Сама застройка, как и стандартные размеры и вес кирпичей, указывают на централизованное правление, несомненно, жреческой природы.

Хотя никаких храмовых сооружений до сих пор точно выявлено не было, мы должны предположить, что религия играла весьма важную роль в жизни этих древних людей. Такое заключение, главным образом, следует из находок — не в последнюю очередь, из сюжетов на печатях из мыльного камня, — которые имеют заметное сходство с религиозными сюжетами позднейшего индуизма, а также согласуются с ранневедийской символикой. Кроме того, Веды не упоминают никаких храмов, так как ведийский народ отправлял свой культ дома и собирался вместе в общественных местах только в случае больших официальных событий, касающихся их племени или рода.

Сдержанность археологов в отнесении некоторых строений к ритуальным трудно понять, учитывая ту главенствующую роль, что отводилась религии в других сопоставимых культурах. Примечательно, что при недавних раскопках в Лотхале и Калибангане обнаружились жертвенники для огня, чье устройство в принципе согласуется с данными, которыми мы располагаем о ведийских алтарях для огня — находка, которую не следует недооценивать.

Не удивительно, что семь великих рек, питающих индо-сарасватскую цивилизацию, подтолкнули развитие не только судостроения, но также и морской торговли со средневосточными державами наподобие Шумера, и, возможно, с более отдаленными странами. Оживленное мореходство, как и следовало того ожидать, нашло свое отражение и в Ригведе, которую часто неверно считают творением бесписьменного полукочевого народа, занимавшегося скотоводством и промышлявшего ради наживы постоянными набегами на богатые города бассейна Инда.

Два великих многонациональных образования — Мохенджо-Даро и Хараппа, имеющие, кстати, общий план застройки, процветали примерно восемьсот лет, в течение которых произошло на удивление мало изменений в технической оснащенности. письменном языке и художественном творчестве. Эту черту не преминул отметить британский археолог Стюарт Пигготт:

Как раз бесперебойная работа налаженной машины хараппской цивилизации приводит на ум самые мрачные картины Древнего Рима, и с такой изощренно продуманной системой приходит обособление и застой, чему найдется подтверждение в каждой известной нам цивилизации древнего мира [172].

Но бесперебойность не обязательно признак застоя. Она может указывать на противоположное — признак силы. Возможно, народ индo-сарасватской цивилизации был настолько укоренен в некой духовной традиции, что не требовалось совершения больших перемен, дабы постоянно наполнять смыслом жизнь последующих поколений. Подобная духовная традиция. действительно, присутствует в Ригведе, письменном аналоге археологических артефактов, найденных в индо-сарасватских городах. Когда мы объясняем в свете Вед культурные артефакты, извлеченные из-под земли археологами, мы в состоянии лучше понять как материальные, так и письменные свидетельства.

Особый интерес представляют многочисленные стеатитовые печати — которыми пользовались торговцы, — на них изображены животные, растения и мифологические персонажи, напоминающие позднейший индуизм. Более двух ты сяч терракоттовых печатей, что было найдено, изображают рогатых божеств, сидящих так, как делали позже йогины. Особенно одна, так называемая печать пашупати, привлекла внимание и поразила воображение археологов и ученых. На ней представлено божество, восседающее на низком ложе и окруженное четырьмя животными: слоном, тигром, носорогом и буйволом. Рядом с сидением находится пара похожих на антилоп созданий. Этот персонаж многими отождествляется с богом Шивой, пра-йогином и повелителем (пати) животных (пашу). Хотя некоторые из выдвигаемых объяснений при более пристальном рассмотрении оказываются несостоятельными, мало кто сомневается, что персонаж (будь то мужского или женского пола) изображает священное существо в ритуальной позе, которая еще окончательно не установлена, но напоминает бхадра- или коракша-асану [173].

Есть также достаточно свидетельств существования в то время культа женского божества. Одна печать изображает женщину, из чрева которой вырастает растение, что подтверждает существование связанных с плодородием верований и ритуалов, как и следовало ожидать от раннеземледельческого общества. Другие предметы напоминают мужской детородный символ (лингам) и женский детородный символ (йони). Печати с изображением смоковницы, которая до сегодняшнего дня считается священной в Индии, и деревьев с человекоподобной фигурой под их кроной вполне позволяют связать их с гимнами Вед. Самое важное то, что все это согласуется с религиозным миром сельской Индии сегодня.

IV. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ И СОЗЕРЦАНИЕ — РИТУАЛЬНАЯ ЙОГА РИГВЕДЫ

Сколь бы интересны не были сами материальные свидетельства индо-сарасватской цивилизации, одного этого недостаточно для окончательного доказательства существования некой формы йоги в тот ранний период. Однако положение существенно меняется, если мы взглянем на артефакты совместно со свидетельствами в гимнах Ригведы. Открывающаяся при этом картина говорит о высокообрядовой культуре, содержащей многие протойогические представления и практики.

Известный индийский ученый Сурендранатх верно определил ведийскую религию как «жертвенный мистицизм» [174]. Ибо жертва (яджня) является средостением религиозных верований и практик индо-сарасватской цивилизации. Различают два вида жертвенного обряда: грихъя, или домашние жертвоприношения, и шраута или общественные жертвоприношения. Первый — личное церемониальное действие, в котором участвует один домохозяин и разводится лишь один огонь. Последний требовал участия многочисленных жрецов, трех огней при большом стечении безмолвных участников. Он растягивался на несколько дней, а порой на недели и месяцы. По особым случаям все селение ли племя собирались для участия з широкомасштабных жертвоприношениях наподобие знаменитого агни-штома (жертвоприношение огню; доел.: «восхваление огня») и ашва-медха (жертвоприношение коня), которые проводились достаточно редко и для обеспечения дальнейшего правления великого царя и процветания племени ли государства.

Каждый «дваждырожденный» (двиджа) домохозяин — чья семья принадлежала к сословию брахманов, воинов или земледельцев/торговцев — был обязан проводить жертвоприношение огню (хома) ежедневно на восходе и закате солнца. Эта относительно простая жертва приносилась мужем и женой в присутствии всего семейства живущих здесь учеников. Основное приношение состояло из молока, смешанного с водой, которое и возливалось на огонь. Сама церемония сопровождалась молитвами.

Внутренний смысл жертв всегда состоял в том, чтобы возродить всеобщий порядок (рита) внутри тела жертвующего жреца, покровителя жертвы и зрителей. Внешне жертвоприношением стремились снискать милость конкретного божества. В своей основе божества были мужского пола — Индра, Агни, Сома, Рудра и Савитри, но немногие ведийские гимны были обращены и к богиням, особенно таким, как Вач (Речь), Уша, или Ушас (Заря), Сарасвати (одноименная река и ее космическая наперсница) и Притхиви (Земля).

Как уже отмечалось, ведийский народ, похоже, не имел храмов, и общественные жертвоприношения осуществлялись на улице. Его религиозность отличалась огромной непосредственностью и живостью, и в своих молитвах люди просили долгой, здоровой и удачной жизни в согласии с космическим порядком. Как видно из ведийских гимнов, однако, были и те, кого отличала мистическая склонность, жаждавшие единения со своим любимым богом или богиней, или даже слияния с конечным Сущим (cam), у которого нет имени и поэтому оно описывалось — поскольку не было ограничено какой бы то ни было конечной формой — как Несущее (асат), соответствуя позднейшему представлению о Пустоте (шунья).

Духовными героями ведийского народа были не жрецы, хотя и они высоко почитались, а мудрецы или провидцы (риши), которые «провидели» истину, которые воспринимали внутренним оком скрытую реальность за туманным пологом проявленного существования. Многие из них принадлежали к жреческому классу, но некоторые были выходцами из трех других общественных сословий. Это были просветленные мудрецы, чья мудрость излилась ритмической поэзией и на глубоко символическом языке: в поразительных гимнах Вед. Эти провидцы, кого также именовали поэтами (кави), открыли обычному, непросветленному человеку сияющую Реальность, скрывающуюся за всяким духовным мраком. Они также показали путь, ведущий к этой извечной Реальности, которая единственна (эка) и нерожденна (аджа), но носит много имен. Ведийские провидцы обретали свои священные видения посредством собственной напряженной внутренней работы — присущей им крайности аскезы и глубокой тяги к духовному просветлению. Они считали себя «детьми неба» (Ригведа 9.38.5) и свои помыслы устремляли к достижению «солнечного света», иначе конечного Света-Сущего (Ригведа 10.36.3).

Те, что были безгрешны или безвинны, могли надеяться на счастливое существование в потусторонней жизни. Грешники же, как считалось, будут низвергнуты в пучину ада, хотя ригведские гимны не слишком подробно останавливаются на такой несчастной доле. Как заметила британская исследовательница Жанин Миллер, ведийские провидцы предпочитали оптимистически смотреть на мир. Она также добавляет:

Прослеживаются два взгляда: жажда земной жизни и при этом нежелание смерти — даже если физическая жизнь и бессмертие в общем-то несовместимы. Достижение последнего в конечном счете является устремлением каждого смертного. Между тем обычный человек был доволен полноценной жизнью в сто лет — об этой милости найдется множество молитв, отсюда и формируется следующая установка: сначала наслаждение земной жизнью, затем небесная награда [175]. 1028 гимнов Ригведы, состоящие в сумме из 10 600 стихов, содержат многочисленные места, которые особо важны при изучении ведийской протойоги [176]. В частности, следующие гимны привлекают пристальное внимание специалистов по йоге:

1.164: (=Атхарваведа 9.9-10): этот гимн, состоящий из пятидесяти двух стихов, — собрание глубоких таинственных загадок. Шестой стих, например, вопрошает относительно природы Одного, которое нерождено и тем не менее оказывается причиной проявленной вселенной. Стихи 20–22 рассказывают о двух птицах, сидящих на одном дереве. Одна ест его сладкую ягоду, тогда как другая наблюдает, не вкушая. Дерево можно рассматривать как символ мира. Непросветленное существо пожирает древесный плод, побуждаемое эго(ис)тичными желаниями. Просветленное существо, иначе мудрец, воздерживается и просто бесстрастно наблюдает. Дерево можно также принять за символ древа познания, чей плод вкушает мудрец, но только тот, кто не прошел посвящения. Более строгое ведантское толкование таково: взирающая птица есть невовлеченное Я, что вне мира природы; другая является воплощенным существом, втянутым в обусловленное существование. В стихе 46 мы находим поразительное и часто цитируемое высказывание о том, что одно безымянное

Сущее по-разному называется мудрецами.

Автор, или «провидец», этого особого ригведского гимна известен под именем Диргхатамас («Долгий мрак»). Он, безусловно, был одним из глубочайших мыслителей, или прорицателей, того раннего периода. Индийский ученый Васудэва А. Агравала, подробно исследовав этот гимн, именуемый асья-вамия-сукта, замечает:

Диргхатамас является воплощением всякого представителя философии и науки, чей понимающий взор устремлен на видимый мир. Его зрение сосредоточено на невидимом источнике, Первопричине, которая была когда-то Тайной, Тайной остается и ныне. Диргхатамас первый из тех, кто вопрошает: «Где Учитель, знающий ответ? Где ученик, приходящий к Учителю за откровением?»… Он быстро выхватывает образы самого Космоса, указуя многие символы, что несут в себе его тайну. Провидец, кажется, уверен, что Божественная слава, пусть даже настоящая Тайна, присутствует в каждой явленной форме и доступна пониманию [177].

3.31: Это обращение к богу Индре, приводимое ниже, содержит многие ключевые элемент ы ведийской метафизики.

3.38: Этот гимн, приводимый ниже, позволяет нам увидеть священную задачу сотворения основывающихся на видении молитвенных гимнов, которая была составной частью ведийской йоги риши.

3.57: Этот гимн, приведенный ниже, возносится во славу «Коровы», которая дает обильную духовную пищу и богам, и людям.

4.58: Этот гимн повествует об эзотерической символике гхи (гхрита) в жертвоприношении огню. Гхи, как сказано в пятом стихе, течет из сердца-океана. Его таинственное имя описывается как «язык богов», «пуп бессмертия». Сома величается (стих 2) «четырехрогим быком» с тремя ногами, двумя головами и семью руками. «Все мироздание», утверждает стих 11, «на тебя как на основу (дхаман) опирается/в океане-сердце, в силе жизни».

5.81: Этот гимн, приведенный ниже, вводит Солярную йогу[178], центральную в духовности ведийской цивилизации.

6.1: Ведийская духовность немыслима без бога Агни, являющегося тонкой субстанцией, скрывающейся за священным огнем, который возносит приношения к божественным мирам. Глубокая символика гимна связана с Агни и ритуалом огня.

6.9: Это прекрасное воззвание к богу Агни в образе Вайшванары, говорит о нем как о «свете бессмертном среди смертных», «более быстром, нежели мысль» и «заложенном в сердце».

8.48: Посвященный Соме, богу напитка бессмертия, этот гимн позволяет понять многое в ведийской духовности. Перевод помещен в следующий ниже раздел первоисточников.

10.61: Состоящий из двадцати семи стихов, этот относительно длиный гимн полон ведийского символизма, связанного с тайной солнца. Он был написан Набханедиштхой, чье имя означает «Самый близкий к пупу», где пуп является эзотерическим обозначением солнца, как видно из стиха 18. Согласно легенде, изложенной в Айтарея-брахмане (5.14), этот гимн и гимн 10.62 (также сочиненный Набханедиштхой) помог Ангирасам вознестись на небо. В стихе 19 великий провидец утверждает свою тождественность с солнцем, исступленно восклицая: «Вот я весь,/дваждырожденный, перворожденный [космического] закона».

10.72: Это другой космогонический гимн, обращенный к загадке происхождения вселенной. В третьем и четвертом стихах упоминается слово уттанапад, «чьи ноги простерты кверху», которым именуют богиню Адити («Бесконечность»), давшую начало миру. Это особое выражение приводит на ум позу уттана-чарана, упоминаемую в Смрити (3.198) Яджнявалкьи, произведении по этике и правоведению, которое обычно относят к первым векам н. э., но которое, безусловно, содержит материал значительно более раннего происхождения. Поза выполняется при поднятых ногах, как в случае стойки на плечах.

10.90: Изо всех космогонических гимнов, которые важны для изучения архаичной йоги в той мере, в какой они описывают не только развитие космоса, но также становление человеческой психики, пуруша-сукта, или «Гимн Человека», — один из наиболее удивительных. В начальном стихе говорится, что первочеловек (пуру ша) со вссх сторон покрыв землю, возвышался над ней еще на десять пальцев. Это может означать, что Творец превосходит свое творение, что проявленный мир происходит из запредельной Реальности, но не ограничивает ее. Более детальная версия этого гимна находится в Атхарваведе (15.6).

10.121: Провидец этого гимна зрит вселенную, словно появляющуюся из Золотого Зародыша (хиранья-гарбха). Великое единственное Сущее, чье «отражение — бессмертие», объявляется господином творения, который поддержал землю и небо. Девять стихов гимна из десяти заканчиваются повтором «Какого бога мы почтили жертвенным возлиянием?»

10.129: Известный как насадия-сукта, или «Гимн Творения», этот космогонический гимн предвосхищает позднейшие метафизические построения школы мысли санкхья, которая была тесно связана с йогой. Перевод дается ниже.

10.136: Он известен как кеши-сукта, иначе «Гимн косматого», перевод которого также представлен ниже. Кешин — это особый тип неведийского аскета, в котором некоторые ученые видят предтечу позднейших йогинов. Согласно санскритским комментаторам каждый стих гимна был сочинен различными мудрецами: Джути, Ватаджути, Випраджути, Вришанакой, Карикратой, Эташей и Ришьяшрингой.

10.177: Этот короткий гимн, переведенный ниже, позволяет взглянуть на ведийскую духовную практику провидческой, экстатической интуиции (манаша).

По мере улучшения понимания загадочной поэзии риши мы все больше постигаем всю сложность их духовной культуры. Небольшая подборка ригведских гимнов в Первоисточнике 5 дает лишь начальное представление о ведийской духовности и ее протойоге. Дальнейшие сведения можно почерпнуть в некоторых книгах Шри Ауробиндо, а из недавних — в сочинениях Дэвида Фроли [179].

Миллер исследовала Ригведу с точки зрения духовной практики и пришла к выводу, что дисциплина медитации (дхьяна) как основа йоги относится к ригведскому периоду. Она замечает:

Ведийские певцы были провидцами, которые зрели Веду и пели то, что зрели. У них видение и звук, прозрение и пение тесно переплетены, и эта связь двух функций восприятия образует основу ведийской молитвы [180].

Ведийский санскрит располагает двумя словами для обозначения молитвенного созерцания — брахман и дхи. Первое производится от глагольного корня брих, означающего «расти», или «расширяться», тогда как последнее означает напряженную мысль, вдохновенное умозрение, или созерцательное видение. Миллер так описывает брахманскую медитацию:

Она сама суть ведийского брахмана — ведийская магия: вопрошание и вызывание богов, активное участие посредством мыслительной энергии и духовного прозрения в божественном процессе, а не просто безучастное приятие внешних воздействий; добровольное взятие пробы глубин души и соответствующее словесное выражение этого; сами слова, в которые заклинание [молитвенное], мыслью схваченное, наконец изливается, являются лишь формой, в которую облекается вдохновение-видение-действие [181].

Согласно мнению Миллер, созерцательная практика в ведийские времена отражает три различные, но переплетающиеся стороны, которые она именует соответственно «мантрической медитацией», «визуальной медитацией» и «погружением в ум и сердце». Под «мантрической медитацией» она подразумевает мысленное углубление посредством источника звука, или священного слова (мантра). Визуальная медитация, опять же, заключена в понятии дхи (в последующем дхьяна), в котором видится конкретное божество. Наконец, погружение в ум и сердце является высшей ступенью созерцания, когда провидец па основе того, что Миллер именует «семенем-мыслью», разведывает великие психические и космические тайны, что приводило к созданию выдающихся космогонических гимнов наподобие «Гимна Творения» (Ригведа 10.129).

Медитация в случае успеха ведет к просветлению, открытию «безопасного Света» (Ригведа 6.47.8). Поэтому в одном из ригведских гимнов (5.40.6) и говорится, что мудрец Атри «нашел солнце, скрытое незаконным мраком» с помощью четвертого заклинания, которое можно приравнять к экстазу (самадхи). Миллер видит в этом «кульминацию ведийского поиска истины» [182]. Она допускает, что полный смысл этой четвертой ступени не раскрывается в самой Ригведе, и связывает ее с позднейшим ключевым учением веданты, особенно как оно представлено в Мандукья-упанишаде, где ведется речь об Абсолюте как Четвертом (турия).

Точные и проницательные изыскания Миллер позволили открыть совершенно неожиданные глубины духовной практики среди ведийского населения и своеобразный мир символов и представлений, свойственных людям, которых наряду с земными радостями также привлекали самонаблюдение и созерцание. Недавний труд Дэвида Фроли некоторым образом дополняет исследования Миллер и в той же мере помогает увидеть глубоко духовное содержание Вед [183].

Гимны выражают глубокую духовность ведийских ариев. Создание гимна требует узрения его в состоянии созерцания. Прорицатель был известен как риши, или провидец, благодаря своему священному видению. Совершая предписанные жертвоприношения, «скованный умом» (мано-юджа) провидец «устремляет» свое видение (дхи) к Божественному. Фроли говорит о ведийских провидцах, что они «были воплощением любви к истине, свободного и открытого творчества, великой жажды жизни и сознания» [184]. Он самозабвенно продолжает:

Своей осанкой они походили на величественные горы: в движении уподоблялись великим стремнинам. Их сила восприятия проникала через все миры космического бытия. Их творческая сила проявлялась во многих мирах.

Вместе с тем они были смиренны и услужливы как корова, беспристрастно благими как солнце… Они были нашими духовными отцами, созидателями цивилизации, и покуда цивилизация отстаивала их внутренние духовные ценности, на земле царило истинное согласие [185].

Протойога риши содержит многие элементы, свойственные позднейшей йоге: концентрация, внимательность, аскетизм, управление дыханием в связи с твержением священных гимнов во время обрядов — мучительно точное твержение (предвосхищающее позднейшую мантра-йогу), ревностное взывание к богам (нашедшее полное выражение в средневековой бхакти-йоге), видения, представление о самопожертвовании (или отречении от эго), более продолжительное соприкосновение с Реальностью, нежели с эго(ис)тичной личностью и непрестанное обогащение обычной жизни подобным соприкосновением (предвестник позднейшей сахаджа-йоги).

Поскольку Веды создавались провидцами необычайной духовной силы, они нечто большее, чем просто поэзия и исторический документ. Это священные тексты, свидетели духовного потенциала человеческого рода, и поэтому мы должны воспринимать их соответствующим образом. Миллер, Фроли. а также Шри Ауробиндо, который сам был замечательным поэтом-провидцем современной Индии, последовательно защищают духовное толкование ведийских гимнов. Ауробиндо писал:

Веда обладает высокодуховной материей Упанишад, но лишена их языкового выражения; это вдохновленное знание, все еще недостаточно оснащенное отвлеченными и философскими понятиями. Мы видим язык поэтов и просветленных, для которых весь их опыт действителен, жив, осязаем, даже конкретен, и отличается от опыта мыслителей и систематизаторов, для которых реалии ума и души становятся отвлеченными понятиями… Здесь перед нами древняя психологическая наука и искусство духовной жизни, философским плодом чего и явились Упанишады [186].

Внушают трепет провидцы. Выказывайте почтение им! Что за видение у них и что за истина в их умах!

Атхарваведа 2.35.4

Ауробиндо по возможности дает символическое толкование Вед, и всякое непредвзятое чтение этих священных текстов подтвердит его правоту. Поэтому он настаивал, что посюстороннее звучание многих ведийских гимнов, которые просят у богов долголетия, здоровья и достатка, не следует воспринимать как просто материальные запросы. Напротив, мы должны понимать их в переносном смысле. Подход Ауробиндо к толкованию Вед оказывается более верным, нежели буквальное прочтение, предпочитаемое многими учеными, которые видят в Ведах едва ли не примитивную поэзию. Однако мы можем легко оценить духовную мудрость, возвышенный идеализм и общую метафизическую направленность ведийских риши, не отрицая при этом того, что они также вымаливали вещи этого мира. Не все в Ведах обязательно написано в зашифрованном виде, хотя, как представляется, в значительной степени это так и есть. В отношении последнего Субхаш Как показал, что гимны Ригведы построены в соответствии с астрономическим кодом, что показывает огромную значимость астрономии в ритуальной жизни ведийских ариев [187]. Этот код также определял строение пяти разновидностей алтарей для огня. Поэтому мы можем начать сознавать, что ведийское мировосприятие целиком основывалось на обширных микро- и макро-космических соответствиях.

О провидцах

и исступленных

Древние брахманы, подобно своим современным индуистским собратьям, представляли консервативное крыло ведийской религии. Риши же, напротив, олицетворяли творческую силу, что постоянно питала ведийскую обрядность живительной влагой их личных видений божеств и их познания конечного Сущего. Позднее, когда ослабело влияние провидческой культуры, риши занялись проверкой своих видений в словесных схватках друг с другом, и брахманская обрядность быстро закоснела под мощным прессом жреческого консерватизма [188]. Жертвоприношения стали важнее видений и высших духовных постижений. Смысл ведийских гимнов был утрачен до такой степени, что Каутса, древний приверженец обрядности, был вправе сказать, что «мантры бессмысленны». Под мантрами он подразумевал священные гимны, которые, по его мнению, содержали много бессвязных выражений. Таким отношением он предвосхитил позицию немалого числа современных ученых, которые не в состоянии воспринять духовный смысл, скрывающийся за словарными определениями слов ведийского санскрита.

Как бы то ни было, но на примере Упанишад мы видим, что мистический эзотеризм продолжал пробиваться то здесь, то там сквозь препоны жреческой ортодоксии. Даже во времена риши находились те, кто, подобно муни, был занят духовными поисками на окраинах ведийского общества. Муни были исступленными, которые оставались близки шаманскому наследию. В «Гимне Косматого» (Ригведа 10.136), приведенном ниже, муни, как сказано, оседлали ветер и готовы на благое деяние; и то и другое — обычные шаманские сюжеты. Во времена Упанишад традиция мудрости с ее уклоном к экстатическому самопреодолению и Самопознанию часто передавалась не через брахманов, а представителями воинского сословия — правителями наподобие Аджаташатру, Уд-далаки и сына последнего Шветакету. Не следует забывать к тому же, что Бхагавадгита, именуемая эзотерическим учением (упанишад) в заключение к ее восемнадцати главам, была передана Господом Кришной царевичу Арджуне, сыну царя Панду. Разумеется, были также и великие брахманы на заре упанишадской эпохи — первый среди которых великий мудрец Яджнявалкья, также учившие тайнам внутреннего жертвоприношения.

Язык Ригведы является мантрическим, поэтическим и зачастую иносказательным и эзотерическим. Без учета этого невозможно надеяться ухватить смысл ведийских гимнов. Переводы малой толики из 1028 гимнов Ригведы сделаны с учетом того обстоятельства, что певцы-провидцы были не просто «несмышлеными», но искусными сочинителями, которые к тому же глубоко владели искусством экстатического самопреодоления посредством ритуала, молитвы и звука.

Выбор на этих отдельных произведениях из наиболее старой части ведийского свода был остановлен ввиду их особой связи с ведийской протойогой. Они дают нам общее представление о ведийском подходе к сакральному. Они также показывают, что риши разработали сложную духовную метафизику, предвосхищающую учения Упанишад, Бхагавадгиты и других санскритских трудов, основополагающих для веданты и ведантской йоги.

Ведийские гимны изобилуют символикой и мифологией, которые были орудиями для выражения риши более глубоких духовных истин, хотя мы не нестолько хорошо знакомы с ведийским миросозерцанием, чтобы полностью «раскрыть» глубокую символику и иносказательный язык гимнов. Наконец, даже вооруженный научными пояснениями современный исследователь Вед должен опираться на собственную интуицию в попытках понять гимны.

3.31

К богу Индре, средоточию ведийской духовности, часто обращаются в Ригведе. Обычно толкуемый как громовержец, Индра предстает воистину многоликим богом, которого связывают с множеством явлений — от грома, молнии и доходя до неба, огня и солнца, а также и времен года. В этом гимне Индра проявляется как божественный посредник, который умерщвляет Вритру, демона тьмы, и освобождает плененных коров. Для ведийского народа слово го означало большой круг понятий помимо «коровы», включая «животворные воды», «световые лучи» и «священную речь». Настоящий гимн можно прочитать по-разному, и все эти различные значения мог иметь в виду риши, когда сочинял гимн. Здесь явно идет сопоставление переживания восприятия света, занимающегося на заре, и свет в момент духовного просветления. К обоим событиям обращен жертвенный ритуал, прославляющий Индру, разру шителя мрака. Мы опять здесь встречаем косвенное указание на Солярную йогу — йогу настройки на излучение великого небесного существа, известного древним как Сурья.

Шри Ауробиндо понимал Индру как символ очищенного и поэтому освященного человеческого ума, который может избавить нас от каббалы (то есть неведения) и излить на нас благословенный божественный Свет. Когда мы таким образом освобождаемся от эго(ис)тичных ограничений, мы способны испытать великие духовные прозрения, которые преобразуются во вдохновенную речь.

Повелевая, возница [жертвы] отправился к внучке

[со стороны] дочери, [Он,] знаток, почитающий соблюдение закона, Когда отец, стараясь излить [семя] дочери

[то есть жертвенная ложка], Кинулся со [своим] могучим духом. (1)

Родной сын не оставил сестре наследства

[то есть жертвенное масло], Он сделал [ее] чрево [то есть содержимое жертвенной ложки]

кладовой захватчика. Когда матери [то есть щепки для растопки]

порождают возницу [жертвы], Один из двоих благодетелей — деятель [то есть жрец], другой

[то есть жертвователь] — извлекающий выгоды. (2)

Агни был рожден как [бог,] трепещущий языком, Чтобы почтить сыновей [то есть жрецов семьи Ангирасов] великого алого [то есть неба на заре].

Велик зародыш, велико рождение среди них, Велико взращивание обладателя [то есть Индры] буланых коней жертвами. (3)

Победоносные примкнули к борющемуся, Они отыскали во мраке великое светило. Узнавая его, утренние зори вышли [ему] навстречу. Индра стал единственным господином коров. (4)

Мудрые [то есть жреческие мудрецы] пробились

к находящимся в твердыне [коровам]. Семеро вдохновенных, с мыслью, устремленной вперед,

погоняли [коров]. Они находили любой путь закона. Понимающий же вошел в них с поклонением. (5)

Когда Сарама [то есть конь Индры] нашла пролом в скале, Она сделала великое древнее защищенное место

направленным на одну цель. Прекрасноногая повела главу коров. Знающая, она первой отправилась на зов. (6)

И пошел самый вдохновенный [то есть Индра?],

настраиваясь как друг. Скала сделала [свой] плод [то есть коров] зрелым

для совершающего благое деяние. Юный муж добился [своей цели] вместе с юношами,

настраиваясь воинственно, Тут сразу же возник воспевающий Ангирас. (7)

Образец для каждого существа, находящийся впереди [всех], Он знает все поколения, он убивает Шушну

[то есть демона засухи]. Пролагатель пути неба, жаждущий захватить [коров], распевая

[шел] впереди для нас. Друг избавил друзей от поношения. (8)

С душой, жаждущей захватить коров, они уселись под песнопения, Создавая себе путь к бессмертию. Это самое сиденье и сейчас часто [бывает] у них — Закон, с помощью которого [долгие] месяцы они хотели добыть [коров]. (9)

Оглядывая [коров], они обрадовались [своей] собственности,

Доя молоко древнего семени.

Их рев раскалил обе половины вселенной,

[Когда] они распределились среди молодняка,

[распределили] мужей среди коров. (10)

Этот убийца Вритры, этот самый Индра выпустил

с помощью песнопений Коров [утренние зори] вместе с молодняком,

вместе с жертвенными возлияниями. Широко шагающая домашняя корова, несущая для него [Молоко,] полное жира, доится медовой сладостью. (11)

Ему, отцу, они приготовили сиденье:

Ведь они, благодетели, обнаружили великое блистающее [сиденье]. Они укрепили креплением обеих родительниц

[то есть неба и земли], Сидя, они воздвигли кверху неукротимого. (12)

Когда великая Дхишана [то есть небосвод?],

чтобы столкнуть [Вритру], поставила [Того,] кто вырос за один день, распространился среди двух миров, На ком сходятся безупречные песни, Все силы были предоставлены Индре. (13)

Я хочу твоей великой дружбы, [твоих] услуг. Многие упряжки движутся к убийце Вритры. Велико восхваление. Мы достигли поддержки покровителя. Будь же по-настоящему нашим хранителем, о щедрый! (14)

Добывший огромную местность, много золота,

Он еще пригнал для друзей движимое имущество.

Индра вместе с мужами породил, сверкая,

Одновременно солнце, утреннюю зарю, свободный путь, огонь. (15)

И растекающиеся воды этот друг дома

Направил к одной цели, переливающиеся всеми цветами,

Сладкие, очищаемые духовными цедилками.

Мчась дни и ночи, они [всё] приводят в движение. (16)

Две кладовые добра; черная [ночь и утренняя заря] следуют [за тобой]. Благодаря щедрости солнца, обе достойные жертв, В то время как друзья твои, о Индра, мощные, рвущиеся вперед, О[кружают] [твое] величие, чтобы привлечь к себе. (17)

О убийца Вритры, будь господином прекрасных даров, [Будь] весь век быком — оплодотворителем хвалебных песен! Приди к нам с добрыми дружескими услугами, Великий, с великими поддержками спешащий! (18)

Подобно Ангирасам, почитая его с поклонением, Я делаю для древнего давно рожденную [песню] новой. Преодолей многие безбожные обманы И дай нам, о щедрый, захватить солнце! (19)

Простершиеся туманы стали прозрачными: Благополучно переправь нас на ту сторону их! О Индра, ты, колесничий, сохрани нас от повреждения! Как можно скорей сделай нас захватчиками коров! (20)

Убийца Вритры как господин коров указал коров. Он вытеснил черных [то есть темные силы] с помощью алых существ. Указуя прекрасные дары согласно закону, Он открыл все свои врата. (21)

Мы хотим призывать на счастье щедрого Индру, Самого мужественного, для захвата добычи в этой битве, [Бога,] слышащего [нас], грозного — для поддержки в сражениях, Убивающего врагов [то есть злые силы], завоевывающего

награды [то есть духовные сокровища]! (22)

3.38

Как плотник, я задумал поэтическое произведение, Как скакун, приносящий награды, хорошо выезженный,

берущий разбег. Касаясь [вещей] излюбленных, отдаленных [189], Хочу, чтобы поэты (кави) [их] увидели, я мудрый. (1)

Спроси же о могучих родах поэтов:

Поддерживая мысль, прекрасно действуя, они вытесали небо.

А эти твои указания, усиливающиеся,

Желанные мыслью, вот они двинулись, как положено. (2)

Оставляя здесь совсем в стороне тайные вещи, Они помазали на власть оба мира [то есть небо и землю]. Они измерили мерами, удержали в повиновении оба широких [мира].

Они разъяли оба великих слившихся [мира] для удовлетворения (дхур) [людей]. (3)

Все окружили его [то есть бога Индру],

восходящего [на колесницу]. Облачаясь в великолепие, он странствует,

обладая собственным блеском. Вот великое имя быка (вриша; иначе,

излиятеля [бесчисленных благ]) Асуры: Имея все облики, он достиг бессмертных [сущностей]. (4)

Он первым стал рожать, [этот] бык, [что] старше [других]. Много есть этих его богатств.

О двое отпрысков неба, два царя, силой молитв (дхи) Во время обряда от века вы пользуетесь властью. (5)

Три [сиденья, (то есть места жертвоприношений)], о двое царей,

во время жертвенной раздачи, многие — Все сиденья вы окружаете.

Я видел там, мыслью отправившись в путешествие,

Самих гандхарвов с волосами-ветром в [вашем] услужении. (6)

Вот оно [творение] этого быка [и] коровы [одновременно]. Именами они измерили особенность, присущую корове. Примеряя то одно, то другое качество Асуры, [Эти] кудесники (майин), меряя, придали ему облик (рупа) [190]. (7)

Вот оно [творение] этого Савитара — никто мне [не разъяснит его]. Золотистый образ, который он воздвиг.

С помощью прекрасной молитвы [он] по[родил] оба мира [то

есть небо и землю], всё побуждающие к жизни. Он укрыл существа, как женщина [- детей]. (8)

Вы оба [то есть Маруты] приводите к цели [творение]

древнего, великого. Пусть окружите вы нас как божественное счастье! Все видят разнообразные творения

[Этого] обладателя языков-защитников, пребывающего [с нами] волшебного. (9)

Мы хотим призвать на счастье щедрого Индру, Самого мужественного, для захвата добычи в этой битве, [Бога,] слышащего [нас], грозного — для поддержки в сражениях, Убивающего врагов [то есть злые силы], завоевывающего

награды [то есть духовные сокровища]! (10)

3.57

Этот гимн повествует об открытии риши Коровы, космического женского начала, которое является обладателем силы, схожей с Шакти позднейшего индуизма. Подобно матери эта великая сила во вселенной дает пищу духовному страннику. Она питает даже богов, сынов бессмертия, в чью обитель стремится риши. Посредством Агни, бога священного огня, духовная тяга певца-провидца укрепляется, дабы достичь желанного небесного видения.

Кто способен различать, нашел мою молитву (маниша) — Дойную корову (дхену), пасущуюся сама по себе, без пастуха, [Ту,] что сразу же дала надоить обильный поток [стихов]. Поэтому Индра, Агни [и другие боги] — ее поклонники. (1)

Индра, Пушан, два [бога-]быка с умелыми руками [и другие боги] Очень довольные, непрерывно доили [ее], словно [вымя] неба. Поскольку ей радовались все боги,

Я хотел бы приобрести здесь, о Васу, вашу милость (сумнам)! (2)

Кровные [сестры], которые ищут силу (шакти)быка (вриша), Узнают в нем зародыша (гарбха| поклоняясь [ему]. Дойные коровы мыча быстро направляются К сыну [то есть Сома?], несущему [свои] красоты (вапумши,). (3)

Я обращаюсь к двум половинам вселенной, хорошо установленным, С поэтическим произведением (маниша, досл, молитва), запрягши давильные камни при обряде. Эти твои [языки пламени], несущие человеку

многие избранные дары, Вздымаются, приятные на вид, достойные жертв. (4)

Язык твой, что сладостен и очень мудр, О Агни, простираясь далеко, звучит среди богов, — С его помощью всех достойных жертв

Усади здесь [нам] на помощь и напои медовыми струями! (5)

Твоя заботливость (прамати), которая, о Агни, бьет ключом, Словно неиссякающий поток с горы, о бог, яркая [заботливость] — Дай нам [ее], о Джатаведас, О Васу, в виде милости (сумати; досл, разум),

распространяющейся на всех людей! (6)

5.81

Солнце как видимое проявление запредельного Света, является центральным образом ведийской протойоги. Этот гимн открывает некоторые элементы Солярной йоги риши. Духовное познание есть буквальное просветление, иначе (пр)освещение внутреннего мира сознания непроявленным Светом, являющимся высшим Сущим.

Они запрягают дух, а также запрягают поэтические мысли (дхи), Вдохновенные (випра), у вдохновенного высокого прозорливца. Он один распределил себе жертвы,

зная правила [жертвоприношений]. Велика полная хвала бога Савитара. (1)

Поэт (кави) облекается во все формы. Он вызвал к жизни благо для двуногого и четвероногого. Он сделал видным небосвод, Савитар превосходный. Он направляет (раджати) [свой путь] вслед за выходом Ушас [то есть зари]. (2)

Вслед за кем всегда выезжали и другие Боги, [преклоняясь перед] величием бога,

[вызванным его] силой (оджас), Кто измерил земные просторы, тот Эташа [то есть конь солнца], Бог Савитар со [своим] великолепием. (3)

И ты движешься, о Савитар, по трем светлым пространствам, И ты живешь вместе с лучами солнца, И ночь ты окружаешь с обеих сторон, И ты являешься Митрой, о бог, по [своим] особенностям (дхарма;. (4)

И ты правишь силой вызывать к жизни — ты один, И ты являешься Пушаном, о бог, благодаря [своим] выездам, И ты царствуешь (раджаси; над этим всем мирозданием, Шьявашва тебе, о Савитар, поднес хвалебную песнь. (5)

8.48

Ведийская жертвенная обрядность немыслима без таинственного напитка сомы, прославляемого в этом гимне. Отжатый и процеженный сок сома, смешанный с молоком и водой, является единственным наиболее важным возлиянием в особых общественных (шраута) жертвоприношениях. К этому божественному напитку здесь взывают как к Царю Соме, стражу тела, который дарует бессмертие своим ревнителям в обществе богов. К нему обращаются также как к Капле (инду), которая напоминает одну из «капель семени» (бинду) позднейшей тантра-йоги.

Я приобщился к сладостному напитку жизни, мудрый, [К тому,] кто доброжелателен, кто лучше всех находит

широкий выход, К кому все боги и смертные Сходятся вместе, называя [его] медом. (1)

Когда ты проник внутрь, ты становишься безграничностью (адити;, Тем, кто отводит божественную немилость. О сок (инду; сомы, радуясь дружбе Индры, Пусть последуешь ты за богатствами, как послушная [лошадь] — за дышлом. (2)

Мы выпили сому, мы стали бессмертными,

Мы пришли к свету, мы нашли богов.

Что может нам сделать теперь недоброжелательность

И что — злоба смертного, о бессмертный? (3)

Будь на благо нашему сердцу, когда ты выпит, о сок (инду; сомы, Милостивый, о сома, как отец — к сыну, Внимательный, как друг по отношению к другу, о ты,

чья хвала широко [раздается]! Продли нам срок жизни, о сома, чтобы мы жили! (4)

Выпиты эти славные [соки сомы,] уносящие вширь: Как ремни — колесницу, вы связали меня в суставах. Да предохранят меня эти соки сомы [от того,] чтоб не поскользнулась нога, И да удержат они меня от перелома! (5)

Как огонь, добытый трением, зажги меня! Дай [нам] озарение! Сделай нас лучше!

Да, это ведь только в опьянении тобой, о сома, я кажусь себе Будто бы богатым. Иди вперед к процветанию! (6)

Ревностным духом мы хотим приобщиться К твоему выжатому [соку], как [сын] — к отчему богатству. О сома-царь, продли нам сроки жизни, Как солнце — вешние дни! (7)

О сома-царь, помилуй нас на счастье!

Тебе мы посвятили себя, знай это!

Играет сила действия и страсть, о сок (инду) сомы.

Не выдай нас на потеху врагу! (8)

Ведь так как ты, сома, защитник нашего тела,

Ты осел в каждом члене [его], о [ты] со взглядом героя.

Если мы нарушим твои обеты,

Прости нас как добрый друг, о бог, ради [всего] лучшего! (9)

Я хочу соединиться с мягкосердечным другом, Который, когда выпит, пусть не причинит мне вреда,

о правящий булаными конями. Этот сома, который вложен в нас, —

Ради него я иду к Индре, чтобы продлить срок жизни. (10)

Вот исчезли недомогания, болезни.

В бегство обратились силы тьмы: они испугались.

В нас поднялся сома крепчающий.

Мы пришли [туда], где продлевают срок жизни. (11)

О отцы, [тот] сок сомы, который выпит сердцем, Бессмертный вошел в смертных.

Этого сому мы хотим почтить жертвенным возлиянием. Да будем мы в его милости и благоволении! (12)

Ты, сома, находясь в согласии с отцами, Простерся вдоль неба и земли. Это тебя мы хотим почтить жертвенным возлиянием. Да будем мы повелителями богатств! (13)

О защитники-боги, заступитесь за нас!

Да не овладеет нами ни сон, ни праздная речь!

Мы, всегда милые для сомы,

Хотим провозгласить жертвенную раздачу,

[чтобы иметь] прекрасных мужей! (14)

Ты нам, сома, повсюду [будь] наделителем жизненной силы!

Ты войди [в нас], создавая солнечный свет, о [бог] со взглядом героя!

Ты нас, сок сомы, единодушный со [своими] помощниками,

Защити сзади или также и спереди! (15)

10.129

«Гимн Творения» часто прославляется как один из немногих по-настоящему философских гимнов Ригведы, но, хотя он и отражает с особой силой космогонические взгляды, в этом он не одинок. Наоборот, коль скоро мы отвергли предвзятое мнение, что ведийские гимны представляют собой в основном «примитивную поэзию», мы в состоянии разглядеть глубокий философский пафос, пронизывающий весь ведийский корпус. Однако мы не можем не признать, что ведийская философия многолика и вплетена в саму ткань ведийской духовности. Поэтому даже этот гимн необходимо воспринимать как объяснение происхождения не только внешней вселенной, но также и нашего внутреннего мира. Ведийская космогония оказывается психокосмогонией — свойство, которое передалось и последующим философским традициям йоги, санкхьи и веданты, которые (собственными присущими только им путями) определяют трансцендентальную Основу, из которой произрастает как множественность объективных реальностей, так и многосложные умы, их воспринимающие.

Не было не-сущего, и не было сущего тогда.

Не было ни воздуха, ни небосвода (вйоман) за его пределами.

Что двигалось туда-сюда? Где? Под чьей защитой?

Что за вода была бездонная, глубокая? (1)

Не было ни смерти, ни бессмертия тогда.

Не было ни признака дня [или] ночи.

Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно,

И не было ничего другого, кроме него. (2)

Мрак был сокрыт мраком в начале,

Неразличимая пучина — все это.

То жизнедеятельное, что было заключено в пустоту,

Оно Одно было порождено силой жара (тапас)! (3)

В начале на него нашло желание,

Что было первым семенем мысли.

Происхождение сущего в не-сущем открыли

Мудрецы размышлением, ища в сердце [своем]. (4)

Поперек был протянут их шнур. Был ли низ? Был ли верх?

Оплодотворители были. Силы увеличения были.

Порыв внизу. Удовлетворение наверху. (5)

Кто воистину знает, кто здесь провозгласит,

Откуда родилось, откуда это творение?

Далее боги [появились] посредством сотворения этого [мира].

Так кто же знает, откуда он возник? (6)

Откуда это творение возникло,

Было ли оно создано или же нет -

Кто надзирает за этим [миром] на высшем небе,

Только он знает или же не знает. (7)

10.136

«Гимн косматого» (кеши-сукта) позволяет нам взглянуть на шаманский транс в ведийскую эпоху. Кешин, который, как указывает само его имя, носил длинные волосы, впадал в исступление при своем видении и сопричастности истинам, которые были сокрыты от обычного смертного. Он столь же сострадателен, сколь и безумно опьянен богом или «одержим богом» (дэва-ишита, пишется дэвешита[191]).

Слово кешин также применяется в отношении солнца, чьи длинные «волосы» — сияющие лучи, идущие сквозь пространство к земле. Косматый мудрец по своей природе подобен солнцу, и возможно, его излучающая аура слепила тех, кто в состоянии был ее видеть.

В гимне есть несколько темных выражений и утверждений. В своем толковании я следовал главным образом указаниям Жанин Миллер, хотя в немногих случаях я выдвигаю свои собственные отличные взгляды и понимание. «Коричневые грязные одежды», в которые облачается кешин, можно было бы соотнести с индуистской практикой умащивать сандаловым маслом некоторые части тела, особенно лоб. Полагают, что в этом заключалось нечто большее, чем просто символическое или ритуальное значение.

Выражение «опоясанный ветром» обычно истолковывается как «обнаженный». Но это также может иметь более глубокое символическое значение. Как явствует из других стихов гимна, кешин тесно связан с Ваю, богом ветра, или жизненной силой. Если мы прочтем гимн с йогической точки зрения, мы легко сможем извлечь из этой фразы иной смысл: что кешин вооружил себя дыханием, то есть упражнялся в управлении дыханием. Это объясняло бы и восклицание первого лица «мы оседлали ветры». В таком случае, как раз посредством регулирования дыхания кешин вступает в иное состояние сознания (и соответствующую ему реальность).

Неясно, что подразумевается под «дурно сгибающейся» (кунамнама) в заключительной строфе (единственное место, где отмечается это слово). Миллер предполагает, что это может быть «грубый аспект» человеческого тела-ума, то есть материальная оболочка, которая противится психо-д, ховному преображению. Бог Ваю, обладатель жизненной силы (прана), согласно тексту, «сбивал напиток» для кешина, а «дурно сгибающаяся

выдавливала». Возможно, мы даже видим здесь раннюю ссылку на дремлющую психодуховную силу человеческого тела, которая позже станет известна как кундалини-шакти.

Не следует забывать, что через три тысячи лет богиня Кубджика стала предметом поклонения в некоторых школах тантризма. По преданию, она обитала со своим божественным супругом на вершине священной горы Кайласа в Гималаях. Согласно этой тантрической традиции, Кубджика тесно связана с кундалини, которая является ее плотью. Слог ку в имени Кубджика, как считается, представляет стихию земли, которую традиционно помещают в самый нижний психоэнергетический центр, муладхара-чакру, что в основании позвоночного столба. Но это также местонахождение свернутой змеиной силы, иначе кундалини-шакти.

Санкритское слово кубджа дословно означает «скрюченный, горбатый». Похоже, такое же значение и у ведийского слова кунамнама. Богиня Кубджика, известная также как Вакрешвари («горбатая повелительница»), порой изображается в виде старухи, в окружении к тому же двух персонажей — девочки и молодицы [192]. Возможно, что здесь перед нами эзотерическая традиция, связанная с сокрытой духовной силой, свернутой внутри человеческого тела, и уходящая своими корнями к ведийской эпохе?

Косматый [несет/выдерживает] огонь,

косматый [несет/выдерживает] яд, Косматый несет/выдерживает две половины вселенной

[психическое и физическое]. Косматый [делает, чтоб] мир увидел солнце. Косматый зовется этим светилом. (1)

Аскеты (щш), подпоясанные ветром, Одеваются в коричневые грязные одежды (мала). Они следуют порыву ветра, Когда боги вошли [в них]. (2)

«Возбужденные состоянием аскета (мауна,), Мы оседлали ветры. Только тела наши вы, Смертные, видите перед собою». (3)

Он летит по воздуху (антарикша), Глядя вниз на все формы. Аскет каждому богу добрый Друг, готовый на благое деяние. (4)

Конь Ваты, друг Ваю,

Вот аскет, подстегнутый богами.

Он живет возле двух морей:

Которое восточное и [которое] западное. (5)

Странствуя тропой Апсарас [то есть женских духов], Гандхарвов [то есть мужских духов], диких зверей, Аскет понимает [их] волю: Он их милый, самый привлекательный друг. (6)

Ваю для него сбивал [напиток],

Кунамнама [доел, дурно сгибающаяся; по-видимому, имя демонши] выдавливала,

Когда косматый из сосуда с ядом Пил вместе с Рудрой. (7)

10.177

Патангу[193], окрашенного колдовскою силою (майя) Асуры, Сердцем (хрид) [и] мыслью (манас) видят прозорливцы. В глубине океана разглядывают [его] поэты (кави). Устроители обряда ищут след лучей. (1)

В мысли Патанга несет речь (вач). Ее провозгласил Гандхарва в утробе. Это сверкающее (сварья) небесное познание (маниша) Мудрецы хранят в обители Спада) истины (рита). (2)

Я видел пастуха, без отдыха Бродящего по дорогам туда и сюда.

Скрываясь [в водах], текущих вместе и в разные стороны, Он шевелится во всех существах [194]. (3)

V. ЧАРЫ ЗАПРЕДЕЛЬНОГО — МАГИЧЕСКАЯ ЙОГА АТХАРВАВЕДЫ

Атхарваведа содержит священное знание (веда), собранное магом и жрецом огня Атхарваном, который был выходцем из мест, что ныне занимает штат Бихар. Как собрание гимнов Атхарваведа на несколько веков младше Ригведы, но большинство ее текстов столь же древние, как и самые ранние гимны Ригведы. Хотя Атхарваведа и имела, безусловно, широкое хождение, долгое время ее не причисляли к священному ведийскому канону, и даже после включения ортодоксальное жречество не наделяло ее тем же статусом, что был у Ригведы, Яджурведы и Самаведы [195].

Атхарваведа состоит примерно из шести тысяч стихов и одной тысячи прозаических строк, большинство из которых связаны с магическими заговорами и заклинаниями, служащими либо содействию мира, здоровья, любви и материального и духовного благополучия, либо насыланию порчи на врага. Ниже даны три отрывка, которые отражают магическую сторону этого свода гимнов:

[На приобретение любви женщины]

Как лиана дерево/обвила вокруг/так и ты меня обними — /чтобы стала ты меня любящей,/чтоб не стала ты избегать меня!

Как орел, взлетая,/прибивает крыльями землю,/так и я прибиваю мысль твою — /чтобы стала ты меня любящей, /чтоб не стала ты избегать меня!

Как эти небо и землю/враз обходит солнышко/гак и я обхожу мысль твою — /чтобы чтила ты меня любящей,/чтоб не стала ты избегать меня! (6.81.1–3)

* * *

Запрягши колесницу [моего ума], выехало тысячеокое проклятие в поисках моего проклинателя, подобно волку [, что ищет] овчарню.

О проклятие, минуй нас подобно горящему огню [, что минует воду]. Порази нашего проклинателя здесь, как [сверкающая] молния с небес [поражает] дерево.

Кто бы ни проклинал нас, не проклинающих, и кто бы ни проклинал нас, проклинающих, того, где бы он ни был, я бросаю смерти, подобно кости

[, что бросают] собаке. (6.37.1–3)

* * *

Каждую ночь, мы несем тебе, о Агни, [наши приношения,] не смешивая, как корм в стойло лошади. Позволь нам, твоим соседям, не испытывать горя, [но] радоваться изобилию достатка и пищи.

Всякая стрела [судьбы] от тебя, что добр. Будь милостив с ней к нам. Позволь нам, твоим соседям, не испытывать горя, [но] радоваться изобилию достатка и пищи.

Каждый вечер Агни предстает хозяином нашего дома. Каждое утро он дарует благие намерения. Будь для нас дарителем всего доброго. Дай нам украсить себя возжиганием тебя.

Каждое утро Агни предстает хозяином нашего дома. Каждый вечер он дарует благие намерения. Будь для нас дарителем всего доброго. Дай нам украсить себя возжиганием тебя.

Дай мне не испытать нужды в пище.

Поедающему пищу Повелителю Пищи,

Агни, [что является Рудрой,] да будет

почтение. (19.55.1–5)

Первый из приведенных выше гимнов является любовным заговором, второй — заговором от проклятия, а третий — заклинанием Агни даровать процветание. Эти заклинания и заговоры дают некоторое представление о круге интересов, заботящих «четвертую» Веду.

Из многих загадочных мест, что есть в Атхарваведе, большинство из которых невозможно до конца понять, следующая выборка гимнов, как представляется, содержит некоторое эзотерическое знание, которое можно было бы связать с протойогой и родственной традицией протосанкхьи.

2.1: Этот гимн говорит о провидце Вене, о котором сказано, что он видит то, в чем заключена высшая тайна, «где все обретает форму».

4.1: Это другой загадочный гимн, повествующий о таинственном Постижении Вены. Вена, как здесь говорится, открыл утробу (йони) бытия (сущего) и небытия (не-сущего).

5.1: Этот гимн намеренно затемнен и, вероятно, грамматически искажен во многих местах. Однако, судя по представленным там сложным понятиям, его сочинитель был весьма сведущ в глубоко мистической традиции.

7.5: Эта сукта учит внутренней жертве, которая становится главной темой ранних Упанишад. Сам гимн начинается строчкой «Посредством жертвы бога жертвуют ради жертвы». То есть сами божества осуществляют жертвоприношения, и цель их жертвы исключительно само ее приношение, что означает приношение себя. Жертвоприношение описывается как повелитель богов, которые распространили жертвоприношение среди людей или научили их ему.

8.9: Этот космогонический гимн, превозносящий Вирадж, ставит ряд эзотерических загадок. Вирадж представляет собой женское (в иных гимнах также и мужское) творческое начало, которое по уверению неизвестного автора, способны видеть одни и не способны видеть другие. «Без дыхания, она живет дыханием тех, кто дышит».

8.10: Персонажем этого гимна вновь является Вирадж, которая, как сказано, поднимается и опускается в домашнем очаге. Домохозяин, знающий об этой тайне, именуется «домашним жертвователем» (гриха-медхин, [то есть женатый брахман, совершающий домашние обряды]).

9.1: Этот космогонический гимн раскрывает тайну «медовой узды» (мадху-каша). Эта таинственная субстанция возникла из (первоэлементов, которые сотворили боги и на которых медитируют мудрецы. Из того, что мы можем понять в этом трудном гимне: медовая узда соответствует позднейшему представлению, содержащемуся в тантре и хатха-йоге, о внутреннем нектаре, напитке бессмертия, выделяемом потаенным местом вблизи нёба. Ведийские провидцы жаждали обрести усладу, испытать запредельное блаженство внутри своего собственного тела-ума. Учение об усладе, меде (мадху-видья) можно встретить в древней Брихад-араньяка-упанишаде (2.5.14), где мы находим следующие слова:

Этот Атман — мед для всех существ, все существа — мед для этого Атмана. И этот блистающий, бессмертный пуруша, который в этом Атмане, и этот блистающий, бессмертный пуруша, который существует как индивидуальный Атман, — он и есть этот Атман. Это — бессмертный, это — Брахман, это — все.

10.7: Это мистический гимн, состоящий из ряда испытующих вопросов и содержащий тайное учение о мировой Опоре (скамбха), что поддерживает все творение: В какой части Его покоится суровость (тапас)! Где в нем обитает космический Порядок? Где обеты? Где вера? В какой части Его установлена истина? Насколько Божественное проникло в свое собственное творение? Сколько Божественного вошло в прошлое? Сколько в будущее?

Согласно семнадцатому стиху Божественное, или Мировой Столп, известен тем, кто знаком с запредельной Реальностью (брахман) в их собственном сердце. Стих 23 упоминает, что тридцать три божества охраняют тайное сокровище, то есть Божественное. «Только знающим брахман», утверждает стих 27, «известны эти тридцать три божества». Это чистая веданта. Божественное, покоящееся в центре мира, достижимо посредством практики суровости [аскезы] (тапас), заявлено в стихе 38. Стих сороковой говорит нам, что в провидце, достигшем этой духовной вершины, заключены все светила. В стихе 15 упоминаются пади (токи или «стремнины» жизненной силы), что указывает на древность подобных представлений о тонком, или энергетическом, теле.

10.8: Этот гимн свидетельствует об оккультных представлениях автора относительно происхождения космоса и выражает удивление сложностью творения. Перевод прилагается ниже в Первоисточнике 6.

11.4: Эта сукта воспевает жизненную силу (прана), которая облачает человека подобно тому, как отец облачает своего дорогого сына (стих 11).

115: Эго знаменитая Вратъя-кханда («Книга Вратьев»), о которой пойдет речь в следующем разделе.

Первоисточник 6 АТХАРВАВЕДА(ИЗБРАННОЕ)

С духовной точки зрения следующий гимн (10.8) — один из наиболее значительных в Атхарваведе и, похоже, тесно связан с гимном 10.7, раскрывая тайное знание относительно Мирового Столпа (скамбха). Своей глубокой символикой, которую мы едва ли можем воспринять, настоящий гимн напоминает одну из загадок Диргхатамаса в Ригведе (1.164)

Почтение высшему брахману, коему одному принадлежит небо, кто властвует над прошлым, будущим и всеми [вещами]. (1)

Установленные посредством Опоры (скамбха), небо и земля удерживаются отдельно. Эта вся [вселенная], что бы там не дышало или не моргало (нимеша), воплощено (атманват) в Опоре. (2)

Три [рода] созданий ушли [в круговорот перерождений], тогда как другие полностью взошли на солнце (арка) [196]. Одно Великое остается, охватывая небосвод. Одно Золотое [то есть солнце] вступило в золотые [сферы] [197]. (3)

Двенадцать ободов, одно колесо (чакра], три ступицы: кто понял это? Триста шестьдесят спиц и [такое же число] концов, которые крепко сидят. (4)

Рассуди это хорошо, Савитри: шесть двоен [и] один родившийся отдельно. Они желают снестись с одним, что родился отдельно [198]. (5)

Сие проявлено и все же установлено скрытно (гуха). Имя его «Старец», «Великое место». В Том вся эта [вселенная] установлена. Что движется и дышит, покоится [в Том]. (6)

Одно колесо обращается с одним ободом, с одной тысячью неиссякаемых (акшара)[199], подымаясь впереди [то есть на востоке] и опускаясь сзади [то есть на западе]. Одной полови

ной он породил весь мир, но что стало с его [второй] половиной? (7)

Повозка с пятью [лошадьми] везет Перворожденного [200], [а также] с запряженными пристяжными. Что не проезжалось, этого не видно; не таково то, что проезжали. Что выше [небосклона], го ближе; что ниже [небосклона], то отдаленней. (8)

Дверь колесницы сбоку, а ее низ сверху. Тут обитает совершенная слава. Здесь сидят вместе семь провидцев [201], являющихся хранителями этого Великого. (9)

Я спрошу вас о восхвалении (рич;, что запряжено спереди и сзади, что запряжено повсюду кругом, и посредством чего жертва (яджня; распространяется к востоку [202]. (10)

То, что двигается, летает, покоится, дышит либо не дышит, закрывает [глаза], но существует, поддерживает землю и, будучи совершенным, исключительно одно. (11)

То, что бесконечно, протянуто во все стороны: бесконечное и конечное сходятся, коих хранитель [то есть солнце] небосвода, что знает прошлое и будущее, продолжает удерживать врозь. (12)

Праджапати [то есть Владыка порождений] шевелится в космической утробе (гарбха) Невидимый, он рождается многоликим. Одной половиной он породил всю вселенную, но каков явный признак Его второй половины [203]? (13)

Тот Держатель Вод, что несет воду в котел [204], все зрят Его оком, но не все познают [Его] умом [205]. (14)

Великий Дух (якша) в центре вселенной пребывает вдали в своей целости, и вдали Он исчезает через недостаток — Ему правители мира возносят жертвы. (15)

Откуда солнце встает и куда оно заходит, то воистину я величаю Наилучшим (джьештха) Ничто не превзойдет То! (16)

Те, что ныне, раньше [206], и давно говорили знающе везде о Ведах, они все говорили лишь об Адитьи [то есть солнце], втором Агни и тройственном лебеде (хамса) [207]. (17)

Тысячедневное путешествие расправляет Его крылья, золотого лебедя, плывущего по небу. Он, уместивший всех богов в своей груди, движется, обозревая все миры. (18)

Тот, в ком пребывает Наилучший, сияет вверх посредством истины, взирает вниз через молитву (брахман; и дышит крестообразно [в виде ветра] через жизненную силу (прана;. (19)

Тот, кто действительно знает мутовки, посредством которых драгоценная вещь (васу) [то есть огонь] разжигается, он, возможно, полагает, что знает Наилучшее; ему следовало бы знать великого брахмана. (20)

Безногим Он был рожден вначале. Сперва он произвел небо (свар; [208]. Обретя четыре ноги [209] и способность есть, Он поглотил в себя всю пищу [210]. (21)

Тот, кто поклоняется вечному высшему богу (дэва), обретет способность есть и отведает многие виды пищи. (22)

Они называют Его вечным; действительно, он может даже сейчас обновиться: днем и ночью возрождаются из каждого формы иного. (23)

Сотня, тысяча, миллион, сто миллионов, бесчисленное [число] Его самого обитает в Нем. Ту часть его они поедают [211], тогда как он лишь наблюдает. Поэтому этот бог и столь сияющ. (24)

Одно тоньше волоса [212]; Одно даже невидимо. Посему божество (дэвата), что более объемлюще, [нежели эта вселенная,] дорого мне. (25)

Это прекрасное нестареющее [божество] находится в доме [то есть в теле] смертного. Тот, для кого [это божество] было создано, лежит [спокойно]; тот, кто создал [это божество], состарился [213]. (26)

Ты — женщина. Ты — мужчина. Ты — юноша, и поистине, — девушка. Ты — старик, ковыляющий с палкой. Ты новорожденный, поворачивающийся во все стороны [214]. (27)

Ты — их отец, а также их сын. Ты лучший (джьештха,) из них, и низший среди них. Один бог, что вошел в разум, рождается вначале, а Он [еще] пребывает в космической утробе. (28)

Из Целого (пурна,) Он выходит Целым. Целое изливается как Целое. Теперь мы хотели бы знать также То, из чего это изливается. (29)

Она, вечная, порождена вечностью. Она, древняя, все объяла. Великая Богиня (дэви), сияющая на заре [215], взирает на всякого в мгновение [ока]. (30)

Божество по имени Ави [216] пребывает, [укутанное] космическим порядком (рита) Эти золотые [217] деревья оказались золотыми благодаря ее форме. (31)

[Поскольку человек] закрыт, он не может оставить это божество; несмотря на свою закрытость, он не видит [ясно это божество] [218]. Узри мудрость (кавья^ бога, который [никогда] не умирал, как и не старился. (32)

Слова, п(р)обуждаемые непревзойденным [божеством], говорят истину, какова она есть [219]. Где бы они так не говорили, они провозглашают великого брахмана. (33)

То, в чем боги и люди укреплены подобно спицам в ступице — то, в чем [мир?] размещается посредством [божественных] волшебных сил (майя), я спрашиваю тебя, Цветок Вод [220]. (34) Те, что понуждают ветер дуть, что сводят пять направлений вместе, боги, что полагают себя выше жертвенного подношения, предводители вод — кто были они? (35)

Один из них пребывает в этой земле. Один стал всецело средней сферой (антарикша/ Тот, кто распределитель среди них, дает небо (дива/ Некоторые охраняют все сферы. (36)

Тот, кто может знать растянутую нить (сутра/ в которую вплетены эти создания, кто может знать нить нити, тот может действительно знать великого брахмана. (37)

Я знаю растянутую нить, в которую вплетены эти создания. Также знаю я нить нити, которая есть великий брахмана. (38) Когда Агни прошелся огнем по земле и небу, пожирая все, когда жены [то есть языки пламени] одного супруга [то есть огня] поднимались выше [всего], где тогда был Матаришван [221]? (39)

Матаришван вступил в [космические] воды, [когда] боги пребывали в океане. Велик, однако, был меряющий (вимана) небо. Очиститель (павамана[222]); вступил в тех, что золотые [223]. (40)

Повыше в некотором роде, нежели гаятри, вступил Он в бессмертие (амрита) Те, что знают хорошо пение (сама) по пению, где они видели Нерожденного (аджа) [224]? (41)

Укрывая и собирая [все] вещи (васу), бог Савитри как бы [обладает] свойством истины (сатья;. Как Индра Он стоит [нерушимо] в битве за [духовные] богатства. (42)

Лотос девяти врат [то есть тело и его девять отверстий] покрыт тремя волокнами (гуна) [то есть кожа, ногти и волосы?] — каков бы ни был воплощенный (атманват) в нем Дух (якша), что поистине знают знающие брахман. (43)

Бесстрастный, мудрый, бессмертный, самосущий (сваямбху), довольствующийся сутью (раса), ни в чем не нуждающийся — знающий, что мудрое, нестареющее, молодое Я (атман; одно не боится смерти [225]. (44)

VI. ТАИНСТВЕННОЕ БРАТСТВО ВРАТЬЕВ

Древняя Индия ставит перед современным историком много загадок. Духовное братство вратьев, пожалуй, наиболее завораживающая тайна. Высказывания о вратьях в индийских источниках весьма запуганы и зачастую противоречивы, а их интеллектуальное наследие, похоже, замалчивалось и неизвестно до какой степени было искажено послеведийской ортодоксией. Поэтому ничего удивительного, что большинство ученых отбрасывают всякую попытку решить эту сложную задачу в лоб. Единственным по-настоящему полноценным исследованием стал труд немецкого специалиста по йоге Якова Вильгельма Хауера (1927), который так и не выпустил объявленный им второй том. Важность вратьев для настоящего обзора вызвана тем обстоятельством, что они были причастны к раннему этапу становления йоги и фактически содействовали передаче протойогического знания.

Единственным наиболее важным источником, содержащим, пожалуй, достаточно подлинные знания самих вратьев, является Вратья-кханда (книга 15) Атхартведы. К сожалению, большинство ее гимнов едва понятны. Тем не менее есть ряд установленных фактов, которые, если связать их воедино, дают, по меньшей мере, приблизительное понимание этих людей. Вратьи были одной из многочисленных общин, которые не принадлежали к правоверному ядру ведийского общества, но следовали своим собственным обычаям и ценностям [226]. Они передвигались по стране, большей частью, на северо-востоке Индии, группами (врата), чей союз был скреплен неким обетом (тоже врата). Некоторые из чих, вероятно, странствовали в одиночку и назывались эка-вратья, где слово эка означает «одинокий» или «отдельный».

В глазах своих правоверных собратьев, которые следовали ведийской жертвенной религии, вратьи были жалкими отщепенцами, говорившими волей случая на том же самом языке и подходящими для ого, чтобы оказаться жертвами в человеческом приношении (пуруша-медха), которое в самом деле могло происходить в ранневедийскую эпоху. Такова распространения позиция ранних Сутр, таких, как Грихья-сутры, а также Дхарма-сутры Апастамбы, Баудхаяны и Яджнявалкьи. Однако вратьи должны были быть многочисленны и влиятельны, поскольку позже правоверное жречество, брахманы (брамины по-английски) ввело особые очистительные обряды (вратьястома), посредством которых вратьи могли очиститься и быть приняты в лоно правоверного ведийского общества. После своего обращения большинство из них, похоже, переходили к оседлому образу жизни и занимались торговлей.

Он стоял прямо в течение года. Боги спросили его: «Братья, почему ты стоишь?» Тот ответил: «Пусть они принесут мне ложе». Они принесли ложе этому вратье. Лето и весна были двумя его конечностями, осень и дожди были [остальными] двумя.

Атхарваведа 15.3.1–4

Вратьи особо часто посещали землю Махадха (современный Бихар) в Северо-Восточной Индии — страны двух великих ересей, буддизма и джайнизма, а позже и тантры. Они также, по-видимому, поддерживали тесные связи с сословием кшатриев, иначе воинов, которое играло существенную роль в становлении раннеупанишадской мысли. Ведь, согласно одному из гимнов Атхарваведы (15.8), (обожествленный) одинокий вратья был родоначальником воинского (раджанья) сословия. Действительно, цари наподобие Аджаташатру и сказочно богатого Джанаки были среди первых, кто поощрял учение о недвойственности, которое связано с ведантой Упанишад, и было бы вполне резонно предположить, что во многих случаях их непосредственно вдохновляли вратьи. Примечательным был случай с могущественным царем Притху, который, согласно Джайминия-упанишада-брахмане, получал наставления относительно священного слога ом у провидца Вены, которого называли «божественным вратьей».

Вратьи, видимо, странствовали группами но тридцать три человека, и у каждой группы был свой предводитель. Сами члены различались по летам. Некоторые, говорят, «успокаивали уд» — то есть одолевали половое влечение. Древнее санскритское выражение для этого занятия — шаманича медхра, что напоминает одно из йогических состояний урдхва-ретас, иными словами, направление вверх семени у тех, кто усердствует в воздержании. Достаточно любопытно, что выражение урдхва-ретас также употребляется в связи с богом Руд-рой, которому вратьи поклонялись наряду с Ваю, богом ветра и экстатического полета.

Братья носили простую одежду, с красными или черными краями, с поясом, и красные, похожие на тюрбаны, головные уборы. Они пользовались серебряными украшениями, надеваемыми на грудь или на шею, обувью служили сандалии, и к тому же носили плеть и небольшой лук без стрел. Эти и другие свидетельства указывают на то, что вратьи собирались в священные братства, возможно, военного толка. Они передвигались в простых повозках, запряженных лошадью и мулом; во время религиозных обрядов повозки служили жертвенниками. Каждую группу сопровождал профессиональный поэт, известный как магадха или сута, и женщина, именуемая пумшчали («бегающая за мужчинами»). Поэт и священная проститутка осуществляли половой обряд при великой летней церемонии, так называемой маха-врата («великий зарок»), которая также сопровождалась поношениями и бранью. Несомненно, поэт и священная проститутка изображали животворящую игру между богом и богиней. Предвосхищая двухполюсную метафизику позднейшей тантры, вратьи представляли бога Рудру («Ревущий») в сопровождении бьющего в барабан женского божества, заставляющего вспомнить богиню Кали в индуизме.

Этот важный (земледельческий) обряд плодородия также включал качели, в которых видели «челн, направляющийся к небу». Предводитель качался на этом приспособлении под твержение молитв, в которых звучало обращение к трем видам жизненной силы, кои, согласно верованиям, оживляли тело — пране, стане и вьяне.

Вратьи были сведущи в вопросах колдовства, и некоторые их магические знания сохранились в гимнах Атхарваведы. Ввиду неправоверной природы верований и практик вратьев ведийские жрецы делали все, лишь бы по возможности затемнить или предать забвению священное знание вратьев, и кажется чудом, что Вратья-кханда все-таки уцелела [227].

С йогической точки зрения наиболее интересной чертой наследия вратьев является их очевидная практика пранаямы и прочие сходные крайности аскезы. Именно в подобных практиках мы можем выявить истоки йоги и тантры. Так, Атхарваведа (15.15.2) упоминает о знании вратьями семи пран, семи апан и семи вьян. Они представляли различные функции обращающейся в теле жизненной силы и относились к дыханию в моменты вдоха, выдоха и задержки. Три ряда по семь связывали со множеством различных вещей следующим образом:

Семь пран — это (1) агни, или огонь; (2) адитья, или солнце; 3) чандрама, или луна; (4) павамана, или вегер; (5) an, или воды; (6) пашава. или скот; и (7) праджа, или создания. Семь апан — это (1) паурнамаси, или день полнолуния;

(2) аштака, или день четверти луны; (3) амавасья, или день новолуния, (4) шраддха, или вера; (5) дикша, или посвящение; (6) яджня, или жертва; и (7) дакшина, или жертвенный дар. Семь вьян — это (1) бхуми, или земля; (2) антапарикша, или «средняя сфера, [то есть воздушное пространство]»; (3) дьяу, или небо(свод); накшатра, или созвездия; (5) риту, или времена года; (6) артава, или «то, что соответствует каждому месяцу»; и (7) самватсара, или год. Подобные магические психокосмические ассоциации характерны для архаичного склада ума, сохранившегося в Ведах [228]. Следующая выдержка из Атхарваведы (15.1) представляет другой типичный пример подобного образа мышления по аналогии:

[Некогда] был странствующий вратья. Он разбудил Праджапати [Владыку порождений]. (1)

Он. Праджапати, узрел золото внутри Себя. Он произвел его на свет. (2) То [золото] стало Одним; оно стало Носителем печати на лбу (лалама); тот стал Великим (махат); то стало Наилучшим (джьештха); то стало брахманом: тот стал созидательной силой (тапас): та стала Истиной (сатья); посредством ее Он породил [Себя]. (3) Он вырос; Он стал Великим (махан); Он стал Великим богом (маха-дэва). (4)

Он обступил верховенство богов; Он стал их Повелителем. (5) Он стал Одним вратьей; Он взял лук; это был лук Индры. (6) Перед у него синий; красная спина. (7) Синей [стороной лука] Он окружает вражеские племена; красной [стороной] Он пронзает ненавистного [врага]. Так говорят учителя брахмана. (8)

Невозможно дать строго рациональное объяснение этому гимну. Его сочинитель находился в другой плоскости реальности, скорее соответствующей мифопоэтическому мышлению, нежели одномерной рассудочности. Он упивался мистическими сравнениями и сопоставлениями и ясно осознавал заключенный в них эзотерический смысл, о котором мы можем только смутно догадываться.

Подводя итоги, скажем, что вратьи были замечательными представителями направления, противоречащего традиционному культурному течению в ведийскую и раннюю послеведийскую эпохи. Часть их духовного наследия впитала в себя Атхарваведа, возможно, потому, что сам этот свод гимнов изначально оказался в роли пасынка ведийской традиции откровения. Но именно здесь мы находим многие исходные идеи и практики, которые значительно позже будут способствовать становлению тантры, хранимые на протяжении веков теми, кто жил на окраине или даже совершенно вне поля правоверного индуизма, как его понимали брахманы. В некотором отношении вратьев можно рассматривать как предшественников таких маргинальных, но значительных религиозно-духовных общин, как пашупаты, которые возникли в эпическую эпоху. Даже вполне возможно, что именно вратьям в первую очередь и обязана протойога своим дальнейшим развитием в раннюю послеведийскую эпоху.

I. ОБЗОР

Некоторые историки считают период от гибели городов бассейна Инда (около 1500 г. до н. э.) до появления Будды тысячелетием позже темной эпохой Индии. Но подобное определение здесь неуместно, поскольку — в отличии от их значения в контексте европейской истории — те далекие дни были далеко не мрачными и не зловещими. Напротив, это было время великого культурного начинания, когда ведийская цивилизация перестраивалась после тех вековых испытаний, что пришлось перенести из-за вынужденного переселения с берегов пересохшей реки Сарасвати в плодородные долины Ганга. Само выражение «темные века» со всей очевидностью выдает отсутствие у обстоятельных и точных исторических знаний. К счастью, наше неведение в отношении этого плодотворного периода сегодня уже не столь велико, как это было даже несколько лет назад.

Большая часть ведийских гимнов, вероятно, была написана во времена царя Бхараты, именем которого и названа Индия. Он жил в период трета-юги, примерно на пятьдесят поколений раньше пятерых царевичей Пандавов, которые сражались за свое верховенство в той великой войне, что запечатлена в Махабхарате. Война происходила около 1500 г. до н. э. Это также было время Вьясы, которому традиционно приписывают «составление» не только Махабхараты и Пуран, но также и четырех собраний ведийских гимнов.

К тому времени многое из внутреннего знания ведийских Самхит, по-видимому, оказалось утраченным, и соответствующие ритуалы также претерпели изменения. Последовал период активного толкования и переистолковывания ведийского наследия, приведший к созданию Брахман, Араньяк и Упанишад — все они рассматривались как составная часть священного откровения — а также обширных Кальпа-сутр, к которым относились Шраута-сутры, Грихья-сутры, Дхарма-сутры и Шулба-сутры Конец этой послеведийской ступени истории приблизительно совпал с полным высыханием реки Сарасвати в период между 2100 и 1900 гг. до н. э. и перемещением центра ведийской цивилизации из бассейна рек Инда и Сарасвати к берегам Ганга и его многочисленных притоков.

Мы видели в предыдущей главе, что протойогические идеи и практики присутствовали как в жертвенной обрядности ведийского жречества, так и в религиозном мире небрахманских кругов, пребывающих на периферии ведийского общества, особенно у таинственного братства вратьев. По мере того как обрядность правоверного жречества становилась все более усложненной и недоступной, миряне все сильнее ощущали потребность в своей личной внутренней связи с сакральной действительностью. Все чаще они обращались к тем учителям, что предлагали в эмоциональном и духовном плане более приемлемый для них подход к Божественному. Многие из этих учителей находились вне лона жреческой ортодоксии, как обстоит дело в Индии и сейчас.

Люди продолжали обращаться за советом к брахманам в связи с главными священными церемониями наподобие рождения, свадьбы и похорон, но они также устремляли свои сердца и помыслы к религиозным культам, где Божественное почиталось как нечто личное, а не отвлеченное, и к эзотерическим школам наподобие упанишадских, которые обещали мистический союз с Божественным. Послеведийская традиция йоги, похоже, приобретала свой облик в значительной степени среди этих маргинальных и даже «еретических» групп.

Брахманы

Брахманы (около 2500–1500 гг. до н. э.) представляют собой прозаические произведения, разъясняющие и упорядочивающие ведийские жертвенные обряды и сопутствующую им мифологию. Они созданы ведийской священнической верхушкой и исключительно правоверны. Из множества Брахман, некогда, существовавших, сохранились немногие. Ригведа причисляет к ним Айтарея- и Каушитаки- (или Шанкхаяна) — брахману; Самаведа — Панча-вимша- (или Тандья-матха), Шадвимша-, Чхандогья- и ДжаСшиння- (или Талавака-раубрахману; Яджурведа — Кат-ХС1КС1-, Тайттирия- и Шата-патха-брахману; и Атхарваведа — Го-патха-брахману. В случае Белой (Шукла) Яджурведы эти разъясняющие сочинения образуют самостоятельные тексты, тогда как в случае Черной (Кришна) Яджурведы они вставлены в данный свод ведийс ких гимнов. Самой старой Брахманой, по-видимому, была Айтарея-брахмана, состоящая из сорока глав и обычно приписываемая Махидасе Айтареи. Главным образом здесь иде г речь о приношении сомы и попутно о жертвенном возлиянии огню (агни-хотра) и царском посвящении (ра джа-суя). Во многих отношениях наиболее сильное впечатление среди этих сочинений оставляет обширная Шата-патха-брахмана, состоящая из ста глав и дошедшая до нас в двух редакциях — Канвы и Мадхьяндинаса.

В последней редакции этого сравнительно позднего комментаторского сочинения (около 1500 г. jo н. э.) мудрецы Яджнявалкья (разделы 1–5) и Шандилья (раздеты 6-14) предстают верховными наставниками. Шандилья особенно связан с агни-рахасья («таинством огня»), подробно разъясняемым в десятом разделе (занимающем примерно 120 страниц на английском). Само таинство связано с устройством алтаря для огня и его психокосмическим значением. Шандилья утверждает о таинственной связи между Праджапати Творцом), богом Агни, солнцем, алтарем для огня и временем года.

Алтарь для огня состоит из шести радов кирпичной кладки с шестью рядами раствора, что вместе представляет все двенадцать месяцев года. Первый ряд кирпичей ассоциируется с вдохом (прана), второй — с выдохом (апана), третий с разлитым [по телу] дыханием (вьяна), четвертый — с восходящим дыханием (удана), пятый — с дыханием в желудке (самана), тогда как шестой ряд связан с речью (вач). Когда возжигается огонь и золотые языки пламени устремляются к небосводу (символизирующему небеса), жертвователь посредством таинственного отождествления одновременно обретает «золотое» тело. Он становится Золотым Творцом (хиранма (й)я-праджапати).

Сто один кирпич, из которых выложен алтарь, символизируют сто один элемент или аспект, составляющий солнце. Поскольку жертвенник для огня оказывается не только космическим телом, но также телом жертвователя, мы, возможно, отыщем соматические соответствия для этого числа. Действительно. Брихад-араньяка-упанишада (4.2.3) дает нам ответ, когда ведет речь о ста одном канале (нади), в человеческом теле, из которых лишь один ведет к бессмертию. Этот особый канал является не чем иным, как центральным проводником (так называемый сушумна-нади), через который течет, согласно позднейшей тантре, кундалини-шакти от нижнего психоэнергетического центра в основании позвоночника к центру над макушкой головы. Любопытно, что Шата-патха-брахмана (10.2.4.4) говорит в этой связи также о семи небесных мирах, где напрашивается сравнение с семью центрами (чакры) некоторых школ тантры и хатха-йоги.

Шата-патха-брахмана неким образом наводит мосты между строго ритуалистическим миросозерцанием Брахман и символической, интериоризированной обрядностью Упанишад. Она содержит рассуждения относительно основания мира, жизненной силы (прана) и перерождения — все вплетено в общую ткань ведийского жертвенного мистицизма. Хотя йога не упоминается в самих Брахманах, мы можем видеть в их обрядности один из составных источников позднейшей традиции йоги. Так, Шата-патха-брахмана (9.4.4.1 и далее) раскрывает подробности мистического процесса агни-йоджана, или «запрягания огня». Здесь жертвователь «управляет» силами, связанными с алтарем для огня, то есть, использует его как дисциплинирующее средство, включающее напряженное сосредоточение и управление дыханием. Цель жертвователя в том, чтобы вознестись вместе с летучими языками пламени и дымом к небесам. Когда жертвователь возливает сому на огонь, он «умащает» пламя, и, вкушая сомы, одновременно проводит самопосвящение, становясь тем самым бессмертным. Это, определенно протойогическая практика.

Равно и трактовка обряда прана-агни-хотра (пишется пранагнихотра), «жертвования огню дыхания» — подношение нищи различным видам дыхания — показывает тот ход мысли, который подготавливает почву для йогической теории и практики управления дыханием (пранаяма). Прана-агни-хотра оказывается символической заменой прежнего ведийского ритуала возлияния жертвенному огню (агни-хотра), наиболее распространенного из всех обрядов. В прана-агни-хотра [229] жизненная сила заменяет жертвенный огонь и отождествляется с трансцендентным Я, атманом. Однако это еще не полностью мысленно совершаемая жертва, как в случае с йогической медитацией или пожизненным воздержанием, поскольку прана-агни-хотра осуществлялась материально. Это важное жертвоприношение оказалось решающей вехой на пути к тому, что историки религии назвали интериоризацией жертвоприношения — обращение внешних обрядов во внутренние, или мысленные.

Араньяки

Араньяки, или «лесные учения», которые по своей природе весьма сходны с Брахманами, — ритуальные «книги» для правоверного брахмана, который удалился в лес (аранья) для затворнической жизни, посвящая себя тихому созерцанию и мистическим обрядам. Эти лесные жители — вана-прастха, как их позже будут называть — знаменовали первый шаг на пути все усиливающейся тенденции в Древней Индии ухода от мира (санньяса). Большинство Араньяк оказались утраченными, но некоторые дошли до нас: Айтарея- и Каушитаки-араиьяка (обе относятся к Рнгведё)', Tawnmu-рия-араньяка (относится к Черной Яджурведе); Брихад-араньяка (относится к Белой Яджурведе). Не сохранилось ни одной Араньяки для Сатведы и Атхарваведы. Эти лесные «книги», которые представлялись слишком утонченными или священными, чтобы передавать их в деревни или города, подготавливали почву для еще более эзотерических учений Упанишад, а также последующей традиции йоги в ее более аскетическом обличьи.

Начало упанишадской эпохи

Ядро старейших Упанишад — Брихад-араньяка-, Чхандогья-, Каушитаки-, Айтарея- и Кена-упанишада — по всей видимости, отделяет от нашего времени более трех тысячелетий [230]. Упанишадские мудрецы начали то, что обернется затем идеологической революцией. Они представили ведийский ритуал как напряженное созерцание, или медитацию, что лучше всего иллюстрирует следующий отрывок из Каушитаки-брахмана-упанишады (2.5):

Теперь — о сдерживании [себя, согласно] Пратардане; «внутренняя агшхот-ра» — называют [это]. Поистине, пока человек (пуруша) говорит, то он не может дышать — тогда он совершает подношение дыхания в речи. Поистине, пока человек дышит, то он не может говорить — тогда он совершает подношение речи в дыхании. Эти два бесконечных, бессмертных подношения он совершает постоянно — бодрствуя и во сне. Другие же подношения имеют конец, ибо они состоят из действий. И знающие это [мужи, жившие] раньше, не совершали подношения обычной агнихотрой.

Последняя строка показывает, что это символическое подношение агнихотрой совершалось уже предшественниками сочинителя отрывка, то есть мудрецами времен составления Брахман и весьма вероятно, даже раньше — провидцами ведийских Самхит. Но с Упанишадами символическая сторона подношения приобрела первостепенное значение. После этого Божественному можно было поклоняться исключительно мысленно либо сердцем, без внешней атрибутики.

Кто были эти мудрецы-новаторы? Они составляли разношерстную компанию: некоторые были выдающимися брахманами, наподобие знаменитого Яджнявалкьи, что наставлял саму знать; иные были менее именитыми брахманами, живущими затворниками в лесу; другие — могущественными царями наподобие Джанаки и Аджаташатру (правитель Каши, современный Бенарес, или Варанаси). Объединяла их склонность к эзотерической мудрости, или тому, что в античной Греции именовали гносисом: трансцендентным знанием, которое могло поднять их над мирской жизнью, даже над ведийской обрядностью и сулимыми ею небесами, к постижению необусловленной Реальности. Эту Реальность они предпочитали именовать брахманом, Абсолютом. Слово брахман происходит от глагольного корня брих, означающего «расти». Оно обозначает необъятную ширь высшего Сущего.

Самое важное, что упанишадские мудрецы единодушно обратились к созерцательной практике, или внутреннему поклонению (упасана) в качестве основного средства обретения трансцендентного знания. По сравнению с ними медитация, практикуемая правоверными брахманами, оставалась тесно связанной с жертвенными ритуалами, которым, как мы видели, отводилась решающая роль в древней ведийской религии. Даже лесные отшельники оставались приверженцами жертвенного культа традиционного ведийского общества; они лишь удалились от суеты повседневной жизни.

Представление о том, что за реальностью множественных форм — нашей вечно меняющейся вселенной — пребывает вечно неизменное единственное Сущее, уже присутствовало в ригведские времена. Новым было как раз то, что это великое открытие пересилило наследие жертвенной обрядности. Понятно, что упанишадские мудрецы были осмотрительны в передаче откровения — осуществляя ее в эзотерическом виде, что требовало соответствующего посвящения. Это видно из самого слова упанишад, которое означает «присаживаться рядом» (упа «рядом», ни «вниз», шад «садиться») с учителем. Упанишадские учения не были общедоступным знанием, и желавшим услышать их следовало подойти к мудрецам с подобающим уважением и смирением. В случае отсутствия должной подготовки им требовалось пройти через годы ученичества, прежде чем получить какое бы то ни было тайное знание. Эзотерическая мудрость Упанишад скорее нашептывалась, чем провозглашалась во всеуслышание. Сегодня эти наиболее драгоценные учения стали доступны в виде книг, и мы пытаемся читать Упанишады как развлекательную, или, в лучшем случае, священную и пробуждающую мысль литературу, редко подходя к этим древним учениям с почтением и чистотой помыслов, которых они когда-то требовали.

Упанишадские учения покоятся на четырех взаимосвязанных основополагающих представлениях: первое — конечная Реальность вселенной совершенно тождественна нашей внутренней сокровенной природе; иными словами, брахман равняется атману, Я. Второе — лишь познание брахмана/атмана избавляет человека от страдания и неизбежности рождения, жизни и смерти. Третье представление заключается в том, что помыслы и поступки определяют человеческую судьбу — закон кармы: вы становитесь тем, с чем себя отождествляете. Четвертое — покуда человек не освободится и не достигнет вне-образного существования брахмана/атмана благодаря высшей мудрости (джняна), ему суждено заново рождаться в божественных мирах, человеческом мире, или нижних (демонических) мирах, в зависимости от его кармы.

Многие ученые придерживаются мнения, что учение о переселении душ (пунар-джанман, досл, "перерождение" и сопутствующее ему учение нравственного воздаяния (карма) были неизвестны в ранневедийские времена и заимствованы у дравидов. Некоторые исследователи, наоборот, предполагают, что упанишадские мудрены скорее сами открыли круговорот рождений и смертей, управляемый железным законом кармы, нести переняли это представление у предполагаемых местных племен. Однако оба этих взгляда не замечают свидетельств самих Вед, которые дают понять, что уже ведийские риши верили в переселение душ карму.

Как бы там ни было, оба этих эзотерических учения стали заметой составляющей индуизма, буддизма, джайнизма и сикхизма. Каждая традиция, естественно, располагает своими собственными толкованиями того, как происходит перевоплощение и как можно средством духовной практики перехитрить самоподдерживающийся механизм [действия закона] кармы. Вскоре избавление от круговорота непрерывных рождений становится главной движущей силой индийской духовности, и поэтому мы будем постоянно встречаться с этой идеей на всем протяжении нашей книги.

В Ведах учение о запредельном Я не выражено в сколь-нибудь ясной форме, хотя оно содержится во многих мистическим местах. В Брахманах и Араньяках, однако, мы находим среди множества богословских рассуждений о ритуале и его космологических соответствиях первые разбросанные ссылки на Я [атман], которое вездесуще. Но лишь в Упанишадах полностью озвучивается это драгоценное учение.

Что такое Я? Мудрец Яджнявалкья излагает это следующим образом в Брихад-араньяка-упанишаде (3.4.1):

Кто дышит при твоем дыхании в легких, тот — твой Атман внутри всего; кто идет дыханием (апана) вниз при дыхании, тот — твой Атман внутри всего; кто разливается дыханием (вьяна) по телу при дыхании, разлитом по телу, тот — твой Атман внутри всего; кто идет дыханием (удана) вверх при дыхании, идущем вверх, тот — твой Атман внутри всего. Это — твой Атман внутри всего.

Когда его спрашивают, как воспринять это Я (итман), Яджнявалкья продолжает:

Ты не можешь видеть видящего видения, не можешь слышать слышащего слушания, не можешь мыслить о мыслящем мышления, не можешь знать о знающем знания. Это — твой Атман внутри всего. Все остальное подвержено страданию.

Это сущность упанишадских тайных учений, которые переходили от учителя к ученику изустно: трансцендентная основа мира тождественна конечной основе человеческого существа. Эту высшую Реальность, которая есть чистое, вне-образное Сознание невозможно адекватно описать или определить. Она должна быть просто познана. После познания ее Я предстанет перед человеком бесконечным, непреходящим, истинно сущим и свободным, сколь и неописуемо блаженным (ананда).

Как может быть познано Я? Упанишадские мудрецы упирали на необходимость отрешения от мира и напряженного созерцания. Они отвергали идею о том, что действие (карман) может привести к освобождению, настаивая на том, что только мудрость (джняна) в состоянии избавить нас от каббалы, поскольку обладает той же природой, что и трансцендентное Я. По что удивительно, самые ранние Упанишады содержат мало практических советов относительно искусства владения внутренней медитацией. Очевидно, это был вопрос, который решался между наставниками и их учениками. Однако мы знаем, что духовный путь включал усердное служение учителю и постоянное различение между Сущим и не-сущим — все это подкреплялось страстной жаждой Самопознания и готовностью преодолеть эго.

Несмотря на их радикальную направленность, Упанишады считают продолжением ведийского откровения. Их учения, действительно, завершают ведийское откровение и поэтому известны под названием веданта. Слово веданта буквально означает «конец Вед». Все последующие учения наподобие знания, содержащегося в Сутрах, рассматривают уже не относящимися к шрути или «[божественному] откровению», но к смрити или «[человеческому] преданию».

Численность упанишад

Существует свыше двухсот Упанишад, и большинство из них переведены на английский. Самые ранние труды, как упоминалось, были составлены почти четыре тысячелетия назад, тогда как самые поздние творения этого рода относятся к нашему с вами столетию. Индуистские традиционалисты, в соответствии со списком, что приведен в Муктика-упанишаде, которой насчитывается пятьсот лет, обычно признают 108 Упанишад.

Самые старые основные Упанишады можно расположить в хронологическом порядке, примерно следующим образом: первая группа включает Брихад-араньяка-, Чхандогья-, Тайттирия-, Каушитаки-, Айтарея-, Кена- (или Талавакара-) и Маха-нараяна-упанишаду. Вторая группа содержит Катха-, Шветашватара-, Иша-, Мундака-, Прашна-, Майтраяния- [или Майтри- и Мандукья-упанишаду.

Оставшиеся Упанишады обычно разделяют на следующие пять групп:

1. Саманья-веданта-упанишады, которые излагают в общем плане веданту.

2. Санньяса-упанишады, которые повествуют об идеале отрешения.

3. Шакта-упанишады, которые содержат учения, связанные с шакти, женским началом Божественного.

4. Сектантские упанишады, которые излагают учения, относящиеся к определенным религиозным культам и посвященные таким божествам, как Сканда (бог войны), Ганеша (бог со слоновьей головой, к которому обращаются особенно за помощью в удалении материальных или духовных препятствий), Сурья (бог солнца) или даже Аллах (исламский Бог Творец) и т. д.

5. Йога-упанишады, которые исследуют различные стороны йогической практики, особенно хатха-йоги. Сюда входят Брахма-видья-, Амрита-нада-бинду-, Амрита-бинду-, Нада-бинду-, Дхьяна-бинду-, Теджо-бинду-, Адвая-тарака-, Мандала-брахмана-, Хамса-, Маха-вакья-, Пашупата-брахма-, Кшурика-, Три-шикхи-брахмана-, Даршана-, Йога-чуда мани-, Йога-таттва-, Йога-шикха- Йога-кундали-, Шандилья- и Вараха-упанишада. Эти произведения, вероятно, все целиком относящиеся к нашей эре, рассматриваются в пятнадцатой главе.

Следует помнить, что исходно все эти тексты — Веды, Брахманы, Араньяки и Упанишады, а также Сутры — не записывались вообще, но запоминались и передавались от учителя к ученику изустно. Ведийский корпус был мнемонической литературой. До сих пор встречаются брамины, которые могут рассказывать по памяти одну или более Самхит, или же целую Махабхарату либо Рамаяну, каждая из которых содержит десять тысяч стихов.

Хоть запоминание и не рассматривалось само по себе йогическим навыком, оно помогало молодым ученикам обретать редкую степень концентрации внимания, которая оказывалась полезной в их позднейшей духовной работе. Кроме этого, заучивая ведийские тексты наизусть, они постоянно приобщались к высшей мудрости, которая открывала им духовный путь. Сегодня с нашей односторонней поглощенностью материальной культурой бывает трудно отыскать для себя духовную перспективу и держаться ее. К счастью, вдохновенные творения древних и современных индийских святых, йогинов и мудрецов стали вполне доступны для нас в виде книг. Нам нет нужды покидать дом и работать, сидя у ног великих подвижников и пользуясь их видением человеческого потенциала и самой судьбы человека. Современная техника доносит их вневременную мудрость и напутствие прямо к нашему порогу. И все же, для некоторых из нас это послужит лишь подготовкой к встрече воочию с живым наставником йоги, который может распечатать потайные двери нашего разума, чтобы мы могли прочувствовать йогическое наследие более непосредственно и глубоко.

II. БРИХАД-АРАНЬЯКА-УПАНИШАДА

Древнейшая из самых ранних Упанишад — Брихад-араньяка — («Великая лесная») упанишада, где созерцательный путь все еще тесно соседствует с жертвенными представлениями. Произведение начинается с рада наставлений относительно жертвоприношения коня (ашва-медха), истолковываемого как событие космологического порядка. Жертвоприношение коня было главной церемонией, проводимой в честь удачливого царя, чтобы обеспечить долгое процветание его правлению. Например, в четвертом веке н. э. царь Самудрагупта устроил подобную пышную церемонию после завоевания им тринадцати княжеств в Южной Индии. По этому случаю он отчеканил золотые монеты, изображающие на одной стороне жертвенного коня, а на другой — свою любимую жену. Гордая надпись красовалась на этой памятной монете: «После покорения земли великий Царь Царей, обладая могуществом непобедимого героя, покорит небо». Последнее известное жертвоприношение коня случилось в восемнадцатом веке в Джайпуре. Раджастхан.

Во время приношения коня в жертву жена главного жертвователя имитирует совокупление с умерщвленным конем как раз перед тем, как его расчленят и сварят. Здесь явно прослеживается сходство с половой символикой тантры: подобно тантрику в момент совокупления лошадь не теряет своего семени в процессе этого символического ритуала, но «совокупляющаяся» женщина вбирает в себя жизненную энергию животного. В позднейшем индуистском тантризме йогический бог Шива часто изображается в виде трупа, а его жена Шакти предстает сидящей на нем в позе соития.

Прежде лошадь служила для обозначения солнца и при дальнейшем символическом истолковании — трансцендентного Я. Я — это конечный источник всей жизни и при этом ввиду его трансцендентной природы скорее понимается как нечто пассивное (подобно трупу), нежели активное. Именно сила Я или его аспект шакти в виде жизненной силы, оживляющей человеческое существо и сознание, и открывает доступ к Я. В Брихад-араньяка-упанишаде эти символические ассоциации уже смутно вырисовываются.

Например, мы встречаем рассуждения о начале мира, порожденного Одним, которое разделило себя пополам — на женское и мужское, тем самым сотворив все мироздание. С этим космогоническим представлением связана основополагающая этическая убежденность, характерная для последующей психотехники освобождения, в том, что поскольку в сущности имеется лишь единственное Одно, страшный грех человеку цепляться за множественные объекты вселен-ой. Это Одно описывается как истинная цель человечества. Яджнявалкье, наиболее выдающейся фигуpe раннеупанишадского периода, приписываются следующие строки:

Словно дерево, повелитель леса, таков, воистину, человек. Его волосы — листья. Кожа его -

кора снаружи.

Из кожи его течет кровь,

[как] сок из кожи [дерева], Поэтому она выхолит из раненого, как сок из поврежденного дерева.

Мясо его — древесина, лыко -

сухожилия, они крепки. Кости — внутренность дерева,

мозг создан подобным сердцевине.

Когда дерево срублено,

оно поднимается от корня, снова обновленное. Но [когда] смертный срублен смертью, от какого же корня он поднимается?

Не говорите: «от семени», —

ведь оно возникает [лишь] у живого. [Между тем,] поистине, дерево,

поднявшееся от зерна, Явственно возрождается после смерти.

Когда дерево вырвут с корнем,

оно не вырастет снова, Но [когда] смертный срублен смертью, от какого же корня он поднимается?

Рожденный [однажды] не рождается

вновь, ибо кто породил бы его снова?

Брахман, [который] -

познание и блаженство — высшая опора охотно приносящего дары, [Л также] твердо стоящего [рядом с Брахманом] и знающего его.

(3.9.28.1–7)

В этом завораживающем месте Брихад-араньяка-упанишады скрыто высшее знание мистика и йогина, который знает одну неделимую Основу Сущего и который подобно Яджнявалкье восклицает: Ахам брахма-асми (пишется ахам брахмасми), «Аз есмь Брахман (Абсолют)». Последняя строфа содержит ключ ко всей метафоре: человеческое «дерево» рождается вновь и вновь под воздействием кармы. Именно эта повторяющаяся драма рождения, жизни и смерти доставляет чувствительной психике йогина одно страдание (духкха). Этот круговорот представлен более зримо в следующих строках той же священной книги:

Подобно тому как гусеница, достигнув конца былинки и приблизившись к другой [былинке], подтягивается [к ней], так и этот Атман, отбросив это тело, рассеяв незнание и приблизившись к другому [телу], подтягивается [к нему]. (4.4.3)

Очевидно, что в этом круговороте (сансара) нет успокоения; поэтому упанишадские мудрецы обучали эзотерическим средствам, благодаря которым можно преодолеть мир перемен. И повсюду Яджнявалкья повторяет:

Узкий, далеко идущий, старый Путь лежит передо мной, найден мной. По нему мудрецы, знающие Брахмана, Идут в небесный мир, вверх,

освобожденные. (4.4.8)

Кто пробудился и нашел Атмана, Проникшего в опасное недоступное

место,

Тот — творец вселенной, ибо тот -

творец всего:

Ему принадлежит мир,

ведь он и есть мир. (4.4.13)

Если человек прямо глядит на него,

как на Атмана, как на бога, Владыку бывшего и будущего,

то он больше не страшится. (4.4.15)

Кто познаёт дыхание дыхания, Глаз глаза, ухо уха, Разум разума, Те постигли древнего,

изначального Брахмана. (4.4.18)

Лишь разумом следует его воспринимать, нет здесь никакого различия. От смерти к смерти идет тот,

кто видит что-либо подобное различию. (4.4.19)

Как единство следует

его воспринимать, неизмеримого, постоянного. Атман свободен от страсти,

вне пространства, нерожден, велик, постоянен. (4.4.20)

Освобождение, которое тождественно бессмертию, есть познание Я в его неизменной чистоте. Это познание совпадает с преодолением ограниченных механизмов человеческого ума-тела и тем самым непосредственно обусловленного существования. Более того, Самопознание является скрытой программой мироздания — что трансперсональный психолог Кен Уилбер назвал «Замыслом Атмана». И опять Яджнявалкья представляет это в виде запоминающегося зрелища:

Это подобно тому, как океан — средоточие всех вод, как кожа — средоточие всех прикосновений, как ноздри — средоточие всех запахов, как язык — средоточие всех вкусов, как глаз — средоточие всех образов, как ухо — средоточие всех звуков, как разум — средоточие всех решений (санкальпа), как сердце — средоточие всех знаний, как руки — средоточие всех дел, как детородный орган — средоточие всех удовольствий (ананда), как задний проход — средоточие всех извержений, как ноги — средоточие всех путешествий, как речь — средоточие всех Вед.

Подобно тому, как брошенный в воду комок соли растворяется в воде и нельзя вытащить его [снова], но какую часть [воды] ни возьмешь — она соленая. поистине, так же, о [Майтрейи], эта великая, бесконечная, безграничная, состоящая из одного лишь познания сущность (виджняна-гхана), возникнув из этих элементов, исчезает в них. Нет после смерти сознания. (2. 4. П-12)

Поскольку Я, иначе Абсолют, является всем, оно не может быть предметом знания. Поэтому Яджнявалкья доказывает, что в конечном итоге все описания его суть дни лишь слова. Он отвечает на невозможные определения Я восклицанием «ни [это], ни [это]» нети-нети). Эта знаменитая операция отрицания является основополагающей для ведантской духовности: от йогинов данной традиции постоянно требовалось памятовать том, что все состояния и проявления их ума-тела сами по себе не что иное, как трансцендентная Реальность. Никакой опыт не приближает к Самопознанию. Тело, как мы его обычно воспринимаем, не есть Я; не являются таковыми и мысли и чувства в их обычной форме. Я — это то, на что нельзя указать в ограниченном мире. Это вечно бодрствующее различение именуется вивека, что буквально означает «разделение».

Посредством непрестанного обращения к данной практике различения йогины развивают внутреннюю восприимчивость к тому, что эфемерно по своей природе и к подспудной вечной Основе всех их переживаний. Это пробуждает их к отказу от всего, что они определяли как принадлежащее к миру изменений. Различение и отрешение в итоге ведут к обнаружению всеобщего Я, атмаиа, что вне всяких представлений и воображения, вне всяких изменений.

III. ЧХАНДОГЬЯ-УПАНИШАДА

Другой древней Упанишадой является Чхандогья, чье название происходит от слов чхандас или «гимн» (букв.: «удовольствие») и га или «идти», здесь относящееся к тем браминам, что пели гимны Самаведы во время жертвенного обряда в ведийские времена. Поэтому Чхандогья-упанишада состоит из эзотерических учений чхандогов, ведийских песнопевцев.

И потому неудивительно, что это сочинение начинается со сложных мистических рассуждений о священном слоге ом, наиболее знаменитом таинственном звуке, или мантре, индуизма. В своем комментарии на данный труд Шанкара, великий представитель ведантского монизма, замечает, что этот слог больше всего соответствует имени Божественного, или запредельной Реальности.

Слог ом имеет за собой длинную историю, которая уходит к ведийским временам. К нему прибегали в начале и конце ритуальных речей, точно так же, как христиане используют слово аминь. Подобно многим иным словам в Ведах, ом считают божественным откровением. Йогины описывают, как в глубоком состоянии созерцания они способны слышать звук ом, вибрирующий во всем мироздании. Это схоже с пифагорейским и платоновским представлением о музыке сфер — вселенском звучании, вызываемом движением небесных тел.

В третьей главе Чхандогья-упанишады дается священная гаятри-мантра (которую доныне повторяю! все благочестивые индусы во время утреннего ритуала). Текст этой древней мантры, которая идет от

Ригведы (3.6.2.10), звучит так: Ом таги савитур пареньям бхарго дэвасья дхимахи дхийо йо нах прачодаят, или «Да помыслим о желанном блеске дивного светила (савитри). разум (дхи) наш да озарит он». Савитри («Побудитель») — это олицетворение оживляющей природы ведийского солнечного божества, Сурьи, который воплощает сияющую конечную Реальность и принцип духовного просветления.

Эта глава содержит также раздел (3.17), где идет речь о Кришне, «сыне Деваки», которого некоторые ученые отождествляют с Кришной из эпоса Махабхарата. В соответствии с новой датировкой Упанишад подобное отождествление теперь заслуживает болы пего доверия. Примечательно, что далее (3.17.6) автор представляет Гхору. «сына Ангираса» (имя которого носит Атхарваведа — Ангираса-самхита), как наставника Кришны. Здесь приводится учение, согласно которому следует в час смерти повторять три особых мантры из Яджурведы: «Ты — негибнущее, ты — неколебимое, ты — сущность жизни». Это наставление удивительно напоминает учение Господа Кришны в Бхагавадгите, в соответствии с которым последняя мысль человека должна быть обращена к Божественному, а не к мирским заботам, ибо о чем мыслишь, то и обретаешь.

В третьей части мы также узнаем, что согласно Гхоре, подвижничество (тате), подаяние (дана), прямодушие (арджава), ненасилие (ахимса) и правдивость (сатья) считаются жертвенным даром (дакшина) жрецам. Иными словами, именно образ жизни является лучшим воздаянием за то, что человек получил от своих учителей. Это представление связано с идеей, выраженной в другом месте (3.15.1), о том, что человек — в той мере, в какой он является духовным практиком, — есть жертва. Говоря современным языком, такого человека именуют преодолевающим эго.

Обязательства, упомянутые Гхорой, можно воспринимать как составляющие ранней упанишадской йоги, и действительно, некоторые из них повторяются в позднейших Йога-упанишадах как обязательные элементы духовной практики. Мудрец Гхора устанавливает прямою связь между Кришной и традицией Атхарваведы, которая в дальнейшем подкрепляется тем обстоятельством, что в Бхагавадгите 10.25), в наставляющей царевича Арджуну песне Кришны, божественный Повелитель утверждает, — то «средь великих провидцев Я — 5\ригу». Жрец огня Бхригу, основатель рода Бхаргавов, был одним самых выдающихся представителей традиции Атхарвана.

В другой главе Чхандогья-упанишады упоминается любопытное учение об усладе, меде (мадху-видья).

Поистине, то солнце — мед богов, небо — его улей, воздушное пространство — соты, частицы света — [пчелиное] потомство. (3.1.1)

Это особое эзотерическое психокосмологическое учение, упоминаемое уже в Ригведе и Атхарваведе, сравнивает мир с пчелиным роем. Ясно видно из выражения «мед богов», что данное место следует понимать в переносном смысле. Кроме того, в другом месте (3.5.1), где говорится о верхних лучах, Абсолют (брахман) представляется цветком, из которого собирается мед и который выделяет нектар. Как мы читаем еще дальше (3.6.3), «кто так знает этот нектар (амрита), тот… насыщается».

Мед (мадху) затем становится обозначением нектара бессмертия, который в тантрической йоге считается вырабатываемым внутри самого тела. Чхандогья-упанишада скрытно говорит о пяти видах нектара, которые могут быть уровнями духовного претворения. Пять нектаров также знакомы позднейшей тантре, что, пожалуй, вовсе никакое не совпадение. Наконец, эта Упанишада утверждает (3.11.1), что тот, кто знает Абсолют, «уже не будет ни восходить, ни заходить, но будет стоять в центре один».

Та же самая глава (3.13) излагает учение о различных формах жизненной силы (прана), которые именуются «божественными отверстиями» (дэва-cyiuu) сердца, «слугами Брахмана», «хранителями дверей небесного мира». Они являются стезей к Абсолюту, который обитает в сердце всех существ. Это представление продолжает рассуждения, уже содержащиеся в Ведах, и показывает развитие знаний о йогической практике управления дыханием (пранаяма).

IV. ТАЙТТИРИЯ-УПАНИШАДА

Третья среди старейших Упанишад — Тайттирия, которая относится к традиции Яджурведы, ведийского свода гимнов, содержащего жертвенные изречения. Эзотерические учения Тайттирия-упанишады восходят к вероучителю Титтири, основателю школы тайттирия, чье имя означает «куропатка». Содержание этого текста напоминает Чхандогья-упанишаду. Здесь подчеркивается мистический смысл ведийских песнопений и жертвенных ритуалов. Из трех ее разделов только второй и третий представляют особый интерес для изучающих историю йоги.

Пожалуй, наиболее захватывающим учением Тайттирия-упанишады является учение, полученное и переданное Бхригу, о том, что все следует рассматривать как пищу (анна). Это раннее экологическое представление, говорящее о взаимосвязи всего сущего — жизненной цепочке, которое предвосхищает современную эко-йогу [231]. Согласно Упанишаде:

Поистине, из нищи возникают

существа — Те, которые пребывают на земле; Затем пищей они и живут, И в нее же они входят под конец, Ибо пища — старейшее из существ. (2.2.1)

Здесь упомянутое раньше понятие о жертвенной природе человеческого существования переносится на все формы жизни. Нет ничего ужасного в этой мысли, ибо в конечном счете жизнь считается блаженством. Таково наиболее важное открытие: что Абсолют — это не серая, пустынная среда, но сверхсознательное блаженство, не поддающееся никаким описаниям. Тайттирия-упанишада учит тому, что существуют различные уровни блаженства, от простой радости или удовольствия преуспевающей человеческой жизни и наслаждения на более высоких уровнях бытия (наподобие миров богов и предков) до неизмеримого блаженства самого Абсолюта — мысль, которую в дальнейшем разовьет тантра.

Кто, зная так, уходит из этого мира, тот достигает этого Атмана, состоящего из пищи, достигает этого Атмана, состоящего из дыхания, достигает этого Атмана, состоящего из разума, достигает этого Атмана, состоящего из распознавания., достигает этого Атмана, состоящего из блаженства. И дальше:

Оттуда отступают слова С разумом, неспособные постичь [его], -Знающий это блаженство Брахмана Никогда не испытывает страха. (2.8–9)

Данное место указывает на учение большой важности в дальнейшей веданте — а именно, учение о пяти оболочках (панча-коша):

1. Анна-майя-коша, или оболочка, составляющая еду; то есть материальные элементы: физическое тело.

2. Прана-майя-коша, или оболочка, составляющая жизненную силу: эфирное тело в западной мистической литературе.

3. Мано-майя-коша, или оболочка, составляющая ум: древние считали ум (манас) облачением вокруг физического и эфирного тела.

4. Виджняна-майя-коша, или оболочка, составляющая понимание: ум просто согласовывает входные данные органов чувств, но понимание (виджняна) является высшей познавательной функцией.

5. Ананда-майя-коша, или оболочка, составляющая блаженство: это то измерение человеческого бытия, посредством которого мы приобщаемся к Абсолюту. В позднейшей веданте, однако, Абсолют мыслится превосходящим все пять оболочек.

Достигнув вершины духовной жизни, мудрец познает свою сущностную одинаковость с блаженным запредельным Сущим. В исступлении он торжествующе восклицает:

Я — пища, я — пища, я — пища. Я — поедатель пищи, я — поедатель пищи, я — поедатель пищи. Я — составитель стиха (гилока) [232], я — составитель стиха, я — составитель стиха. Я есмь перворожденный в [мировом] порядке, раньше богов, в средоточии бессмертного. Кто дает мне, тот, поистине, и поддерживает меня. Я, пища, поедаю поедателя пищи. Я одолел весь мир. Золотым блеском наделен [тот], кто знает это. (3.10.6)

Тайттирия-упанишада сохранила много древних учений, которые были составной частью культурной основы тех подвижников, что вырабатывали раннюю йогическую технику. Именно в этом священном тексте (2.4.1) мы находим действительно самое первое упоминание слова йога в специальном смысле, очевидно, означающем управление мудрецом своими переменчивыми чувствами. Однако понадобится не одно столетие, чтобы традиция йоги смогла полностью развиться и занять подобающее ей место среди иных путей освобождения внутри индуизма.

V. ДРУГИЕ ДРЕВНИЕ УПАНИШАДЫ

Айтарея-упанишада

Из трех оставшихся Упанишад раннего периода для нас представляет интерес относительно короткая Айтарея ввиду ее древнего космогонического содержания. Это произведение, названное по имени древнего учителя, открывается преданием, присутствующем также во вступлении Брихад-араньяка-упанишады: «Вначале» — то есть до возникновения пространства-времени, — то, что было одним Атманом, решило сотворить из себя вселенную. Первыми он создает материальные элементы; затем он творит различные функции (именуемые дэва, «божества») — такие, как слух и зрение, которые нашли пристанище в человеке (пуруша). Потом Атман сотворил пищу для всех созданий.

В завершении творения мира Атман вошел в человеческое тело через черепной шов (симан), известный также как «врата» (видрити) и «блаженство» (пандана). Это местопребывание сахасрара-чакры, как определено в тантрических текстах. Согласно позднейшим учениям йогин должен сознательно выйти через это самое отверстие у макушки головы в момент своей смерти. Вполне возможно, что эта практика была известна задолго до Бхагавадгиты (8.10), где она упоминается.

Каушитаки-упанишада

Это произведение, носящее имя древнего брахманского рода Каушитаки, где оно и передавалось из поколения в поколение, содержит ценное подробное изложение учения о перерождении и описание пути, ведущего к «миру Абсолюта», иначе брахма-лока [233]. Туда также входит пространное рассуждение о жизненной силе как тождественной Абсолюту. Одно место звучит следующим образом:

Жизнь — дыхание (прана), дыхание, поистине, — жизнь. Ибо пока в этом теле пребывает дыхание, до той поры пребывает и жизнь. Ибо, поистине, дыханием достигает человек бессмертия в этом мире. (2.3)

В последующей главе (3.3) прана уравнивается с познанием (праджня). Именно посредством познания человек приобретает истинное распознавание (сатья-санкальпа), всеобъемлющее желание преодолеть ограниченный мир и тем самым достичь бессмертия. Так, посредством взращивания сознательной жизненной силы мудрец обретает всеобщую прану, которая бессмертна и несказуемо радостна.

В четвертой части Каушитаки мы встречаем неутомимого странника, мудреца Гаргью Балаки, с достоинством наставляющего знаменитого царя Аджаташатру таинствам Вед. Однако мудрость Гаргьи Балаки не удовлетворяет Аджаташатру, который тотчас приступает к посвящению странствующего аскета в тайну всеобщей граны, или жизни, что есть сознание, и познаваемой лишь теми, кто чист душой. [Познающий] Атман, объясняет царь, проник в тело вплоть до волос, вплоть до ногтей и пребывает там «подобно тому, как нож скрыт в ножнах». Это один из примеров, когда выходец из воинского сословия наставляет брахмана.

Кена-упанишада

Другой древней Упанишадой является Талавакара- или Кена-упанишада, получившая свое название от вступительного слова кена, означающего «кем?». Она начинается с вопроса о том, кто породил ум, речь, зрение и прочее, тем самым задаваясь вопросом о причине нашего обращенного вовне сознания. Чтобы суметь ответить на это, необходимо, по словам Упанишады, распознать единую основу всякого опыта, которой является трансцендентное Я (атман). То, что ответственно за наше обращенное вовне сознание, есть та же самая Реальность, что также ответственна за объекты этого сознания. Трансцендентный Субъект есть подоплека и обусловленного сознания, и объективного мира.

Маха-нараяна-упанишада

Хотя эту Упанишаду, посвященную Божественному в облике Нараяны (то есть Вишну), часто относят к позднему тексту, намеренно содержащему архаизмы, такое научное суждение слишком уж категорично. Подобно другим частям священного канона эта Упанишада содержит позднейшие вставки или дополнения вроде стихов, упоминающих Пашупати, Уму. Лакшми, Нара-симху. Вараху («Вепрь») воплощение Кришны, Сада-шиву, веданту, или шива-лингам . Однако, пока мы не отыщем более веские доказательства обратного, мы должны причислять ее к самым ранним произведениям этого жанра. стоящим между древними прозаическими Упанишадами и позднейшими ритмизованными текстами.

Маха-нараяна-упанишада, принадлежащая традиции Кришна — яджурведы (черная Яджурведа), представляет собой нечто вроде собрания ведийской мифологии и жертвенных обрядов. Немецкий индолог Яков Вильгельм Хауер предположил, что эти тексты состоят из более и менее старых частей, где первая содержит древний материал о Рудре-Шиве и Нараяне [234]. Похоже, что в дальнейшем учения были включены в состав более ортодоксальной брахманской традиции, сосредоточенной на Брахме и идеале отрешенности (ньяса = санньяса), которая прославляется как высочайшее средство познания Абсолюта (см. 79.13)[235]. Таким образом, три традиции представлены в этом тексте: Рудра-шиваизм, Нараяна-вишнуизм и Брахманизм. Любопытно, что, несмотря на преобладание представлений о Рудре- Шиве в Маха-нараяна-упанишаде, название данного произведения отражает главенство традиции вишнуизма.

Некоторые стихи Маха-нараяна-упанишады встречаются и в Шветашватара-упанишаде, которая также опирается на древнюю ведийскую традицию Рудры-Шивы, одного из направлений в становлении протойоги. Маха-нараяна-упанишада (24.1) содержит следующее обращение к богу Рудре:

Все, поистине, есть Рудра. Да будет это приветствием Рудре. Поистине, Рудра высший пуруша, слава (махас) существования. Приветствуем его, приветствуем. Материальная вселенная, многоликий мир и все, что по-разному создано или создается — все это, действительно, Рудра. Да будет это приветствием Рудре.

VI. РАННИЕ ЙОГИЧЕСКИЕ УПАНИШАДЫ

Катха-упанишада

Kaтxa- или Катхака-упанишада, которая названа по имени древневедийской школы, связанной с черной Яджурведой, повсеместно признается самой древней Упанишадой, где явно ведется разговор о йоге. Ее обычно относят к четвертому или пятому столетию до и. э., что согласно нашей пересмотренной хронологии является слишком поздним сроком. Нет ничего в самом тексте, дающего полное право утверждать, что он относится к послебуддийской эпохе. Он вполне мог быть создан в 1000 г. до н. э.

Данное сочинение развивает свои новые йогические учения на основе древнего предания: бедный брахман некогда пожертвовал жрецам несколько старых и немощных коров. Его сын Начикетас, заботясь о загробной жизни своего отца, предложил себя как более подходящую жертву. Это вызвало гнев у отца, и он послал сына к Яме, Владыке загробного мира. Но Яма в то время отсутствовал, и Начикетасу пришлось ждать целых три дня без пропитания, пока всемогущий бог не вернулся в свою обитель. Пораженный терпением юноши, Яма наделил его тремя дарами.

В качестве первого дара сообразительный юноша попросил вернуть его живым к отцу. Своим вторым даром он захотел иметь знание тайны жертвенного огня, что ведет в небесный мир. Своим третьим даром он настоятельно желал видеть знание тайны жизни после смерти. Яма пытался отговорить юношу от его третьего желания, предлагая всевозможные соблазнительные замены — сыновей и внуков, долгую жизнь и множество скота. Когда ему не удалось уговорить Начикетаса, он стал наставлять его на путь освобождения. С одной стороны, история живописует попирающую смерть решимость, с которой духовные под- вижники должны приступать к своей цели. С другой — она рисует процесс посвящения, который призывает к затворничеству, посту и противоборству со смертью.

Учение, проповедываемое в Катха-упанишаде, называется адхьятма-йогой, «Йогой сокровенного Я, [или йогой самосозерцания]» [236]. Ее целью является Высшее Сущее, которое лежит сокрытым в «тайнике» человеческого сердца:

Этого недоступного взору, проникшего в скрытое, находящегося в тайнике [сердца], глубочайшего, изначального (пурана) /Бога мудрец (дхира) постигает путем самосозерцания (адхьятман) и оставляет позади радость и горе. (1.2.12)

Этот Атман не постигается ни толкованием, ни рассудком, ни тщательным изучением — /Кого избирает этот [Атман], тем он и постигается, тому этот Атман открывает свою природу. (1.2.23)

Здесь утверждается, что Я не есть объект, подобный другим объектам, что мы в состоянии испытывать или рассматривать. В действительности это трансцендентный Субъект всего. Поэтому, на самом деле, нет ничего, что можно было бы сделать для обретения Я. Напротив, Самопознание зависит от милости. Как говорится в Катха-упанишаде, Я (атман) «постигается тем, кого избирает этот [Атман]». Из самого содержания видно, однако, что есть нечто, что духовный искатель в состоянии сделать: он или она могут и должны. «меть необходимую подготовку на случай ниспослания благодати.

В третьей главе произведения неизвестный сочинитель разъясняет, что Я находится на самом верху иерархии уровней существования. Он использует следующее сравнение:

Катха-упанишада понимает духовную практику как постепенную инволюцию, или возвращение в сознание, в обратном порядке ступеней эволюционного развертывания мира. Сам текст различает семь этапов или уровней, которые составляют Цепь Бытия:

1) органы чувств (индрия);

2) предметы восприятия (вишая);

3) низший ум (манас);

4) высший ум или способность мудрствования (буддхи);

5) «великое я» (маха-атман, пишется как махатман), или «великое одно» (махат), вид общей целостности, состоящей из отдельных «я»;

6) Непроявленное (авьякта), являющееся трансцендентной основой природы (пракрити);

7) Я (пуруша), истинная Личность

человеческого существа.

Только Я вечно пребывает за пределами происходящих в природе процессов в своих проявленном и непроявленном планах. Подобные онтологические схемы, или модели различных форм существования, свойственны школе классической санкхьи Ишваракришны, и также ранним школам санкхьи-йоги. Они никогда не тяготели к сугубо умозрительным рассуждениям, но служили наглядными пособиями для описания йогического процесса инволюции (свертывания), подъема сознания ко все более высоким уровням бытия, заканчивающимся вездесущим Бытием, самим Я.

Именно пуруша и является целью психодуховной работы йогина. Но такой священный труд, или преобразующий «я» алхимический процесс, начинается очень скромно — с управления склонностью ума обращаться вовне. Это видно из определения йоги во второй части этого священного текста, которое представляется чеканной формулировкой: Твердое владение (дхарана) чувствами — это считают йогой. Тогда человек становится неотвлеченным (апраматта), ибо йога уходит и приходит. (2.3.11)

Иными словами, йога означает состояние внутренней устойчивости, или равновесия, что зависит от сосредоточенности внимания. Если ум устойчив, тогда человеку могут открыться чудеса внутреннего мира, необъятные просторы сознания. Но в конце концов, как мы видели, даже это завоевание внутреннего пространства не ведет к освобождению. Оно всего лишь предваряет сам случай ниспослания благодати — когда свет запредельного Я прорывается в ограниченное [пространство] тела-ума.

Учения Катха-упанишады представляют важное достижение в становлении традиции йоги. В прекрасной поэтической форме мы находим выражение некоторых основополагающих идей, на которые опирается вся йогическая практика. Лучше любого иного сочинения данное произведение знаменует собой переходную ступень от послеведийского эзотеризма ранних Упанишад к доклассической йоге эпического периода. С этим сочинением йога получила признание как самостоятельная традиция.

Шветашватара-упанишада

Ритмизованную Шветашватара-упанишаду, которую превозносят как одно из наиболее совершенных творений подобного жанра, обычно относят к третьему или четвертому веку до н. э., что представляется слишком поздней датой. По стилю и содержанию она схожа с Бхагавадгитой, которая относится ко временам Будды. Свое загадочное имя она, вероятно, получила от сочинившего ее мудреца. Сложное слово шветашватара состоит из частей швета («белый»), ашва («мул») и суффикса превосходной степени сравнения тара, что буквально означает «наибелейший мул». Согласно Шанкаре, написавшему научный комментарий на этот труд в начале девятого (или восьмого) века н. э., это не имя, а прозвание мудреца. Он объясняет, что ашва имеет еще эзотерический смысл и что в кругах посвященных этим понятием обозначают чувства. Поэтому прозвище швета-ашва-тара дается тому, чьи чувства полностью очищены и контролируются.

Обычно мы находимся во власти собственных чувств. Мы обнаруживаем это быстро, когда обучаемся медитации. Вначале каждый звук либо движение мешают нам сосредоточиться, и чуть ли не вопреки собственной воле мы следуем за каждым ощущением, которое поступает в наше сознание. Лишь очень медленно мы учимся отвлекаться от впечатлений, передаваемых органами восприятия. Затем нам приходится иметь дело с перевозбужденным умом, который постоянно порождает мысли. Школы доклассической йоги и санкхьи рассматривают ум (манас) как шестое орудие или орган (индрия) восприятия. Действительно, он является переваточным пунктом для чувств, где собранные сведения от пяти органов чувств собираются вместе, а затем направляются дальше к высшему уму, именуемому буддхи, для последующей обработки.

Неизвестный автор Шветашватара-упанишады был явным сторонником практики отстранения чувств и медитации. В своем произведении, которое со всей очевидностью говорит о богатом йогическом опыте, он излагает йогу, которая характерна для панентеистических учений эпической эпохи. Слово греческого происхождения «панентеизм» обозначает метафизику, которая рассматривает всю (пан) природу, как существующую в (ен) Боге (теос). В отличии от него более знакомое понятие «пантеизм» характеризует философскую позицию, которая просто уравнивает природу с богом. Метафизическое уравнивание безоговорочно отбрасывается мудрым сочинителем Шветашватара-упанишады, который прославляет Владыку (иша, ишвара) как пребывающего предвечно над своим собственным творением.

Следовавшие размышлению (дхьяна) и йоге видели силу (атма-шакти) божественной сущности (дэва), скрытую [ее] собственными свойствами. Что одна правит всеми этими причинами, связанными с временем и [индивидуальным] Атманом. (1.3) Владыка (шиа) поддерживает все это сочетание тленного и нетленного, проявленного и непроявленного. Не будучи владыкой, [индивидуальный] Атман связан, ибо по природе [он] — воспринимающий. Познав божество, он освобождается от всех уз. (1.8) Тленное — прадхана [то есть природа], бессмертное и нетленное — Хара [то есть бог Шива]. Тленным и [индивидуальным] Атманом правит один бог. Размышлением о нем, соединением [с ним], пребыванием в его сущности (таттва) постепенно [прекращается] и в конце исчезает всякое заблуждение (майя). (1.10)

Когда познан бог, спадают все узы, с уничтожением страданий (клеит) [то есть духовное неведение и его последствия] исчезают рождение и смерть; Размышлением о нем [достигается] третье [состояние], с распадом плоти — господство над всем, [йогин, ставший] одиноким (кевала), достигает исполнения желаний. (1.11)

Шветашватара-упанишада предлагает медитацию посредством твержения священного слога ом, именуемого пранава. Медитативный процесс описывается как своего рода пахтание, с помощью которого возжигается внутренний огонь, ведущий к открытию красоты Я. Наставления подразумевают знание управления дыханием (пранаяма). На более элементарном уровне дается совет относительно правильной созерцательной позы, которая должна быть прямой, несомненно, для беспрепятственного течения телесных энергий. Когда жизненные силы (прана) в теле успокаиваются, следует приступить к управлению дыханием, что является введением к мысленной концентрации. Это сочинение даже обращает внимание на соответствующие внешние условия, рекомендуя предаваться йогическим упражнениям в скрытых, защищенных от ветра убежищах и прочих чистых местах.

Когда ум успокоен, могут возникнуть всякого рода внутренние видения, которые не следует путать с Богопознанием. Говорится (2.13), что первыми признаками успешной йогической практики являются легкость, здоровье, невозмутимость, чистый цвет лица, благозвучный голос, приятный запах, незначительное количество мочи и кала. Это свидетельствует, как сказано в тексте (2.12), о превращении плоти в «тело из пламени йоги» йога-агни-майям шарирам). Но высшей целью данной йоги является не мистическое видение, но познание запредельного Я, которое избавляет от всех пут. Это познание — не просто состояние, сопряженное с видениями. Оно даже вовсе не переживание, ибо переживание предполагает наличие воспринимающего субъекта и воспринимаемого объекта. Напротив, просветление или освобождение — это такое состояние бытия, при котором разрыва между субъектом (ум) и объектом (материя) более не существует. Это состояние бессмертия. Шветашватара-упанишада запечатлела следующее признание ее автора:

Я знаю этого пурушу [то есть Я], великого, цвета солнца, [находящегося] по ту сторону мрака, — Лишь познав его, идет [человек] за пределы смерти; нет иного пути, которым [можно было бы] следовать. (3.8)

Великое Сущее, которое прославляет автор, это Шива. Как на пути, представленном в Бхагавадгите, где Вишну превозносится как Владыка всего, йогин является не просто сухим аскетом, но ревнителем (бхакта), и процесс духовного созревания и окончательного освобождения предстает не как механически совершаемое событие, но как некое таинство, зависящее от божественной благодати (прасада). Возможно, Шветашватара-упанишада была для первых ревнителей

[Тот,] кто повелитель и творец богов, всеобщий владыка, Рудра, великий мудрец,

Увидевший возникающий золотой зародыш, — да наделит он нас [способностью] ясного постижения.

Шветашватара-упанишада (4.12)

Шивы тем, чем являлась и является Бхагавадгита для верующих вишнуитов — священной книгой прославления Божественного, назидания сердцу и наставления в искусстве духовной практики.

Древние упанишадские мудрецы были не одиноки в своих мистических прозрениях. Эпоха, в которую они жили, была временем великого культурного брожения, где важную роль в распространении знаний играло воинское сословие. Упанишадские мудрецы просто выразили широкораспространенную тягу к метафизическому мышлению и мистическому опыту внутри послеведийского общества. Было много иных неведийских мыслителей и провидцев, а также мистиков и прорицателей, которые либо порвали с ведийской правоверной средой еще более решительно, нежели упанишадские мудрецы, либо вовсе никогда к ней не принадлежали. Среди таких радикалов были Вардхамана Махавира и Гаутама Будда. Их «крамольные» учения составляют основу двух последующих глав.

I. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР

Предыдущие главы представили постепенное становление индийской духовности со времен Вед до возникновения тайных учений первых Упанишад. Этой главой мы прерываем наше историческое исследование йогической психотехники в лоне индуизма. Здесь мы кратко рассмотрим соперничающее учение — великую религиозно-духовную традицию джайнизма.

В отличие от буддизма джайнизм обычно рассматривается индусами скорее неким ответвлением индуизма, даже индуистской сектой, нежели независимой соперничающей традицией. В самом деле, между обеими традициями есть сходство, но немаловажно и то обстоятельсто, что джайны составляют не представляющее угрозу самому индуизму меньшинство (чуть более трех миллионов). Разумеется, не обошлось и без мрачных страниц в истории взаимоотношений джайнов и индусов, когда последним не удавалось следовать терпимости, которой они славились.

Вместе с индуизмом и буддизмом джайнизм — одно из трех основных общественно-религиозных движений, которые породил индийский духовный гений. Если мы связываем индуизм с новаторской недуалистичной метафизикой, а буддизм — со строгим рассудительным подходом к духовной жизни, то джайнизм выделяется строжайшим соблюдением нравственных заповедей, особенно ненасилия (ахимса). Именно этот возвышенный идеал в сочетании с обстоятельным учением о причинности (карма), обусловленной человеческим поведением, оказал глубокое воздействие на традицию йоги.

Джайнизм сохранил архаичный тип духовности, основанный на практике искупления (тате), сопровождаемой отрешением и весьма строгими этическими нормами и дая монахов, и для мирян. Древние вероучители джайнизма, подобно упанишадским мудрецам, ценили внутренний ритуал. В Уттарадхьяяна-сутре (12.44) Харикеша разъясняет, что его аскеза — это жертвенный огонь, а его умственные и физические усилия являются жертвенной ложкой. Джайнские наставники послехристианской эпохи переняли многие идеи и практики индуистской йоги, в частности, в том виде, как они были выражены Патанджали во втором веке н. э.

Вардхамана Махавира

Джайнизм был основан Вардхаманой Махавирой, старшим современником Гаутамы Будды, жившим в шестом веке до н. э., когда наставляли в Греции Ксенофонт, Парменид и Зенон. Вардхамана признавал существование предшественников вероучения и свой долг перед ними, которые известны под именем тиртханкаров («устроителей переправы») и джинов («победителей» или «завоевателей»), поскольку те превзошли себя. Фактически джайнизм прославляет Вардхаману как двадцать четвертого (и последнего) устроителя переправы, где первым значится легендарный Ришабха.

Согласно традиционным джайнским источникам, Ришабха прожил 8.4 миллиона лет — число 84 символизирует завершенность. Вполне возможно, что Ришабха был исторической личностью, которому посчастливилось прожить долгую жизнь, хотя о нем, помимо легенд, ничего не известно. Имеется несколько ссылок на некоего провидца Ришабху, сына Вирата, в Ригведе и Тайттирия-араиъяке, но нет никаких веских оснований для того, чтобы отождествить этих двух лиц с джайнским вероучителем, носящим то же имя. Однако стоит заметить, что в джайнской литературе Ришабху еще называют Кешином, или «Косматым». Это, возможно, устанавливает связь между ним и такими ранними неведийскими религиозными общинами, как братства вратьев. Также любопытно то, что представленные в средневековой Бхагавата-пуране повествования о индуистском мудреце Ришабхе совпадают с подобными рассказами в джайнской литературе, как и тот факт, что, несмотря на уважительное отношение авторов данной Пурины к самому Ришабхе, они мало хорошего говорят о его последователях [238].

Другим легендарным устроителем переправы, двадцать вторым по счету, был Ариштанеми, или Неминатх, которого джайнская традиция представляет современником Кришны, ученика Гхоры Ангирасы, упоминаемого в Чхандогья-упанишаде. Хоть эта связь может быть совершенно призрачной, она наводит на мысль, что самые ранние истоки джайнизма следует искать вне ортодоксального ведийского ритуализма, в культуре аскетов, известных как шраманы.

Жизнь и труды двадцать третьего устроителя переправы Паршвы оказались столь же затемнены достаточно мифологическими повествованиями в традиционной литературе. Вероятно, он принадлежал, подобно Вардхамане Махавире, зажиточной семье из воинского сословия. возможно, проживавшей в Варанаси (Бенарес или Каши). Очевидно, что его учение было весьма влиятельным в районе Бихара и за его пределами. Одним из самых именитых воспитанников Паршвы. который обратил в свою веру царя Сеявию. был некто Кешин.

Махавира («Великий герой») формировался под влиянием традиции Паршвы, но не знал его лично, поскольку тот, похоже, жил в седьмом веке до н. э. Махавира придал джайнизму характерный облик, преобразовав традицию Паршвы. По преданию, он родился в Кундаграме вблизи Вайшали (современный Безарх) к северу от Патны в роду Найя (Джнята) из племени Личчхави. Его отец был местным правителем. Согласно традициям, Вардхамана женился в юном возрасте. Большинство знатоков сходятся на том, что он оставил мирскую жизнь в возрасте тридцати лет, чтобы предаться крайностям аскетизма, куда входили длительный пост без питья воды, что до сих пор практикуется в современной джайнской общине.

Спустя двенадцать лет после вступления на духовную стезю он обрел просветление. Сразу же после этого он стал проповедовать открывшуюся ему истину. Это была харизматическая фигура, чья отрешенность и неколебимая преданность жизненному идеалу по преодолению себя вдохновляли и пугали многих. Если его образцовая жизнь и учение не нашли значительного отклика ни при жизни, ни после, это объясняется тем, что джайнизм требовал редкой степени отречения и самообуздания, что не могло привлечь широкие массы. Вардхамана Махавира умер в 527 г. до н. э. в возрасте семидесяти двух лет, оставив после себя небольшую общину из монахов, монахинь и мирян, насчитывающую примерно 14 000 человек. Сегодня сравнительно небольшая община джайнов включает около 2500 монахов и 5000 монахинь.

В отличие от Паршвы, Махавира, говорят, ходил обнаженным, тем самым выказывая свой непреклонный аскетизм. Мы встречались уже с этой практикой в связи с косматыми аскетами ведийских времен, которые, как повествует Ригведа (10.136), были «подпоясаны ветром». Вопрос обнажения тела и стал фактически одной из причин раскола джайнской общины на два направления, который произошел около 300 г. до н. э. Если дигамбары («одетые сторонами света») до сегодняшнего дня провозглашают отказ от всего и ходят нагими, то шветамбары («одетые в белое») придерживаются более символической формы отрешения. Для последних наличие или отсутствие одежды не делает человека духовным победителем. Но даже дипамбары не позволяют своим монахиням ходить нагими. Более того, они отрицают, что женщина в состоянии достичь освобождения без предварительного перерождения в мужском обличии. Шветамбары, напротив, почитают женщину, устроительницу переправы по имени Малли, которая была девятнадцатым тиртханкаром. Имеется одна ранняя скульптура обнаженной женщины-аскета, которую обычно считают Малли. Когда Александр Великий вторгся в Северную Индию в 327–326 гг. до н. э., его летописцы сообщали о существовании гимнософистов, или нагих философов. Примерно тринадцать столетий спустя исламские правители положили конец этой практике, по крайней мере, на некоторое время. Обнаженных аскетов, умащенных пеплом, все еще можно встретить в современной Индии. Но не из-за этого любопытного обычая обращает на себя внимание джайнизм. Напротив, непреходящий вклад этой религии, имеющей относительно немного приверженцев, обусловлен ее обстоятельным исследованием того, что есть истинно нравственная жизнь.

II. СВЯЩЕННАЯ ЛИТЕРАТУРА ДЖАЙНИЗМА

История и литература джайнизма до сих пор еще далеко не в полной мере изучены. До последнего времени западная индология весьма пренебрежительно относилась к джайнизму, считая его сравнительно устаревшим явлением. К счастью, подобное отношение стало меняться по мере расширения багажа знаний относительно джайнизма [239].

Отчасти, трудности вызваны тем, что подлинность джайнского канона ставится под сомнение частью самой джайнской общины. Так, на Соборе в Паталипутре (современная Патна) в 300 г. до н. э. была предпринята попытка определить содержание четырнадцати Пурв («Ранние [учения]»), которые до той поры передавались изустно. Уже в то время часть общины не приняла окончательную редакцию. Ко времени, когда был записан канон, предположительно в середине пятого века н. э., большая часть подлинных учений Вардхаманы и его предшественников была безвозвратно утрачена. Дигамбары вообще отрицают, что сохранились хоть какие-то ранние канонические труды.

Согласно шветамбарам, джайнский канон состоит из сорока пяти сочинений. Поскольку сведений об этой замечательной литературе недостаточно, представляется дать здесь, по меньшей мере, общее о ней представление:

1-12. Двенадцать Анг («Члены»), которые написаны на старом пракрите[240], на котором некогда говорил простой люд Магадхи. Все они перечислены ниже. 13–24. Двенадцать Упанг («Младшие члены», из упа и анга), которые посвящены космологии, космографии, астрономии и житиям святых. Среди этих сочинений следует отметить Раджа-прашния-сутру, которая представляет собой запись беседы между мудрецом Кешином и Прасенаджитом (пракрит: Паэси), правителем Сеявии, где Кешин пытается доказать, что Дух независим от физического тела. 25–28. Четыре Мула-сутры («Основополагающие сутры») — настольные книги для аскетов. 29–38. Десять Пракирн («Смешанные [писания]»), которые содержат наставления по разным предметам, таким, как молитва, сознательное умирание, астрология и медицина. 39–45. Семь Чхеда-сутр («Отрывочные сутры»), которые повествуют о монашеских правилах.

Сюда следует присовокупить Нанди-сутру («Благоприятствующая сутра»), рассказывающую о толковании текстов, и Ануйога-двара-сутру («Врата изыскательской сутры»), которая занята обсуждением природы знания. Они представляют познавательный материал для канона.

Двенадцать Анг, приведенные со своими санскритскими названиями, таковы:

1. Ачара (пракрит: Аяр, «Поведение»), содержит важные правила для джайнских монахов и монахинь и священное жизнеописание Махавиры как странствующего аскета.

2. Сутра-крипта (пракрит: Суягад, «Собрание сутр»), излагает основные учения джайнизма относительно монашеской жизни и оспаривает неджайнские доктрины.

3. Стхана (пракрит: Тхан, «Вместилище»), состоит из подробного перечисления ключевых принципов джайнизма.

4. Самавая («Сочетание»), продолжает изложение Стхана-анги.

5. Бхавати-вьякхья-праджнапти (пракрит: Бхагавай-вияха-паннатти, «Изложение разъяснений»), представляет в диалогах картину жизни Махавиры и того времени; этот пространный труд также содержит сведения о Госале, подвижнике, который жил с Махавирой шесть лет и который, будучи предводителем школы адживиков, похоже, привлек много сторонников; этот труд особо дорог шветамбарам.

6. Джнятри-дхарма-катха (пракрит: Ная-дхамма-кахао, «Нравоучительные повествования»), состоит из рассказов, которые иллюстрируют джайнские учения.

7. Упасака-даша (пракрит: Увасага-дасао, «Десять [глав] о последователях-мирянах»), содержит сказания о святых мужчинах и женщинах из мирян.

8. Антакрид-даша (пракрит: амтагада-дасао, «Десять глав о завершителях»), состоит из повествований о десяти аскетах, которые обрели просветление и положили конец цепи перерождений.

9. Ануттара-упапатика-даша (пракрит: Ануттаровавайя-дасао, «Десять глав о величайших восходителях»), содержит сказания о святых, что поднялись к высочайшим небесным мирам.

10. Прашна-вьякарана (пракрит: Паньха-вагаранаим, «Вопросы и разъяснения»), включает обсуждение предписаний и запретов из джайнского морального кодекса.

11. Випака-шрута (пракрит: Вивага-суям, «Откровение о созревании»), содержит рассказы, которые иллюстрируют кармические последствия благих и дурных поступков.

12. Дришти-вада (пракрит: Диттхи-вая, «Наставление относительно воззрений»), включает четырнадцать Пурв, которые были утрачены.

Труды джайнского канона в отдельности часто именуют Агамами. Иногда число канонических писаний принимают равным восьмидесяти четырем, где учитываются также тридцать шесть Нигам, которые сродни Упанишадам.

Все эти произведения, которые сравнимы с ведийским откровением (шрути), сопровождаются многочисленными толкованиями. Эта толковательная литература составляет десять оригинальных трактатов, известных на пракрите как Нидджутти и на санскрите как Нирыюкти. Они сами обросли собственными комментариями (пракрит: бхаса, санскрит: бхашья), разъяснениями (пракрит: чхунни, санскрит: чурни) и словниками (пракрит/санскрит: тика). К тому же священная литература джайнов включает Пураны (священные энциклопедии) и Чаритры (жития), а также массу других наставляющих произведений.

Имеется еще множество неканонических трудов наподобие Тарангавати, поэмы на пракрите автора Падалипта Сури, который, согласно преданию, избавил царя Мурунду из Палипутры от неизлечимого недуга. Более старым произведением, относящимся, возможно, к 100 г. н. э., считается Паума-чария Вималы, джайнская версия индуистской Рамаяны. Примерно в это время жил Умасвати, величайший философ джайнизма и автор знаменитой Таттва-артха-адхигама-сутры [241]. Его влияние на джайнизм сравнимо с авторитетом Шанкары в индуизме.

После Умасвати, самого прославленного джайнского философа, идет дигамбарский ученый муж Кундакунда, чьим наиболее известным сочинением считается Самаясара. Он, вероятно, жил в четвертом столетии н. э. В восьмом веке творил Харибхадра Сури — философ, логик и художник в одном лице, который, по общему мнению, написал не менее 1400 трудов. Это некоторые сочинения по йоге, особенно Йога-бинду и Йога-дришти-самуччая (отрывок из которого приводится в Первоисточнике 7). Несколькими веками позже жил Хемачандра [1089–1173], автор Йога-шатры, которая также известна под именем Адхьятма-упанишада. Кроме того, джайны сочинили множество трудов по логике — область, где они внесли важный вклад в индийскую философию.

Канон дигамбаров был создан в первые века послехристианской эпохи. Хотя дигамбары отвергли канон шветамбаров, они все же к нему обращаются. Их собственный канон состоит из двух частей, так называемых Карма-прабхриты и Кашая-прабхриты. Первая еще известна как Шаткханда-агама [242], то есть «Писание в шести частях». На нее есть пространный комментарий Вирасены, озаглавленный Дхавала, иначе «Проясняющий», завершенный в 816 г. н. э. Кашая-прабхрита ограничивается лишь 233 стихами, написанными Гунад-харой, а также имеет обстоятельный комментарий Вирасены и его ученика Джинасены.

Мудрецы утверждают, что в отсутствие чистого переживания сверхчувственный высший Абсолют непостижим, даже если приводить сотню доводов писания.

Джняна-сара, 203

У дигамбаров еще есть второй канон, который был создан в шестом или седьмом веке н. э. Он разделен на четыре части, которые дигамбары именуют своими «четырьмя Ведами»: история, космография, философия и этика. Хорошо известное неканоническое произведение дигамбаров — Свами-карттикея-анупрекша, где речь идет о двенадцати медитациях (анупрекша), которые советуют выполнять как монахам, так и мирянам. Оно относится к десятому веку н. э.

Возможно, наиболее примечательная черта научного миросозерцания джайнизма состоит в том, что, несмотря на формальное разделение, расхождения между соперничающими школами минимальны. В отличие от буддизма джайнизму удалось сохранять в целостности свои основополагающие учения на протяжении более двух тысячелетий. Здесь никогда не было ни джайнской махаяны, ни ваджраяны либо калачакраяны. Джайнизм показывает высшее проявление преемственности, которую обнаружили историки между древней индо-сарасватской цивилизацией и современной индийской культурой.

Как видно из многообразия одной джайнской литературы, джайнизм процветал на протяжении многих столетий, пусть даже его чрезмерный аскетизм и помешал добиться такого же успеха, что выпал на долю учения Будды. К тому же в тринадцатом веке мусульмане истребили тысячи джайнских монахов и монахинь и разрушили их монастыри и библиотеки, и на некоторое время существенно подозвали жизнестойкость джайнской культуры. Сегодня джайнизм представляет религиозное меньшинство в Индии, но отнюдь не застывшее в своих догмах, о чем ярко свидетельствует движение Ануврата, начатое Ачарьей Туласи в Раджастхане в 1949 г. Название движения «Малые обеты» дает понять, что даже второстепенные обеты джайнизма могут привести к огромным переменам. История джайнизма, таким образом, остается важным уроком, доказывающим действенность обетов в жизни, которая строится скорее на духовных, нежели на материальных ценностях, — умение, которое почти забыто у нас на Западе.

III. ПУТЬ ОЧИЩЕНИЯ

Власть кармы и ее преодоление посредством нравственности и созерцания

Подобно буддизму и индуизму джайнская духовность, по существу, предстает как путь к освобождению, или тому, что именуют «полным знанием» (кевала-джняна). Это высшее состояние определяется в понятиях свободы от воздействия закона нравственного воздаяния, или кармы. Учение о карме играет в джайнизме ту же жизненно важную роль, что и в индуизме и буддизме. Но джайнские мудрецы разработали это учение как никто другой. Основополагающая идея кармы состоит в том, что закон причины и следствия приложим также и к психическому или нравственному мирам, так что поступки человека или даже помышления определяют его судьбу и в нынешней, и в будущей жизни.

Здесь слышится перекличка с современным экзистенциализмом, который доказывает, что мы являемся теми, кто мы есть, вследствие наших прошлых решений, и что мы свободны выбирать, чем мы можем стать, и что поэтому именно в своих действиях мы более всего предстаем самими собой. Другая точка соприкосновения между экзистенциалистской философией и учением о карме — то, что и здесь и там человеческое состояние понимается как состояние страха (или ужаса). Если индийские духовные традиции учат тому, что такое состояние можно полностью преодолеть — в момент просветления или освобождения, то западный экзистенциализм, вопреки своим зачастую метафизическим определениям, редко бывает столь оптимистичен. Так что даже немецкий философ и психиатр Карл Ясперс, которого следует причислять к наиболее метафизически мыслящим экзистенциалистам, не допускает возможности радикального преодоления, трансценденции. По его мнению, самое большее, на что мы можем надеяться, так это на установление «таких межличностных отношений», что «наша связь с трансценденцией… становится чувственно ощутимой при встрече с личным Богом» [243]. С индийской точки зрения, подобная встреча все еще происходит в пределах обусловленного плана бытия, иными словами, она не ведет к освобождению или просветлению, когда человеческая личность, как и личный бог совершенно преодолеваются, трансцендируются.

Истинной сущностью человеческой индивидуальности является Я (атман). Джайны используют понятия атман и джива как взаимозаменяемые, но если первое относится к трансцендентной природе, то последнее есть Я, которое находится в тенетах своих собственных производящих карму действий.

В джайнизме лучше всего известно разбиение на восемь первичных видов кармы, но джайнские ученые мужи различают до 148 разнообразных форм кармической деятельности:

1) джнянаварания — карма, заслоняющая истинное знание;

2) даршанаварания — карма, которая мешает правильной вере, тем самым препятствующая приятию джайнского кодекса морального поведения;

3) ведания — ведущая к испытанию удовольствия и боли карма;

4) мохания — вызывающая полную иллюзию карма;

5) аюшка — определяющая продолжительность жизни в одном рождении карма;

6) нома — определяющая социальное положение человека карма;

7) готра — определяющая происхождение человека карма;

8) антарая — являющаяся вообще разрушительной карма.

С точки зрения ее временного воздействия, карма распределяется по трем видам:

1) сатта-карма, которая накопилась в прошлых жизнях; ее индуистский эквивалент — санчита-карма;

2) бандха-карма, которая создается в нынешней жизни, но оказыва-

ет воздействие позднее; она соответствует индуистскому понятию агами-кармы; 3) удая-карма, которая действует сейчас; это то же самое, что и индуистское понятие прарабдха-кармы.

Помимо этого вся карма разделена на две основных категории — никачита (то, что придется испытать) и шитхила (то, чего можно избежать посредством практики йоги). В отсутствие последнего вида кармы жизнь протекала бы в совершенно определенном русле. Но джайнизм отвергает фатализм, который был одним из главных моментов спора между Махавирой и философом-адживиком Маккхали Госалой. Госала считал, что человеческие существа находятся полностью во власти судьбы (нияти), которую он рассматривал безличностным космическим началом. Махавира, однако, утверждал, что свободная воля дает возможность изменить и даже преодолеть кармический рок. Посредством исключительно бытия отдельного одушевленного существа (джива) карма создается и испытывается.

Джайны понимали карму как некий род вещества, которое может быть создано, запасено и уничтожено. Цикл производства и испытания действия кармы описывается в понятиях прилива (асрава) кармы, который необходимо остановить. Ибо пока продолжается приток кармы, существо привязано к безжизненной материи (аджива-пудгала) и непрерывно находится в круговороте рождений и смертей. Представление о дживе включает все одушевленные сущности, включая природные стихии наподобие воды и огня. В этом отношении джайнское представление отличается от ведантского понятия джива, которое приложимо лишь к самосознающему существу.

Подобно сторонникам санкхьи джайны верят в множественность конечных или духовных сущностей, атманов. Они, как и пуруши или Я-монады санкхьи, по сути являются бесконечными и чистыми Сознаниями. Но сами они полагают, что ограничены некой формой или телом. Их самоограничение, которое рассматривается как вид сужения сознания, вызвано воздействием кармы, и лишь посредством ослабления кармического влияния и, в конечном итоге, полного уничтожения кармы сознание дживы может очиститься и преобразиться в безграничное запредельное Сознание. Как заявляет Хемачандра в своей знаменитой Йога-шастре (4.112а):

Избавление приходит с убыванием кармы, а это достигается посредством самосозерцания (атма-дхьяна).

В виде воспринимателя кармы выступает орудийное, кармическое тело или кармана-шарира, которое оказывается самым сокровенным из пяти тел человеческого существа. Остальные четыре таковы:

1) физическое человеческое тело (аударика-шарира) [244];

2) изменчивое тело (вайкрbz-шарира), которое является природной формой проявления высших существ (то есть божеств) и которое может быть «обретено» аскетом, который затем будет в состоянии по желанию изменять его; возможно, невероятные размеры, приписываемые телам ранних вероучителей джайнизма, можно объяснить ссылкой исключительно на их «изменчивые» тела;

3) выделяемые тела (ахарака-шарира), которые могут быть временно созданы с последующим отделением от физического тела;

4) огненные тела (тайджаса-шарира), которые оказываются неразрушимыми и переживают смерть и без чьей энергии три низших тела не могли бы действовать; аскеты могут использовать такое тело для сжигания предметов.

Учение о пяти телах, которые по мере возрастания их порядкового номера оказываются все более тонкими, имеет свой индуистский аналог в учении упомянутой в предыдущей главе Тайттирия-упанишады. Но джайнизм развил собственные представления о том, что некоторые ученые величают тонкой физиологией.

Согласно классификации, имеющейся в джайнском каноне, существует два вида одушевленных сущностей: тех, что попали в сети подверженного страданиям и зависимого мира, именуют сансаринами, и тех, что избавились от уз сансары, круговорота непрерывного становления — это сиддха или «совершенные». Последние лишены какого-либо пространственного местоположения и испытывают невообразимое блаженство бескрайнего Сознания. Одна из их 108 особенностей состоит в том, что они могут по желанию принимать любой облик, и потому являются владыками вселенной.

Семь категорий бытия

Дживы, или ограниченные отдельные существа, относятся к первой из семи основополагающих категорий, известных джайнизму. Вторая категория состоит из неодушевленных объектов (аджива). Сюда входят бесформенные измерения движения, пространства и времени, а также неисчислимые различные формы, которые составляют воспринимаемую материю (пудгала). Согласно джайнизму, который не допускает существования высшего творца или бога, творение возникает благодаря взаимодействию между одушевленным и неодушевленным.

Третья категория, как уже говорилось, именуется притеканием (ашрава), которое относится к поглощению кармы, которая загрязняет трансцендентное Сознание до такой степени, что оно начинает полагать себя ограниченным и связанным, если не тождественным, с физическим телом. Карма притягивается к самому существу вследствие его или ее умственных и физических действий. Этот приток кармы также именуют в джайнизме йогой, что означает «союз» трансцендентного Я с физической реальностью; то есть сужения Я до пределов ограниченного вещественного агрегата (скандха).

Четвертая категория — это привязанность (бандха), причиной которой являются ложная вера, отказ от самоотречения, беззаботность, страсть (катая) и соотнесение (йога) с ограниченным телом-умом. Затем идет категория «защиты» (самвара), которая предотвращает создание кармы посредством подобающего нравственного поведения. Главной добродетелью джайнского морального кодекса является ненасилие (ахимса), которое подразумевает запрещение убийства одушевленных существ по любой причине, будь то ради еды или жертвоприношения, и даже просто ради желания навредить другому существу. С самого начала джайнизм вербовал в свои ряды прежде всего выходцев из знатных семей и воинского (кшатрии) сословия. Однако строгие правила относительно ненасильственного поведения вынудили джайнов-мирян заняться торговлей. Этика составляет основу джайнской йоги, и там утверждается, что никакая аскеза или созерцательная практика не смогут привести к избавлению, пока они — те будут подкреплены тщательным следованием нравственным правилам.

Шестая категория называется разрушением» (нирджара) и относится к полному уничтожению кармы в высших формах экстаза (самадхи), вызываемого исключительным внутренним и внешним подвижничеством. Подобное подвижничество, особенно строгое практикование ненасилия (ахимса) не только прекращает приток кармы, но и обращает вспять все кармические воздействия. Вследствие этого возникает, как седьмая категория, трансцендентное состояние освобождения (мокша), или совершенного знания. В древней Ачара-анга-сутре (330–332) Махавира говорит об этом состоянии полной свободы:

Все звуки отступают, где нет места рассуждению, куда не проникает и ум. Освобожденный не является ни большим, ни малым, круглым либо квадратным; он не черен и не бел; он бесплотен, лишен соприкосновения [с веществом]… — он не мужчина, не женщина и не бесполый. Хотя он воспринимает и знает, нет [подобающего] сравнения [дабы описать его восприятие либо знание]. Его существо внеобразно. Отсутствует всякое условие для Необусловленного.

Трансцендентная Реальность, иначе Я, известна еще как Повелитель (прабху). В своем санскритском труде Атма-анушасана (266), учитель девятого века Гунабхадра утверждает:

Повелитель нерожден, нетленен, внеобразен, счастлив и предстает мудрым Актером и Зрителем, который лишь телом [схож], свободный от нечистоты, и [который], вознесшись, недвижим.

В Нияма-саре (43–46) Кундакунды, относимой к шестому веку н. э., мы находим следующие повторяющиеся описательные стихи:

Я (атман) свободно от наказания, лишено противоположностей, самомнения (нирмана), нераздельно, лишено поддержки, привязанности, свободно от недостатков, свободно от заблуждений и бесстрашно.

Я свободно от ограниченности (ниргрантха), лишено привязанности, в отсутствии недостатков свободно ото всяких изъянов, лишено желания, свободно от гнева, свободно от гордыни, и беспохотливо.

Цвет, вкус, запах, осязание, мужское, женское, мужские [либо женские] склонности, и прочее, [различные виды] положений и [различные типы] тел — всего этого нет у [трансцендентной] личности (джива). Знай, что [трансцендентная] личность лишена вкуса, образа, она без запаха, непроявленная, [но] сознательная, без свойств, беззвучна, не распознаваема по [внешним] признакам и лишена поддающегося описанию местопребывания.

Кундакунда пытается сравнивать истинную природу индивидуализированного «я» с освобожденными существами (сиддха-атман), которым не ведомы ни рождение, ни взросление, ни смерть. Только с эмпирической (вьявахара) точки зрения можно сказать, что индивидуализированные «я» обладают такими свойствами, как форма и конечность, тогда как с чистой (шуддха) точки зрения они наделены той же чистотой, что и обретшие освобождение.

Наставники йоги говорили, что незнание зрит то, что вечно, чисто и есть само Я в конечном, нечистом и не-я, и что мудрость се есть восприятие Сущего.

Джняна-сара 105

Джайнская лестница к освобождению

В сердцевине джайнизма находится тщательно разработанный путь, ведущий уверовавшего человека от пут обусловленного существования и страдания к абсолютной свободе, несказуемой радости и несравнимому могуществу. Хотя предлагаемая стезя благодатной духовной жизни заключается в оставлении всего и вся и посвящению себя целиком покаянной и жертвенной жизни, джайнские вероучители все же считали, но существу, что даже для домохозяина возможно обретение свободы.

Согласно общепризнанной модели, несущая избавление джайнская лестница состоит из четырнадцати ступеней, известных как уровни добродетели (гуна-стхана). Здесь представлен путь возмужания человека, идущего от обычной мирской жизни к духовному освобождению. Он начинается с обычного состояния непросветленности, которое находится во власти- ложной веры (митхья-дришти), включая неверное представление о том, что человек тождественен ограниченному уму-телу. Постепенно вырабатывается «вкус» к правильному воззрению (самьяг-дришти). Теперь искатель понимает, что он преодолевает смертную оболочку. Это знание растет вместе с практикой, и неотступно следуя принятому на себя подвигу, тот шаг за шагом продвигается к освобождению. Четырнадцать стадий (стхана) описываются следующим образом:

1. Ложное воззрение (митхья-дришти): на этом уровне одушевленное существо еще полностью непросветлено и поэтому целиком подвластно действию кармы.

2. Склонность к правильному воззрению (сасвадана-самьяг-дришти): здесь наблюдается понимание того, что правильно и что ложно, но отмечаются длительные рецидивы неведения.

3. Правильное и ложное возрение (самьяг-митхья-дришти): человек колеблется между истиной и сомнением. Эта стадия также именуется как «смешанная» (мишра).

4. Отсутствие самообладания при наличии правильного воззрения (авирата-самъяг-дришти): на этой стадии правильное понимание больше не подавляется, но все еще трудно управлять эмоциями. Здесь может начаться собственно духовная жизнь, при условии развития у себя сдержанности (вирати).

5 Обусловленное самообладание и правильное воззрение (деша-вирата-самьяг-дришти). осознается важность подобающего нравственного поведения и возникает желание уйти от мира и стать аскетом; здесь заканчивается стезя домохозяина, который теперь должен решить — отложить ли уход от мира или уже сейчас ступить на путь аскезы, ведущий дальше.

— Овладение невниманием (праматта-самьята). аскет почти целиком одолел четыре порока, которые суть гнев, гордость, ослепление и жадность (кродха, мана, майя, лобха). Он или она способны сдерживать склонность ума поддаться бессознательным формам поведения посредством простого невнимания (прамада).

7. Управляемое внимание (апраматта-самьята): через очищение ума преодолевается сон, и аскет обретает способность к напряженному сосредоточению и созерцательному углублению.

8. Грубая борьба с прекращением (нивритти-бадара-сампарая): эта стадия также именуется апурва-карана-сампараей ввиду особой созерцательной практики, посредством которой аскет взращивает радость, до сих пор еще неведомую. Кроме того, аскет обретает все большую власть над собой.

9. Грубая борьба с непрекращением (анивритти-бадара-сампрая): на этой стадии подвижник полностью овладевает половым влечением, а также в равной степени подчиняет себе эмоции.

10. Тонкая борьба (сукшма-сампарая): теперь искореняется всякое проявление мирского интереса.

11. Успокоение заблуждения (упашанта-моха): неверное представление о своем существе как обособленной физической сущности полностью преодолевается и уступает место постижению всеобщего Сознания.

12. Исчезновение заблуждения (кшина-моха): здесь разрушается всякое эго(ис)тичное заблуждение, и подвижник, не стесняемый никакой кармой, достигает полного гносиса.

13. Деятельное преодоление (сайога-кевали): это стадия внутреннего обособления от всякой множественности. Если в этом состоянии всеведущий подвижник решится взяться за распространение вновь обретенного знания, он становится тиртхакарой, или устроителем переправы. Это экстатическое состояние длится минимум одну мухурту (сорок восемь минут), а максимум — чуть менее одной пурва-коти (7.056 с последующими 27 нулями минут). Аскет, который пробился к такому высочайшему состоянию, известен как преодолевший (кевалин), победитель (джина) или достойный (архат).

14. Бездеятельное преодоление (айога-кевали): на этой стадии созерцательного процесса, который длится не более одной мухурты, искореняются самые последние следы кармы, и подвижник предстает полностью освобожденным существом. Это состояние достигается джиной или архатом как раз накануне смерти физического тела. Эта стадия соответствует дхарма-мегха-самадхи в классической йоге. За пределами четырнадцати ступеней добродетели простирается свобода, лучезарное Состояние совершенного существа (сиддха), избавленного от телесного бытия и кармы.

Необходимо добавить, что стадиям восемь, девять и десять придается особое значение, поскольку именно здесь духовный искатель обретает власть над страстями в их грубом и тонком проявлениях. Чтобы достичь просветленного состояния, духовному соискателю нужно пережить три сложных процесса внутреннего становления. Первый процесс, известный как ятха-правритти-карана, уменьшает продолжительность и величину кармы. Посредством второго процесса, именуемого апурва-караной, разрубается «узел» (грантхи) на сердце, и соискатель получает доступ к более высоким уровням созерцания. Это происходит на восьмой стадии четырнадцатиричного пути духовного восхождения. Наконец, посредством третьего процесса, запускаемого на десятой стадии и известного как анивритти-карана, кармическое вещество, окружающее и тянущее вниз Я, разделяется на три части: нечистое, чистое и смешанное. В зависимости от того, какая кармическая часть будет задействована, человек либо вернется в мир, либо двинется к более высоким ступеням созерцательной практики.

Основными орудиями, управляющими продвижением по этим ступеням духовного обретения, являются весьма сложные этические правила, изложенные в канонических книгах джайнизма. Как видно из изложенных ниже добродетелей, отмечается огромное сходство между джайнской, буддийской и индуистской этиками. Так, в знаменитой Таттва-артха-сутре (9.7) Умасвати, написанной в пятом веке н. э., мы находим те определения аскета, которые рассматриваются целиком относящимися к не-

вреждению (ахимса): терпение (кшама), мягкость (мардава), прямодушие (арджава), чистота (шауча). правдивость (сатья), самодисциплина (самъяма), аскеза (тапас), отречение (тьяга), бедность (акинчанья, букв, «ничего не имеющий»), целомудрие (брахмачарья). Для мирян обязательны следующие правила: подаяние (дана), добродетельное поведение (шила), аскеза (тапас) и духовное равновесие (бхава). Другие сочинения содержат иные и зачастую более подробные предписания для аскетов и мирян.

Джайнская йога

В своих высших проявлениях джайнская йога похожа на индуистскую, и, действительно, позднейшие джайнские писатели, как, например, Харибхадра Сури (около 750 г. н. э.) [245], использовали некоторые положения Патанджали. В своей Йога-бинду Харибхадра прославляет йогу следующим образом:

Йога — наилучшее древо исполнения желаний (кальпа-тару). Йога — самый могущественный волшебный камень (чинта-мани). Йога — наивысшая добродетель. Йога — само воплощение совершенства (сиддхи). (37) Посему она подобна огню, что пожирает кармическое семя перевоплощений. подобна самому крайнему возрасту в отношении старости, или смертельной отраве в отношении страдания, пли смерти в отношении самой смерти. (38)

Великие души (маха-атман) [246], преуспевшие в йоге, утверждают, что даже просто слушание двух слогов слова йога в соответствии с предписаниями достаточно для удаления грехов. (40) Равно как нечистое золото непременно очищается огнем, также и ум, пораженный ржавчиной духовною неведения, очищается огнем йоги. (41) Посему йога, поистине, есть основа для познания Сущего (таттва). ибо ничто иное его не установит. Нет ничего подобного йоге. (64)

Значит, дабы познать это истинное Сущее, рассудительный человек должен всегда прикладывать немалые усилия. Сему не нужно никаких доказательств. (65)

Харибхадра различает собственно йогу и то, что он называет подготовительным служением (пурва-сева). Последнее состоит из следующих упражнений:

1. Поклонение учителю, богам и другим почтенным лицам наподобие родителей и старших. В случае богов сюда входит ритуальное почитание посредством цветов и иных подношений. В случае старших поклонение проявляется в уважительном приветствии и послушании им.

2. Подобающее поведение (садачара) включает подаяние (дана), уважение к общественным нравам, воздержание от поношения других, творение благодарственной молитвы и неунывание в ненастье, а также скромность, взвешенная речь и прямота, соблюдение обетов, отказ от лености и воздержание от предосудительного поведения даже перед лицом смерти.

3. Аскеза, или покаяние (тапас), представляется средством избавления от грехов, и упорствовать в этом следует вплоть до самоистязания. Прежде всего это различные формы голодания, включая длительные — на протяжении месяца — посты с пением мантр.

4. Неотвращение к освобождению (мукти-адвеша, пишется муктьядвеша), или тому, что в индуистской школе веданта известно как жажда освобождения: эта установка важна для успешной духовной жизни. Желание преодолеть ограничения эго должно властвовать над всеми прочими желаниями и побуждениями. Харибхадра отмечает, что обычные люди, обуреваемые жаждой наслаждений, находят идеал освобождения едва ли привлекательным, поскольку он не сулит привычного удовольствия. В действительности их страшит перспектива блаженства, которое заслонит эго. Следовательно, важно вырабатывать правильное понимание.

Этой подготовительной практикой может заняться тот, кого джайнская традиция называет апунарбандхака — человеком, который после множества жизней устал от мирской суеты и решается на свое последнее перевоплощение. Для Харибхадры, однако, истинная практика йоги возможна лишь в случае духовно более зрелого человека. Он ведет речь о самъяг-дршити — о том, кто имеет правильное представление или понимание, и чаритрине — кто утвердился на духовном пути.

Апунар-бандхака находится на первой из четырнадцати ступеней лестницы добродетелей, описанной выше, где преобладает иллюзия эго. Самъяг-дришти, которого Харибхадра сравнивает с буддийским бодхисаттвой, достиг четвертой ступени, где преобладает основополагающее духовное видение, но еще слаба дисциплина. Чаритрин занимает пятую ступень, для которой характерно желание отрешиться от мира и вести аскетический образ жизни.

Харибхадра говорит о пяти уровнях истинной йоги, для которых подготовлен лишь один чаритрин:

1. Адхьятман, или адхьятма-йога, — постоянное памятование, или напоминание о своей сущностной природе.

2. Бхавана, или созерцание, — повседневное сосредоточенное наблюдение самой сущностной природы (адхьятман), которое увеличивает качество и продолжительность пребывания человека в духовно положительных ментальных состояниях.

3. Дхьяна, или медитация, — удержание ума на желательных предметах, которое сопровождается тонким наслаждением. Такая медитация ведет к большой умственной устойчивости и возможности мысленно влиять на других.

4. Самата, или «ровность», — безразличие к тем вещам, что обычно притягивали бы или отвращали. Выработка подобной установки включает воздержание от использования психических способностей (риддхu или cuддxu), и это ослабляет действие тонких кармических сил, которые привязывают человека к мирскому существованию.

5. Вритти-санкшая, или полное отстранение волнений сознания, означает совершенное преодоление вызываемых кармой психоментальных состояний. Это ведет к освобождению (мокша), которое «нерушимо и является местопребыванием вечного блаженства» (Йога-бинду 367).

В основе продвинутой йогической практики лежит созерцательное углубление, которое каждый последователь джайнизма должен практиковать, по меньшей мере, один раз в день в течение одной мухурты (сорок восемь минут) утром. Аскет, естественно, должен уделять этому упражнению большую часть своего времени. Но миряне могут принять на себя дополнительные обеты, обязывающие их, скажем, медитировать трижды в день более продолжительное время.

В отношении того, как следует осуществлять саму медитацию, нет никаких строгих предписаний; имеются на выбор различные техники, часть из которых очень напоминает тантрические упражнения. В Таттва-артха-сутре (9.27–46) Умасвати медитация разъясняется следующим образом:

Медитация (дхьяна) есть остановка (ниродха) однонаправленного ума (чинта) в [случае, когда человек обладает] высшей твердостью…

…до одной мухурты [сорок восемь минут].

[Медитация может быть четырех видов: ] гнетущая (арта), дикая (раудра), доблестная (дхарма) или чистая (шукла). [Лишь) два последних [вида] служат освобождению.

Гнетущая медитация происходит, когда после соприкосновения с неприятным опытом (амано-джняна) пребываешь памятью [об этом опыте], дабы отрешиться от него и [неприятных] ощущений, противных приятному опыту, и от «связи» (нидана), [которая есть желание претворить определенное намерение в будущей жизни]. Такая [гнетущая медитация] происходит в случае несобранности, частичной собранности и небрежности в остановке. Дикая [медитация], которая происходит в случае несобранности, частичной собранности, служит вреду, лжи, воровству или сохранению имущества. Доблестная медитация, [которая происходит] в случае [подвижника, который] собран вниманием, служит установлению преподанного порядка (аджня) [то есть священной традиции], ослаблению (стаи) [Я через карму], созреванию (атака) [кармы] и установлению (самстхана) [вселенной]. [Такая медитация происходит] также в случае тех, чьи страсти либо упокоены, либо исчезли.

[В случае т ех, чьи страсти (кашая) вовсе исчезли, происходят] к тому же первые две чистые медитации. Последние [две чистые медитации происходят в] случае преодолевающего (кевалин).

[Четыре вида или ступени чистой медитации таковы:]

Полагание (витарка) обособленности и единичности, погружение (пратипатти) в тонкую деятельность и прекращение покойной деятельности. Такая [четверичная чистая медитация происходит в случае тех, что соответственно испытывают] троичное, единичное либо чисто телесное действие (йога), [как и те, что полностью] бездеятельны. В отношении первых [двух видов, которые сопровождаются] полаганием, [имеется] единственная опора [или предмет медитации]. Второй [из этих видов, сопровождаемых полаганием или витаркой,] находится вне рассуждения (авичара)[247]. Полагание есть [знание того, что] открылось свыше (шрута). Рассуждение (витарка) есть обращение [ума] вокруг смысла (артха), символа (вьянджана) и деятельности (йога).

Как и все Сутры, этот труд едва ли понятен без комментариев. В частности, неясно изречение 9.42. По-видимому, третья ступень чистой медитации (шукла-дхьяна) состоит исключительно из телесной деятельности. На этом уровне отсутствует всякое полагание (витарка) либо рассуждение (вичара). Затем на четвертой и заключительной ступени уже умиротворенная телесная деятельность полностью преодолена. Первая ступень чистой медитации попадает в промежуток между восьмой и одиннадцатой ступенями четырнадцатиричного пути, вторая относится к двенадцатой ступени, третья к тринадцатой, а четвертая совпадает с четырнадцатой ступенью, за которой следует великое событие освобождения.

Любопытна сама схема четырех видов или ступеней медитации, а терминология сильно напоминает словник Йога-сутры Патанджали. Но Умасвати, автор этого джайнского произведения, располагает своим собственным своеобразным толкованием таких ключевых йогических понятий, как витарка и вичара. Схожая ситуация сложилась и в буддизме, который также предложил свои собственные объяснения, хотя они предшествовали определениям Патанджали.

Созерцательное углубление можно практиковать либо сидя, либо стоя. Джайнские сочинения упоминают такие позы, как «ложе» (парьянка) и «полуложе» (ардха-парьянка), когда человек находится в полулежачем положении, и твердая поза (ваджра-асана, пишется ваджрасана), поза лотоса (камала-асана, пишется камаласана) и поза портного или удобная поза (сукха-асана, пишется сукхасана), которую следует практиковать в подходящем месте. Однако порой рекомендуется, чтобы место было скорее неприятным, нежели удобным, что напоминает тантрический обычай медитации посреди мертвых тел в месте их кремации — живое напоминание непостоянства всего сущего.

Некоторые тексты, наподобие Йога-шастры Хемачандры, упоминают другие позы (асана), схожие с теми, что известны индуистской йоге, такие, как доблестная поза (вира-асана, пишется вирасана), бодрая поза (бхадра-асана, пишется бхадрасана) и палочная поза (данда-асана, пишется дандасана). Хемачандра также ссылается на некие уткатика-асану (пишется уткатикасана) и годохика-асану (пишется годохикасана) и замечает, что нет никаких правил по выбору той или иной позы. Общим техническим термином для созерцательной позы служит слово кая-утсарга (пишется кайотсарга, «освобождение от тела»), которая иногда также рассматривается как отдельная поза. Само название указывает на то, что целью подобных йогических поз является не столько развитие тела, сколько преодоление его. В своей Нияма-саре (121) Кундакунда придает этой практике психологический смысл:

Кто, избегая самой мысли об устойчивости в отношении прочих материй наподобие плоти, созерцает Я в отсутствии формы, тот пестует у себя отвержение плоти (тану).

Хемачандра в качестве подспорья созерцанию советует регуляцию дыхания (пранаяма), во многом следуя указаниям Йога-сутры Патанджали. Однако, по меньшей мере один джайнский знаток йоги, Шубхачандра, придерживается иной точки зрения в своей Джняна-арнаве [248]. Он утверждает, что регуляция дыхания помогает при управлении физической активностью, но мешает при сосредоточении и похоже, вызывает неприятные (арта) переживания при медитации. И он, наоборот, советует практикующему стремиться к тому, что сам именует высшим сосредоточением (парама-самадхи). Этот взгляд поддерживает Кундакунда, который делает следующее замечание в своей Нияма-саре (124):

Каков смысл обитания в лесу, умерщвления плоти, соблюдения различных постов, обучения и сохранения молчания (мауна) для отшельника (шрамана), которому недостает ровности (самата)?

Там же мы находим следующие строки:

Если вы желаете независимости (авашьяка), сосредоточьте свои непреклонные помыслы на истинной природе Я. Таким образом в человеке полностью развивается свойство невозмутимости. (147)

Высшая добродетель монахов состоит в терпении, смиренности, прямоте, чистоте, правдивости, самообладании, аскетизме, отрешенности, бедности и воздержании.

Таттва-артха-адхигама-сутра

9.6

В некоторых видах подвижничества, предлагаемых джайнизмом, наблюдается определенная крайность — наподобие самоумерщвления посредством голода, что, похоже, не согласуется с этическими нормами невреждения и поэтому многими осуждалось. Подобные крайности порождены джайнским отношением к физическому бытию, которое переживается как источник страданий и мучительной ограниченности. Человеческое тело-ум постоянно необходимо угнетать посредством голодания и иных форм покаяния, покуда с человеческого Духа не спадут все физические путы. Джайнизм более чем какая-то другая традиция ставит в пример дух аскезы (тапас), о чем немного говорилось в третьей главе.

Несмотря на это справедливое осуждение, джайнизм может привести длинную череду благородных наставников и отважных подвижников, которые показали высшую ценность йогического искусства — исполнять принятые на себя священные обеты. И сама их духовная решимость, и присущее им благородство служат вдохновляющим примером для современных искателей, которые не всегда вполне осознают, что духовная жизнь является всепоглощающим, преображающим человека испытанием.

Перевод Кристофера Ки Чэппла

Йога-дришти-самуччая Харибхадры Сури («Собрание воззрений на йогу»), которая состоит из 228 строф, — весьма полезное введение к йогическому пути с позиции джайнизма.

Жаждущий йоги, преклоняясь пред высшим Джиной, сильнейшим, [наставником] йоги, что доступна йогинам, я поведаю в настоящем труде о различиях в йоге. (1)

Здесь, поистине, рассматриваются основополагающие формы йоги наподобие йоги желания и прочее, излагаемые для пользы йоги нов, из любви к йоге. (2)

Для того, кто хоть и сведущ в целях писаний и желает исполнить их, но беспечен и нетверд в карма-йоге, имеется то, что именуют иччха-йогой. (3)

Шастра-йога предстает, когда благодаря крепости ума и речи появляется способность преодолеть всякую беспечность и отсутствие веры. (4)

Созерцание писания есть прекрасное обиталище. Однако благодаря своему изобилию силы особо высшая йога именуется усилием (самартхья). (5)

Поистине, имеются различные причины достижения ступеней, именуемых совершенствами; они не всегда обретаются йогинами посредством одних истин писания. (6)

Имеется два вида такой [практики йоги]: отказ от дхарм [то есть объектов] и отказ от йоги. [Отказ от] дхарм есть полное уничтожение желания быть деятельным, а [отказ от йоги] есть оставление кармы тела и прочее. (9)

Присоединившись к истинной вере, человек, полагают, [обретает] «просветленный взгляд», выступая против неверного [мирского] существования (асат-правритти) и возводя постепенно истинное существование (сат-правритти). (17)

Подобающий ум воздает должное Джинам; очищенный, он простирается ниц и прочее. Это есть высшее семя йоги. (23)

Должна последовать бесконечная преданность, сопровождаемая подавлением мыслительной деятельности. Предосудительно ждать плодов от подобного действия; поистине, при этом человек наделен чистотой. (25)

Эту преданность необходимо особо обратить на учителей и прочее; в таких йогинах появляется состояние чистоты. Дела следует вести согласно правилам, так чтобы человек оставался с совершенно чистой совестью. (26)

По природе своей состояние бытия человека суетно и посему поддерживается поступлением [кармического] вещества (дравья). Посредством предписаний и книг и прочее, необходимо обратиться к конечной цели, [то есть освобождению]. (27) Когда разрушено загрязненное состояние, появляется заново рожденный герой. Ум делается непроявленным и поэтому нет более ничего важного, что требовалось бы сделать. (30)

Считается, что при последнем рождении стираются отметины на душах людей, (31)

что приводит к бесконечному состраданию к горемычным, безразличию к переменам и к готовности служить, везде без исключения. (32)

Йога, действие и его плоды, как сказано, являются тремя подлинностями (аванчака-трая). Согласно величайшим святым, действие подобно стреле, направленной в цель. (34)

Это почтение и прочее к истинам есть основа для твердой практики, и высочайшая из основ. Тогда происходит уменьшение нечистоты внутри человеческого существа. (35)

Подобно тому как проросшее семя, помещенное в соленую воду, сохнет, но в пресной воде расцветает, так и с человеком, что прислушивается к истине. (61)

Соблюдение предписаний дарует людям полное благоприятствование. Кто вполне утвердился в преданности гуру, оказывает милость двум мирам. (63)

Посредством силы преданности гуру зришь очами тиртхан-каров. Посредством медитации и прочее человек стойко держится нирваны [как своей цели]. (64)

Признак истинного [духовного] усилия (сад-ануштхана) — это радость старания, отсутствие препятствий, владение писанием, жажда знаний и преклонение перед знающими людьми. (123)

Высшая истина (таттва) выхода за пределы изменчивого мира (сансара) именуется нирваной. Мудрость, обретенная дисциплиной, единственна в своей истинности, хоть и слышат о ней по-разному. (129)

Эта высшая истина непротиворечива, свободна от расстройства и недуга, как и от суеты. Таким образом, человек становится свободным от рождения и прочее. (131)

Даже причинения пустячной боли другим следует избегать с огромным тщанием. Вместе с этим необходимо жаждать помогать все время. (150)

Избавленный от многих недостатков, всеведущий, наделенный плодами всего, что может быть совершено, имеющий на руках то, что делается теперь только ради других, такой человек достигает цели йоги. (185)

Теперь сей блаженный муж тотчас достигает высшей нирваны, посредством отъединения (айога), что является самой лучшей из йог, положив конец недугу мирского существования. (186)

Существование, поистине, есть великий недуг, состоящий из рождения, смерти и хвори; оно создает заблуждения и вызывает чувство чрезмерного желания и прочее. (188)

Таков главный [недуг] души: порождать без конца карму. Все живые существа проходят через этот 'опыт. (189)

Когда человек освобождается от него, тогда он достигает высшего состояния освобождения. Не совершая больше ошибки рождения и прочее, он обретает это состояние безошибочности. (190)

[249]

I. РОЖДЕНИЕ И СТАНОВЛЕНИЕ БУДДИЗМА

Гаутама Будда

Буддизм — это наименование многоплановой культурной традиции, что выкристаллизовалась вокруг исходного учения Гаутамы (пали: Готама) Будды, который предположительно родился в 563 г. до н. э. и умер в возрасте восьмидесяти лет. Шестой век был периодом культурного брожения и религиозного рвения, особенно в могущественном княжестве Магадха в Северном Бихаре, родине буддизма. Правящий класс и широкие слои населения устали от засилия послеведийского жречества. Как более ярко выразил это британский историк Винсент А. Смит:

В то время религия, проведываемая брахманами в том виде, как она подавалась в сочинениях, именуемых Брахманами, носила начетнический, омертвелый характер, где царил тяжеловесный ритуал. Предписания утомительного обрядового действа раздражали одних, тогда как жестокость многочисленных кровавых жертвоприношений отталкивала других. Люди страстно искали более совершенного пути к чаемому всеми спасению [250].

Некоторые из этих недовольных нашли себе пристанище в джайнизме; другие потянулись к учению Гаутамы Будды. Жизнь Гаутамы известна едва ли лучше жизни Махавиры, основателя джайнизма. Однако харизматическая и благостная личность Будды проступает перед нами через толщу тысячелетий в его проповедях, записанных в палийских священных книгах. Будда учил на наречии магадхи, а пали, подобно санскриту, является священным языком, который впервые использовали собиратели проповедей Будды и других ранних излагающих его учение трудов. Как замечает Кристмас Хамфриз, известный английский буддист и популяризатор буддизма:

Подобно Махавире Сиддхартха [252], Будда был знатного происхождения, поскольку принадлежал к роду Шакьев из Кошалы, местности что прилегает к южным пределам Непала. После своего просветления он стал известен как мудрец из Шакьев, иначе Шакьямуни (пали: Сакьямуни). Гаутама рос среди сравнительной роскоши и богатства правящего класса. Пресытившись своим беспечным существованием, он оставляет мир в возрасте двадцати девяти лет и отправляется на поиски мудрости.

Поиски приводят его к двум прославленным учителям, которые в палийском каноне упоминаются по имени — Арада Калапа (пали: Аларо Каламо) из Магадхи, у которого было триста учеников, и Рудрака Рамапутра (пали: Уддако Ранапутто) из города Вайшали. у которого было семьсот учеников. Первый, похоже, наставлял некой форме упанишадской йоги, завершающейся переживанием «бесконечной сферы небытия [чего бы то ни было]» (акимчанья-аятана). Вероятно, Гаутаме не составляло труда входить в такое состояние, и поэтому Арада Калапа предложил ему совместно руководить своим собранием аскетов. Гаутама, чувствуя, что еще не достиг предельно возможного познания, отклонил предложение.

Вместо этого он становится учеником Рудраки Рамапутры, чье учение обещало дальнейшее духовное развитие. Вновь он легко достиг состояния, которое этот мудрец считал предельным познанием — опыта переживания «бесконечной сферы, где нет ни восприятия, ни невосприятия» (найва-санджня-асанджня-аятана), которое могло соответствовать ведантскому внеобразному экстазу (нирвикальпа-самадхи). Гаутама интуитивно осознал, что это исступленное состояние также далеко от истинного просветления. Рудрака Рамапутра тоже предложил Гаутаме разделить свою власть над его общиной, но будущий Будда отказался и направился к Урубилве (пали: Урувела), что на реке Найранджана.

Здесь он стал упражняться, сидя в позе парьяпка («ложе») на протяжении шести лет в глубоком созерцании, подавляя телесные страсти силой неукротимого ума, что заставляло его обливаться потом даже холодными зимними ночами. Он едва не уморил себя голодом, пытаясь способствовать напряженному созерцанию. Но лишь после шести долгих лет неимоверного самоистязания Гаутаме пришлось признать, что подобного рода пытки, которые сделали его члены схожими с узловатыми иссохшими корнями, не приводят к освобождению. Чувствуя, что должен существовать средний путь между беспощадным самоотречением и жизнью потакающего своим страстям мирского человека, он решил как обычно питаться милостыней, и вскоре его тело поправилось и обрело свою прежнюю силу. Согласно преданию, изложенному в чудесной Лалита-вистаре, почитаемом в махаяне сочинении, стоило пище поступить в его тело, как оно начинало переливаться всеми цветами радуги, проявляя тридцать два признака (лакшана) Будды [253]. Уверенный теперь в конечном успехе и помня о своем спонтанном экстатическом опыте, который он испытал в молодости, Гаутама отдался целиком спонтанному процессу созерцания.

В одну из ночей непрерывного созерцания Гаутама наконец обрел, что чаял — он стал пробужденным (буддха). Традиция говорит, что тот обрел просветление в день полнолуния майской ночью, сидя под смоковницей — деревом, известным как древо бодхи или «просветления», — вблизи селения Урувела (Бодхгая) в Магадхе (Бихар). — Шри-ланкийская школа тхеравада отмечала день полнолуния в мае 1956 г. как 2500-летие просветления Будды.

В течение семи дней Гаутама Будда сидел вблизи смоковницы, направив весь свой выдающийся ум, свободный теперь от всяких своекорыстных желаний и заблуждений, к постижению механизма духовного неведения и рабства и пути избавления. Эти размышления стали основой его дальнейшего учения. По истечении последующих семи дней молчаливого созерцания и внутренней борьбы, Будда решил не таить вновь обретенное знание, но поделиться им с другими, «забить в барабан Бессмертия во мраке мира». К несчастью, два его учителя недавно скончались, так что он не смог поделиться с ними своим великим открытием. Однако он незамедлительно отыскал пятерых подвижников, которые длительное время были спутниками в его странствиях, но покинули его, когда он оставил свою суровую аскезу ради разработанной им самим созерцательной практики. Он обратился со своей первой проповедью к ним в Оленьем парке Сарнатха, что вблизи Бенареса, — событие, запечатленное как «поворот колеса учения» (дхарма-чакра-правартана; пали: дхамма-чакка-паваттана). Он говорил о своем подходе как о «срединном пути» (мадхья-марга) между крайностями чувственности и аскетизма, между приятием мира и его неприятием. Он также определил четыре благородные истины о вездесущности страдания, о желании как причине страдания, об устранении этой причины и о благородном восьмеричном пути (арья-ашта-анга-марга, пишется арьяштангамарга).

Проповедь учения Будды имела столь быстрый успех, что некоторые заподозрили его в магии. Вскоре он сумел основать монастыри благодаря щедрой поддержке двора царя Бимбисары из Раджагрихи (современный штат Раджгир) и состоятельного купеческого сословия, которое приветствовало отличающуюся терпимостью религию, где отвергались кастовые ограничения, за которые ратовало брахманское жречество. В течение сорока двух лет Будда странствовал по Северной Индии, наставляя свободно всех, кто приходил его слушать. В одном из своих многочисленных путешествий он стал жертвой дизентерии. Его последними словами, записанными в палийской Маха-париниббана-сутте (санскрит: Маха-пари-нирвана-сутра) были:

Внемлите, братья, говорю вам: все, что составилось, то и разложилось. Бдите, стремитесь к спасению! (61)

Распространение учения Будды

После смерти Будды в Кушинагаре (пали: Кусинара), что в современном Непале, продолжали процветать как монашеский орден, так и буддийская мирская община. Орден включал и монахинь, хотя похоже, что сам Будда с неохотой принимал женщин. Затем, в третьем веке до н. э. во время правления царя Ашоки из династии Маурьев, буддизм превратился из местной секты в государственную религию.

Самой ранней записью учения Будды является палийский канон, составленный и отредактированный тремя соборами буддийского ордена. Первый собор, в историчности которого есть сомнения, был созван в Раджагрихе сразу же после кончины основателя; второй проходил в Вайшали примерно сто лет спустя; и третий, наиболее важный, состоялся вновь в Раджагрихе во время правления Ашоки. Вскоре после этого буддизм раскололся на две широко известные традиции — хинаяна («малая колесница») и махаяна («большая колесница»); каждая утверждает, что именно она обладает истинным исходным смыслом учения Будды. Первая опиралась исключительно на тексты, запечатленные на священном языке пали, а вторая, прежде всего, основывалась на сочинениях, составленных на священном санскрите. Различия между этими двумя «колесницами» (яна) возрастали по мере того, как они превращались в самостоятельные традиции.

Традиция хинаяна, дошедшая до нас как шри-ланкийская школа тхеравада (санскрит: стхавиравада, букв, «проповедующие со слов старейшин»), была занята отдельным человеком до такой степени, что превыше всего ставила целью полное угасание (нирвана; пали: ниббана) желаний. Различные школы махаяны, напротив, считали этот подход весьма ограниченным и эгоистичным и старались заменить его более цельным воззрением. Это привело к пересмотру ценности эмоциональной и социальной сторон человеческой жизни и природы самой цели буддизма. В соответствии с данной переориентацией нирвана больше не воспринималась как «потусторонняя» цель, но как вездесущий субстрат, лежащий в основе феноменального бытия: знаменитое махаянское определение того, что нирвана равна сансаре; то есть неизменная трансцендентная Реальность тождественна миру непостоянства, и наоборот. А означает подобное то, что мир переменчивых форм сущносгно пустотен (шунья) и что нирвану не следует искать вне сансары. Такое основополагающее утверждение было впервые выражено в Праджня-парамита-сутрах около 200 г. до н. э. и получило философское развитие в четвертом веке н. э. в школах виджнянавады и йогачары, которые будут дальше вкратце рассмотрены. Самой известной. Праджня-паралшта-сутрой является Хридая-сутра («Сутра сердца»), перевод которой помещен ниже. Здесь утверждается центральное учение махаяны о пустоте, или пустотпости.

В пятом веке н. э. буддизм переживает драматический спад, связанный с вторжением гуннов, когда многое из его старинного наследия было уничтожено. После непродолжительного восстановительного периода при правлении последнего туземного индийского царя Харши в седьмом веке наступает постепенный упадок. Ко времени исламского захвата княжеств в Северной Индии буддизм утратил свое былое влияние в Индии, не в последнюю очередь вследствие широкой проповеднической работы вероучителя веданты Шанкары, чья недуалистическая философия обнаруживает большое сходство с махаянским буддизмом.

Однако лучше буддизм обжился в сопредельных землях — в Шри-Ланке (Цейлон), Индонезии, Китае и Японии. Уже во времена Ашоки буддийские монахи обосновались на Дальнем Востоке, и в первом веке н. э. буддизм проник в Китай, где ему суждено было славное будущее. Оттуда светильник буддийской мудрости был принесен в Японию в 550 г. н. э. Двумя столетиями позже буддизм покоряет Тибет, а затем, в восьмом веке, Афганистан.

Знакомство с буддизмом в Европе относится к эпохе Ашоки и Александра Великого. Позднее с ростом торговли между Индией и Средиземноморьем буддизм, а также индуизм обретают все большее влияние среди европейской интеллигенции. Некоторые историки полагают, например, что Василид Александрийский (II в. н. э.) многое позаимствовал из буддийских учений. Влияние буддизма на христианство, пожалуй, лучше всего прослеживается в сказании о Варлааме и Иоасафе Прекрасном, как его поведал Св. Иоанн Дамаскин (VIII в. н. э.). Само сказание индийского происхождения и пришло к отцам церкви окружным путем через переводы на пехлеви, греческий и латынь. Варлаам является не кем иным, как самим Буддой, а имя Иоасаф происходит от санскритского слова бодхисаттва (искаженного арабами в виде бодасаф, а затем уже греками представленного как иоасаф). В 1585 г. Варлаам был канонизирован, что превратило Будду в христианского святого!

Повторный интерес к буддизму пробудился на Западе благодаря рождению новой научной дисциплины индологии (индийские штудии) в восемнадцатом веке. Как раз в сентябре 1893 г., через несколько дней после состоявшегося в Чикаго Всемирного конгресса религий, первый представитель Запада был принят в буддийский орден на американской земле. Сегодня лишь в одних Соединенных Штатах насчитывается примерно 500 ООО буддистов.

II. ВЕЛИКОЕ УЧЕНИЕ МАЛОЙ КОЛЕСНИЦЫ — БУДДИЗМ ХИНАЯНЫ

Литература буддизма хинаяны

С позиции историка исходное учение Будды невозможно установить с абсолютной точностью. Однако, учитывая мощную мнемоническую традицию Индии, есть вполне веские основания полагать, что большая часть преподносимого — вначале устно, затем и письменно — в виде проповедей (сутта) Будды на пали действительно содержит слова этого необыкновенного вероучителя. Палийский канон, на котором основывается хинаянская ветвь буддизма, известен как Типитака (санскрит: Трипитака, «Три корзины»).

Первая корзина, именуемая Виная-питакой, содержит правила монашеского поведения (виная), которые были продиктованы на память Упали, старейшим учеником Будды, на первом соборе сангхи, вскоре после паринирваны наставника.

Наиболее старые сведения содержатся в Сутта-питаке, второй корзине (татка) палийского канона, которые сообщил целиком Ананда, двоюродный брат Будды и его личный слуга, наделенный отменной памятью. Она состоит из (отредактированных) проповедей или сутт (санскрит: сутра) Будды, которые разбиты на пять собраний: Дигха-никая (содержит 34 длинных поучения); Маджджхима-никая (содержит 152 средних поучения); Самьютта-никая (содержит 56 связанных темами поучений); Ангуттара-никая (содержит 2308 поучений, разделенных на И частей); и Кхуддака-никая (содержит 15 небольших сочинений, включая знаменитые Дхамма-паду, Удану и Сутта-нипату [254].

Третья корзина известна как Абхидхамма-питака, содержащая семь научных трактатов, все относящиеся к дохристианской эре. Исходная версия этой корзины учений была преподнесена Кассапой (санскрит: Кашьяпа), который председательствовал на первом соборе в Раджагрихе. Палийский термин абхидхамма (санскрит: абхидхарма) означает «относящийся к учению» и обычно понимается в смысле «высшее учение». Она предназначена для систематического философского толкования дхаммы Будды. Слово дхамма (санскрит: дхарма) означает нечто вроде «учения, отражающего истинный закон или порядок вселенной». Ведь дхамма подразумевает как само учение, так и неизменную Реальность, или закон, воплощенный в ней. Кроме того, в буддизме это понятие может также означать некую объективную «вещь», или «реалию». В своем замечательном сочинении Обзор буддизма британский монах Бхикшу Сангхаракшита делает такое уместное замечание:

Дхарма (пали: дхамма) — ключевое слово буддизма. Он так часто встречается в текстах и столь многочисленны жизненно важные идеи, сопрягаемые с его различными смысловыми оттенками, что не будет преувеличением сказать, что понимание этого многогранного слова тождественно пониманию самого буддизма [255].

Дополнительно к каноническим трудам, написанным на пали, существует также множество неканонических текстов, признаваемых и используемых приверженцами хинаяны. Среди этих сочинений мы встречаем Паритту (собран не двадцати восьми текстов для заклинаний и магических действий[256]), широко известную Милинда-панъху (беседа между буддийским монахом Нагасеной и бактрийским царем Милиндой, или Менандром, жившим во втором веке до н. э.[257]), популярную энциклопедию буддийского учения Висуддхи-маггу («Путь очищения») Буддхагхоши (IV в. н. э.) и многочисленные комментарии и субкомментарии.

Четыре благородные истины

Дальше обсуждение буддизма хинаяны основывается более на Сутта-питаке, нежели Абхидхамма-питаке, которую некоторые школы не считают отражающей исконное учение Будды. В этом разделе специальные термины даются на пали в сопровождении приводимых в круглых скобках их санскритских аналогов.

Учение Будды — обычно обозначаемое как дхамма (дхарма) — строится на заключении о том, что жизнь есть страдание, или дуккха (духкха). Такова первая из четырех благородных истин. Мысль, на которой основывается это заключение и которую буддисты разделяют наряду с джайнами и индусами, такова: поскольку все вокруг невечно и не дарует нам длительного блаженства, наша жизнь в конечном счете вся пронизана страданием и болью. Поэтому мы постоянно соперничаем с другими и даже сами с собой в поисках большего счастья, удобства, достатка, или устроенности, и даже собственные достижения не приносят нам удовлетворения.

В конце концов, страдание — то напряжение, что исконно присуще нашим усилиям выжить как отдельным, эго(ис)тичным личностям, или индивидумам. Но эта индивидуальность всего лишь бережно лелеемая иллюзия, привычная психосоциальная условность. В действительности же, по словам Будды, нет никакого внутреннего «я». Представление о «не-я», или анатте (анатман), является основополагающим для его учения. Вероятно, Будда подчеркивал несущественную природу человеческой личности и существования вообще, чтобы противостоять идеализму, который породили упанишадские учения. Настаивая на том, что конечная Реальность тождественна сокровенной природе человеческого существа, Я, или атману, упанишадские мудрецы косвенно поощряли заблуждение о том, что вопреки всему существует бессмертная личная сущность. Будда отверг все допущения касательно неизменной я-сущности как тщетные и занимал ту же самую позицию в отношении метафизических спекуляций вообще. Однако, как явствует из его высказываний, он сам порой прибегал к языку, напоминающему язык Упанишад. В этом вопросе буддизм махаяны проявлял значительно большую терпимость, нежели сам Будда.

В любом случае практичный подход Будды дает пример того, что представляется лучшим в традиции йогического эмпиризма, и именно в этом духе следует понимать как первую истину о страдании, так и все остальные: они должны быть скорее глубоко прочувствованы, нежели отвлеченно продуманы, с тем чтобы могли занять свое место в жизни человека.

Вторая истина состоит в том, что желание, жажда, или таньха (тришна), жизни — соответствует ницшеанской «воле к жизни» — есть причина повсеместно испытываемого страдания [258]. Уже наши клетки генетически запрограммированы на увековечивание биологического агрегата, который мы именуем «нашим» телом-умом: мы хотим быть живыми как индивиды, но наша индивидуальность и есть тот фактор, что усложняет наше существование, поскольку мы отделяем себя ото всего и затем ищем пути ослабить или преодолеть возникающее чувство одиночества и страха. Однако мы подходим к вопросу с неверной стороны. Мы более хлопочем вокруг своих переживаний, нежели стараемся вникнуть в существо нашей склонности обособляться и сопровождающим ее стремлением выжить [как индивидуальность]. Поскольку желание укоренено в незнании нашей истинной природы, махаянские наставники усматривают причину страдания в самом неведении, а не в желании.

Третья истина утверждает, что именно посредством полного устранения этой внутренней тоски, или жажды, мы можем избавиться от всякого переживания страдания и обрести то, что действительно и истинно. Здесь недостаточно просто изменить или ослабить желание, ибо даже измененное или ослабленное желание так и остается удерживающей страдание силой. Желание необходимо полностью искоренить, если мы хотим обрести внутренний мир и свободу.

Четвертая истина говорит, что средством искоренения нашего желания является благородный восьмеричный путь, предложенный Буддой. Этот путь состоит из постепенного «развенчивания» нашей эго(ис)тичной личности; то есть шаг за шагом умаление того, чем, по нашему мнению, являемся мы сами и мир, покуда не проступит, наконец, истина. По достижении высшего состояния нирваны все страдание преодолевается, поскольку мнимая личность — источник страдания, полностью нами отбрасывается. Сила желания нейтрализуется. Иными словами, просветленное существо более не является обособленной личностью, пусть даже индивид и продолжает выказывать присущий ему (хоть и прошедший очищение) характер.

Тесно связано с представлением о всеобщности страдания понятие о нравственном воздаянии, или камме (карма), и соответствующее учение о перерождении. Оба этих представления занимают центральное место в буддийской метафизике и этике, хотя учение Будды, можно сказать, остается верным и без них. Буддизм проводит различие между двумя основными видами каммы, а именно, благой и неблагой каммой. Как раз взаимодействие этих двух видов и их совокупное влияние на человека и вращает беспрерывно колесо бытия. Подобно джайнизму, здесь нет бога, который мог бы вмешаться в круговорот жизни и смерти или перед которым в конечном счете ответственны все существа. Напротив, именно умственная деятельность каждого индивида — выражается ли она в действии либо нет — одна определяет его или ее будущее посредством нравственного закона воздаяния, правящего во всем мироздании.

Учение о зависимом происхождении

Важное понятие нравственного воздаяния нашло свое формальное выражение в широко известном буддийском символе колеса жизни или бхава-чакки (бхава-чакра), которое содержит следующие двенадцать звеньев[259]:

1) неведение, или авиджджа (авидья) ведет к

2) деянию-намерению, или санкхара (санскара) порождающие

3) сознание, или виннана (виджняна), из которого возникают

4) имя и форма, или нама-рупа (кама-рупа); отсюда появляются

5) 6 органов чувств (six fold base), или садаятана (шадаятана), то

есть объективный мир, который, в свою очередь, производит

6) соприкосновение, или пхасса (спарша) сознания и органов чувств; это ведет к

7) чувствам, или ведана (ведана) приятным и неприятным, которые вызывают

8) желание, или танха (тришна), утоление которого ведет к появлению

9) стремления, привязанности к жизни, или упадана (упадана), которое вызывает

10) становление, или бхава (бхава), приводящее к

11) рождению, или джати (джати), а затем к

12) старости и смерти, или джарамарана [260].

Эта древняя буддийская схема носит название папшчча-самуппада (пратитья-самутпада), или «зависимое происхождение», и она разъясняет связь между отдельными звеньями цепи причины и следствия, которая проливает свет на круговорот рождений и смертей. Важно понять, что весь этот процесс мыслится как переживаемый вовсе не одним и тем же неизменно существом, или душой. Как я отмечал, согласно буддизму, нет постоянного «я», которое проходит через повторяющиеся рождения. Как говорит Ганс Вольфганг Шумаин:

Поскольку нет никакого бессмертного Я, которое проходит череду различных жизней подобно шелковой нити, проходящей через ряд бусин, не может быть одного и того же человека, который пожинает плоды кармических семян прошлых существований в повторном рождении. С другой стороны, при повторном рождении человек не бывает полностью иным, ибо каждая форма бытия определяется прошлым существованием и следует из него подобно пламени, которое зажигают от другого светильника. Истина заключена между тождественностью и инаковостью: в обусловленной зависимости [261].

Как такое возможно, становится ясно, когда понимаешь, что в буддизме неизменное существо, каким мы обычно воспринимаем нас самих или других, всего лишь мысленная конструкция. В действительности же это неустойчивое собрание пяти различных и недолговечных факторов или скоплений (кхандха. скандха):

1) тела (рупа);

2) чувств (ведана);

3) восприятия (саньня, санджня);

4) мыслительной деятельности, [иначе психической активности] (санкхара, санскара),

5) сознания (виннана, виджняна).

Факторы 2–5 также вместе составляют «имя» (наш), которое является контрапунктом человеческой «формы» (рупа), иначе тела. Необходимо преодолеть как «имя», так и «форму», и представление об этом мы находим уже в самых ранних Упанишадах.

Отрицание Буддой переселяющейся души, или сущностного Я, приводит многих изучающих буддизм к предположению, что тот полностью отрицает трансцендентную Реальность. Это не так. Многие места палийского канона дают описание конечного состояния нирваны в положительных определениях, катафатически. Она также именуется «убежищем», «пристанищем» и «защитой». Но более привычно конечная Реальность, а значит и просветленное существо, здесь подается апофатически[262]. Говоря словами Будды, запечатленными в Сутта-нипате:

Как пламя, задутое ветром, отправляется почивать и теряется из виду, точно так и мудрец (муки), избавившийся от имени (наш) [то есть ума] и тела (кая), идет почивать и теряется из виду. (1074)

Отсутствует всякое мерило для того, кто отправился почивать, и нет у него ничего, что можно было бы назвать. Когда все вещи оставлены, также оставляются и все стези языка. (1076)

Таким образом, рациональное учение Будды заканчивается невыразимым в словах состоянием нирваны. Понятия и слова могут быть полезны духовным искателям до той поры, пока они не откроют, что есть Сущее для них. Естественно, что язык может быть также помехой, поскольку он соблазняет нас «овеществлять» сами понятия, относиться к словам как к чему-то объективному. После просветления, однако, язык теряет свою привлекательность и никогда более не смешивается с действительностью.

III. ЙОГИЧЕСКИЙ ПУТЬ БУДДИЗМА ХИНАЯНЫ

Описание теоретических основ буддизма может создать впечатление, что учение Будды скорее схематично и склонно к философствованию, нежели практично, но это вовсе не так. Будда был сведущим йогином, испытывающим тягу к созерцательному самоуглублению и наделенным незаурядным даром к этому занятию, и его учение прежде всего предназначалось для того, чтобы показать конкретный выход из лабиринта духовно непросветленного и посему скорбного существования.

Подобно йоге Патанджали, йога Будды включает восемь отдельных элементов или «звеньев» (анга). Поэтому она известна как «благородный восьмеричный путь». Будда также называл ее «надмирским путем» (лока-уттара-магга) [263], поскольку предназначалась она тем, кто целиком отдает себя практике самопреодоления — то есть монахам и монахиням. Будда был убежден, что человек может обрести просветление за семь дней «подвижничества», то есть принятия образа жизни нищенствующего монаха или монахини.

Ниже представлены восемь звеньев пути, которые не следует рассматривать как этапы или ступени некой лестницы:

1. Самма-диттхи (самьяг-дришти) [264], или «правильный взгляд», есть осознание, что обусловленное состояние приходяще, и понимание того, что нет никакого «я».

2. Самма-санкаппа (самьяк-санкальпа), или «правильная решимость», есть решимость отказаться от того, что эфемерно, проявлять благожелательность и не вредить никому.

3. Сама-вача (самьяг-вак), или «правильная речь», есть воздержание

от пустых и клеветнических разговоров.

4. Самма-каманта (самьяк-карманта), или «правильное поведение», состоит главным образом из воздержания от убийства, воровства и неподобающей половой связи.

5. Самма-аджива (самьяг-аджива), или «правильный образ жизни», есть воздержание от обмана, ростовщичества, вероломства и ворожбы в целях собственного пропитания.

6. Самма-ваяма (самьяг-вьяяиа), или «правильное усердие», есть предотвращение будущей не-благой умственной деятельности, преодоление нынешних дурных чувств или мыслей, взращивание будущих благих состояний ума и поддержание нынешней благой психомыслительной активности.

7. Самма-сати (самьяк-смрити), или «правильное памятование», есть выработка осознания психосоматических процессов посредством таких упражнений, как любимая тхеравадой (хинаяной) техника сатипаттханы[265], состоящая из внимательного наблюдения за различными бессознательными действиями наподобие дыхания или телесных движений.

8. Самма-самадхи (самъяк-самадхи) или «правильное сосредоточение», есть практикование определенных методов для погружения в сознание, и преодоления его.

Первые две ступени благородного восьмеричного пути заняты обретением понимания (пання, праджня), следующие три имеют дело с соблюдением обетов или нравственностью (сила, шила), а последние три связаны с сосредоточением (самадхи). Первые пять звеньев можно было бы также озаглавить как общественно-этические установления, тогда как три оставшихся звена носят сугубо йогический характер. В усердии и памятовании или внимательности можно и нужно упражняться целый день, но сосредоточение (самадхи) представляет особую дисциплину, для занятия которой важен ничем не тревожимый покой.

Самадхи — в буддийском смысле напряженной умственной собранности — включает созерцательные стадии, от чувственного отрешения до экстаза, известные как джхана на пали и дхьяна на санскрите. Имеется восемь таких джхан:

1) джхана, сопровождаемая дискурсивным мышлением и ощущением восторженной радости (пити-сукха, прити-сукха)\

2) джхана, уже несопровождаемая дискурсивным мышлением, но все еще пронизанная чувством радости;

3) джхана, при которой восприятие радости перешло в тонкое наслаждение покойной осознанности;

4) джхана, при которой прекращены всякого рода эмоции и осталась лишь совершенная осознанность;

5) мистическое постижение «сферы бесконечного пространства» (акаса-ананча-аятана, акаша-ананта-аятана) [266];

6) мистическое постижение «сферы неограниченного сознания» (виння-ананча-аятана, виджняна-ананта-аятана) [267];

7) мистическое постижение «сферы отсутствия чего бы то ни было» (акинчанна-аятана, акиича-нья-аяпгана) [268];

8) мистическое постижение «сферы ни восприятия, ни невосприятия» (нева-санняна-асання-аятана, найва-санджня-асанджня-аятана) [269].

Первые четыре ступени зовутся рупа-джхана, или созерцания с «формами» (рут) или познавательным содержимым, тогда как последние четыре известны как арупа-джхана, или «бесформенные» (арупа), созерцания. За этими восемью ступенями лежит, как утверждает Удана (80), сама ниббана (нирвана):

…царствие, где нет ни земли ни воды, ни огня ни воздуха, ни пространства ни сознания… ни сего мира ни всякого иного, ни солнца ни луны.

Йогическая природа начертанного Буддой пути затем проявляется в использовании таких приемов, как позы (асана) и управление жизненной силой (пранаяма). Специальный палийский термин для жизненной силы (прана) в буддизме — это кая-санкхара, что буквально означает «телесная составляющая». В противоположность индуистским школам йоги буддизм хинаяны не ратует за остановку жизненной силы в виде насильственной задержки дыхания, которая может нанести вред природному телу. Вместо этого требуется следовать мысленно за движением дыхания, что является частным приложением техники памятования (сати, смрити). Данная техника, известная на пали как сати-паттхана, широко распространена в современной тхераваде, наиболее древней из сохранившихся школ традиции хинаяна[270].

Более всего приспособленной к медитации позой является сидячее положение палланка (парьянка), как оно представлено на бесчисленных изваяниях сидящего Будды. Тексты подчеркивают прямое положение тела (уджу-кая), несомненно на основе опыта, который показывает, что таким образом можно существенно улучшить как дыхание, так и концентрацию ума.

Йогин, который пробился через все обманчивые феномены благодаря однонаправленности ума на высшую ступень джханы, вступает в ниббану. Поскольку Будда отрицал представление о непрерывном существовании личности, пребывающей в потоке феноменального бытия, его обвиняли в нигилизме, но против такого обвинения он иногда защищался сам. Когда достигнуто освобождение, больше уже невозможно сказать что-либо внятное о природе освобожденного или просветленного существа — существует ли он либо она или же нет. Свобода — это своего рода парадокс или тайна. Ее следует открыть, а не разговаривать о ней.

Это обстоятельство, однако, не заставило молчать последователей Будды. Веками буддийские монахи, наряду с образованными мирянами, толковали и перетолковывали наследие Будды, пытаясь сделать его доступным для своих современников. Буддийское сообщество породило не только тьму ученых мужей, но и подарило миру много великих йогинов и просветленных подвижников, которые время от времени обновляли духовную основу буддизма. Обновленное ими понятие дхармы Будды часто оказывало влияние далеко за пределами буддизма. Таким образом, буддийские учения существенно повлияли на многие школы индуизма, включая традицию йоги.

Если Будда был обязан своими знаниями тем, кто наставлял его в ранней форме йоги, то Патанджали (придавший йоге ее классический философский облик) в свою очередь был в долгу перед буддизмом махаяны. Долгое историческое взаимодействие между буддизмом и индуизмом достигло своего апогея при распространении культурного течения тантризма, начавшегося в середине первого тысячелетия н. э. Оно породило школы, где нелегко определить, индуистского они либо буддийского толка, что можно ясно видеть на примере культа (маха)сиддхов, представленного в семнадцатой главе. Однако роднит их как раз страстное стремление к личному осуществлению, к йогическому экспериментированию со скрытым потенциалом человеческого тела-ума.

IV. МУДРОСТЬ И СОСТРАДАНИЕ — ВЕЛИКИЙ ИДЕАЛИЗМ БУДДИЗМА МАХАЯНЫ

Литература буддизма махаяны

После своего просветления Будда решил не вкушать блаженства нирваны во всей полноте, покидая тем самым свое человеческое тело-ум, но из чувства сострадания открыть всем остальным путь просветления. Решение Будды совместить мудросгь (праджня) с состраданием (каруна) служило многим его последователям на протяжении веков идеалом для подражания. Буддизм махаяны возник как отклик на широко ощущаемую потребность внутри буддийского сообщества развивать женственный аспект духовного пути, выраженный в добродетели сострадания. Иногда его рассматривают как создание буддистов-мирян, но это неверно. Махаяна, подобно хинаяне, — плод усилий ученых монахов, которые старались выразить учение Будды в доступном для их современников виде.

Учение махаяны запечатлено в Сутрах, которые были написаны на санскрите в период между первым веком до н. э. и шестым веком н. э. В отличие от Сутр индуизма, представляющих собой собрание кратких изречений, махаянские Сутры — сочинения повествовательные. Они представлены как подлинные высказывания самого Будды, соответствующие ранним Суттам палийского канона.

Среди наиболее важных сочинений данного жанра — Праджня-парамита-сутры, самая ранняя из которых Ашта-сахасрика-сутра («Сутра восьми тысяч [строк]») составлена в дохристианскую эпоху, хотя наиболее популярными, несомненно, являются Хридая-(«Сердце») и Ваджра-чхедика-(«Гранилыцик алмазов») — сутра. Самое обширное сочинение этого жанра — Шата-сахасрика-сутра, которая, как указывает само название, состоит из 100 000 стихов. Следует также упомянуть Абхисамая-аланкару, толковательное сочинение, приписываемое запредельному бодхисаттве Майтрее. Леке Хиксон (Lex Hixon), американский писатель и духовный учитель, сказал об Ашта-сахасрике, что ее «учения свежи подобно окропленному росой цветку — даже сейчас, спустя две тысячи лет» [271]. Его слова приложимы в той же степени и к прочим трудам Праджня-парамиты.

Другими широко известными и горячо любимыми Сутрами, принадлежащими к первым векам н. э., являются Сад-дхарма-пундарика («Лотос Благого Закона»)[272] и Ланка-аватара («Сошествие на Ланку»), обычно пишется как Ланкаватара. Канадский ученый Эдвард Конзе считает, что до сих пор «толково переведены» всего два процента махаянских Сутр [273].

Добавим, что существует множество второстепенных трудов, созданных на протяжении столетий мыслителями и поэтами различных махаянских школ и на разных языках, особенно санскрите, тибетском и китайском.

Учение о пустотности

В основе махаянской мысли лежит понимание того, что нирвана не является чем-то внешним по отношению к феноменальной вселенной, но предстает сразу и имманентной и трансцендентной по отношению к ней. Для последователя махаяны страдание (дукха) не есть, как утверждают приверженцы хинаяны, нечто такое, чего можно избежать, лишь устранившись от мира. Напротив, оно — заблуждение, что можно исправить посредством должного прозрения, и это не требует бегства от мира. Таким образом, реалистичная философия традиции хинаяны замещается величественной недуалистичной концепцией реальности, которую мы также встречаем в Упанишадах индуизма: существует Одно, которое кажется множественным. Как говорит автор Ваджра-чхедика-сутры, древнего, махаянского сочинения:

Звезды, темень и свет/марево, иней и пузырь на воде/сон, молния и облако — именно так и должно взирать на происходящее. (32)

[274]

Явления, как сказано, оказываются пустыми (шунья), поскольку у них отсутствует сущность. Существует лишь всеобъемлющая пустота (шунъята), которая и сама пустотна. Буддийское понятие пустоты или пустотности трудно для восприятия, и очень просто было бы отбросить его как восточную мифологему, тогда как это крайне сложное философское понятие, основывающееся на духовном опыте. То, что это центральное представление махаяны доставляло некоторые трудности даже представителям Востока, видно из повествования о Бандхудатте, кашмирском наставнике знаменитого учителя махаяны Кумарадживы[275].

После своего обращения в махаянскую веру Кумараджива, естественно, попытался поделиться вновь обретенным взглядом на пустотную природу вещей со своим прежним наставником. Но Бандхудатта не захотел даже слышать об этом. Он считал учение о пустоте никчемной болтовней. Для подтверждения своей позиции он поведал следующую историю.

Один сумасшедший как-то попросил ткача соткать ему самое что ни на есть тонкое полотно. Ткач старался изо всех сил, но сумасшедший дважды отвергал его работу, считая полотно слишком грубым. Когда тот вернул работу в третий раз, ткач ткнул пальцем в воздух, говоря, что теперь он соткал такое полотно, что его не видно. Сумасшедший был доволен, заплатил ткачу и собрал невидимую ткань, чтобы показать ее самому царю.

Кумарадживу не смутила неприязненность учителя, и ему в конце концов удалось того переубедить. Пустота это не ничто (nothingness), а не-вещ-ность (no-thing-ness). Когда мы рассматриваем явления как можно глубже, они открываются нам как воображаемые. Но даже эта воображаемость есть иллюзия, ибо, по сути, имеются явления, которые образуют содержимое наших восприятий. В действительности нирвана и сансара оказываются построениями непросветленного ума, и йогин должен выйти за их пределы.

Первоисточник 8 ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА-ХРИДАЯ-СУТРА

Самые ранние махаянские Сутры были составлены безымянными авторами в Южной Индии в период между 100 г. до н. э. и 100 г. н. э., хотя согласно традиции они приписываются самому Будде. Наиболее важное сочинение этого раннего периода — Ашта-сахасрика-праджня-парамита-сутра («Сутра о запредельной мудрости в 8000 [строк]»). Затем писались все более пространные версии, которые в дальнейшем снова сокращались. Самым популярным из подобных санскритских сокращений оказалась Праджня-парамита-хридая-сутра, или кратко Сутра Сердца, которая, вероятно, была составлена около 300 г. н. э. Эдвард Конзе, переводивший некоторые сочинения из состава Праджня-парамит, замечает в отношении Сутры Сердца, что она «одна, можно сказать, действительно дошла до сердца учения», имея в виду учение о пустоте [276].

Это произведение существует в двух редакциях — одна состоит всего из четырнадцати шлок, другая из двадцати пяти (представлена в настоящей книге). Более короткая версия, похоже, и более ранняя, что явствует из китайского перевода Кумарадживы (около 400 г. н. э.), тогда как более длинная версия была переведена на китайский Дхармачандрой в 741 г. н. э.

Учения Сутры Сердца сообщает запредельный бодхисаттва Авалокитешвара (тиб. Чанрези, «Зрящий Глаз»). Учение о пустоте тесно связано с идеалом бодхисаттвы. Хотя все вещи и существа пустотны в своей сути, бодхисаттва, однако, как это ни парадоксально, посвящает себя освобождению этих призрачных существ. Он или она не может вынести зрелища страдания других и пытается направить их к освобождающей мудрости, чтобы те также смогли познать конечную Реальность, стоящую вне всяких иллюзий. Несмотря на то что само страдание, подобно всякому ограниченному опыту, пустотно, те, кто страдает, твердо веруют в свою боль, поскольку их ум затуманен неведением. После просветления всякое страдание преодолевается, так как преодолевается и сам обманутый ум вместе со всеми феноменами. Бодхисаттва жаждет обрести просветление ради окончательного блага других.

Ом! Почтение святой и благородной совершенной мудрости!

Такую речь я слышал однажды:

Победоносный пребывал в Раджагрихе на Орлиной горе (Гридхракуте) с большим собранием монахов-бхикшу и великим собранием бодхисаттв.

В то время Победоносный погрузился в самадхи, именуемое «Глубокий блеск».

И в то же время Арья Авалокитешвара, бодхисаттва-маха-саттва, практикуя созерцание глубокой мудрости, выводящей за пределы (праджняпарамита), увидел, что пять скандх по природе своей чисты и пусты.

Тогда побуждаемый магической силой Будды почтенный Шарипутра спросил бодхисаттву Авалокитешвару: «Те сыновья и дочери из хорошей семьи, которые захотят практиковать глубокую запредельную мудрость, как они должны изучать?»

Бодхисаттва-махасаттва Авалокитешвара ответил почтенному Шарипутре: «О, Шарипутра! Те сыновья и дочери из хорошей семьи, которые желают практиковать глубокую запредельную мудрость, должны созерцать и увидеть, вследствие этого, что пять скандх по своей природе пусты.

Форма (рупа) есть пустота (шунья), пустота (шуньята) и есть форма. Нет формы помимо пустоты, нет пустоты помимо формы. Так же и чувства (ведана), различающие мысли (санджня), энергии (санскара) и сознание (виджняна) пусты.

О, Шарипутра! Поэтому все дхармы пусты и лишены признаков, не рождаются и не исчезают, не загрязнены и не чисты, не увеличиваются числом и не уменьшаются.

О, Шарипутра! Поэтому в пустоте нет формы, нет чувства, нет различающей мысли, нет энергии, нет сознания, нет глаз, нет уха, нет носа, нет языка, нет тела, нет ума (манас), нет видимого (рупа), нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет осязаемого, нет дхармового элемента (дхарма-аятана)… Нет дхату видения… нет дхату сознания (мановиджняна дхату). Нет неведения (авидья), нет прекращения неведения (кшая), нет старости и смерти (джара-марана), нет прекращения старости и смерти.

Подобно этому нет страдания (духкха), нет возникновения страдания (самудая), нет прекращения страдания (ниродха), нет пути прекращения страдания (марта), нет мудрости (джняна), нет достигнутого и нет недостигнутого.

О, Шарипутра! В соответствии с этим для бодхисаттв нет достижения; опираясь на эту глубокую запредельную мудрость и

пребывая в ней, они не имеют препятствий и омраченности, и, уйдя от заблуждений, они достигнут полного освобождения, нирваны.

Опираясь на эту глубокую запредельную мудрость, все будды трех времен достигли наивысшего и совершенного «полного» просветления.

В соответствии с этим мантра запредельной мудрости, мантра Великого Знания, наивысшая мантра, уравнивающая неравное, мантра, полностью успокаивающая все страдания, не ложная, должна быть истинно познана.

Мантра запредельной мудрости такова:

ТАДЪЯТХА ОМ ГАТЕ ГАТЕ ПАРАГАТЕ ПАРАСАМГАТЕ БОДХИ СВАХА![277]

О, Шарипутра! Так бодхисаттвы-махасаттвы должны практиковать глубокую запредельную мудрость.

В этот момент Победоносный вышел из своего самадхи и выразил одобрение бодхисаттвы-махасаттве Авалокитешваре: «Прекрасно, прекрасно, сын из хорошей семьи. Именно так, подобным образом, как ты это проповедывал, нужно практиковать глубокую запредельную мудрость. И этим доставишь радость всем Татхагатам» [278].

И почтенный Шарипутра, бодхисаттва Авалокитешвара, все монахи, бывшие вокруг, боги, люди, асуры возрадовались словам Победоносного и восславили его проповедь[279].

Идеал бодхисаттвы

Если традиция хинаяны почти исключительно была занята индивидуальным спасением, то последователи школы махаяны отвергали такой подход и стремились вымостить путь к освобождению социальными ценностями — идеалом бодхисаттвы. Духовным героем традиции хинаяны был и остается архат — «достойный», тот, кто достиг просветления. Буддийские тексты дают эзотерическое толкование для слова архат, производя его от имени ари («враг»)'и корня хан («убивать»). Смысл здесь таков, что архат убил или умертвил врага страсти.

Идеал бодхисаттвы можно рассматривать как обобщение более раннего идеала архата, ибо бодхисаттвы также считают своим долгом преодолеть «я» в своих усилиях но рассеиванию духовного мрака у иных существ. Они являются существами (саттва), посвятившими себя просвещению (бодхи) других. Неверно полагать, как делают некоторые западные писатели, что бодхисаттвы откладывают свое собственное просветление ради помощи другим. Напротив, они прикладывают все усилия для обретения просветления с тем, чтобы затем поддержать других в их борьбе за собственное просветление. Даже до своего просветления бодхисаттвы движимы состраданием ко всем остальным существам — состраданием, которое бесконечно возрастает но достижении ими просветления. Что бодхисаттвы действительно откладывают на потом, так это полное освобождение (паринирвана), которое унесло бы их из мира обусловленного существования, где все создания обречены страдать. В Бодхи-чарья-аватаре [280] Шантидевы (начало восьмого века н. э.) милосердие бодхисаттвы описывается следующим образом:

Я лекарство для больного. Пусть я буду их лекарем и их сиделкой, пока не пройдет их недуг. (3.7) Посвятившему себя счастью всех воплощенных существ, пусть они побивают меня! Пусть они бранят меня! Пусть они непрестанно обливают меня грязью! (3.12)

Пусть они играют с моим телом и смеются надо мной либо забавляются мной! Отдавшему им свое тело, почему это должно меня заботить? (3.13) Пусть те, что проклинают, порочат или высмеивают меня, а также и все остальные, разделят радость просветления! (3.16)

Пусть я буду защитником для тех, что лишены защиты, проводником для странствующих, ладьей, переправой, бродом для тех, что возжелали тот брег. (3.17)

Ради всех воплощенных существ пусть я буду светильником тем, что нуждаются в светильнике. Пусть я буду ложем для тех, что нуждаются в ложе. Пусть я буду слугой для тех, что нуждаются в слуге. (3.18) Ради всех воплощенных существ пусть я буду волшебным камнем, чудотворной гробницей, колдовским знанием, панацеей, волшебным деревом и изобильной коровой. (3.19)

Существует десять ступеней (бхуми), которые должен преодолеть бодхисаттва и понимаемые как уровни совершенства (парамита). Он вступит на них в своем благородном поприще бодхисаттвы только после пробуждения в нем «нацеленного на просветление сознания» (бодхи-читта). Бодхи-читта, что часто неверно переводят как «мысль о просветлении», представляет собой обретенное вдохновение. Это воля к преодолению всего, что, действительно, встречается редко. Поэт-философ Шантидева (691–743), автор Шикша-самуччаи («Собрание учений») и Бодхи-чарья-аватары («Сошествие на путь просветления»), сравнивает обретение бодхи-читты со слепцом, нашедшим жемчужину в навозной куче. И Шанти-дева дивится тому обстоятельству, что бодхи-читта появилась у него самого. Таковы следующие десять ступеней пути бодхисаттвы.

1. Ступень радости (прамудита): приняв обет бодхисаттвы полностью посвятить себя спасению других существ, откладывая свое собственное освобождение, бодхисаттвы затем взращивают у себя совершенство (парамита) добродетели благодеяний (дана), то есть добровольного дарования себя другим. Это понятие обычно переводится как «щедрость».

2. Ступень «отсутствия грязи» (вимала): они взращивают добродетель самодисциплины (наша).

3. Ступень сияния: прозрев бренность обусловленного существования, бодхисаттвы развивают у себя высшую добродетель терпения (кшанти).

4. Ступень пламени (арчишмати): они взращивают силу воли, старание (вирья).

5. Ступень трудной победы (судурджая): они работают над совершенствованием своего созерцательного углубления, то есть сосредоточения (дхьяна).

6. Ступень «присутствия» (абхимуктхи): бодхисаттвы обретают высшее освобождение, которое открывает им тождественность феноменального существования и нирваны после смерти. Однако им заказано это ввиду данного ими обета; поэтому они вступают в «неустоявшуюся» (апратистха) нирвану и продолжают трудиться на всеобщее благо.

7. Ступень «вечно следующих [пути]»: они становятся запредельными бодхисаттвами, избавленными от своего человеческого тела, но способными принимать любой облик. Они теперь обретают совершенство в помощи другим, в целесообразном знании (упая).

8. Ступень недвижимого (ачала): они обретают способность передавать всю карму целиком другим существам для облегчения их кармической ноши и ускорения их духовного роста.

9. Ступень «доброй мысли» (садхумати): они наращивают свои усилия по освобождению существ, как подобает великим запредельным бодхисаттвам.

10. Ступень облака-дхармы: они теперь полностью собрали свое всеобъемлющее знание (джняна) и их «таковость» (татхата) струится через всю вселенную подобно воде из дождевого облака. Выражение дхарма-мегха, или «облако дхармы», также встречается в классической йоге Патанджали, которому некоторые комментаторы дают схожее объяснение.

Если смотреть с индуистской точки зрения, то махаянский путь представляет собой соединение джняна-йоги с карма-йогой, личное культивирование все более глубокого трансцендентного понимания (праджня) и его преображение в полезную деятельность ради конечного блага всех существ.

Учение о трех телах

Будды

Буддизм махаяны появился много лет спустя после смерти исторического Будды. Для последователей махаяны человеческий Будда был временным проявлением Абсолюта. Истинный Будда есть сама трансцендентная Реальность, которая находится вне времени и пространства. Это важное представление воплощено в махаянском учении о «тройном теле» (трикая) Будды. Три этих тела таковы:

1) «тело закона» (дхарма-кая), которое является абсолютным или трансцендентным планом бытия;

2) «тело воздаяния» [или блаженства] (самбхога-кая), которое является психическим или внутренним планом бытия, состоящим из многочисленных «трансцендентных» Будд;

3) «приобретенное тело» [или феноменальное] (нирманакая), иногда именуемое физическим телом (рупакая), которое относится к телу из плоти и крови Будд в их человеческом облике, и таких тел множество.

Так что лишь в своей трансцендентной сущности Будда единственен. На физическом и психическом (или тонком) уровнях существует много Будд. Очередным Буддой, [Буддой грядущего], что снизойдет в физический мир, является Майтрея («Дружелюбный»), который ныне существует как запредельный бодхисаттва, пребывающий в царстве небожителей Тушита. Он и другие запредельные или небесные бодхисаттвы — наподобие Авалокитешвары и Манджушри — относятся к самбхога-кае Будды. На высочайшем — десятом — уровне пути бодхисаттвы бодхисаттва духовно столь возвышается, что некоторые тексты говорят о нем как о будде.

К этим великим существам (маха-саттва), именуемым либо бодхисаттвами, либо буддами, приверженцы махаяны обращаются как к ниспосылателям благодати. Поэтому, в отличии от хинаяны, школы махаяны обычно понимают духовный процесс как сочетание собственных усилий и милосердного вмешательства со стороны Будд и небесных бодхисаттв. Отсюда и само присутствие в махаяне, наряду с медитацией, молитвы и поклонения, что соответствует бхакти-йоге в индуизме. Это пример того, что именуют эклектизмом махаяны, — однако эклектизма такого рода, который больше знаменует силу, нежели слабость.

Школа мадхьямика

Философские учения махаяны, как они представлены в праджняпарамитской литературе, были обобщены мыслителями школы шуньявады, или мадхьямики, особенно Нагарджуной (второй век н. э.) и его выдающимся учеником Арьядевой (третий век н. э.). Главным трудом Нагарджуны считается влиятельная Мадхьямика-карика, на которую было написано множество комментариев. Непреходящим вкладом этого мыслителя в буддийскую метафизику стала его диалектика, посредством которой он пытался показать, что конечную Реальность невозможно описать удовлетворительно ни в положительных определениях, ни в отрицательных. Для этого великого буддийского мыслителя и подвижника самосущее (свабхавика) есть то, что несотворено или нерождено и посему вечно. Мир же, напротив, лишен подобного сущего и по этой причине считается пустым. Запредельная Пустота именуется так потому, что она лишена всех возможных ограничивающих условий.

Нагарджуна совершил для индийской философии то же самое, что и Кант для западной филосо фии. Они оба сумели перевернуть метафизическое мышление благодаря строго логическим средствам. Однако, в отличие от Канта, Нагарджуна запомнился не только как замечательный философ и «отец махаяны», но и как духовно состоявшийся наставник (сиддха), алхимик и чудотворец, о ком были сложены бесчисленные легенды [281].

Первоисточник 9 МАХАЯНА-ВИМШИКА НАГАРДЖУНЫ

Этот небольшой, но значительный труд по махаянской философии сохранился лишь в тибетской и китайской версиях, но был воссоздан на санскрите индийским ученым Видхусекхарой Бхаттачарьей. Настоящий перевод опирается на этот воссозданный текст.

Почтение мудрому, бесстрастному Будде, чье могущество непостижимо и кто из любви (дая) [ко всем существам] учил тому, что невыразимо словами. (1)

С запредельной точки зрения (парама-артха [282]) нет никакого происхождения (утпада) и воистину, нет никакого прекращения (ниродха,). Будда подобен пространству (акаша), а значит и [все] существа отличает единственное (эка) свойство. (2)

Нет никакого творения (джати) с той или другой стороны. Составленная вещь (санскрита) [просто] возникает ввиду существующего положения (пратьяя) и по своей природе пуста — область знания всеведущего Будды. (3)

Все состояния (бхава) по своей природе считаются подобными отражениям (пратибимба): чистые и покойные по природе, недвойственные, равные и таковые (татхата). (4)

В действительности простые люди воспринимают сущность (атман) в несущности, и схожим образом [они ошибочно воображают] радость и печаль, безразличие, страсть (клеша) и избавление. (5)

Шесть [видов] рождения в мире (сансара) [283], высшая радость на небесах, и великое страдание в аду [также] отсутствуют внутри сферы Сущего (таттва). (6)

Равно [неверны представления о том, что] из неблагоприятных деяний приходит нескончаемое страдание, старость, болезнь и смерть, но что посредством благих деяний безусловно [можно обрести] благую (шубха) [судьбу]. (7)

Как художника пугает изображение демона, им самим нарисованное, так и несведущий (абудха) [полон] страха в мире. (8)

Как некий безумец, сам заведший себя в трясину, тонет [в ней], так и существа, погрязшие в трясине воображения (кальпана), неспособны выбраться сами. (9)

Чувство страдания испытывается рисованием бытия (бхава) в небытии (абхава). [Существа] отравлены ядом воображения, что есть и объект и знание. (10)

При виде этих беспомощных [существ] должно, проникнувшись состраданием, упражняться в практике просветления (бодхи-чарья) ради блага [всех] существ. (11)

Обретя заслугу (самбхара) посредством такой [практики] и достигнув непреходящего просветления (бодхи), должно стать Буддой, избавленным от оков воображения, но [остающегося] другом мира [284]. (12)

Тот, кто постигает Сущий Объект (бхута-артха) [285] через [проникновение умственным оком] в зависимое происхождение (пратитья-самутпада), познает мир как пустоту, без начала, середины и конца. (13)

Видя, что мир (сансара) и исчезновение (нирвана) в действительности не [существуют], [человек постигает] безупречную, неизменную, изначально покойную (адишанта), и просветленную [Реальность]. (14)

Познаваемый во сне объект не воспринимается полностью пробудившимся [человеком]. Равно и мир не воспринимается тем, кто пробудился от мрака [духовного] заблуждения. (15)

Порождающий (джатимат) не порождает самого себя. Порождение воображается лишь теми, кто в миру (пока). Оба, и воображение и [воображающие] существа, не ведут к Истине. (16)

Все это только сознание (читта-матра); оно существует подобно наваждению (майя)Отсюда воображаемость вовлеченности в благое и неблагоприятное деяние, а из этого следует мнимое благое и неблагоприятное рождение. (17)

Все вещи (дхарма) ограничиваются ограничением круговерти мысли. Посему [все] вещи несущностны (анатман), и значит, они чисты. (18)

Предполагая [то, что] вечно, сущностно (атман) и радостно, пребывающим в вещах (бхава), [которые] несамосущностны (нихсвабхава), проявляется сей океан существования для того, кто окружен мраком привязанности и заблуждения. (19)

Кто может достичь того брега могущественного океана мира, изобилующего водами воображения, не обратившись к великой колеснице (махаяна)? (20)

Школы виджнянавада и йогачара

Дальнейшее значительное развитие в буддизме произошло в четвертом веке н. э., который стал свидетелем возникновения школ виджнянавада и йогачара братьев Васубандху и Асанга, олицетворяющих в некотором смысле извечную взаимодополняемость теории и практики в духовной традиции Индии. Они, как говорят, совершили третий поворот «колеса учения». Асанга получил учения так называемой школы йогачара («совершенствование в йоге») непосредственно от грядущего Будды Майтреи.

Согласно одной широко известной истории, Асанга многие годы старался обрести видение небесного бодхисаттвы Майтреи. Он уже было отчаялся в успехе предпринятого им особого созерцания, но вот однажды забыв о своем собственном духовном отчаянии этот сострадательный муж поспешил на помощь раненой собаке, что лежала на обочине дороги. Неожиданно открылся перед ним сам Майтрея в образе той собаки и тотчас перенес Асангу на небо Тушита, где преподал ему пять обширных текстов, в частности, Абхисамая-аланкару и Махаяна-сутра-аламкару. Отвергая эту традиционную историю, многие ученые полагают, что создателем учений, изложенных в этих сочинениях, был человек, наставник по имени Майтрея-натх.

Как бы там ни было, Асанга взялся поддерживать практику йоги в глубоко умозрительной атмосфере, царящей в буддийских кругах. Согласно школе йогачаров, объективный мир есть «только сознание» (читта-матра), что является также исходным положением и Лажа-аватара-сутры. Означает же это, что весь наш опыт таков: восприятие, вспышки сознания, без всякого объективного субстрата. Но как раз это мимолетное сознание и есть, в действительности, извечное трансцендентное Сознание. Все это понимание, похоже, пришло к Асанге через его собственную усердную практику созерцания, которая показала ему всю мнимость феноменов, толкая его к сугубо метафизическому идеализму. Традиционно его также считают ответственным за введение в буддизм тантрического подхода.

Васубандху, младшего брага Асанги, больше заботило то, как подвести под новые метафизические представления прочный теоретический фундамент. Ему приписывают знаменитую Абхидхарма-кошу и комментарий (бхашья) на нее. Его виджнянавада — наиболее популярная из всех махаянских школ. Для него, как и для философов веданты, конечная Реальность — это чистое, неопределяемое, всеобщее Сознание (виджняна). Он даже говорил о Реальности как о Великом Я (маха-атман, пишется махатман). Ниже этого высшего Сознания расположено то, что именуют «сокровищницей сознания» (алая-виджняна), которая служит хранилищем всех подсознательных побудителей (санскара), посредством которых индивидуальные сознания сохраняют свою обособленность. Даже умозрительные формулировки Васубандху нацелены скорее на то, чтобы побуждать к практике по самопреодолению, нежели просто к рассуждениям о Сознании или духовном пути.

Именно Гаудапада, учитель наставника самого Шанкары, многое почерпнул из источника мудрости буддийских школ мадхьямики и виджнянавады; и он, и Шанкара часто ссылаются на них, пусть даже ради критики, в своих трудах. Нередко отмечают сходство между буддизмом махаяны и адвайта-ведантой, и отчасти благодаря ученому гению Шанкары именно веданта, а не буддизм махаяны, утвердилась на индийской земле.

Мантраяна

Примерно начиная с третьего века н. э. на первый план в буддийской традиции вышло употребление мантр, или священных слов или формул. Открытие того, что звук может иметь преображающее воздействие на психику человека, восходит, однако, еще ко временам Вед. В течение тысячелетий брахманы использовали такие священные звуки, как ом, или такие мантрические молитвы, как гаятри-мантра, для сосредоточения ума и вызывания высших сил. Схожим образом и в буддизме подобные мантрам заклинания для защиты от зла, известные на пали как паритты, использовались со времен Будды. Школа магасангхиков, которая, возможно, была переходной между традициями хинаяны и махаяны, имела у себя особое собрание мантр под названием Дхарани-питака. Но в первые века нашей эры некоторые буддийские наставники стали использовать мантры в качестве главных средств по дисциплинированию и трансценденции ума. Такой подход стал известен как традиция Мантраяны, соответствуя во многом индуистской мантра-йоге.

Наглядным примером буддийской мантрической практики является повторение знаменитой мант

ры праджняпарамитской литературы: Гате гате парагате парасамгате бодхи сваха, «О ты, которая переводит за пределы, за пределы пределов, за пределы пределов беспредельного, славься». В Эка-акшари- («Однобуквенная») сутре [286] опять же буква а вводится как священный звук, который символизирует собой всю литературу Праджня-парамиты.

Некоторые буддийские тексты проводят различие между мантрами и дхарани определяя последние как «то, посредством чего нечто поддерживается» (дхарьяте аная ити), где «нечто» есть созерцающий ум. Дхарани — особая категория мантр: они суть сокращенные изложения ключевых высказываний, выражающих основополагающие идеи. Типичным дхарани оказывается знаменитое тибетское мантрическое выражение ом мани падме хум, «Ом, жемчужина лотоса — хум». Позже Анагарика Говинда[287], посвященный в ваджраяну буддист немецкого происхождения, дал подробный анализ этой мантры [288]. Буддийские священные тексты также говорят о кавачах, которые представляют схожие цепочки священных звуков, но используются сугубо для самооберега. Само слово буквально означает «доспехи».

Склонность к сокращениям среди создателей мантр достигла своего крайнего выражения в случае биджа-мантр, представляющие собой отдельные слога наподобие ом, хум или пхат, которые считаются «семенами» более сложной реальности и относятся к духовному опыту. Каждое из них в отдельности обозначает собой целый сонм идей и представлений. Так, ом является беззвучным звуком самой абсолютной Реальности, а его место в человеческом теле — это священная точка в междубровье («третий глаз»). Данный локус — место слияния левого и правого потока жизненной силы, которые затем идут по отдельности к великим «вратам» освобождения, что над макушкой головы.

Традиция Мантраяны рассматривается как одно из ответвлений или этапов тантрического буддизма, вместе с ваджраяной, калачакраяной и сахаджаяной. Однако само обозначение «Мантраяна» часто также относится и ко всему буддийскому тантризму. Строго говоря, однако, Мантраяна — это вводный этап буддийского тантризма, полностью раскрывшегося в традиции ваджраяны, о которой мы поведем отдельный разговор в пятом разделе.

Сахаджаяна

Сахаджаяну, которая появилась на свет в восьмом веке н. э., лучше всего можно понять как реакцию на засилие эзотеризма и магии в самой тантре. Сахаджаяна не располагает собственными тантрическими сочинениями, что могло бы подорвать сам ее принцип спонтанности. Но ее вероучители оставили после себя памятные песни, известные как дохи или чарьи, которые передавались изустно и были популярны в Индии вплоть до двенадцатого века н. э. Течение сахаджия затронуло буддизм, индуизм и джайнизм, и доши составлялись на языках и наречиях, свойственных этим традициям. Лишь небольшое число этих песен сохранилось, те, что собрал и опубликовал известный индийский ученый Прабодх Чандра Багчи [289].

Наставники сахаджаяны учили, что Реальность невозможно открыть накладыванием неестественных ограничений того или иного рода на человеческую природу. Вместо этого они настаивали, чтобы мы следовали тому, что наиболее естественно в нас, — то есть были честными по отношению к нашим собственным личным побуждениям. Конечно, они не про-поведывали, что нам следует просто отдаться на милость собственным страстям или инстинктам. Напротив, их естественный, или спонтанный, подход — как раз способ пребывать в том, что исконно присуще нам, чем является благословенная свобода. Возможно, известное выражение Джозефа Кэмпбелла «следуйте за своим собственным благом» выражает сущность их учения.

Наиболее известные буддийские дохама — песни подвижника восьмого века Сарахи, шли Сарахапады. Его спутницей (дакини) [290] была дочь кузнеца стрел, и поэтому его обычно изображают со стрелой в руке — символом проникающей силы разума. Само имя Сарахи означает «выпускающий (ли) стрелу (сора)».

Хотя последователи сахаджии пользовались большим уважением, их проповедь была слишком радикальной, чтобы оказаться верно понятой многими. Тем не менее сам идеал спонтанности имеет непреходящую ценность для духовных искателей, ибо так легко бывает увлечься борьбой за просветление. Дохи и чарьи служат напоминанием того, что всякая борьба есть эго(ис)тичная деятельность и как таковая ограничивает наше прирожденное состояние совершенного блаженства.

Калачакраяна

Примерно в десятом веке н. э. из традиции ваджраяны возникла калачакраяна. Словосочетание калачакра означает «колесо времени» или «колесо смерти» и служит выражением конечной Реальности в ее двухполюсном выражении как мудрости (праджня) и средства (упая), то есть средства сострадания (трупа).

Эта традиция связана с гневными божествами тибетского пантеона, возможно, по причине того, что само время — сила разрушительная. Перемены неизбежны, и везде безраздельно господствует смерть. Цель приверженца калачакраяны состоит в том, чтобы превозмочь время и смерть воздействием на свой собственный микрокосм, человеческое тело-ум. Как полная копия более обширного космоса тело содержит все основные атрибуты внешнего мира — звезды, планеты, горы, океаны и реки. Мы должны просто научиться расшифровывать тайный язык параллелей между микро- и макрокосмом.

Наставники калачакраяны делают ставку на йогический путь. Время или смерть необходимо перехитрить, главным образом, посредством управления вдохом (прана) и выдохом (стана). Непрестанный поток дыхания жизни подобен, используя устарелое сравнение, тиканию часов, говорящих нам об уходящем времени. Прана (жизнь) и кала (время/смерть) неразрывно связаны. Остановка одного означает остановку другого. И как раз это является задачей сторонников данной традиции. Когда жизнь и время стоят на месте, налицо претворение великого блаженства (маха-сукха).

Учителя калачакраяны выражали это еще иным образом, говоря о единении солнца и луны, иначе упаи и праджни, соответственно. Таким единением является Владыка Калачакра. Йогическая дисциплина (садхана), посредством которой может быть познана конечная Реальность, подробно излагается в Калачакра-тантре, произведении десятого века н. э.

Своеобразная черта калачакраяны — учение о таинственном царстве Шамбала, откуда она и произошла. Только великие подвижники, считается, могут отыскать тайные пути в эту страну, управляемую царственными жрецами.

Школа Чань и Дзэн

Китая и Япония

Радикальный дух сахаджаяны присутствует также в японском дзэн-буддизме. Дзэн представляет собой японский вариант буддийской традиции китайской медитации (чань). Как буддизм махаяны, так и учения тхеравады были принесены в Китай в первом веке н. э., где они столкнулись с двумя мощными и разнородными религиями — конфуцианством и даосизмом. Именно последний нес массам религиозное рвение и надежду на обретение могущества и бессмертия, и тем самым в большей степени, нежели покровительствуемое императорской властью конфуцианство, способствовал закреплению и становлению буддизма в Китае.

Но буддизм не только расцвел в Китае, он также был там глубоко преобразован, поскольку наиболее привлекательным в нем для китайцев оказался, с одной стороны, элемент благочестия, а с другой — идеал запредельного сострадания. Они были очарованы образом Амитабхи, будды «неизмеримого света», который был владыкой небесного царства, известного как Сукхавати — «Чистая Земля», красочно описанного в малой и большой Сукхавати-вьюха-сутрах и в Амитаюр-дхъяна-сутре. Это главные тексты основанного на учении о «Чистой земле» так называемого дальневосточного амидаизма, который является аналогом бхакти-йоги индуизма. Благочестивый буддист надеется на повторное рождение в этой божественной обители, или каком-то ином чистом царстве наподобие неба Тушита запредельного бодхисаттвы Авалокитешвары, который по популярности идет вслед за Буддой Амитабхой (или Амитаюром, «Нескончаемая жизнь»). Такое перерождение рассматривается некоторыми учителями как равносильное достижению нирваны.

Школа Чистой Земли (кит. Цзинту-цзун) претерпела дальнейшие изменения, попав в Японию, где она стала известна как школа Дзёдо, основанная Хонэном Сёнином (1133–1211). Хонэн, «высший муж», полагал, что со времен Гаутамы Будды прошло столько лет, что уже никому более не под силу понять его исходное учение. Самое лучшее, что можно сделать, по мнению монаха, так это верить в Будду и молить о его милости. Таким образом, Хонэн проповедовал некую форму мантра-йоги с опорой на мантрическую формулу наму амида буцу, то есть («Помилуй, будда Амитабха (яп. Амида)»), с минимальным привлечением других средств. Его основной ученик Синран Сёнин (1173–1262) превратил данное учение исключительно в учение об искупительном спасении: достаточно одной милости Будды Амитабхи для преодоления верующим обусловленного существования. Не требуется никаких собственных усилий (яп. дзирики). Достаточно «усилия Другого» (яп. тарики), иначе милости Будды, который приобрел непреходящую заслугу посредством своих собственных усилий, предшествовавших его просветлению. Единственное возглашение имени Будды Амиды, если делать это с чистым сердцем, способно обеспечить человеку спасение. Верный своему собственному учению Синран преступил свои монашеские обеты и женился на царевне.

С другой стороны спектра расположилась традиция дзэн, которая строится на собственных усилиях человека. Она признает Бодхидхарму (470–543 гг. н. э.), ученого монаха с юга Индии, своим первым патриархом. Он прибыл в Китай в 520 г. н. э., где стал известен как Дамо (яп. Дарума). Он ввел традицию чань, или созерцания, которая была подсказана школой йогачар. Бодхидхарма был принят императором Уди, ревностным буддистом. Когда его попросили определить основополагающий принцип буддизма, Бодхидхарма кратко ответствовал «Полная пустота», что весьма озадачило императора. После этой встречи Бодхидхарма удалился в монастырь Шаолинь, где девять лет созерцал пустую стену. Позже он заметит, что ум должен стать подобным отвесной стене.

Его учение привлекало все большее число монахов и домохозяев. Ко времени шестого и последнего патриарха Хуэй-нэна (638–713) чань становится ведущим течением буддизма в Китае. Лишь полтысячелетие спустя учение чань было принесено в Японию Эйсаем (1141–1215). Дзэн, которого называют «воплощением буддизма» [291], подобно индийской Сахаджаяне стал одним из наиболее радикальных течений внутри буддизма. Они оба — прямое приложение принципа пустотности к повседневной жизни.

В тридцатые годы двадцатого столетия дзэн оказался на Западе, главным образом благодаря неутомимым усилиям наставника дзэн и ученого Дайсецу Тэйтаро Судзуки (1870–1964), а позже посредством таких популяризаторов, как Ален Уоттс (1915–1973) и поэтов и философов движения битников. Этот подвой не всегда приносил плоды. Как заметил один критик, сам будучи буддистом:

Дзэн предназначен был действовать в пустоте. Придя на Запад, он оказался перенесенным в вакуум. Давайте просто припомним, на что дзэн, как и его предшественники, полагались в своей практике: длительная и непрерывная традиция духовного «ноу-хау»; твердые и непререкаемые метафизические убеждения, а не просто неверие ни во что; изобилие Писаний и образов; определенная дисциплина, освященная авторитетами; требование честного зарабатывания средств и ведения аскетического образа жизни для всех приверженцев Дхармы; и крепкая Сангха [духовное сообщество] из тысяч зрелых и умудренных людей, обитающих в тысячах храмов, которые могли удерживать отклонения от буддийских принципов в узких рамках [292].

Мантраяна и дзэн показывают невероятную пластичность буддийской традиции. По сравнению со строгостью дзэн Мантраяна исключительно вычурна. Дзэн обходится без всяких приспособлений и устройств, стараясь укрепить или перехитрить сам ум, выходя за пределы его собственных призрачных созданий. Это можно сравнить с попытками забраться на отвесную скалу, опираясь исключительно на сознание. Тантрический буддизм совершенно иной. Он использует все виды скалолазных средств и особенно учитывает то обстоятельство, что мы окружены измерением тонких энергий, которые необходимо освоить ради продолжения пути.

Почва для тантрического буддизма была подготовлена становлением буддизма махаяны. Постепенно в буддийскую традицию вводились дополнительно к мантрам многие психотехнические средства, которые должны были упростить медитативное сосредоточение сознания в темную эпоху (кали-юга): духовный ренессанс тантры привел к ее одновременному появлению в буддизме и индуизме. По сути дела, в ранних тантрических учениях буддизм и индуизм проявляют особое сходство. В следующем разделе рассматриваются характерные черты буддийской тантры, и это до некоторой степени послужит преддверием к обсуждению индуистского тантризма в семнадцатой главе.

V. ЖЕМЧУЖИНА ЛОТОСА — БУДДИЗМ ВАДЖРАЯНЫ (ТАНТРИЧЕСКИЙ БУДДИЗМ)

Природа буддийской тантры

Тантра, иначе тантризм, — одна из наиболее захватывающих глав в долгой истории индийской духовности. Однако она трудно поддается определению ввиду такого многообразия форм, что временами она даже переходит в свою же собственную противоположность. Итак, тантрический буддизм, или ваджраяна, — эзотерическая обрядность, включающая огромное многообразие предметов культа и обрядовое поклонение пантеону божеств обоего пола, а также философию и практику спонтанности (сахаджа). Сахаджаяна утверждает, что конечную Реальность вовсе невозможно обрести посредством внешних манипуляций или даже посредством дисциплинирования ума, но ее просто нужно интуитивно прозреть как свое исконное Состояние. Словами Сарахапады (одиннадцатый век н. э.), просветленного сочинителя «Величественной Песни»:

Когда обманутые смотрят в зеркало, Они видят лицо, не отражение. Так и ум, отринувший истину, Опирается на то, что неверно. (15)

Как брамин, что посредством риса

и масла

Приносит жертву в горящее пламя, Творя средство для небесного напитка, Принимает его по собственному

хотению за конечное. (23)

Некоторые люди, что воспламенили внутреннее сердце и подняли его к родничку, Били языком по язычку навроде

соития, и путают То, что сковывает, с тем,

что освобождает, Тщеславно будут именовать себя

йогами. (24)

Нет ничего, что следовало бы отрицать,

нет ничего, Что следовало бы утверждать;

ибо Оно никогда не может быть постигнуто.

Посредством дробления разума скованы Обманутые; неделимой и чистой

• остается спонтанность. (35) [293]

Тантра — это практический путь, нацеленный на преображение человеческого сознания до тех пор, пока не предстанет во всей полноте внеумственная (аманаска) Истина. Общим для всех тантрических школ является как раз утверждение о том, что эту запредельную Истину следует искать в самом человеческом теле, а не где-то еще. Это утверждение выражает основополагающее представление традиции махаяны о том, что изменчивый мир (сансара) единосущен с конечной Реальностью, как бы она не именовалась, нирваной («затухание») либо шуньей («пустота»).

Они также разделяют другое метафизическое убеждение в том, что с эмпирической точки зрения Реальность проявляется как взаимодействие противоположностей — двух полюсов, статического мужского начала и динамического женского начала: шива/шакти или праджня/каруна. Это представление — основополагающее для всего тантрического пути (садхана).

Хотя есть немало различий между буддийской и индуистской разновидностями тантризма, главные идеи и практики у них очень сходны. Тантра отличается от других традиций Индии не из-за каких-нибудь философских нововведений, но вследствие ее явно выраженного синкретического подхода. Как замечает Агехананда Бхарати, тантра более «ценностно свободна», нежели нетантрические традиции; то есть она допускает у себя практики, которые обычно считаются запретными в духовной жизни, а некоторые являются таковыми даже в обычном мирском понимании [294]. Тантра положительно настроена по отношению к телу и выступает против пуританства. Тантрические наставники ставят самоэкспериментирование выше общественных норм, и тексты обычно предупреждают, как непосвященных, так и посвященных, что их учения радикальны и опасны. Но они также настаивают на том, что предлагают кратчайший путь к просветлению в нынешней эпохе духовного и нравственного упадка.

Священные жесты (мудры)

Использование мантр, как уже упоминалось, — важная часть тантрического арсенала психотехнических средств. Хотя мантры и предлагаются в качестве простого пути к духовному познанию, их кажущаяся простота обманчива. Непросвещенные западные подражатели восточной мудрости склонны не замечать то обстоятельство, что всякая духовная практика покоится на глубокой вере в самопреодоление. Простое бездумное повторение мантр в лучшем случае ведет к состоянию транса, а в худшем может вызвать психоз. Само допущение мантр в буддийскую практику открыло доступ другим психотехническим приемам, особенно практике священных жестов (мудра) и употреблению графических изображений (мандола) психокосмологических событий.

Подобно тому как звук обладает трансцендентным аспектом, так и положение тела в пространстве может сообщать или передавать конечные истины. Поэтому мудры, которые большей частью представляют собой положения рук (хаста-мудра), оказываются и выражением, и проводником духовных состояний. Наиболее известные буддийские мудры, часто изображаемые в иконографии, таковы:

1. Бхуми-спарша-мудра или «жест касания земли», известный еще как жест свидетельствования. Последнее название восходит к традиционным жизнеописаниям Гаутамы Будды, который прибегал к этому знаку, когда призывал землю в свидетели своей победы над Марой, духом зла. Мудра выполняется с упором правой руки на правое колено, ладонь при этом обращена вовнутрь, а все пальцы смотрят вниз, причем средний палец касается сиденья или земли.

2. Дача-мудра, или «жест даяния», который выполняется вытягиванием правой руки над правым коленом, причем ладонь обращена наружу.

3. Дхьяна-мудра, или «жест созерцания», который выполняется, когда кисти с обращенными вверх ладонями покоятся на коленях сидящего человека, причем правая кисть находится поверх левой. Оба больших пальца слегка соприкасаются.

4. Абхая-мудра, или «жест неустрашимости», то есть, жест, рассеивающий страх у других, который выполняется правой рукой, поднятой на уровень сердца с обращенной наружу ладонью, а все пальцы вытянуты вверх. 5. Дхарма-чакра-мудра, или «жест [приведения в движение] колеса Закона», который выполняется по-разному в зависимости от традиции. В Тибете обе кисти находятся на уровне груди, причем левая кисть перед правой. Указательные и большие пальцы обеих рук образуют круг и соприкасаются.

Происхождение этих положений рук неизвестно. С одной стороны, это изобретение художников, пытающихся выразить внутреннее состояние изобразительными средствами. С другой стороны, они, несомненно, оказываются плодом напряженной созерцательной практики, в продолжении которой довольно часто тело, случается, занимает определенное как статическое, так и динамическое положение, известное как крия («действие»),

Мандала: геометрия священного пространства

На языке практики майдана («круг») означает предмет для фокусирования внимания у медитирующего. В символическом плане она представляет собой каргу мироздания и психики человека. Как выразился итальянский тибетолог Джузеппе Туччи (1894–1984):

Это геометрическая проекция мира, сведенного к исходному образу. Неявно ей издавна придавался глубокий смысл, ибо когда мистик отождествлял себя с ее центром, она [мандала] преображала его и таким образом определяла исходные условия успешности его работы. Она выражает сущность космической инволюции и эволюции. Однако прибегавший к ней человек больше не желал лишь возвращения к центру вселенной. Неудовлетворенный психическим опытом, он возжелал состояния сосредоточения с тем, чтобы отыскать еще большее единство отрешенного и неотвлеченного сознания и восстановить у себя идеальное начало сущего. Таким образом, мандала предстает уже не космограммой, а психокосмограммой, чертежом распадения Одного на многое и повторного слияния многого в Одно — в то Абсолютное Сознание, полное и светлое, которое йога заставляет вновь сиять в глубинах нашего существа [295].

Устройство мандалы представляет собой созерцательный акт, при котором посвященный отождествляет себя с определенным божеством или божествами мандолы и постепенно проходит через различные психические переживания л состояния, соответствующие различным сторонам данной психокосмограммы. В конце он или она достигают центральной точки (бинду), символического семени проявленной вселенной и преддверия запредельной Реальности. Если духовный практик (садхана) преуспеет в своем предприятии, это будет моментом, когда его или ее индивидуализированное сознание растворится, и останется лишь чистое Сознание, Абсолют.

Мандалу можно создать либо начертанием ее на песке или листке бумаги, куске ткани или дерева, либо мысленным ее представлением. Последняя практика предполагает развитую способность визуализации. В любом случае построению мандалы должны предшествовать соответствующие очистительные обряды, посредством которых освящаются само место, материал, и — не в последнюю очередь — тело и ум.

Обычно в достаточно упрощенной форме мандала состоит из внешнего защитного окружения, включающего одну или более концентрических окружностей, или огненных валов, которые объемлют квадратное построение, в свою очередь заключающего в себе центральную точку (бинду) или образ. Квадрат, имеющий четверо «врат», разбит диагональными линиями, образующими четыре треугольника, каждый из которых содержит изображение отдельного божества с присущими ему знаками. Как можно видеть на любой тибетской танке [букв.: «свиток»], иначе стенной драпировке, эти мандат представляют собой сложные изображения, и их символизм еще более сложен, чем связанный с построением мандалы ритуал. По сравнению с ними индуистские янтры относительно просты, сохраняя при этом присущее им символическое содержание. О них пойдет разговор в семнадцатой главе в связи с индуистским тантризмом.

Майтхуна: священное соитие

Мантры, мудры и мандалы являются важными тантрическими

предметами. Другим значительным средством психического преображения, благодаря чему тантра и известна больше всего на Западе, оказывается практика обрядового совокупления, которая носит специальное название майтхуна и более подробно обсуждается также в семнадцатой главе.

Поведение приверженца ваджраяны далеко от традиционного; стремясь все в своей жизни обратить в средство достижения желанной цели, он не делает исключения и для таких естественных процессов, как сон, еда, испражнение и (если только он не монах) половое сношение. Энергию страстей и желаний следует направить на работу, а не тратить попусту. Каждое действие тела, речи и ума, каждое обстоятельство, каждое ощущение, каждое сновидение можно обратить на пользу дела. Этот

аспект тантрического буддизма привел к совершенно неверному смешению его со вседозволенностью. Хотя все вещи идут здесь в дело, прибегать к ним надо умело, и их правильное использование далеко от погони за чувственным наслаждением [296].

Джон Блофелд, автор вышеприведенного отрывка, обращает особое внимание в тантре на то, что использование наркотических средств наподобие мескалина может служить соответствующей цели. Действительно, «психоделические» снадобья широко использовались в духовных традициях мира, включая йогу Патанджали, хотя они никогда не рассматривались как средства, ведущие к просветлению, но были всего лишь подспорьем на духовном пути. Блофелд ссылается на свой собственный психоделический опыт, что погрузил его в состояние экстаза, «в котором проявилось полное осознание трех великих истин, что я давно принял умом, но еще никогда не переживал как самоочевидные истины». Опыт открыл ему, что действительно существует уровень бытия, на котором субъект и объект более не пребывают раздельно, что данное состояние в высшей степени блаженно, и что все, возникающее в сознании, на самом деле, лишь видимость, как утверждается в представленном ранее буддийском учении о дхармах.

Это трансцендентное познание недифференцированного бытия также является предметом и основой священного совокупления. Именно в данной практике обнаруживается «жемчужина лотоса» — вечное объятие мужского и женского начала бесконечной Реальности. Слово ваджра (тиб. дордже) в ваджраяне означает «алмаз» — вещество, которое настолько твердо, что ничто в мире не способно разбить или даже поцарапать его. Иными словами, это сама запредельная Реальность. Это высший принцип мудрости (праджня), посредством которой можно проникнуть во все и, значит, преодолеть. Это также мужская сила и эзотерическое название фаллоса.

Лотос (падма), с другой стороны, является символом как духовного раскрытия, так и женского детородного органа. Поэтому совокупление можно рассматривать, исходя из различных символических представлений. Но, прежде всего, проявление пола в блаженстве соития воспроизводит на человеческом уровне то, что всегда предстает истинным для бытия на трансцендентном уровне. Но подробнее об этом смотрите ниже.

Великие подвижники тантрического буддизма

Тантрический буддизм — плод общения между индийским буддизмом и туземной тибетской религией бон. Отсюда мы видим, что в традиции ваджраяны, более чем в любой иной буддийской традиции, произошло смешение самых возвышенных метафизических учений с самыми что ни на есть земными проявлениями оккультной практики. Это особенно бросается в глаза, когда мы знакомимся с жизнеописаниями восьмидесяти четырех маха-сиддхов («великих осуществившихся») тибетского буддизма. Они были не только просветленными существами, но и чудотворцами, обладающими всякого рода сверхъестественными способностями (сиддхи).

Так что до своего духовного обращения наиболее знаменитый тибетский йогин Миларепа (1038–1122) вселял ужас своей черной магией. Его ученичество у Марпы Толмача согласно преданию было особенно трудным, поскольку ему приходилось расплачиваться за грехи, совершаемые им на протяжении собственной практики (садхана). И тем не менее в своих «Ста тысячах песен Милы» (Мила-грубум) Миларепа, чье имя означает «одетый в рубище», прославляет своего гуру за его великую любовь и терпение. Миларепа — наиболее яркая фигура монашеского ордена кагьюпа, члены которой обычно жили затворниками в горных пещерах, проводя свою жизнь в одиноком созерцании. Начало своей родословной они относят через Миларепу к Марпе Толмачу (1012–1097), который единственный сочетал в себе интеллектуальный и духовный гений, и дальше к индийскому наставнику Марпы, Наропе (1016–1100). Учителем Наропы, в свою очередь, был Тилопа (999- 1069), у которого вовсе не было человеческого наставника, но который, по преданию, получил посвящение в высшую духовную практику непосредственно от своего избранного божества (тиб. идам; санскр. ишта-дэвата). Тилопа считается первым патриархом ордена кагьюдпа.

Кагьюдпы знамениты своей практикой чад («отсечение»), представляющей собой медитацию, при которой практикующий посредством визуализации и обряда, шаг за шагом, «расчленяет» свое собственное тело, предлагая его в качестве пищи полубожествам женского рода, дакини, и низшим существам. Остается лишь очищенное сознание, которое болы не не цепляется в страхе за физическое тело или физический мир вообще.

Орден кагьюдпа — одна из трех «красношапочных» сект тибетского буддизма, называемых так по цвету головного убора, одеваемого их членами во время церемонии обряда. Две другие секты — это школы ньингмапа и сакьяпа. Первая оказывается самым старым монашеским орденом ваджраяны, восходящим своими корнями к тибетскому монастыру Самье, где трудились над переводами санскритских писаний на тибетский великий тантрик Буддхагухья и свыше ста ученых монахов-толмачей. Древним наставником, который многое сделал для распространения буддизма в Тибете и которого часто называют основателем ордена ньингмапа, был Падмасамбхава, «Драгоценный Учитель» (Гуру Римпочхе), прибывший в Тибет в 747 г. н. э. Большинство ньингмапов составляли женатые домохозяева, которые были сведущи как в писаниях, так и в тантрических практиках. Отличительная практика ордена ньингмапа — практика дзогчен, которая стала весьма популярной среди западных буддистов. Это практика высшей из трех «внутренних» татр, а именно (в возрастающем порядке), маха-йоги, ану-йоги и ати-йоги. На этапе маха-йоги практикующий осознает, что все феномены суть эманации, порождения ума, которые являются сочетанием видимых образов и пустоты (шуньята). На уровне практики ану-йоги все видимые образы и собственные мысли практикующего распознаются как пустые (шунья), и эта пустотность тождественна Самантабхадри — женскому облику Самантабхадры, который является воплощением дхарма-каи, «тела» Реальности. Amu-йога состоит из постижения того, что все феномены появляются как сочетание видимого образа и пустоты. Она находится за пределами всякой визуализации, которую ньингмапы рассматривают низшей по сравнению с дзогченом. Но, что склонны забывать многие западные последователи, непосредственное восприятие пустотной природы ума и всего сушего предполагает огромную внутреннюю умиротворенность и ясность. Впрочем, остается место для иных форм медитации и визуализации в качестве подспорья для обретения внутреннего покоя.

Сакьяпы относят свою родословную к индийскому подвижнику Вирупе, и помимо него, к Атише Дипамкаре Шриджняне (982- 1052). Атиша родился в княжеской семье в Бенгалии, в возрасте пятнадцати лет удалился от мира, и стал монахом (бхикшу), когда ему было двадцать девять. После двенадцати лет напряженной монашеской учебы и дисциплины он прославился как ученый и подвижник. Однако, когда он постиг важность выработки бодхи-читты — воли к просветлению, то совершил тринадцатимесячное путешествие в Индонезию для получения знаний о бодхи-читте у великого их выразителя, подвижника Дхармакирти.

Самая многочисленная секта на сегодняшний день — орден гелугпа («добродетельный»), также именуемый сектой «желтошапочных», во главе которого стоит Далай-лама («Океана [сострадания] учитель»; полностью вачирдара далай-лама, букв, «держащий ваджру океан-учитель»), Свою родословную секта ведет от великого реформатора Дже Цзонхавы Лобзангдракпы (1355–1417), и индийского подвижника Атиши. Цзонхава («уроженец луковой пади») подтвердил заявление Атиши, что Тантры следует изучать после овладения Сутрами и их практиками. На основе «Светильника пути просветления» (Чжанчху ламджи тома, санскрит: Бодхи-патха-прадипа) он разработал учение «ступенчатого пути» (ширим), на котором зиждется духовная практика гелугпов. Это предельно упорядоченное учение о ступенях (рам) пути (лам) к освобождению, служащее руководством.

Незадолго до своей смерти Дже Цзонхава спросил своих главных учеников, кто из них возьмет ответственность за распространение тантрических учений. И лишь один Шейраб Сэнгэ из Джецуна вышел вперед, и получил от своего гуру все драгоценные тантрические учения. Они передавались непрерывно через линию преемственности монастыря Сэю, который наряду с многими другими обителями был разрушен во время китайского вторжения в Тибет в 1959 г. Лишь горстке монахов удалось бежать в Индию и Непал, где они создали два новых монастыря (соответственно в Калимпонге штат Западный Бенгал и Катманду). Через Шейраба Сэнгэ тантрические учения были переданы также другим монастырям и теперь образуют становой хребет традиции гелугпа.

Дже Цзонхава написал множество трудов, включая свой магнум опус[297] «Ступени великого пути», влиятельный труд «Существо толковых разъяснений» и «Ступени тантры». В 1409 г. в возрасте пятидесяти двух лет он основывает знаменитый монастырь Галдан [298], где некогда обитало около четырех тысяч насельников. Он также основал два других известных монастыря — Дрепунг (1416) и Сэра (1419). После их полного разрушения китайскими коммунистами они были воссозданы в Индии.

Реформы Дже Цзонхавы, прежде всего, были нацелены на восстановление монашеских обетов и дисциплины, возвращение ясности мышления и воскрешение чистой тантрической практики среди тибетцев. Его особо беспокоила сексуальная практика тех, кто занимался высшей тантрической йогой (ануттара-йога-тантра), поскольку она расходилась с идеалом монаха.

Шесть йог Наропы

Подвижник Наропа заслуживает нашего особого внимания, поскольку его имя связано с учением о «Шести йогах Наропы» (наро чодруг) [299]. Оно изложено в тибетском тексте «Компендиум шести учений», который в 1935 г. перевел Кази Дава-Самдуп, а введение к нему написал У. Й. Эванс-Вейтц, и который содержит следующие практики:

1. Йога внутреннего жара (тумо): эта практика сочетает визуализацию и дыхательные упражнения. Используя избыток вырабатываемой посредством полового воздержания биоэнергии, йогины представляют мысленно среди всего прочего половинку буквы а тибетского алфавита, заставляя ее ярко пылать до тех пор, пока их тело не наполнится полностью огнем, чтобы затем наполнить им и сам космос. Наконец, они берут под контроль этот огонь, постепенно уменьшая его, покуда тот не канет в саму пустоту. Практика вырабатывает достаточное количество внутреннего, психофизического жара, который позволяет йогинам медитировать нагими подолгу, при температуре значительно ниже нулевой отметки на высокогорье Гималаев. Некоторые экспедиции вернулись с заснятыми кадрами этого необыкновенного человеческого умения. Практика предполагает глубокое знание «ветров» (тиб. лунг; санскр. прана, вайю) и тонких каналов (тиб. ца; санскр. нади), а также психоэнергетических центров (тиб. цакхор; санскр. чакра)

2. Йога иллюзорного тела (гьюлю): созерцая плоское изображение своего тела в зеркале, которое дает иллюзию наличия трехмерности, йогины начинают воспринимать свой образ как возникающий между зеркалом и ими самими. В итоге они созерцают конечную иллюзорность, или пустотность своего тела. Это в конечном счете ведет к отождествлению себя с «алмазным телом» (тиб. дордже-йи то; санскр. ваджра-кая) абсолютной Реальности.

3. Йога сна (милам): чтобы выявить иллюзорность бдения и сна, йогины по собственной воле погружаются в сон, не утрачивая своей осознанности. Они тщательно контролируют события во сне. В последние годы исследования того, что называется «сновидением при не полностью выключенном сознании, иначе бодрствованием во сне» показали, что можно вмешиваться в собственный сон осознанно и даже управлять происходящими там событиями.

4. Йога ясного света (ёдсал): эта практика предваряет опыт, который, как говорят, присущ всем непосредственно в момент смерти, когда умирающий видит на мгновение сияющее белое свечение, которое является формой самой трансцендентной Реальности. В йоге ясного света адепты вступают на уровни

осознанности, где можно наблюдать это свечение, и таким образом подготавливают себя к посмертной встрече с Пустотой в ее лучистой форме, тем самым избавляясь от опасной привычки убегать от нее в испуге, не признавая пустоту как свою истинную природу.

5. Йога промежуточного состояния (бардо): эти практика тесно связана с йогой ясного света. Адепты и здесь знакомятся с посмертными феноменами, будучи еще живыми, и вследствие своей «осведомленности» способны проникнуть сквозь воображаемые образы, которые одолевают их в посмертном состоянии бардо. К тому же знание данной йоги наделяет йогинов силой влиять на свою посмертную судьбу, включая выбор рождения вновь в человеческом облике в определенных условиях. Обычно различают шесть [миров] бардо: (а) обычное состояние бодрствования, покоящееся между рождением и смертью; (b) состояние сна, которое находится между глубоким сном и бодрствованием [милом бардо]; (с) состояние забытья, которое называют «состоянием реальности» (чёнид бардо), поскольку здесь ум возвращен своей истинной природе; (d) состояние становления ([луюн-]сидпа бардо), во время которого человек в потустороннем мире переживает всякого рода фантасмагорические и зачастую ужасающие видения — все являющиеся порождениями ума; (е) состояние созерцания ([тингецин-]самтам бардо), которое представляет собой состояние внутренней уравновешенности, сопровождаемое отрешением органов чувств от внешнего мира; и (0 состояние рождения (кинай бардо), которое ограничено периодом от оплодотворения женской яйцеклетки до момента рождения (или, точнее, перерождения). Эти бардо управляются кармическими склонностями человека. Однако первое, второе и четвертое бардо также открывают особые возможности для духовной практики и роста.

6. Йога переноса сознания (пхова): посредством сложных визуализаций в сочетании с регуляцией дыхания йогины направляют био-энергию к макушке головы. Эта сугубо потаенная техника должна вести к реальным изменениям в строении тела. Как замечает Джон Блофелд:

Эта йога практикуется некоторое время почти всеми посвященными. При наступлении смерти в соответствии со своим умением они могут перенести себя в мир сияющего света, в видимое бытие или, по меньшей мере, в желательное для себя воплощение. Ибо, если они полностью овладеют данной йогой, то сумеют перенести сознание через отверстие, что можно открыть в области стреловидного шва на макушке головы, где сходятся две теменные кости, или, при меньшем умении, через иные части тела, из которых наименее желательные — задний проход и фаллос. Сама практика проводится ежедневно, покуда не появится признак успеха в виде истечения лимфы или крови из упомянутого темечка. То, что такое действительно происходит и что самопроизвольно открывается небольшое отверстие в голове в результате такой практики, подтверждено рядом надежных свидетелей в Китае и сопредельных одновременно Индии и Тибету областях [300].

Техники наподобие шести йог Наропы — составная часть того, что именуют путем формы (цин-лам). Существует также бесформенный путь, состоящий из возникающего время от времени распознания явленных объектов как трансцендентной Реальности… Эта схожая с дзэн дисциплина также называется чаггьяй-ченпо (сокр. чаг-чен;

санскр. маха-мудра, «великая печать»). Установка усматривать совершенное тождество между феноменальным миром и трансцендентной Реальностью вырабатывает внутренний иммунитет ко всякого рода страху и сомнению. Она укореняет практиков в их истинном бытии, которым является совершенное блаженство.

На этом заканчивается наше краткое ознакомление с неортодоксальными традициями буддизма и джайнизма. Следующая глава возобновляет историческое повествование об индуизме со времени двух великих эпосов Индии — Рамаяны и Махабхараты.

I. ОБЗОР

Настоящей главой мы подытожим наше повествование об историческом становлении индуистской йоги, прерванное двумя главами раньше. Все внимание здесь будет сосредоточено на тех открытиях, которые случились в плодотворный дня йоги период от ранних Упанишад с их мистицизмом до появления наконец системы Патанджали. Этот период, который я назвал эпической эпохой, охватывает время примерно с 600 г. до н. э. по 100 г. до н. э.

Сохранилось изрядное число трудов того времени, имеющих отношение к нашей с вами теме становления йоги. Прежде всего, это Рамаяна, чье повествовательное ядро значительно старше учения Будды и даже самых ранних Упанишад. Действительно, царь Рама — герои самого эпоса — жил в поздневедийскую эпоху, возможно, где-то между 3000 и 2500 гг. до н. э., но определенно раньше знаменитой войны Бхаратов между Кауравами и Пандавами, запечатленной в Махабхарате. Отец Рамы, Дашаратха («Десять колесниц» или «Правящий свои колесницы в разные стороны»), был правителем легендарного города Айодхья. Его настоящее имя было Неми, что означало «Обод» либо «Круг» и, возможно, указывало на обширные владения царя. Ученые сходятся на том, что окончательная редакция нынешней санскритской версии Рамаяны относится к 300 г. до н. э., тогда как самой сердцевине имеющейся санскритской версии Махабхараты, включающей знаменитую Бхагавадгиту, обычно отводят время около 500 г. до н. э. Конечно, эти цифры достаточно спорны, и мы могли бы вполне допустить более длинный промежуток между окончательными редакциями эпосов.

Помимо этого дошли до нас с того эпического периода такие Упанишады, как Майтраяния, Прашна, Мундака, Тапания и Рама-уттара-тапания [302]. Их эзотерические учения выходят за рамки идеологии правоверной обрядности брахманов. Упанишадские мудрецы обычно отвергали саму идею о том, что унаследованные с ведийских и ранних послеведийских времен брахманские ритуалы способны были даровать просветление, хотя, как правило, они допускали, что внешним обрядам есть место в религиозной жизни. Однако их главным образом занимало провозвестие дарующего избавление познания запредельного Я, и для этой цели они выдвигали более или менее разработанные учения об освобождении.

Эпической эпохе также принадлежит окончательная редакция этико-правовой литературы наподобие Дхарма-шастры Ману и Дхарма-сутр Баудхаяны и Апастамбы, хотя оговоримся вновь, что их ядро относится к позневедийс-ким временам, периоду ранних Брахман. Это определенно верно в отношении обеих Сутр, но ученые придерживаются такого же мнения и относительно Законов Ману, которые, согласно нашей пересмотренной хронологии, были созданы ранее второго тысячелетия до н. э.

Безусловно, самым важным письменным свидетельством эпической эпохи по йоге является Бхагавадгита, которая, согласно ее заключительным строкам, приравнивается Упанишадам, хотя и составляет неотъемлемую часть Махабхараты. Прежде чем мы сможем приступить к рассмотрению на удивление целостного учения этого классического творения индуизма, нам следует обратиться к Рамаяне.

II. ГЕРОИЗМ, ЧИСТОТА И АСКЕТИЗМ — РАМАЯНА ВАЛЬМИКИ

Ни одно литературное творение не имело такого значения в жизни миллионов людей в Индии и Юго-Восточной Азии, как древняя поэма Рамаяна («Житие Рамы»), которой традиционно отводят место «первого поэтического труда» (адикавья). Для бесчисленного числа поколений трагическая история любви царя Рамы и его возлюбленной жены Ситы служила кладезем духовных учений и народной мудрости. Многие популярные пословицы родом оттуда, и до сегодняшнего дня ее цитируют и пересказывают во время празднеств. С 1987 г. индийское телевидение еженедельно показывает снятый по этой поэме сериал, который смотрят свыше восьмидесяти миллионов зрителей [303].

В своем нынешнем виде Рамаяна состоит примерно из 24 000 блистательных стихов, разбитых на семь глав, где седьмая глава является позднейшей вставкой. Хотя Рамаяна, скорее всего, — труд многих авторов, традиция признает Вальмики ее единственным сочинителем. Само его имя означает «муравейник», и с ним связана одна любопытная история. По преданию, Вальмики родился брахманом, но многие годы был разбойником. Благодаря заступничеству нескольких сердобольных мудрецов он осознал пагубность своего образа жизни. Он расплачивался за свои прегрешения посредством созерцания, вперив свой взгляд в одну точку и не отрывая его тысячи лет, на протяжении которых муравьям удалось возвести целый муравейник над его телом.

История, поведанная в Рамаяне, происходит в древней стране Ко-шала. И начинается она с того, что состарившийся Дашаратха, правитель стольного града Айодхья, выказывает намерение сделать своего сына Раму наследником трона. Кайкеи, самая юная из трех жен Дашаратхи, которой тот пообещал исполнить два желания, просит сделать наследником ее собственного сына, Бхарату, а Раму отправить на четырнадцать лет в изгнание. У царя не остается выбора — против своей воли он изгоняет любимого сына. Рама, сын старшей царицы Каушальи, встречает известие с невозмутимым спокойствием и тотчас отправляется в лес со своим братом Лакшманой и супругой Ситой. Сита была подкидышем, которую удочерил Джанака, правитель соседнего царства Видеха. Ее имя означает «Борозда», и дал его ей Джанака потому что именно в этом месте, где нашел девочку, когда обрабатывал поле, что было частью царского обряда.

После смерти своего отца Бхарата отказался от власти и отправился искать своих изгнанных братьев. Рама же, однако, желал прославить свое изгнание. Вместо возвращения в свое царство он вступил в борьбу с демонами, которые тревожили и стращали лесных отшельников и мудрецов. Рама умертвил тысячи злых духов, и в отместку за их смерть владыка духов, Равана, похищает прекрасную Ситу. Но с помощью предводителя обезьян Ханумана (лучше известного по своему именительному падежу как Хануман [304]), и после множества приключений Раме удается убить Равану и освободить свою жену, которая удерживалась в плену на острове Ланка (современный Шри-Ланка, бывший Цейлон).

Возник вопрос, соблазнил ли Ситу демон. Хотя она и клялась в своей невинности, ей не удалось рассеять все сомнения мужа. В конце концов она настояла на том, чтобы вручить свою судьбу божественным силам. Сита всходит на костер, который был зажжен для ее испытания. Ко всеобщему изумлению огонь не опалил ни единого волоска на ее теле. Рама осознал свою ошибку и был счастлив вновь соединиться с отважной и верной супругой. К тому времени закончился срок его изгнания, и все возвращаются в столицу, где Раму ждет восторженный прием.

Жители столицы, однако, не были убеждены в невинности Ситы, и под давлением народа Рама изгоняет свою любимую жену, невзирая на ее беременность. Живя в отдаленном лесном скиту мудреца Вальмики, Сита родила сыновей-близнецов — Лаву и Кушу. Вальмики сочинил Рамаяну и обучил ей детей, чтобы они передали ее своим потомкам. Рама был поражен известием, что мальчики оказались его собственными детьми, и им овладело чувство раскаяния за те невзгоды, на которые он обрек свою жену. Величественная Сита явилась перед собравшимися во дворце гостями и призвала саму Мать Землю в свидетели своей чистоты. Неожиданно почва разверглась и возник золотой престол, на котором Сита и исчезла в пучине земли. Безутешный от новой утраты своей любимой и верной супруги Рама отказывается от своего царства и возвращается в мир Богов. Для индусов Рама стал олицетворением отрешения, невозмутимости и самообладания, тогда как Сита воплощает собой начало женской чистоты и супружеской верности.

Духовность Рамаяны достаточно архаична и отражает скорее тяготение к аскетизму (тапас), нежели к йоге, о различии которых говорилось в третьей главе. Рама описывается как скиталец по заколдованным чащобам, населенным мудрецами, которые благодаря своей жестокой аскезе стали обладателями волшебной силы и оружия, что они и предлагают Раме с целью борьбы со злыми духами и чудовищами.

Рамаяна представляет Раму как воплощение бога Вишну. Во время составления Ригведы Вишну был еще второстепенным божеством, но позднее он оказался центром притяжения для религиозного воображения и духовных нужд быстро растущего числа верующих. В послеведийскую эпоху он становится главным соперником бога Шивы — другого второстепенного ведийского божества, снискавшего особую популярность в дальнейшие века. Вместе с богом Брахмой, принадлежавшем основной линии брахманизма, Вишну и Шива образовали хорошо известную триаду (тримурти) народного индуизма. Здесь Брахма выступает как творец, Вишну как охранитель, а Шива как разрушитель мироздания.

Благодаря своим благостным свойствам, о которых с любовью повествуется в бесчисленных народных сказаниях, Вишну предстает самым доступным проявлением индуистской божественной троицы. Его наиболее выразительные черты проявляются в соответствующих воплощениях (aвamapa), которые происходят в различные мировые эпохи. Из десяти основных воплощений только четыре были человеческого облика; все остальные представляли собой сказочных животных. Два самых значимых людских воплощения — аватары в образе Рамы и Кришны.

Индуистская традиция считает Раму, или Рамачандру («Луноликий Рама»), жившим прежде Кришны, который служил наставником у царевича Арджуны. Если мы отнесем войну Бхаратов примерно к 2300 г. до н. э., тогда Рама должен был жить около 2900 г. до н. э., что соответствует первой династии фараонов Египта. Со временем сформировалась религиозная община, где объектом поклонения был Рама. Ревнители Рамы создали несколько Упанишад, включая упомянутые ранее Рама-пурва-тапанию и Рама-уттара-тапанию. Их главной теологической посылкой было утверждение, что «единственно Рама есть высшая Реальность, Шри Рама есть несущий спасение Абсолют». Согласно первой Упанишаде (1.6), имя Рамы, помимо прочего, порождено тем обстоятельством, что йогины им упиваются (раманте). Другим великим творением приверженцев Рамы является Йога-васиштха-рамаяна, о которой пойдет речь в четырнадцатой главе. Этот внушительный труд повествует о том, чего нет в эпосе Рамаяна, а именно, дает картину йоги. Он живописует Раму как отшельника, который открывает истину, скрытую в недуалистических учениях веданты.

Значение Рамаяны для изучающего йогу заключено в нравственных ценностях, которые там столь живо воспеваются. Мы можем рассматривать ее как законченный труд, рассказывающий в повествовательной форме о том, что в йоге получило название нравственных дисциплин (яма) и ограничений (нияма). Здесь воспеваются добродетели наподобие справедливости (дхарма), ненасилия, верности и раскаяния. В таком виде Рамаяна может служить учебником для карма-йоги — йоги самопреодолевающего действия. Однако, как и Упанишады, Рамаяна больше тяготеет к мудрости (видья), нежели к действию в качестве конечного средства Самопознания. Это провозвестие со всей силой звучит в Рама-гите («Песнь Рамы»), представляющей собой стихотворный текст из шестидесяти двух строк последней части Рамаяны, но имеющей также самостоятельное хождение, как в случае с Бхагавадгитой, которая входит составной частью в Махабхарату. Итак, в Рама-гите сам Махадэва (Шива) следующим образом наставляет свою божественную супругу Уму:

Засим благонамеренный (судхи) [мудрец] должен целиком оставить деятельность. Сочетание мудрости и деяния невозможно в силу того, что деяние противоречит мудрости. Всегда нацеленный на созерцание (апусандхана) Я мудрец, [что упражняется в дисциплине,] связанной с работой всех упокоенных чувств, всегда склонен к созерцанию Я. (16)

Покуда представление о «я» (атман) ввиду заблуждения (майя) [переносится] на тело и прочее, до той поры следует соблюдать обряды, [предписанные] законом. Познав высшее Я посредством священного речения «[Я] не это (нети)», и отринув все, что ограниченно, [йогин] затем оставляет действие. (17)

III. БЕССМЕРТИЕ НА ПОЛЕ БРАНИ — ЭПОС МАХАБХАРАТА

Махабхарата — чудесная и бесценная сокровищница мифологии, религии, философии, этических норм, обычаев и сведений о племенах, царях и мудрецах целых эпох. Неудивительно, что она получила название «пятой Веды» или «Веды Кришны». Этот великий индийский эпос состоит примерно из 100 ООО строф (200 000 строк по шестнадцать слогов каждая), а это значит, что Махабхарата в семь раз превосходит Илиаду и Одиссею вместе взятых. Однако критическое издание поэмы, предпринятое в период с 1933 по 1972 г. и состоящее из девятнадцати томов (плюс шесть томов указателей), включает всего лишь 75 000 строф. Во вступительной главе эпоса утверждается, что исходный труд состоял из 24 000 стихов, число которых затем постепенно достигло 600 000. Если это верно, то сохранилась всего лишь шестая часть. Некоторые ученые полагают, что исходный эпос содержал всего 8800 стихов, но подобные оценки — включая гипотетическую реконструкцию так называемого Архитекста — не убедительны.

Махабхарата, конечно, составлялась на протяжение многих поколений, и окончательная редакция произведения, похоже, была сделана примерно во втором или третьем веке и. э., когда была добавлена Хари-вамша («Родословие Хари»), Ядро этого грандиозного эпоса, однако, относится ко времени после войны Бхаратов, чья дата неизвестна. Согласно унаследованной от девятнадцатого века научной хронологии, эта восемнадцатидневная война происходила примерно в 600-500-х гг. до н. э., что совершенно неверно. Некоторые современные исследователи поэтому предложили в качестве вероятной даты 1500 г. до н. э., что, похоже, согласуется с современными археологическими свидетельствами ушедшего под воду города Дварака, описываемого в эпосе как местопребывание Кришны. Опять же, традиционные индуистские знатоки относят войну к 3100 г. до н. э., кануну кали-юги, но обе даты встречают возражения. Приемлемым компромиссом могла бы послужить дата примерно 2000 г. до н. э., которая основывается на пересмотренной периодизации литературы Брахман.

Сам эпос состоит из восемнадцати книг (нарван), куда, как уже упоминалось, в самом начале христианской эры было добавлено повествование о рождении и юности Кришны — Хари-вамша. Число «18» часто встречается в эпосе и, очевидно, имеет символическое значение [305]. Повествовательное ядро эпоса составляет война между двумя старинными родовыми державами — Пандавов (род Панду) и Кауравов (род Куру, возглавляемый Дхрита-раштрой, слепым старшим братом Панду). Составление Махабхараты приписывают мудрецу Кришне Двайпаяне («Кришна, что обитает на острове»), именуемому Вьясой. Слово вьяса просто означает «составитель» и несомненно, подразумевалась вся линия составителей. Традиция помнит некоего Вьясу еще как составителя Вед и Пуран — задача, превосходящая силы всякого отдельного человека, особенно потому, что эти литературные жанры формировались на протяжении многих столетий. Бхагавадгита (18.75), которая включена в сослав эпоса, утверждает, что своим существованием обязана милости Вьясы. Поэтому кажется, что с ранних пор само это прозвание связывалось с определенным человеком, который был прославленным мудрецом.

Согласно эпическому повествованию, царевич Юдхиштхира, один из пяти сыновей царя Панду, потерял долю Пандавов в царстве, а также свою жену Драупади вследствие обмана в роковой игре в кости — любимом развлечении с древних ведийских времен. Он и четверо его братьев, включая царевича Арджуну (героя Бхагавадгиты), были поэтому изгнаны. В конце своего тринадцатилетнего изгнания пять доблестных сыновей Панду потребовали восстановить свою наследственную долю в царстве, которым теперь правили единолично царь Дхритараштра и его сто сыновей, особенно властолюбивый Дурйодхана. Когда ггх законное требование было отклонено, они пошли войной против Кауравов. На стороне Пандавов был богочеловек Кришна, который, хоть и не сражался, прибегал ко всевозможным божественным уловкам гг хитростям, чтобы помочь правому делу сыновей царя Панду. Кауравы, несмотря на свой численный перевес, потерпели поражение после восемнадцати дней кровопролитных сражений.

Каковы бы ни были лежащие в ее основе исторические реалии, Махабхарата прибегает к символическим и аллегорическим толкованиям. Поэтому распря между двоюродными братьями, Кауравами и Пандавами, часто понималась как борьба между добром гг злом, правильным и ложным в мире и в человеческом сердце. Помимо этого, Махабхарата выдвигает мистический взгляд, согласно которому существует некое непревзойденное Состояние, которое лежит по ту сторону добра и зла, правильного и ошибочного. Это состояние прославляется как высшая ценность, к которой стремится человеческое существо. Оно тождественно свободе и бессмертию.

В течение столетий на эпическое повествование о войне ряд за рядом наслаивались нравоучительные истории и сказания — составляющие примерно четыре пятых всего эпоса. Некоторые ученые считают знаменитую Бхагавадгиту, содержащуюся в шестой книге Махабхараты, одним из таких дополнений. Однако вполне очевидно, что учения самой Гиты в действительности в сжатом виде излагаются в преддверии первой битвы, чтобы затем получить свое дальнейшее развитие. Другим расширением исходного текста, очень важным для нашего понимания той ступени развития йоги, оказывается Мокша-дхарма в двенадцатой книге. В четырнадцатой книге эпоса представлена Ану-гита, нравоучительная поэма. Мы обсудим эти тексты в дальнейших разделах.

Для Индусов эпос Махабхарата предстает богатой жилой, нравоучительных и развлекательных повествований о героях, злодеях, отшельниках и йогинах. Для историка религии это целая мозаика идей, верований и обычаев одной из наиболее плодотворных эпох в интеллектуальной истории индуизма. Современный исследователь йоги может с пользой для себя познакомиться с эпосом с обеих этих точек зрения, а также поразмышлять над глубоким символизмом эпоса.

Йога и ее собрат санкхья отчетливо вырисовываются в философии Махабхараты. Как мы видели, обе эти традиции своими корнями уходят в добуддийскую эпоху. Упомянутые в самом эпосе школы йоги и санкхьи, однако, скорей всего относятся к послебуддийскому периоду и, таким образом, их можно поместить где-то между 500 г. до н. э. и 200 г. н. э.

IV. БХАГАВАДГИТА — ЖЕМЧУЖИНА МАХАБХАРАТЫ

Бхагавадгита («Песнь Господа») — древнейшее из дошедших до нас свидетельств вишнуизма, религиозной традиции поклонения Божественному в образе Вишну, особенно в его воплощении как Кришна. Эта традиция, уходящая своими корнями в ведийскую эпоху, получила развитие в шестом веке до н. э. на территории современной Матхуры и оттуда распространилась по всему Индийскому полуострову. Сегодня вишнуизм — одна из пяти великих религиозных традиций Индии, где остальными четырьмя являются шиваизм (поклонение Шиве), шактизм (поклонение Шакти, женскому творческому началу Божественного), секта ганапатьев (поклонение слоноголовому божеству Ганеше, или Ганапати) и секта сауров (поклонение солярному божеству Сурье).

Бхагавадгита, или просто Гита («Песнь»), входит в состав Махабхараты, образуя главы 13–40 шестой книги и включая в целом 700 стихов. Один вариант Гиты, обнаруженный в Кашмире, содержит "44 строф. Но существует также балийская версия Гиты, включающая лишь 86 строф, а найденная в Фаррукхабаде рукопись имеет всего-навсего 84 стиха. Немало ученых утверждает, что вначале Гита была самостоятельным текстом, который позднее был включен в сослав эпоса. Другие справедливо отмечают заметную связность в повествовании между Гитой и остальной частью Махабхараты. На основе некоторых выявленных несоответствий в дошедшем тексте некоторые ученые пытаются восстановить оригинал. Так, немецкий ученый Рихард Гарбе получил текст, содержащий 630 стихов, тогда как его ученик Рудольф Отто ограничился вообще 133 строфами [306]. Американский исследователь йоги Фулгенда Синха (Phulgenda Sinha) полагает, что он выявил 84 стиха исходной Гиты, полностью исключая все стихи, относящиеся к тому, что, по его мнению, представляет религиозное учение [307].

Датировка Гиты неясна. Обычно ее относят к третьему веку до н. э., хотя некоторые ученые называют и более ранние сроки, но есть и такие, которые ошибочно считают ее произведением послехристианской эпохи. Я согласен с выводами индийского ученого К. Н. Упадхьяи (Upadhyaya), который после некоторого изучения всевозможных доводов отнес Гиту к периоду с пятого по четвертый век до н. э. [308]. Однако, скорее всего, стихи время от времени добавлялись, хотя представляется сомнительным, чтобы вставки можно выявить с какой-нибудь долей уверенности. Исходная «Песнь», по всей видимости, была поведана Кришной на поле брани куру-кшетра за две тысячи лег до Будды.

Одно можно с уверенностью утверждать — Гита пользуется огромной популярностью среди индусов на протяжении бесчисленного числа поколений. Эту известность немногими словами выразил Махатма Ганди: «Я нахожу утешение в Бхагавадгите, которого мне недостает даже в Нагорной проповеди… Этим я обязан учениям Бхагавадгиты» [309]. Гита, чей английский перевод стал доступен с 1785 года усилиями Чарлза Уилкинса [1749–1836], также вдохновляла многих известных представителей Запада, включая философа Георга Фридриха Гегеля, Артура Шопенгауэра и Иоганна Готфрида Гердера; индолога-философа Пауля Дейссена; и философа-путешественника Германа фон Кейзерлинга; языковеда Вильгельма фон Гумбольдта; писателей Уолта Уитмена, Олдоса Хаксли и Кристофера Ишервуда; а также эзотериков Рудольфа Штайнера (основателя антропософии) и Анни Безант (г лаву теософского общества). Немецкий санскритолог и первопроходец в изучении йоги Я. В. Хауер выразил чувства многих этих людей, когда писал:

Гита дарует нам не только глубокое прозрение, которое непреложно для всех времен и всякой религиозной жизни… Здесь явлен дух, который сопричастен нашему с вами духу [310].

Бхагавадгита представляет собой беседу между воплощением бога Кришны и его воспитанником царевичем Арджуной, которая состоялась на поле брани Куру (курукшетра) в долине Ганга близ современного Дели. Эта бессмертная беседа является апогеем эпического повествования. Ее важность для изучающего йогу очевидна, поскольку ее следует рассматривать как первое вполне законченное сочинение по йоге. Действительно, Гита говорит о себе как — Йога-шастре, иначе йогическом учении, возрождающем древние истины.

В историческом плане Бхагавадгиту можно воспринимать как грандиозное усилие по объединению различных течений духовной мысли, преобладавших в индуизме в эпическую эпоху. Она оказывается посредником между жертвенной обрядностью ортодоксального жречества и такими новаторскими учениями, которые мы встречаем в эзотерических представлениях ранних Упанишад, а также в традициях буддизма и джайнизма. Олдос Хаксли в своем введении к переводу Гиты Свами Прабхавананды и Кристофера Ишервуда назвал это старинное произведение «возможно, наиболее систематическим изложением Вечной Философии» [311].

Мистический активизм

Гиты

Центральная идея песни Господа Кришны — равновесие общепринятой религиозной и нравственной деятельности и всемирских подвижнических целей. Суть активистского учения Кришны выражена в следующем стихе:

От привязанностей свободен,

В йоге стоек, свершай деянья,

Уравняв неудачу с удачей: Эта ровность (саттва) зовется йогой, Дханамджая [312]. (2.48)

Чтобы обрести мир и просветление — так проповедует Кришна — нет нужды оставлять мир или свои обязанности, даже если они заставляют идти сражаться. Отрешение (санньяса) от действия хорошо само по себе, но лучше все же отрешение в действии. Таков индуистский идеал «бездеятельного действия» или бездействия в действии (найшкармья-карман), составляющий основу карма-йоги. Жизнь в миру и духовная жизнь в своей основе не враждебны друг другу; их можно и должно взращивать одновременно. Такова суть цельной, или единой, жизни.

Три природой (пракрити) рожденные гуны (качества)

Понуждают всех тварей к деяньям. Потому — человек ни мгновенья В недеяньи пребыть не сможет. (3.5)

Подчинивший лишь органы действий. Если в сердце своем продолжает Чувств объектами услаждаться, — Я его назову лицемером. (3.6)

Если муж, обуздав сердцем чувства. Начинает за чем карма-йогу, Упражняя все органы действий, Непривязанный, он — превосходен.

(3.7)

Совершая неизбежное действие, Оно лучше бездействия, Партха: Ведь и тело твое погибнет, Коль от действий (карья)

ты отрешишься. (3.8)

Кроме действий,

что лишь ради жертвы, Этот мир цепью действий скован: Потому — ради жертвы действуй, Все привязанности покинув. (3.9)

Кришна указывает на себя как пример просвещенной деятельности:

В трех мирах отыскать невозможно Ничего, что свершить бы Я должен, Ничего, чем бы не обладал Я, — Все же в действии Я пребываю. (3.22)

Если б Я не вращал, Арджуна, Колесо своих дел прилежно — По пути Моему бы тотчас Устремились повсюду люди. (3.23)

Стоит Мне устраниться от действий — Все три мира, Партха, погибнут! Так Я стал бы причиной смуты И губителем этой вселенной. (3.24)

Точно так же как муж заблудший Поступает, действием скован, — Непривязан, пусть действует мудрый, Укрепляя миров целокупность. (3.25)

Весь секрет заключен в человеческом уме как первичном источнике всякого действия. Если ум чист, лишен привязанности к деяниям, его нельзя ими загрязнить, даже когда их совершаешь. Только привязанность, а не действие как таковое, приводит в движение закон нравственного воздаяния (или кармы), вследствие которого человек оказывается привязан к колесу бытия посредством новых перевоплощений. Ум, который отполирован словно зеркало, полностью лишенный всякого следа привязанности, без всякого изъяна, видит вещи такими, каковы они есть на самом деле. И что они действительно являются Божественным Я. Совершенный йогин всегда наслаждается подобным божественным видением:

Свою душу очистивший йогой И повсюду единое зрящий, Он себя в тварях всюду видит, Твари все он в себе созерцает. (6.29)

Видение одинаковости всех вещей и тварей — плод полной непривязанности. Непривязанность это по сути занятие позиции запредельного Я, вечного свидетеля всех процессов и прозревания заблуждения бытия себя как действующего субъекта, иначе это. Тем не менее деяния следует продолжать осуществлять.

Действия должны совершаться не только в духе бескорыстия, или непривязанное™, они еще нравственно должны быть безупречны и оправданны. Такой взгляд не всегда находит достаточное отражение в западных толкованиях Гиты. Если бы действие зависело сугубо от умонастроения человека, это служило бы самым лучшим оправданием безнравственного поведения. Бхагавадгита не утверждает подобного рода субъективизм. Чтобы действие было «цельным» (критсна), или благоразумным, оно должно нести в себе две вещи: субъективную чистоту (то есть непривязанность) и объективную рассудительность (то есть нравственную правоту). Внешний фактор нравственной правоты или ошибочности определяется традиционными моральными ценностями и преобладающими нормами поведения, а также растущим пониманием правильности и ошибочности посредством упражнения в йоге. Гита возводится на этических основаниях Махабхараты. Сам эпос, с одной стороны, представляет собой грандиозную попытку ухватить природу того, что законно (дхарма) и что незаконно (адхарма). Это отражается в следующих строфах Гиты:

Что есть действие, что есть недействие?

Даже мудрые здесь в сомненьи.

Я тебе возвещу знанье действий:

Знаньем этим свой грех одолеешь. (4.16)

Размышляй же о смысле действия

(карман)!

Также в суть многодействия

(викарман) вникни!

Размышляй и о смысле недействия

(акарман)\

Сущность действий исполнена тайны.

(4.17)

Кто недействие видит в действии,

Кто в недействии действие видит -

Средь людей тот поистине мудрый,

Предписанья [сполна (критсна)]

исполнивший йогин. (4.18)

Война, в которую Арджуна был вовлечен по мудрому совету воплощенного бога Кришны, велась в интересах поддержания высшего нравственного порядка. Кауравы были властолюбивыми и развратными правителями, узурпировавшими трон. Миролюбивых Пандавов, напротив, заботило благополучие народа. Гита живописует муки Арджуны, связанные с участием в войне, даже несмотря на ее справедливый и законный характер. Видя своих двоюродных братьев и прежних наставников, выстроившихся на противоположном конце поля брани, он был уже готов бросить лук и отказаться от своих притязаний на власть, но Господь Кришна стал наставлять его совершенно иному. Его йогическое учение находится по ту сторону миролюбия, пацифизма и воинственности, милитаризма, равно как и просто выполнения своего долга, с одной стороны, и пренебрежения им, с другой. Ведь в конечном счете богочеловек Кришна рассчитывает на то, что его последователь выйдет за рамки этического мира. Он так восклицает, давая торжественное обещание:

Невзирая на прочие дхармы,

Лишь ко Мне иди за спасеньем!

Не скорби: Я тебя избавлю

От грехов твоих, всех без остатка.

(18.66)

В сердце всех существ пребывает

Их опора — великий Владыка;

Он вращает их майей [то есть силой]

своею,

Как колеса в послушной машине

(янтра). (18.61)

Только в Нем ищи утешенья Всей душою своей, сын Кунти: Его милостью ты достигнешь Высшей цели, умиротворенья. (18.62)

Бхакт Мой! Будь лишь во Мне

всем сердцем! Жертвуй Мне! Только мне поклоняйся! Так ко Мне ты придешь,

Мой любимый, Я тебе обещаю неложно. (18.65)

В Бхагавадгите йога еще не представлена систематически, как в последующих Майтраяния-упанишаде и Йога-сутре, но все основополагающие элементы самого пути уже здесь наличествуют. Для Кришны йогическая работа состоит главным образом в полной переориентации повседневной человеческой жизни на конечное Сущее. Все, что делается, должно делаться, сообразуясь с Божественным. Вся жизнь человека должна стать непрерывной йогой. Видя во всем присутствие Божественного и отбрасывая все мирские привязанности, йогины очищают свою жизнь и больше не пытаются ее избегать. Со своим разумом, сосредоточенным на Всевышнем, они деятельны в мире, ведомые незамутненным желанием способствовать благу всех существ. Таков широко известный индуистский идеал локасанграхи, буквально означающий «сближение с миром».

Трудно дать такой йоге соответствующее определение. Это не только джняна- и карма-йога, но еще и бхакти-йога. Она старается охватить все стороны человеческого бытия и затем вовлечь его в великое предприятие по достижению просветления в этой самой жизни. Поэтому путь Кришны лучше всего можно было бы охарактеризовать как некий род ранней «интегральной йоги» (пурна-йога).

Этический активизм Бхагавадгиты зиждется на панентеической метафизике: все существует или возникает в Боге, тогда как сам Бог превосходит все. Вседержитель, Вишну (в образе Кришны), предстает и как конечный источник всего сущего и как проявленная вселенная в ее полном многообразии. Вишну воплощает в себе наряду с Сущим и Становление. Господь Кришна, воплощенный Бог, говорит:

Мною весь этот мир пронизан, Но не явлен миру Мой образ: Все живое во Мне существует, Но я, Партха, не в нем пребываю. (9.4)

Впрочем, и не во Мне все живое: Такова моя дивная йога. К жизни всех вызывает Мой Атман, Он несет их; но знай — не в них Он.

(9.5)

Вишну оказывается всеохватывающим Целым (пурна), Одним и Многим. Поскольку Божественное присутствует везде и во всем, мы не должны отвергать мир для поисков Вишну, но нуждаемся лишь во взращивании своей высшей мудрости (буддхи), ока гносиса (джняна-сакшус), чтобы постичь повсеместное Сущее-в-Становлении.

Бхагавадгите знакомы два вида избавления, которые более точно описываются как две последовательные ступени завершенности. Первый уровень освобождения, именуемый брахма-нирвана — успокоение в земных пределах. Здесь йогины преодолевают пространственно-временной континуум и пребывают в своей сущностной природе. Но данное состояние лишено всепоглощающей любви, и божественный Кришна остается скрытым от них. Высшая Личность познается лишь в высшей форме освобождения, когда йогины пробуждаются в Боге.

Только тот, кто, отбросив желанья, Пребывает без вожделений, Без стяжаний, без самости, Партха, — Этот муж покой обретает. (2.71)

Это — Брахмана состоянье, Кто достиг его — тот не погибнет; Пребывая в нем даже в час смерти, Входят йогины в Брахманирвану. (2.72)

Кто внутри обретает радость, Кто внутри видит свет и счастье — Этот Брахманом ставший йогин Достигает Брахманирваны. (5.24)

Так свое победивший сердце, Постоянно себя упражняя, Достигает умиротворенья И нирваны, во мне пребывая. (6.15)

Кто меня сущим в теле всех тварей Почитает, в единство поверив, Этот йогин, где бы он ни был, Лишь во Мне пребывает, Арджуна.

(6.31)

Любовь (бхакти) — ключевой элемент в учении Кришны. В ограниченном плане бытия это самый надежный механизм, посредством которого йогины-ревнители соединяют себя с Божественной Личностью и тем самым обретают ее ми

лость. На конечном уровне бытия любовь предстает истинной природой освобожденного состояния. Поэтому Кришна и говорит:

Но и йогинов тот превосходит, Кто, па Мне всей своею душою

Утвердившись, исполненный веры, Почитает Меня с любовью. (6.47)

Как мы можем понять запредельную любовь, которой сопричастен освободившийся йогин? Тем не менее я предложил следующий ответ:

Любовь, которая вечно пребывает между Богом и Я-частицами, что пробудились к Его присутствию, являет одно из несказанных созидательных проявлений Божественного: общения Целого с Собой. Рассудочный ум оказывается бессилен перед этим противоречием. Ему не удается удержаться в том мире, где сняты все противоречия. Окончательной проверкой должен стать непосредственный опыт. Эта запредельная любовь (парабхакти) — неотъемлемая часть Бога и может быть полностью познана только в Боге и через Бога. Эта любовь необусловлена и беспредметна [313].

Учение Гиты о вечной любви, которая (про)истекает от Божественной Личности к верующему и всему творению, — одно из самых грандиозных нововведений в истории индийской религиозности. Йога, преподанная Кришной, аватарой (воплощением божественного в мире), зарядила индуизм редкой по силе эмоциональностью, которая до той поры отсутствовала в аскетических усилиях индуистских провидцев и мудрецов. Неожиданно духовный провидец оказался наделен способностью общаться с Божественным сугубо лично, сердцем, а не просто упражняя силу воли. На самом деле таково было и учение древневедийских риши, но его постепенно оттеснила традиция суровой аскезы (тапас), как внутри, так и вне правоверного брахманского жречества. Гита в действительности представляет Кришну не столько новатором, сколько воскресителем утраченных древних учений. Следы подобного учения можно отыскать в ранних Упанишадах, но вместе с Гитой проповедь поклонения Богу вошла в народное сознание и стала средством претворения простых духовных чаяний неисчислимых миллионов людей.

Ввиду большого количества переводов Бхагавадгиты я воздержался от полного представления всей поэмы. Однако было решено включить перевод знаменитой одиннадцатой главы, где Господь Кришна открывает своему последователю Арджуне собственную трансцендентную природу. Данная глава оказывается кульминацией всего повествования, а видение Арджуной Кришны как воплощения Божественного — высшей точкой духовного пути, преподанного Кришной. Само видение предстает классическим описанием мистического состояния единения, в котором сосуществуют вечно все вещи, — состояния, крайне обескураживающего для непросветленного ума. Неготовый к самооткровению Кришны Арджуна, хоть и просил об этом, не в состоянии долго вынести видение явленного единства и просит Кришну принять свой обычный человеческий облик. Это не просто поэтическая метафора, позволяющая сочинителю закончить метафизический диалог между божественным наставником и человеческим учеником, но еще и классическое утверждение естественного

процесса возвращения из сверхъестественного мистического прозрения к обычной жизни, которая зиждется на чувственных восприятиях.

Для ясности текста я должен добавить, что Кришна обращается к Арджуне как Пандаве («Сын Панду»), Партхе («Сын Притхи [то есть Кунти]»), Бхарате («Потомок Бхараты»), Дханамджае («Завоеватель богатств») и Гудакеше («С собранными в пучок волосами»). Арджуна, в свою очередь, величает Кришну почтительными именами наподобие Пурушотамы («Высочайший муж»), Хришикеши («Со вздыбившимися от исступления волосами») и Говинды («Главный пастух», где го «корова» означает духовные сокровища).

Арджуна сказал:

Высочайшую дивную тайну, именуемую «адхьятман», Ты из милости мне поведал, тем рассеяв мое ослепленье. (1)

От Тебя ведь, о лотосоокий, я обрел совершенное знанье о рожденье существ и смерти, о бессмертном Твоем величье (махатмья). (2)

Ты таков, о Владыка великий, как Ты сам мне сегодня поведал. Но теперь, Пурушоттама, дай мне лик Твой царственный въяве увидеть. (3)

Если Ты, Господин, полагаешь,

что его лицезреть я способен,

то тогда, о Владыка йоги,

покажи мне свой облик бессмертный. (4)

Благой Господь сказал:

Хорошо! Так смотри же, сын Притхи, Мои тысячевидные формы: дивным красок многообразьем и цветов они здесь воссияют. (5)

Посмотри! Во Мне адитьи, васу, рудры, ашвины, также маруты, чудеса многочудные, прежде недоступные зрению смертных [314]. (6)

Неподвижный и движимый мир весь в этом теле сейчас будет явлен; все, о чем только, Партха, помыслишь, ты во Мне лицезреть это сможешь. (7)

Но своим человеческим оком ты увидеть Меня не способен: Я дарю тебе новое зренье властью йоги Моей чудесной. (8)

Санджая [повествователь беседы между Кришной и Арджуной] сказал:

Так сказал. А затем этот Хари, этот йоги великий Владыка, высочайший свой царственный облик показал изумленному Партхе. (9)

Глаз бессчетных зрачками глядел Он, уст бессчетных губами шептал Он, форм невиданных и украшений и оружий бессчетность являл Он. (10)

Сонмом дивных уборов сверкал Он, ароматами благоухал Он; беспредельный Господь всюдуликий, бог богов, чудеса все вмещал Он. (11)

Если тысячи солнц свет ужасный в небесах запылает разом — это будет всего лишь подобье светозарного лика махатмы. (12)

Как бы собранный вдруг воедино целый мир, всех существ бесконечность пред собою тогда увидел в теле бога богов сын Панду. (13)

И тогда изумленный (висмайя) Арджуна, божеству поклонившись всем телом, руки вместе сложив (анджали) [315], промолвил, ощущая восторга трепет: (14)

Арджуна сказал:

Вижу богов я в Твоем, Боже, теле,

вижу существ разновидные толпы,

вижу на лотосе Брахму-владыку,

вижу провидцев, божественных змиев (урага). (15)

Многоутробного, и многорукого, и многоликого, и многоглазого — вижу Я мир весь в Тебе, Вишварупа! Нет ни конца у Тебя, ни начала. (16)

Диск с булавою подняв, о безмерный, Ты, труднозримый, в короне сияешь, блеск Ты, сияние, жара лавина, ярость огня, всепаляшее солнце. (17)

Ты — цель познанья, Ты — вечность бессмертья, Ты — высочайшая мира обитель! Ты — вечной Дхармы хранитель нетленный (авьяя)! Ты — вечносущий Пуруша! — так знаю. (18)

Ты — без начала, конца, середины, очи Твои — словно месяц и солнце; ярого пламени мощью безмерной лик Твой вселенную испепеляет. (19)

Все, что ни есть меж землею и небом, страны все света — собою Ты обнял; видя невиданный облик Твой страшный, в ужасе, Боже, трепещут три мира. (20)

Вижу: в Тебя богов толпы вступают, славят и кланяются исступленно. «Слава! О, слава!» — взывают провидцы, си дохи Тебя без конца песнословят. (21)

Рудры и адитьи, васу и садхьи, ашвины, предки, маруты, все-боги, тучи гандхарвов, асуров и якшей — все на Тебя изумленно взирают [316]. (22)

Образ ужасен Твой тысячеликий, тысячерукий, бесчисленноглазый; страшно сверкают клыки в Твоей пасти. Видя Тебя, все трепещет; я тоже. (23)

Пасти оскалив, глазами пылая,

Ты головой упираешься в небо;

вижу Тебя — и дрожит во мне сердце (антар-атман;,

стойкость, спокойствие (шама) прочь отлетают. (24)

Словно костры ненасытного времени, пасти Твои, Твои челюсти страшные; жутко мне; стороны света смешались; сжалься, о мира Владыка! Помилуй! (25)

Вот они все — сыновья Дхритараштры, Бхишма, и Дрона, и тот сын возницы, прочих царей вереницы, героев, и предводители воинов наших — (26)

внутрь Твоей пасти, оскаленной страшно, словно спеша, друг за другом вступают; многие там меж клыками застряли — головы их размозженные вижу. (27)

И словно к морю бегут неустанно реки, ручьи, иной цели не зная, так мира смертного эти герои (вира) к пасти чудовищной шаг устремляют. (28)

Как мошкара летним вечером в спешке лезет в огонь себе на погибель, — так, погибая, все твари стремятся в пасти Твои, нетерпеньем влекомы. (29)

Ты их, облизывая, пожираешь огненной пастью — весь люд этот разом. Переполняя сияньем три мира, Вишну! — лучи Твоей славы пылают. (30)

Кто Ты? — поведай, о ликом ужасный! Слава Тебе, высший Боже! Помилуй! О изначальный! Изведать хочу я,

что совершить (правритти; Ты намерен — скажи мне! (31)

Благой Господь сказал:

Время (кала) Я — мира извечный губитель. Весь этот люд Я решил уничтожить. В битву ты вступишь иль битву покинешь, воинам этим пощады не будет. (32)

Так поднимайся! Добудь себе славу! Царством, врагов перебив, наслаждайся! Их ведь заранее всех поразил Я:

будь лишь оружьем (нимитта) Моим, славный лучник! [317] (33)

Дрону, и Бхишму, и Карну, сын Притхи, и Джаядратху — бойцов превосходных — ты не колеблясь убей, Мной убитых! С ними сразись! Ты их всех одолеешь. (34)

Санджая сказал:

Слово Кешавы услышав, Арджуна, руки в поклоне (анджали) сложив, заикаясь, «Радуйся!» — молвил; и вновь, поклонившись, с дрожью и робостью Кришне сказал он: (35)

Арджуна сказал:

Праведно, Кришна, Тебя восхваляя,

мир этот радуется и ликует;

ракшасы прочь убегают в испуге,

толпы же сиддхов Тебя славословят [318]. (36)

Как же, Великий, Тебя им не славить?

Ты выше Брахмы — творец изначальный (ади-картри)!

Мира обитель! Безмерный Владыка!

Ты — всё: суть (сат), не-суть (асат), и то, что за ними. (37)

Ты — первобог (адидэва;, изначальный Пуруша! Мира Ты — высший оплот и обитель! Ты — знанье, знающий, свет высочайший! Мир пронизал ты, бесчисленноликий! (38)

Ты — Ваю, Яма! Ты — Агни, Варуна!

Ты — Древний Предок! Праджапати [319]! Месяц!

Слава! Хвала Тебе тысячекратно!

Снова и снова: Хвала Тебе! Слава! (39)

Славлю, хвалю Тебя — спереди, сзади! Слава Тебе отовсюду, Всебоже! Ты — бесконечная сила и доблесть (викрама)/ Всем обладаешь, поэтому всё — Ты! (40)

Если Тебе, как приятелю, дерзко

крикнул бывало: «Эй, Кришна! Эй, друже!»,

не разумея Твоей этой славы,

если с Тобою был груб, иль небрежен, (41)

или в насмешку Тебя не почтил я — сидя, обедая иль развлекаясь, наедине иль в присутствии многих, — о Непомерный! Прости мне все это! (42)

Ты ведь отец всех вещей и всех тварей, этого мира великий учитель. Нет Тебе равных — и кто ж превосходит во всех мирах трех Тебя, Безграничный! (43)

И потому — пред Тобою простершись, я умоляю. Владыка всехвальный: милостив будь ко мне! Другом явись мне, или отцом, иль наперсником милым. (44)

Видя сокрытое прежде — ликую, страхом, однако, исполнено сердце; прежний свой облик, Кришна, яви мне! Смилуйся, Боже, вместилище мира! (45)

Вновь покажи мне Себя, как и прежде — с диском в руке, с булавою, с короной; Образ вселенной! О тысячерукий! Четырехрукий свой облик яви мне! (46)

Благой Господь сказал:

О мой возлюбленный! Высшую форму здесь я Тебе показал силой йоги; прежде никто не видал Вишварупу: свет ее, знай, изначальный, безмерный. (47)

Жертвы, дары, повторение Веды, тапас суровый, свершенье обрядов (крия,) все ж недостаточны, чтоб Меня видеть в облике том, что тебе здесь был явлен. (48)

Этот Мой образ ужасный увидев, страх (бхи) побори, не смущайся душою! Сердцем будь радостен, облик Мой прежний перед собою опять созерцая. (49)

Санджая сказал:

Так Арджуне сказав, свой обычный вновь явил ему Кришна облик; став приятным на вид, Великий перепуганного успокоил. (50)

Арджуна сказал:

Человеческий этот, кроткий увидав Твой, Джанардана [320], облик, я тотчас становлюсь сам собою — исступленье мое проходит. (51)

Благой Господь сказал:

Труднозримую форму эту — ту, которую ты здесь увидел, — даже боги ее непрестанно созерцать пред собою желают. (52)

Но ни Ведами, ни дарами, ни аскезой, ни жертв приношеньем невозможно Мой облик увидеть, тебе явленный ныне, Арджуна. (53)

Только высшее благоговенье здесь Меня обрести позволяет

в этом облике высшем, сын Притхи (Парамтапа [321]), и познать, и увидеть по сути. (54)

Делай всё, лишь ко Мне устремляясь! Возлюби Меня, путы отбросив! Отрешись от вражды ко всем тварям! так ко Мне ты придешь, Арджуна. (55)

V. ЙОГИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ АНУ-ГИТЫ

Ану-гита («Послепеснь»), помещенная в Махабхарате (14.16–50), — самое раннее из известных нам подражаний Бхагавадгите. «Подражание», однако, не совсем верное слово, поскольку это нечто более, чем простой отголосок «Песни Господа». Здесь предпринята попытка суммировать те учения, что преподнес Владыка Кришна царевичу Арджуне как раз накануне первой битвы между Панда-вами и Кауравами. После завершающего сражения, когда была одержана победа, Арджуна попросил своего божественного наставника, богочеловека Кришну, повторить учения Бхагавадгиты. Ану-гита и есть его ответ на данную просьбу. Существует ряд других «подражаний» Гите, написанных в разное время, но только Ану-гита утверждает, что является непосредственным кратким изложением исходной наставляющей песни Кришны.

Прежде чем вновь поведать Арджуне свои бесценные учения, Кришна порицает своего ученика за то, что он забыл преподанные ему уроки. Но Арджуна мог бы просто сослаться на то, что когда ему передавалась мудрость Бхагавадгиты, он был подавлен, видя в стане врага своих друзей и наставников.

Несмотря на сходство между обеими Гитами, нам не может не броситься в глаза отсутствие элемента благочестия (бхакти) в Ану-гите. Вместо этого здесь наряду с Абсолютом (брахман), как высшей целью человеческих устремлений, выделяется элемент гносиса (джняна) — а не божественное общение с Господом Кришной. Похоже, что Ану-гита представляет' собой раннюю попытку приглушить набожность учений Кришны — склонность, с особой силой проявившаяся у Шанкары, главного поборника адвайта-веданты и ее джняна-йоги.

VI. СПАСИТЕЛЬНАЯ ВЕСТЬ ЭПОСА — МОКША-ДХАРМА

Следующий после Бхагавадгиты и Ану-гиты источник сведений о йоге в Махабхарате — Мокша-дхарма, содержащаяся в главах 168–353 двенадцатой книги эпоса. Здесь предоставлено слово нескольким родственным, но не всегда согласующимся между собой традициям. Помимо правоверных брахманических школ, представленных ведантой, мы встречаем некоторые иные традиции, особенно религию панчаратры (ранняя форма вишнуизма), религию пашупатов (разновидность шиваизма), доклассическую санкхью и доклассическую йогу. Эти учения порой рассматриваются просто как смесь переиначенных доктрин монистической метафизики веданты, но такое утверждение очень далеко от правды.

Учения о спасении, представленные в Мокша-дхарме, дают нам важные сведения, особенно, в отноше нии санкхьи и йоги в их «эпической» форме, до их систематизации Ишваракришной (около 360 г. до п. э.) и Патанджали (около 200 г. до н. э.), соответственно. После тщательного изучения Мокша-дхармы, несмотря на огромное сходство между санкхьей и йогой, обнаруживается как раз то, что ко времени окончательного составления Махабхараты эти две традиции уже были отдельными и независимыми системами. Это видно из следующих слов:

Способ йога [то есть йогина] заключается в восприятии, тогда как для санкхьяика это письменная традиция (шастра, то есть «пособие»), (12.289.7/иначе 12. 302.7)

«Они не одно и то же», утверждается двумя стихами ниже. Различие здесь проводится между прагматически-опытным подходом йогина (именуемого йогом) и опорой на передаваемое традицией откровение (сопровождаемое рациональным исследованием природы человеческого существования), что выделяет последователей санкхьи. Но эпическая, или доклассическая, йога не исчерпывается одной практикой, как и санкхья — одной лишь теорией. Обе традиции обладают своим собственным теоретическим фундаментом и присущей только им психотехникой.

Доклассическая санкхья выроста из упанишадских рассуждений об уровнях бытия и сознания, как они были явлены мудрецам в их проникновенных созерцательных бдениях. Но ко времени Мокша-дхармы санкхья и веданта уже стали отдельными традициями. Однако, подобно некоторым школам веданты, доклассическая санкхья была поборником той или иной формы недвойственности. Это также верно и в отношении эпических школ йоги. Что отличает эпические санкхью и йогу от их классических созданий, так это, прежде всего, их теистическая, религиозная направленность. Атеизм классической санкхьи и занимательный теизм классической йоги следует воспринимать как отход от строго теистической основы, запечатленной в Упанишадах.

Причиной подобного отхода от исходного панентеизма санкхьи и йоги послужила ощутимая потребность противостоять таким сугубо аналитическим традициям, как буддизм, путем систематизации санкхьи и йоги в направлении рационалистического философствования. В обоих случаях подобные усилия привели к метафизическому дуализму, который едва ли был убедителен и плелся в хвосте недуалистических толкований веданты.

Между эпическими школами санкхьи и йоги наблюдались два существенных различия в метафизическо-теологических вопросах. Вероучители эпической санкхьи придерживались мнения, что индивидуальное или эмпирическое Я, именуемое будхьямана или джива, и всеобщее Я, именуемое буддха или атман, по существу тождественны. Традиция йоги же, напротив, утверждала, что между трансцендентным Я и множественными эмпирическими «я» скорее существует разрыв. Поэтому, согласно приверженцам йоги, над совокупностью трансцендентных Я возвышается Верховная Сущность, или Божественное. По сравнению с этой абсолютной Сущностью, известной еще как «пробужденное» начало, или как «Господь» (ишвара), даже освобожденные существа все еще остаются непросветленными, или непробужденными (абуддхимат). Таким образом, эпические йогины допускали наличие двадцати шести основополагающих категорий бытия, именуемых «началами» (таттва), тогда как последователи санкхьи допускали лишь двадцать пять подобных категорий. Эти онтологические начала будут рассмотрены в главе десятой.

Эпические школы санкхьи и йоги привели к синкретизму санкхьи с йогой. Для историков индийской философии и духовности эти течения, которые так долго неверно понимались, одни из наиболее увлекательных областей их изыскателькой работы. Для изучающего йогу важно знать, что Йога-сутре Патанджали предшествовали столетия живого экспериментаторства и связанных с этим размышлений, касающихся великой задачи самопреодоления. Труд Патанджали, впечатляющий своим сжатым выражением философии и практики йоги, едва отражает ту необозримую изобретательность и духовную творческую силу, на которых он в действительности и зиждется.

Когда мы читаем Мокша-дхарму, то сталкиваемся со всевозможными более или менее разработанными и более или менее внятно изложенными учениями. В отношении истинной практики присутствующие в эпосе последователи йоги настаивают на прочных нравственных основах. Они требуют наличия таких добродетелей, как правдивость, смиренность, нестяжательство, ненасилие, снисходительность и сострадание, которые также лягут в основу позднейшей йоги.

Вожделение, гнев, алчность и страх часто упоминаются как самые заклятые враги йогина. Упоминаются еще забытье и сон, страсть и «умственное недержание» (бхрама), а также сомнение и недовольство, и все они считаются серьезными помехами на духовном пути. Другим существенным препятствием, как говорится, являются сверхъестественные способности, именуемые сиддхи или вибхути, которые могут отвлечь йогина от его истинного чаяния, состоящего в преодолении «я», иначе эго(ис)тичной личности. Эти способности — естественный побочный продукт созерцательной практики йогина. Тем не менее, как замечает Патанджали в своей Йога-сутре (3.37), они предстают достижениями только с точки зрения эго(ис)тичного сознания. Их практикование препятствует экстатическому состоянию (самадхи) как раз потому, что использование этих способностей предполагает обращение нашего внимания в сторону внешнего мира и его чаяний. Это, в свою очередь, означает, что мы укрепляем саму привычку полагать себя эгои(ст)ичными личностями, а не трансцендентным Я.

Наставники Мокша-дхармы также предлагают полезные советы насчет правильного питания и голодания, а еще соответствующую обстановку для йогической практики. Им также была ведома важность регуляции дыхания (пранаяма), и они различали пять видов обращающейся в организме жизненной силы (прана). Регуляция дыхания подготавливает ум к следующей ступени постепенного самоуглубления, которое предстает как отстранение (пратьяхара) органов чувств от внешнего мира.

Большинство школ доклассической йоги принимают то, что Мокша-дхарма именует ниродха-йогой, «йогой прекращения». При таком подходе постепенно отчуждается содержимое сознания — от ощущений к мыслям, затем к более возвышенным переживаниям — пока не воссияет во всей своей славе запредельное Я. Следовательно, отстранение ощущений, удержание внимания и созерцание — главные средства йоги. В одном разделе (12.188.15 и далее) различаются несколько уровней созерцания, что напоминает терминологию Патанджали. Так, например, Бхишма, будучи не только храбрым воином, но также и мудрым наставником, говорит о таких ступенях медитации как витарка (размышление), вичара (тонкое рассуждение) и вивека (различение), хотя и не разъясняет их. Эти ступени именуются чодана, поскольку они «побуждают» ум погружаться в беспредметное состояние. Йогин, который преуспел в ниродха-йоге, входит в состояние полного внутреннего покоя, «безветрия» (нирвана), которое сопровождается совершенным отсутствием чувственных ощущений. Тело такого йогина, как говорится, воспринимается посторонним и схожим с каменным столбом.

Другой вид йоги, рассматриваемой в Мокше-дхарме, известен как джняна-дипти-йога — «йога сияющей мудрости». Она заключается в длительном сосредоточении на все более тонких предметах. Например, человек может сначала удерживать внимание на пяти вещественных (перво)элементах, затем сосредоточиться на уме (манас) или высшем уме (буддхи). Либо же йогин может начать с сосредоточения внимания на различных точках тела, таких, как сердце, пупок или голова, а затем на самом Я. Такого рода практики удержания внимания называются дхараной.

В тексте есть эпизод, где йога сравнивается с безупречным драгоценным камнем, который сперва вбирает в себя, а потом излучает яркий солнечный свет. Солнце, естественно, здесь представляет собой обобщенный символ Я, которое испытывается как ослепительный свет. Такое сравнение точно описывает существо йогического процесса сосредоточения. Дхарана собирает «лучи» или завихрения ума, и сосредоточивает их на самом Я, пока в состоянии экстаза (самад хи) излучение Я не проявит себя и не преобразит все существо йога.

То обстоятельство, что подобные учения оказались включенными в Махабхарату, говорит об их огромной популярности в рассматриваемый нами период. Во времена Будды и определенно к началу христианской эры йога явно стала значительным явлением на философском и духовном поприще индуизма. И оставалось только ждать, пока некий образованный последователь йоги создаст удачное творение, где бы нашли нужное отражение философия и практика индуистской йоги. Таким творением и явилась Сутра-йога Патанджали, к которой мы вернемся в девятой главе.

Следующие две главы из Мокша-дхармы представляют собой беседу между Бхишмой и его царственным учеником Юдхиштхирой. В первом извлечении подробно разъясняется воздействие трех качеств (гуна) природы — саттвы, раджаса и тамаса — на человеческий разум. Согласно изложенной там онтологической теории, данные три качества — плод способности мудрствования, [то есть наития] (буддхи), которая оказывается первой производной природы (пракрити). За способностью мудрствования, иначе высшим умом, скрывается недвижный вечный Свидетель, здесь именуемый Познавателем Поля (кшетра-джня)[322], являющийся не чем иным, как запредельным Я.

Во втором отрывке рассматривается практика созерцания (дхьяна), хотя само рассмотрение ограничивается первыми четырьмя ступенями. В стихе пятнадцатом суждение, рефлексия (вичара), размышление (витарка) и различение (вивека) перечислены как составляющие первой ступени. Подобное напоминает один из элементов вичары и витарки в состоянии сознательного экстаза (сампраджнята-самадхи), упоминаемого в Йога-сутре Патанджали (1.43–44).

Состояние совершенства (сиддхи), к которому согласно тексту ведет четверичная йога, еще называется затуханием (нирвана) — понятие, которое мы встречаем также в Бхагавадгите (2.72; 5.26). Косвенно это разъясняется в стихе 6.19 Гиты: «Когда йогин, мысль (читта) обуздавший,/сам себя укрепляет в йоге,/он подобен свече, чье пламя/не колеблется в месте без ветра (нивата)». Понятие нирвана, обычно переводимое как «угасание», происходит от глагольного корня ва («дуть»), причастием прошедшего времени у которого будет форма вата. Предлог нис (переходящий в нир перед ваной) означает лишение, удаление чего-либо. Сам термин нирвана хорошо известен в буддизме и приводился учеными как свидетельство того, что Гита и Мокша-дхарма возникли в послебуддийскую эпоху. Однако вполне возможно, что именно Будда заимствовал это слово из уже существующего философского словаря.

12.187

Юдхиштхира сказал:

Поведай мне, о старец, что это такое, именуемое сокровенным Я (адхьятман), считаемое Самостью (пуруша). Каково потаенное «я» и что у него [за природа]? (1)

Бхишма сказал:

Сие сокровенное Я, о коем ты меня вопрошаешь, о Партха, мне следует представить тебе, о друже, как самую чудесную радость (сукха). (2)

Познав его, человек обретает наслаждение (прити) и удовольствие (саукхья) в мире и пожинает плоды [того], что является благом для всех существ. (3)

Земля, ветер, эфир, вода и свет суть те великие стихии, [которые оказываются] началом и концом всех существ. (4)

Из такого [собрания стихий] сотворены эти [существа] и в них они вновь и вновь возвращаются — великие стихии в существах подобны волнам океана. (5)

Как черепаха после выпрастания своих членов втягивает их снова — также и само изначальное (бхута-атман) [323], сотворившее [все] существа, забирает их снова. (6)

Создатель существ воплотил пять великих стихий во всех существах, но отдельная душа (джива) не видит различия в них. (7) Звук, слушание и уши — [это] триада, рожденная из лона эфира. Из воздуха [вышла] кожа, осязание и движение, а также четвертой [была] речь. (8)

Образ, глаз и пищеварение именуются тройственным огнем. Вкус, влажность и язык известны как три качества воды. (9)

Запах, нос и тело — таковы три качества земли. Великие стихии числом пять. Ум (манас) полагается шестым. (10)

Органы чувств и ум, о Бхарата, суть средства познания (виджняна,). Седьмым считается способность мудрствования, [то есть наитие] (буддхи,). Далее, Познаватель Поля (кшетра-джня) [то есть Я] будет восьмым. (11)

Глаза служат зрению; ум порождает сомнения; способность мудрствования служит для установления [природы вещей]; Познаватель Поля пребывает как свидетель [всех сиих процессов]. (12)

Он видит, что находится над стопами ног, по сю сторону и выше. Знай, что посредством Его во всю эту [вселенную] проникаешь. (13)

Чувства, что в человеке, должны быть полностью поняты. Знай также тамас, раджас и саттву как начала, на которых зиждутся чувства [324]. (14)

Человек, который понял это посредством способности мудрствования, внимательно изучив приход и уход существ, постепенно обретает высшее спокойствие (шама). (15)

Способность мудрствования управляет качествами (гуна) [природы]. Способность мудрствования также осуществляет контроль над чувствами, где ум является шестым чувством. В отсутствие мудрости (буддхи; где были бы качества (гуна)? (16) Посему вся эта [вселенная] подвижных и неподвижных [вещей] сделана из этой [способности мудрствования]. (17)

То, посредством чего видит [способность мудрствования], так это око; [то, посредством чего она] слышит, именуется ухом; [то, посредством чего она] обоняет, именуется носом. Языком она распознает вкусы. (18)

Кожей она ощущает соприкосновения. Способность мудрствования пассивна [и] передается посредством сиих процессов. То, посредством чего она желает, так это ум (манас/ (19) Места обитания способности мудрствования, [у которых] различное предназначение, пяти видов. Они именуются пятью чувствами. Невидимая [способность мудрствования] повышает все эти [чувства]. (20)

Способность мудрствования, управляемая Я (пуруша), существует в [многообразных] состояниях: иногда она получает удовольствие, когда преобладает саттва; иногда печалится, [когда властвует раджас]. (21)

Порой, однако, она пребывает [в состоянии с преобладанием тамаса, когда она] не подвержена удовольствию (сукха] и страданию (духкха/ Так что она находится в трех состояниях в человеческом уме. (22)

Сия [способность мудрствования] в отношении состояний превосходит три состояния, подобно тому, как полный волн океан, кормилец рек, великий предел, [больше своих притоков]. (23)

Мудрость (буддхи), что выходит за пределы состояний, пребывает в уме как его состояние. Однако, когда активизируется раджас, [мудрость] следует за этим состоянием. (24)

Тогда она побуждает все чувства к восприятию. Саттва это удовольствие, раджас — печаль, а тамас — заблуждение. Таковы три [состояния, в которых проявляется способность мудрствования]. (25)

Какое бы состояние [ни преобладало] в этом мире — все они [состоят из] сочетания этих трех. Таким образом я объяснил тебе, о Бхарата, целиком природу способности мудрствования. (26)

И всеми чувствами следует овладеть мудрецу (дхимат). Саттва, раджас и тамас всегда привязаны к тварному. (27)

Посему троякое ощущение (ведана) наблюдается у всех существ, о Бхарата, — а именно, саттвическое, раджатическое и таматическое. (28)

Приятное соприкосновение [возникает от] качества саттва, неприятное [вызывается] качеством раджас. В соединении с тамасом не возникают [ни приятные ни неприятные ощущения, но взамен наблюдается заблуждение]. (29)

[То ощущение] в теле или уме, что связано с удовольствием, считается [свидетельством того, что] там царит саттвическое состояние. (30)

Тогда [то ощущение,] что связано со страданием, вызывающим недовольство и побуждающим всякого сторониться его, следует рассматривать как вызванное раджасом. (31)

А [то ощущение], что связано с заблуждением, которое подобно невесомому, непостижимому Непроявленному — его следует воспринимать как тамас. (32)

Восторг, удовольствие, блаженство, радость, умиротворенность ума — всякий раз [при этом преобладают] саттвические качества. (33)

Недовольство, подавленность, печаль, алчность и нетерпение — все они считаются признаками раджаса, [и явствуют] из своих причин либо [не явствуют] из своих причин. (34)

Равным образом тщеславие, заблуждение, невнимательность, сон (свампа) и усталость (тандрита) — всякий раз [при этом преобладают] различные качества тамаса. (35)

Тот, кто вполне обуздывает ум, [который] не знает удержу в своих блужданиях, является средоточием желания и сомнения — тот счастлив здесь, [на земле] и в посмертном существовании. (36)

Держись тонкого различия между саттвой [то есть буддхи или способности мудрствования] и Познавателем Поля [то есть Я]. Один порождает качества (гуна), другой не порождает качеств. (37) Как связаны всегда муравей и смоковница, точно так соединены эти оба. (38)

[Хоть и] различны по природе, они всегда связаны. Как рыба и вода, точно так соединены они [оба]. (39)

Качествам неведомо Я, [но] Оно знает все качества вокруг, и Обозреватель (паридраштри) качеств всегда [ошибочно] считает себя их создателем. (40)

Но посредством бездеятельных, невосприимчивых чувств, ума и способности мудрствования, как седьмого, высшее Я — подобно светильнику — выполняет роль светильника. (41)

Саттва [то есть буддхи или способность мудрствования] производит качества. Познаватель Поля [просто] взирает. Такова их постоянная связь, саттвы и Познавателя Поля. (42)

Отсутствует всякая общая основа для саттвы Познавателя Поля. Последний никогда не производит саттву, ум или [другие] качества. (43)

Когда кто-то управляет лучами этих [чувств] посредством ума, в таком случае его Я проявляется подобно [ярко] горящему светильнику в кувшине. (44)

Мудрец (муни) чье удовольствие всегда заключено в Я, который покинул деятельность природы, и который стал Я всех существ, — он движется к высшей цели [освобождения и бессмертия]. (45)

Подобно тому как водоплавающая птица, погружаясь [в воду], не пачкается ею, равным образом претворившийся мудрец (праджня) живет среди существ, [не пачкаясь при этом]. (46)

Посему человек должен отринуть присущее состояние (свабхава) посредством способности мудрствования таким образом: ему следует двигаться без печали, неволнуемым [вещами], в отсутствии всякого соблазна (матсара) (47)

Тот, кто по причине врожденного состояния (свабхава) всегда порождает сопутствующие качества, подобен создателю паутины. Качества известны как нити. (48)

[Когда качества] исчезают, [в действительности] они не пропадают. Их полное прекращение не явствует из непосредственного восприятия. «Даже при его невоспринимаемости это можно определить умозаключением». (49)

Так решили некоторые, тогда как другие [ратуют за их полное] прекращение. Рассудив [обе позиции], следует решить как подобает. (50)

Посему этот тугой сердечный узел [то есть философская проблема], состоящий из различия мнений (буддхи), следует развязать. [Тогда] не станет печали. [В этом] нет сомнения. (51)

Как грязный человек может очиститься, окунувшись в стремнину, зная наверняка, [что вода смоет грязь], — также следует знать мудрость (джняна) [в качестве средства очищения]. (52) Подобно человеку, который видит дальний берег, пугается огромной реки и поэтому не перебирается через нее — точно так и те, что видят сокровенное Я (адхьятман) отделенность, высшую мудрость, [сначала чувствуют страх, но затем возобновляют свои усилия по достижению этого]. (53)

Человек, знающий о сем приходе и уходе всех существ и размышляющий об этом, постепенно достигает Вседержителя посредством данной мудрости (буддхи/ (54)

Тот, кто постиг троякость [качеств природы], освобождается с восточным светом. Вооружившись в поисках умом, [он становится] усмиренным, зрящим истину и лишенным желаний. (55) Я невозможно узреть отдельными чувствами или даже всеми разом, что имеются здесь и там и что трудны для овладения незрелыми людьми (акрита-атман] [325]. (56)

Понявший это, становится мудрым (буддха) Каким [мог быть] еще признак мудрости? Зная это, мудрецы ведают, что они совершили то, что следовало совершить. (57)

То, что для знающих более не [представляется] страшным, оказывается зряшным страхом для тех, кто несведущ. Обретя качество (гуна) [высшего Я], они прославляют его несравненность (атульята). (58)

Тот, кто осуществляет [действия] без предварительного намерения и кто отбрасывает то, что ранее было [им] сделано — для того [более] не существует ни первого ни второго, ни неприятного, ни приятного. (59)

Взгляни на больной мир, убитых горем людей, что сетуют на то и на это. Узри в этом [мире] здоровое и беспечальное. Всякий, кто знает эти две истины, действительно, знает. (60)

12.188

Бхишма сказал:

Смотри же! Я поведаю тебе, о Партха, четверичную йогу созерцания, зная которую великие провидцы пришли к вечному совершенству (сиддхи). (1)

Йогины, великие провидцы, практикуют созерцание, как это подобает делать, воспользовавшись мудростью, с умом, нацеленным на затухание (нирвана/ (2)

Они не возвращаются, о Партха. [Они] избавлены от изъянов мира перемен (сансара/ Изъяны, [вызываемые их рождением,] ушли, и они твердо укрепились в своей исконной природе (свабхава). (3)

[Они] вне противоречий, пребывая всегда в саттве, свободные, вечно обращенные к ограничениям (нияма) и [к тем вещам, что] свободны от привязанности и раздора и создают умственный покой. (4)

Тогда мудрецу (муни) следует в сочетании с (само)изучением (свадхьяя) сосредоточить свой ум на одной точке, скатав сонм чувств в один ком и сидя [неподвижно] подобно полену. (5)

Он не должен ловить звуки слухом. Он не должен знать, что осязает кожа, как и не знать форму, что видит глаз, и не вкушать языком. (6)

Итак, знающий йогу должен оставить все запахи посредством созерцания, и ему следует отважно отринуть [все вещи, что] возбуждают собрание из пяти [чувств]. (7)

Тем самым он должен умело стреножить собрание из пяти [чувств] в уме, и ему следует успокоить мятущийся ум вместе с пятью чувствами. (8)

На первой ступени созерцания мудрец должен успокоить внутри блуждающий, нестойкий, пятиотверстый (панча-двара), переменчивый ум. (9)

Когда таким образом он соберет чувства и ум в один ком — это я называю первой ступенью созерцания. (10)

Его ум, шестое [чувство] — полностью стреноженное внутри через первую [ступень созерцания] — [все еще] будет подрагивать подобно мерцанию света в облаке. (11)

Подобно перекатыванию дрожащей капли воды на листке будет блуждать его внимание (читта) на пути [первой ступени] созерцания. (12)

[Даже когда] ум на мгновение как-то удерживается на пути созерцания, он [вскоре] опять скатывается на стезю ветра [то есть дыхания] и становится сродни ветру. (13)

Невосприимчивый [к побуждениям чувств], свободный от печали, лишенный вялости и деятельности (матсара), знаток йоги созерцания должен вновь успокоить ум (четас) посредством созерцания. (14)

Рассуждение, размышление и различение приходят к сосредоточенному мудрецу, начиная с первой [ступени] созерцания. (15)

Ниже дан перевод с санскрита Б. Смирнова вышеозначенных двух глав Мокша-дхармы по изданию: Махабхарата. философские тексты: Выпуск V, кн. 1. («Мокша-дхарма»), Ашхабад, «Ылым», 1983, с. 73–81. — Прим. пер.

ГЛАВА 194

[7066–7121]

Юдхиштхира сказал:

1. О том, что здесь именуется внутренним «я» человека, Что оно, каково? Это скажи мне, Прадед.

2. Брамин, как произведена эта вселенная с подвижным и неподвижным, Как к растворенью (пралая) она приходит, благоволи здесь сказать мне об

этом.

Бхишма сказал:

3. О так [называемом] Адхьятмане ты спрашивал меня, сын Притхи, О нем, сынок, тебе возвещу, о всеблаженнейшем счастье.

4. Произрождение, сопряженное с раствореньем, полностью наставники показали;

Человек, познавший это, удовлетворенности, счастья достигает в мире.

5. Этого знания получаемый плод — всех существ благо. Земля, ветер, пространство (акаша), вода и свет — пятерица.

6. Возникновенье, исход всех существ — великие сути (махабхуты). Откуда все существа возникли, туда они снова уходят;

7. Для существ великие сути, что для волн — море; Как черепаха, высунув члены, их втягивает снова,

8. Так существа производит душа всех существ (бхута-атма, пишется бхутатма) и снова уносит.

Творец существ произвел [находящиеся] во всех существах сути,

9. Но разницу между [творцом] и ними не постигает джива. Слово, слух и полости [ушей] — эти три рождаются от пространства [акаши];

10. Касанье, движенье, кожа — считается, что эти три — от ветра; Образ, глаз и горенье трехвидным огнём зовутся.

11. Звук, жидкость, язык — свойствами воды считаются эти трое; Свойства земли эти три: запах, обоняние, тело.

12. Есть пять великих сутей, шестым именуется манас; Чувства (индрия), манас — его познавательные свойства.

13. Седьмая — буддхи, так считают, а дальше — восьмой — познающий поле (кшетра-джня).

Глаз [нужен] для зренья; создаёт сужденья рассудок [манас];

14. Буддхи [принадлежит] решенье; пребывает свидетелем познающий поле; Что на уровне стоп, что с ними вровень и что вверху он видит.

15. Он изнутри воспринимает мир, знай это: Люди должны здесь полностью изведать чувства.

16. Тамас, раджас и саттва, а также те сути обоснованы таким [познаньем]; Человек их приход и уход умом (манас) постигает

17. И постепенно высшего умиротворения достигает, размышляя об этом. Свойствами (гуны) руководит разум, и разум (буддхи) направляет чувства,

18. И манас, как шестой среди сутей; если бы не было буддхи, откуда быть гунам?

Подвижный и неподвижный мир из нее [буддхи] образован.

19. Он растворяется в ней, из нее возникает, поэтому и определяется через буддхи.

То, чем она смотрит, называется оком, чем слышит — ухом,

20. Чем обоняет — называют носом, языком — чем вкус различает. Кожей она ощущает касанье; в каждом особо действует буддхи.

21. Когда чего-либо она желает, то превращается в манас; Пятеричны особые местопребывания буддхи,

22. Их индриями называют; властвует ими незримый.

В человеке пребывающий разум (буддхи) проявляется в трёх состояньях:

23. Иногда он испытывает приятное, иногда тоскует, Иногда существует без счастья или несчастья.

24. Так в сердце (манас) людей она в трёх состояниях пребывает, [Но], в эти три состояния превращаясь, она их превозмогает;

25. Так носитель рек, океан, превозмогает могучей волной их теченье; Преодолев [тех], буддхи в состояние манаса переходит.

26. Но, возрастая, это состояние преодолевает раджас, И она [буддхи] начинает тогда вращать чувства.

27. Приятное — саттва, раджас — горе, а заблуждение — тамас, таковы эти трое;

Какое бы ни было состояние в этом мире, его эти три [образуют].

28. Так весь путь буддхи тебе возвещен, Бхарата. Разумные должны преодолеть все чувства.

29. В живущих всегда сочетается саттва, раджас, тамас, И тройственным во всех существах является сознанье -

30. Ясное, страстное и тёмное, Бхарата.

Прикосновение свойства ясности — счастье; прикосновение свойства раджаса — страданье.

31. Сочетанием со свойством тьмы осуществляются оба; Что здесь в теле и манасе сопряжено бывает с приятным

32. То состоянье бывает саттвичным, так говорится об этом;

[О том], что сопряжено со страданьем, что неприятное вызывать способно,

33. Не поддаваясь ему, полагается думать: «Это — проявление страсти (раджас)».

Что сопряжено с заблужденьем, бывает неясным.

34. Непроницаемым и нераспознанным, то нужно считать за тамас. Восторг, приятность, блаженство, счастье, умиротворение мысли -

35. Когда проявляются эти, то [говорят]: «Это одно из свойств саттвы». Неудовлетворительность, страданье, нетерпение, жадность, горе -

36. Это признаки страсти, видна ль их причина, нет ли, Неуважение, заблуждение, леность, непрестанная сонливость,

37. Что бы из них ни возникало, это — разные свойства мрака.

Ум далеко забредает, много блуждает, определяется самомненьем, желаньем;

38. Тот, чей ум (манас) хорошо обуздан, здесь и по уходе счастлив. Между крайне тонкими, познающим поле и ясностью виждь различье:

39. Одна из себя производит гуны, другой не производит. Друг с другом они сочетаны, как со смаковицей мошка.

40. Как бы связаны друг с другом эти оба, Но, хотя их сочетанье везде [заметно], различна тех сутей природа.

41. Как связана рыба с водой, так и эти оба.

Не познают себя свойства (Гуны), тот же полностью знает гуны;

42. Полностью прозревая свойства, он воображает себя с ними слитым. Ради озарения [природы] запредельный Атман образует

43. Из индрий и седьмой — буддхи как бы светильник, хотя они лишены движенья и сознанья,

Ведь саттва испускает две [другие] гуны, а познающий поле их обозревает.

44. Такова прочная связь этих двух: саттвы и познающего поле, [Но] общего прибежища нет у саттвы и познающего поле.

45. Он никогда не смешивается ни с манасом, ни с гунами, ни [даже] с саттвой. Когда он посредством манаса вожжами [индрий] их направляет,

46. Тогда просвечивает. Атман, как пламя сквозь стенки сосуда. Покинув деятельность природы, всегда радующийся Атману муни,

47. Став душой всех существ, идет путем высочайшим; Как водой не смачиваемая водяная птица,

48. Так средь существ пребывает совершенно познавший.

Итак, свою природу в силу такого своего познанья человек да покинет,

49. Не скорбя и не восторгаясь, с уничтоженной самостью, ко всему равнодушный;

А привязанностью к своей природе пленённый, постоянно выпускает гуны,

50. Как паук [выпускает] нити, под ними разумеются свойства,

Не прекращаются они, расходясь, их прекращенья нельзя заметить:

51. Это вне наглядного восприятья и достигается последовательным рассужденьем -

Один так утверждает, другой же [говорит], что прекращенье [гун] бывает.

52. Можно придерживаться обоих взглядов, решая по разуменью.

Так, решительно от этих сердечных пут, [рожденных] раздроблением мысли; буддхи],

53. Освободясь, можно пребывать счастливым, не скорбя, не желая, не сомневаясь,

Загрязненные чистоты достигают, как мужи, реки полноводной [достигнув].

54. В нее погружаясь, прекрасно знают, что надо омыться; и ты это ученье постигни.

Но знающий противоположный [берег] великой реки, все равно страдает,

55. А знающей истину не страдает: переправляется он, плод [знанья] постигнув.

Познавшие высшего Атмана [понимают], что отрешенность есть высшее знанье.

56. Муж, уразумевший это, на приход и уход всех существ взирая,

Размышляет спокойно и достигает умиротворения.

57. Кто тройственное знает, освобождается, [спокойно] взирая,

Усердно углубляясь умом (манас), расторгает привязанность, прозревая сущность.

58. Распускающий чувства Атмана узреть не может:

То туда, то сюда они мечутся; неподготовившемуся обуздать их трудно.

59. Это постигший становится мудрым; какой еще признак мудрости бывает?

Совершенными, считают людей, познавших это.

60. У познавших нет страха; незнающие подвержены очень большому страху.

Выше [такого] пути ни для кого не бывает; его качество превозносят благие.

61. Кто действует без предвзятых намерений, отстраняя совершённое прежде,

У того нет неприязни, тем менее приязни; [уже] здесь это порождает [в нём] завершенность.

62. Нездоровый мир здесь человек порицает; [уже] здесь это порождает [в нем] завершенность.

Выйдя из нездорового людского мира, взгляни, как [там] много о том иль ином скорбящих.

63. Здесь же взирай на беспечальных, здоровых, знающих оба пути блаженных.

ТАК В СВЯТОЙ «МАХАБХАРАТЕ», В КНИГЕ «УМИРОТВОРЕНИЕ», В КНИГЕ «ОСНОВА ОСВОБОЖДЕНИЯ» ГЛАСИТ 194 ГЛАВА — СКАЗАНИЕ О ВНУТРЕННЕМ «Я».

ГЛАВА 195

(7122–7150)

Бхишма сказал:

1. Ладно, я расскажу тебе, Партха, о четырехвидной дхьяне-йоге;

Это узнав, непреходящего совершенства [уже] здесь достигают великие риши,

2. Вырабатывают сосредоточенность размышленья утвердившиеся йогины, Великие риши, насыщенные знаньем, мудрые, ушедшие в нирвану.

3. Не возвращаются вновь, о, Партха, освободившиеся от недуга сансары, Утвержденные в своем бытии, полностью уничтожившие недуг сансары,

4. Преодолевшие двойственность, без собственности, свободные, всегда пребывающие в саттве.

На том, что не привязывает, что неопровержимо, что приводит сердце (ма-нас) к покою,

5. Сосредоточив ум (манас), нужно держать [его] прикованным к такому размышленью;

Слепив в глыбку множество чувств (индрия), должен сидеть, как пень, молчальник.

6. Не должен воспринимать он звука ухом, не чувствовать касаний кожей, Не воспринимать образ глазом, а языком — вкуса.

7. Глубоким размышленьем должен отогнать все запахи знающий йогу; Того, что возбуждает пятерку [индрий], не должен искать отважный.

8 Затем, предусмотрительно в манасе задержав пятерку, Нужно собрать вместе с пятью индриями шаткий манас,

9. Разбрасывающийся, неудержимый, мятущийся, пятивратный; Мудрый должен сначала направить манас внутрь на путь размышленья.

10. Собирание в глыбку манаса, индрий -

Это первая ступень размышления, так определяю.

11. Тогда этот его шестой, сперва [им] в себя заключенный, Вдруг, возбудясь, замерцает, как молния из тучи.

12. Как устремленные в разные стороны капли воды стекают с листьев, Так на пути размышленья бывает текучим и [манас],

13. Удержанный на какой-то миг, станет на путь размышленья И снова, как ветер, блуждает манас дорогою ветра

14. Без раздраженья, без себялюбья, устранив страданья, прогнав сонливость,

Пусть снова его укротит размышленьем знаток дхьяна-йоги.

15. Отступленья сперва возникают, исследования, сомненья У муни, предающегося начальным размышленьям.

16. Но, и мучимый манасом, размышленья продолжать он должен.

Не следует молчальнику приходить к отвращенью, пусть сам создает свое благо.

17. В куче перемешанные пыль, песок и щебень, Политые водой, слипаются не сразу;

18. Слегка отсыревшая сухая мука слипается не сразу; Она слипается полностью медленно и постепенно;

19. Так медленно умиротворяются теснящиеся чувства.

Они сдерживаются постепенно и полностью приходят к покою.

20. Вот как свой манас и пятерку [индрий], Бхарата, Сперва утвердив на пути размышлений, приводят к покою.

21. Никакой человек или бог не поможет

Счастья достигнуть: кто себя сам обуздал, тому оно [достается].

22. Приобщенный этому счастью рад труду размышленья, Ибо шествуют йогины к безболезненной нирване.

ТАК В СВЯТОЙ «МАХАБХАРАТЕ». В КНИГЕ «УМИРОТВОРЕНИЕ», В КНИГЕ «ОСНОВА ОСВОБОЖДЕНИЯ» ГЛАСИТ 195 ГЛАВА — ОБ АДХЬЯТМАНЕ.

Даже если и обеспокоен его ум, он должен осуществлять сосредоточение (самадхана/ Мудрецу не следует падать духом, но он должен стремиться к своему благу (хита) (16)

Подобно тому, как груды пыли, пепла или мусора не [тотчас] пропитываются льющейся на них водой, (17)

Или подобно тому, как сухая мука, чуть смоченная, не [сразу] пропитывается, а постепенно — (18)

Равным образом и он должен постепенно пропитывать сонм чувств и постепенно собирать их. [Таким образом] он полностью успокоит [ум]. (19)

Ум и собрание пяти [чувств] будут, о Бхарата, успокоены посредством непрерывной [практики] йоги, когда достигается первая ступень созерцания. (20)

Не через людской труд или некое божественное [вмешательство] приближаешься к радости, что [подобает] тому, кто проявляет самообладание. (21)

Усмиренный этой радостью, он наслаждается практикой созерцания. Так что, поистине, йогины приходят к тому угасанию (нирвана/ [которое] свободно от худого. (22)

VII. ШЕСТЕРИЧНАЯ ЙОГА МАЙТРАЯНИЯ-УПАНИШАДЫ

Майтраяны уже упоминаются в Брахманах и их связывают с Кришна- (Черной) яджурведой. Они, похоже, особым образом были связаны с богом Рудрой, который впоследствии слился с Шивой классического периода. Среди прочих трудов майтраянские жрецы создали Шата-рудрию («Сто [взываний] к Рудре»), литанию, которую читали, чтобы заговорить зло, но затем стали использовать и в целях медитации. Как говорит само название, Майтраяния-упанишаду [326] также относили к тем же кругам, хотя и значительно более позднего времени. Хотя это эзотерическое сочинение и содержит архаичные йогические знания, сохранившаяся редакция, вероятно, была составлена не ранее третьего или четвертого веков до н. э. [327]. Часть этой Упанишады образует самостоятельный текст под названием Майтрея-упанишада, и, похоже, была создана в Южной Индии [328].

Майтраяния-упанишада открывается историей цара Брихадратхи, который упоминается в Махабхарате как древний правитель Махадхи и преданный почитатель Шивы. Сделав своего сына прави

телем, как повествует история, Брихадратха покидает свое царство, чтобы принять подвиг лесного отшельничества. После тысячи дней (или лет) неподвижного стояния с поднятыми вверх руками и взирания на солнце, его посетил обретший Самопознание подвижник Шакаянья. Найдя Брихадратху достойным наставления, Шакаянья открыл тому тайну двух родов «я» — «телесного я» (бхута-атман, пишется бхутатман), или эго(ис)тичной личности, и запредельного Я.

Телесное «я» постоянно подвержено переменам, пока не разрушится со смертью, зато запредельное Я вечно пребывает нетронутым этими переменами. Его можно познать посредством изучения и следования положенным человеку обязанностям, включая аскезу, твержение мантр и глубокое созерцание. Шакаянья говорит об этом познании понятиями союза (саюджья) с Я, Правителем (ишана). Затем мудрец излагает шестиричную йогу (шад-анга-йога) следующим образом:

Вот правило для достижения этого [единства]: сдерживание дыхания (пранаяма), прекращение деятельности чувств (пратьяхара), размышление (дхьяна), сосредоточенность (дхарана), созерцательное исследование (тарка) и

полное слияние (самадхи) — это называется шестичастной йогой. Когда, видя благодаря ей, просвещенный видит златоцветного творца, владыку, пурушу, источник Брахмана, то, освобождаясь от добра и зла, он соединяет все в высшем неразрушимом [начале]. (6.18)

Майтрания-упанишада уже становится более определенной. Она упоминает о центральном канале (сушумна-нади), образующем ось всего тела, вдоль или внутри которого должна быть поднята из основания позвоночника к темени головы и за ее пределы сама жизненная сила (прана). Процесс сопровождается соединением дыхания, ума и священного слога ом. Затем Шакаянья приводит два стиха неизвестного автора, согласно которому йога предстает соединением дыхания и слога ом, или дыхания, ума и чувств.

Этот текст содержит много замечательных идей, очерчивая практики, которые приведут к дальнейшему продвижению в развитии йоги и которые подготовили почву для классической системы Патанджали.

VIII. НЕОСЯЗАЕМАЯ ЙОГА МАНДУКЬЯ-УПАНИШАДЫ

Есть целый ряд Упанишад эпической эпохи, где особо выделяются Иша, Мундака, Прашна и Мандукья [329], которые не связаны непосредственно с характерной для эпической эпохи (санкхья) — йогической традицией, но относятся к ведущему ведантскому монизму (представляющему собой некую форму джняна-йоги). Мы обсудим здесь только Мандукья-упанишаду, которая заслуживает особого внимания тем, что вдохновила ученого мужа Гаудападу на составление его всеми ценимой Мандукъя-карики, известной еще под именем Агама-шастры. Гаудапада был парама-гуру Шанкары, самого прославленного философа адвайта-веданты — индийской традиции совершенной недвойственности. иначе монизма. Выражение парама-гуру не вполне ясно — оно могло значить, что Гаудапада был учителем учителя Шанкары, то есть Говинды, или же что тот был «коренным гуру», родоначальником линии Шанкары, к которому Шан кара относился с огромным почтением. У нас отсутствуют достоверные сведения относительно Гаудапады. Ведантский ученый девятого века Анандагири составил словник (тика) на комментарий Шанкары к Мандукья-карике, где упоминает, что Гаудапада практиковал аскезу в ашраме Бадараика — святом месте, посвященном богу Нараяне. Именно Нараяна открыл тому мудрость недвойственности.

Годы жизни Гаудапады также неясны и зависят от нашего толкования традиционного выражения парама-гуру. Если Гаудапада был гуру учителя Шанкары, тогда нам следует отнести его к началу седьмого века н. э. Однако, согласно некоторым расчетам, между Гаудападой и Шанкарой существовали еще несколько наставников. Возможно даже, что тот жил в пятом веке, и это согласуется с некоторыми буддийскими источниками, которые, похоже, приводят выдержки из Мандукья-карики, особенно сочинение шестого века Тарка-джвала («Пламя суждений») Бхававивеки.

Мандукья-карика блестяще излагает философские идеи, содержащиеся в одноименной Упанишаде. Действительно, труд Гаудапады считается самым ранним систематическим освещением упанишадской метафизики недвойственности. В Мандукья-упанишаде утверждается, что если человек не в состоянии изучить все 108 Упанишад, он все-таки еще может обрести свободу, овладев Мандукьей, поскольку она содержит саму суть упанишадской мудрости.

Вся Мандукья-упанишада, состоящая лишь из двенадцати стихов, занята обсуждением эзотерического символизма священного слога ом. Эту древнюю мантру обычно рассматривают как состоящую из четырех частей (матра) — а, у, м и носового резонанса звука м. Они символически связаны с четырьмя основными состояниями сознания, которые суть бдение, сон, забытье и запредельное состояние, — именуемое «четвертым» (чатуртха, турия). Сочинение Гаудапады развивает эту мысль дальше. Он вводит понятие «йоги неосязаемого» (аспарша-йога). Слово спарша означает «прикосновение» или «осязание», а аспарша буквально означает «то, что свободно от соприкосновения или осязания», иначе говоря, то, что неосязаемо и что не привязано к цепи обусловленного существования (сансара). Олицетворяет эта йога как раз полностью недвойственную практику пребывания в Я или как Я, без соприкосновения с так называемым объективным миром или загрязнения им.

С позиции Я, которое одно в отсутствие всякого иного, не может быть и речи о соприкосновении с чем бы то ни было. Здесь отсутствует понятие внешнего или внутреннего, нет никаких множественных объектов или существ, с которыми можно было бы соприкасаться посредством органов чувств. Лишь непросветленный ум, различающий объект и субъект, мыслит понятиями отделения либо соединения, разрыва либо соприкосновения. Именно наша предполагаемая отделенность от других существ и вещей доставляет нам столько беспокойства. Где нет двойственности, там нет и страха. Йога Гаудапады есть познание такого лишенного страха Состояния, «четвертого», оказывающегося не чем иным, как всеобъемлющим Я. Его можно обрести, стоит лишь заставить ум расстаться с иллюзией того, что вне его существует мир множественности, и вместо этого упокоить его в исконном состоянии Самости. В своем комментарии на Мандукья-карику (4.2) Шанкара называет аспарша-йогу йогой недвойственного видения, иначе адвайта-даршана-йогой.

Аспарша-йога совпадает с джняна-йогой в ее высшей форме. Как таковая она представляет главное достижение всей недвойственной традиции Упанишад. В умелых руках Шанкары она стала самым грозным соперником буддизма, а также школы классической йоги Патанджали.

IX. НРАВСТВЕННОСТЬ И ДУХОВНОСТЬ — ДОКЛАССИЧЕСКАЯ ЙОГА В ЭТИКО-ПРАВОВОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Обзор

Наряду с двумя эпосами и Упанишадами элементы доклассической йоги также можно встретить в ряде других полурелигиозных сочинений индуизма, особенно среди этическо-правовой литературы, известной как дхарма-шастры. Почему существует подобная связь между этикой или моралью (дхарма) и духовностью (йога)? Согласно одной старой брахманской модели человеческой мотивации, имеется четыре великих ценности, которым люди могут посвятить себя. Они известны как человеческие цели (пуруша-артха): нравственность[330] (дхарма)-, материальное благосостояние[331] (артха); удовольствие[332]; и освобождение[333](мокша). Они образуют иерархическое единство с освобождением в качестве высшей ценности, к которой мы можем стремиться. Нравственность и поиски избавления, иначе духовной свободы, особо связаны между собой, поскольку высшая духовная жизнь в состоянии существовать, лишь когда она твердо покоится на нравственном фундаменте.

Поэтому не удивительно, что мы находим многочисленные ссылки на йогу в руководствах по этике и правовым вопросам, где освобождение тоже рассматривается как высшая из возможных добродетелей, подобно тому как сочинения по йоге упоминают обо всех видах нравственных добродетелей, в которых должен укрепиться йогин или которые он должен в себе пестовать. Например, в своей Йога-сутре (2.30–31) Патанджали перечисляет следующие пять добродетелей, которые составляют великий обет (маха-врата): ненасилие, правдивость, неворовство, воздержание и неприятие даров. Они составляют первые пять звеньев (анга) восьмеричного пути классической йоги, но еще являются неотъемлемой частью нравственных заповедей, проповедуемых в Дхарма-сутрах и Дхарма-шастрах.

Литература Дхарма-шастр достаточно обширна, и скорее всего, многие исходные Сутры оказались давно утраченными. Даже при беглом взгляде на руководства по правильному поведению, написанные правовыми и духовными авторитетами. становится видно, что аскетизм (тапас) и йога были составной частью культурной и нравственной жизни Индии задолго до нашей эры. Многочисленные ссылки на тапас указывают на огромный возраст духовных учений, здесь запечатленных. Имеется сравнительно немного ссылок на йогу, которые обычно связывают саму йогу с дисциплиной сдерживания чувств и регуляции дыхания.

С ростом признания йоги ортодоксальным брахманизмом этой обширной традиции было суждено играть все более важную роль в становлении великой религиозной культуры так называемого индуизма. Практическая направленность йоги показала себя силой, удерживающей индуистскую интеллигенцию как от непомерных фантазий метафизической мысли, так и от поглощенности обрядами.

Вместе с тем упор на личный опыт в йоге, особенно в таких ее формах, как карма-йога и бхакти-йога, привлекал людей с религиозным складом ума, которые не были рождены в брахманическом сословии с его исключительным доступом к священным книгам. Особенно с появлением тантры примерно в середине первого тысячелетия н. э., в духовной сфере стали ломаться сословные и кастовые перегородки. В тантрических кругах любому человеку — независимо от общественного положения, образования или цвета кожи, — по меньшей мере, в принципе был предоставлен доступ к высшим учениям. Единственным условием считалась духовная подготовленность.

Самыми древними правовыми произведениями были Сутры, написанные такими мудрецами, как Гаутама, Баудхаяна, Вашиштха и Апастамба. Часть их того же возраста, что и поздние Брахманы наподобие Шата-патхи, но в своей массе они относятся к более позднему периоду. Эти труды служили основой для более обстоятельных правовых сочинений, известных как Дхарма-шастры, которые обычно датируются периодом от 300 г. до н. э. до 200 г. н. э. Наиболее важная из них — Манава-дхарма-шастра, еще именуемая Ману-смрити и написанная размером шлоки. Ее автором считается Ману Вайвасвата, который традиционно рассматривается прародителем нынешнего человеческого рода и предком правящих династий ведийской Индии. Он упоминается в Ригведе (1.80.16) как «отец Ману». Позднейшая пураническая литература говорит о Ману как о пережившем великий потоп. Это сказание, напоминающее ближневосточный миф о Ное, впервые изложено в Шата-патха-брахмане (1.8.1–6), которой свыше четырех тысяч лет. Сама эта история отсутствует в Ригведе, но Атхарваведа (19.39.7–9) упоминает золотой корабль, выброшенный на вершину гималайской гряды.

Икшваку, один из девяти сыновей Ману, запомнился как основатель солнечной династии. Сам Ману был сыном бога солнца Вивасвата (отсюда его прозвание Вайсвавата). Дочь Ману Ила (которая переменила пол) стала основателем лунной династии, где наиболее прославленными были Пандавы во главе с царевичем Арджуной, почитателем богочеловека Кришны.

Время жизни Ману, если он вообще существовал, относится к самому раннему этапу ведийской цивилизации (возможно, к пятому тысячелетию до н. э.), но приписываемый ему Ману-cмрити определенно появился в более позднее время. Некоторые же его правовые представления, однако, несомненно ведут начало с ведийских времен. Как бы там ни было, Ману-смрити свидетельствует о широком влиянии традиции йоги к началу христианского летоисчисления.

Йогические учения в правовой литературе

Помимо морального кодекса, заключенного в предписаниях ямы из йоги, Дхарма-шастры выделяют регуляцию дыхания в качестве средства искупления. Поэтому в Ману-смрити (6.70 и далее) есть место, где говорится о благах регуляции дыхания (пранаяма). Предполагается, что она будет осуществляться с соответствующими ведийскими мантрами, особенно со слогом ом. Подобное рассматривается как высшая форма аскезы, поскольку «сжигаются» все физические и психические пороки.

Васиштха-дхарма-шастра описывает йогу в двадцать пятой главе, состоящей по существу из практики управления дыханием. Задержка определяется в тринадцатом стихе как остановка дыхания на время трех повторений гаятри-мантры вместе со слогом ом, вьяхрити или «возгласами» (а именно, бхух, бхувах, свах) и вступлениями (шира) («вода, огонь/ свет, сущность, бессмертный») [334]. Говорится (стих 6), что регуляция дыхания порождает воздух, который в свою очередь возжигает внутренний огонь, посредством которого образуется вода. Все три (первоэлемента способствуют желанному очищению, без которого не может заняться заря мудрости. В стихе восьмом йога представляется конечной целью священного закона (дхарма) и высшей и вечной аскезы.

Почти схожее место можно отыскать, к примеру, в Баудхаяна-дхарма-сутре (4.1.23 и далее), высокочтимом сочинении, чье ядро, вероятно, было создано за сотни лет до пересыхания русла реки Сарасвати около 1900-х гг. до н. э.

Шанкхаяна-смрити (12.18–19), другое старинное произведение, где ведется разговор о индуистских обычаях и законах, во всеуслышанье заявляет, что шестнадцатидневные циклы регуляции дыхания избавляют даже убийцу брахмана от его ужасного греха. Яджнявалкья-смрити (3.305) предписывает сто припаям для искупления всех грехов.

Ману-смрити и другие родственные произведения также советуют удержание внимания (дхарана) в качестве средства для искупления грехов, а созерцание (дхьяна) — для одоления нежелательных эмоций наподобие гнева, алчности и зависти. Автор Апастамба-дхарма-сутры (1.5.23.3 и далее), которая в своей расширенной версии относится, возможно, к третьему веку до н. э., приводит стих из неизвестного сочинения, согласно которому мудрый человек исключает все «слабости» (доша) характера посредством практики йоги. Он перечисляет пятнадцать таких слабостей, или изъянов, включая гнев, жадность, лицемерие и даже избыток [чувств].

Яджнявалкья-смрити по своей важности идет вслед за Ману-смрити, хотя в своем сохранившемся виде этот труд был составлен несколькими столетиями позже. Это сочинение обычно приписывают знаменитому мудрецу Яджнявалкье, жившему во времена Брахман. Здесь (3.195 и далее) дано полное описание йогического процесса — от принятая правильной позы до отвлечения чувств от внешнего мира, регуляции дыхания, удержания внимания и созерцания. Этот труд также перечисляет (3.202 и далее) некоторые йогические способности (сиддхи), наподобие способности быть невидимым, помнить прошлые жизни и провидеть будущее.

Вместе с Ману-смрити мы приближаемся к новой эре, которая оказалась наиболее плодотворной эпохой в развитии традиции йоги. Человеком, придавшим йоге ее отличительный философский облик в первом или во втором веке н. э., был мудрец (риши) по имени Патанджали. Теперь мы обращаемся к нему и его знаменитым изречениям.